Les blessures symboliques
Essai d’interprétation des rites d’initiation
A la mémoire de SIGMUND FREUD dont les théories sur la sexualité et sur l'inconscient permettent une meilleure compréhension de l'esprit humain

Préface de l’auteur à la seconde édition
Pour Vélaboration de ce livre, dans la recherche et l'analyse des données anthropologiques et dans bien d'autres domaines encore, Ruth Marquis m'a apporté son aide précieuse. Le manuscrit était terminé quand elle fut appelée par d'autres intérêts. Kathleen Ray lui a succédé et a mis au point le texte de la première édition. Je la remercie infiniment d'avoir bien voulu se charger de cette tâche ardue.
Le projet de cette seconde édition m'a permis d'éliminer quelques-unes des imperfections dont j'avais pris conscience dans l'intervalle, d'ajouter aussi certaines remarques qui, je l'espère, rendront ma thèse plus claire, enfin de corriger des erreurs signalées par divers critiques et amis. Cette révision facilitera, je pense, la lecture de l'ouvrage. J'ai eu la chance que Ruth Marquis puisse à nouveau me seconder dans la préparation de cette édition. Grâce à sa collaboration, le texte est plus proche de nos projets initiaux et s'enrichit de ce que nous avons tous deux appris depuis la première publication. Les remerciements que je lui adresse ici ne sont que l'expression imparfaite de ma gratitude.
Les observations qui ont suscité mon intérêt pour les rites d'initiation, ont été faites sur des enfants vivant à VÉcole Orthogénique Sonia Shankmann [1] de V Université de Chicago, par plusieurs membres de l'équipe auxquels je tiens à exprimer ma reconnaissance.
[1] Le lecteur trouvera dans la préface à La Forteresse vide, ouvrage paru dans cette même collection, des indications sur le fonctionnement de cet établissement. (N. d. T.)
Les notes de l’auteur et du traducteur sont appelées par un astérisque, les références par des chiffres.
1
J'ai dû dépasser dans cet ouvrage les limites de ma spécialisation et de mon expérience ; les avis et les critiques m'ont donc été particulièrement précieux. Je désire tout spécialement témoigner ma reconnaissance à Paul Bergmann, William Caudill, Fred Eggan, Robert Fliess, Maxwell Gitelson, Jules Henry, Morris Janowitz, Gardner Murphy, David Rapaport, Fritz Redl, Jack Seeley, Walter Weisskopf et Fred Wyatt qui m’ont fait de nombreuses suggestions pertinentes pour la rédaction du premier manuscrit. Ils ne sont aucunement responsables des insuffisances de ce texte (ils m'en ont signalé quelques-unes) ; en revanche, si celui-ci a des qualités, il leur en est largement redevable.
Je tiens aussi à remercier ceux qui ont rendu compte de mon livre. Ils ont témoigné d'une grande générosité à l'égard du novice que j'étais dans le domaine de l'anthropologie. J'ai commenté certaines de leurs critiques dans le corps du texte. Toutefois, je préférerais répondre dès maintenant à certaines d'entre elles, qui se rapportent à la méthode globale que j'ai utilisée et non aux conclusions spécifiques auxquelles je suis parvenu.
On m'a reproché de « fourrer dans le même sac les populations dites primitives [2] » et de « mettre sur le même plan l'enfant, le psychotique et l'homme primitif [3],[4] ». C'est vrai : je suis convaincu que tous les hommes partagent certains sentiments, désirs et envies qui sont communs non seulement aux diverses tribus sans tradition écrite — aussi bien qu'aux enfants, aux adultes psychotiques et aux primitifs — mais à nous tous.
[2]    M. E. Spiro (compte rendu des Blessures symboliques), American Journal of Sociology, LXI (septembre 1955), n° 2, p. 163.
2
[3]    Ibid.
3
[4]    D. F. Aberle (compte rendu des Blessures symboliques), American Sociolo-gical Review, XX (avril 1955), n° 2, p. 248.
4
La pratique de la psychanalyse ainsi que mon travail avec les schizophrènes qui, tous, appartiennent à la société occidentale contemporaine, m'ont convaincu, comme beaucoup d'autres avant moi, que Von peut et doit effectivement découvrir les mêmes tendances chez tous les hommes. Chez les enfants et certains schizophrènes, elles se voient plus facilement alors que chez les adultes « normaux » du monde occidental, elles peuvent être soigneusement cachées.
Loin de vouloir mettre en parallèle les hommes dits primitifs et les jeunes schizophrènes, j'ai essayé de montrer combien sont parallèles les souhaits primitifs de tous les hommes. Le parallèle est simplement plus apparent entre les préadolescents schizophrènes (qui ont radicalement refusé de s'adapter aux demandes de l'homme occidental contemporain) et ceux qui n'ont jamais eu à rejeter ces demandes, leur comportement s'accordant, plutôt qu'il ne s'oppose, aux demandes de leur propre société.
Il est à peine besoin d'apporter la preuve que les hommes sont terrifiés par le pouvoir de procréation des femmes, qu'ils désirent y participer et que ces deux sentiments se retrouvent aisément dans la société occidentale. Pour certains poètes, ces sentiments sont, effectivement, la source même de quelques-uns des accomplissements les plus élevés de l'esprit occidental 4 ; il s'est trouvé au moins un critique littéraire, pour parvenir à ces mêmes conclusions 5. Mon but était de montrer que certaines sociétés sans écriture, loin de nous être inférieures à cet égard, sont allées spontanément de l'expérience négative de la crainte à l'expérience positive — celle qui consiste à maîtriser une telle crainte — en essayant de faire leur le pouvoir des femmes.
Ces faits, un critique les a reconnus en disant : « L'auteur, toutefois, ne semble pas défendre sa cause aussi bien qu'il l'aurait pu en présentant le transvestisme (chez les Indiens des Plaines, par exemple) comme étant, en partie, une fuite de l'homme devant les responsabilités du rôle masculin avec ses exigences de combat et de prestance, alors que son nouveau rôle (de berdache [5]) lui évite aussi, en fait, le fardeau du “travail” et la “malédiction” de la menstruation imposés aux femmes. Dans le monde moderne, où un tel évitement formel ne se rencontre pas, l'homosexualité masculine peut servir des buts semblables. Mais, dans l'ensemble, les hommes, en vertu de la supériorité patriarcale qui les met au faite de la société, doivent réprimer leur envie des possibilités créatrices du rôle féminin, à la fois incontestables et si simples, alors que les femmes sont beaucoup plus libres d'exprimer leur envie des accessoires mâles et des rôles masculins 6. »
[5] Dans les tribus indiennes de l’Amérique du Nord, le berdache est un homme qui adopte le genre de vie et les fonctions des femmes. (N. d. T.).
4.    R. Graves, The White Goddess, Creative Age Press, New York, 1948.
5.    M. Praz, The Romantic Agony, Oxford University Press, 1933.
6.    D. Riesman (compte rendu des Blessures symboliques), Psychiatry (1954), XVII, p. 300 sq.
5
C'est justement parce que ce désir est si profondément refoulé chez l'homme occidental et la crainte d'un tel désir si grande de nos jours, que les hommes qui s'évadent dans une homosexualité manifeste ou inconsciente sont très nombreux.
En résumé, loin de « fourrer dans le même sac toutes les populations primitives », je suis convaincu qu'elles partagent avec nous tous certains besoins et désirs essentiels à l'humanité. Ces émotions sont si fondamentales que, plus les sociétés sont variées, plus grandes sont les vicissitudes qu'elles subissent ; dans certaines de ces sociétés, elles sont soigneusement refoulées, déniées et cachées ; dans d'autres, elles sont tout aussi laborieusement transformées en coutumes sociales, ou bien les deux attitudes coexistent. Je dis que ces désirs sont primitifs, non parce qu'ils sont ceux d'individus ou de sociétés primitives, mais dans leur sens littéral qui est d'être primaires, originels, non dérivés. C'est pourquoi mon livre ne traite pas de l'homme primitif (un concept dont je ne saurais que faire), mais de ce qui est primitif chez tous les hommes (ce qui m'intéresse vivement).
Je n'ai rien contre les ethnologues qui redoutent qu'en insistant sur ce qui est commun à tous les hommes, nous rendions plus obscures les différences entre les tribus et les coutumes qui, vues de l'extérieur, paraissent se ressembler beaucoup. C'est là une position plus juste que celle, toute marquée d'ethnocentrisme, qui avait tenté d'évaluer les coutumes selon les degrés de ressemblance qu'elles présentent avec les nôtres. Certes, la psychanalyse envisage les voies particulières par lesquelles chacun de nous traite les besoins primitifs et les angoisses que nous partageons avec tous les hommes. Le désaccord, s'il en existe un, entre certains de mes critiques et moi-même, réside en ce que, pour moi, les rites de puberté se réfèrent à quelque chose de si primitif que tous les hommes y participent ; ou ces critiques réfutent cette thèse, ou ils cherchent simplement à connaître les manières différentes dont est expérimentée cette tendance dans différentes cultures.
A mon avis, le développement scientifique est souvent un processus dialectique, du moins dans les sciences qui traitent des êtres humains dans leurs relations réciproques. Les généralisations globales constituent la thèse, l'étude des différences spécifiques forment l'antithèse, condamnant les anciennes généralisations (ou l'inverse). Dans le cas des rites d'initiation, une série de généralisations excessives reposant sur un certain mépris du détail, a conduit à une thèse psychanalytique : les anthropologues fonctionnantes, en insistant sur le fait que les différences spécifiques invalidaient la thèse générale, ont fourni une antithèse très utile.
Cet ouvrage peut donc être considéré comme un effort — si incomplet et peut-être même prématuré soit-il — pour parvenir à une nouvelle synthèse. Si un nouveau processus antithétique se déclenchait, il pourrait éventuellement susciter une nouvelle synthèse à un niveau de savoir plus élevé.
En concluant cette digression sur les mérites ou les inconvénients de généralisations s'appliquant à différentes cultures, je renvoie le lecteur intéressé à une récente controverse provoquée par Frazer, le père de l'anthropologie moderne, qui résume ces deux positions opposées1. Aussi longtemps que semblables controverses existeront, il sera possible de parvenir à une plus large synthèse.
7. E. R. Leach, « Golden Bough or Gilded Twig ? • et H. Weiwager, « The Branch that Grew Full Straight •, Daedalus (printemps 1961), p. 371 sq.

I. Une vieille énigme
Les premières inventions de l’esprit humain, quand il cessa de se préoccuper uniquement de la survie, furent probablement des rudiments de rituels et de croyance religieuse. L’origine et la forme primitive de ces premières créations de l’imagination humaine sont ensevelies à jamais dans cette obscurité qui cache l’origine de l’homme, le premier développement de son esprit et le début de ses structures sociales. Les croyances et les rituels des peuples qui, actuellement, n’ont pas encore de tradition écrite, sont simplement les phases les plus récentes d’une succession longue et complexe, qui reste inconnue à tous, à eux comme à nous. Nous ne pouvons rien affirmer de certain, quant à leur origine, en étudiant les caractéristiques qu’ils présentent aujourd’hui. Toutefois, il serait difficile de trouver un sujet de spéculation plus fascinant. Notre curiosité nous a conduit à nous interroger sur les formes des premières pensées religieuses et des rituels de l’homme ainsi que sur les besoins affectifs qu’ils étaient censés satisfaire.
Les rituels et les structures qui permettent une cohésion sociale sont si intriqués qu’il est souvent difficile de savoir où commencent les uns et finissent les autres. Ceci est particulièrement vrai des rites d’initiation auxquels cette étude est consacrée [6].
[6] Tout au long de ce livre, quand je parle d’initiation, je me réfère à l’initiation de l’adolescent à la vie adulte par des rites spécifiques. Les nombreuses autres cérémonies (celles, par exemple, par lesquelles un adulte est admis dans une société secrète) ne rentrent pas dans le cadre de cet exposé.
6
Mais quelles que soient leur origine et leur signification, les rituels et les structures proviennent certainement de besoins humains très profonds, puisqu’ils semblent avoir surgi indépendamment dans de nombreux peuples, quand bien même sous des formes différentes. Frazer, qui a étudié la plupart des rites et des mythes, a conclu qu’ils étaient le « mystère fondamental de la société primitive 1 ». En outre, la circoncision, qui joue un rôle de premier plan dans de multiples cérémonies d’initiation, est l’une des coutumes humaines les plus répandues. Seuls les peuples indo-germaniques, les Mongols et le groupe finno-ougrien paraissent avoir ignoré cette pratique jusqu’aux temps modernes 2.
Même dans les régions où la connaissance de cette opération s’est propagée, semble-t-il, par la diffusion, un peuple, comme l’a remarqué Ashley-Montagu, n’adopte pas une telle pratique simplement par une sorte de processus d’osmose3. Une mutilation aussi étrange, que l’on retrouve sur tous les continents, chez les peuples les plus primitifs comme chez les plus civilisés, doit refléter de profonds besoins.
Toutefois, je ne me serais sans doute pas écarté autant de mon sujet, ni aventuré dans ce champ de l’anthropologie qui m’était étranger, s’il ne s’était agi que de rouvrir la discussion sur les rites d’initiation et de circoncision. Je suis un novice en anthropologie, aussi ne puis-je que solliciter l’indulgence pour les erreurs qui ne manquent pas de se produire quand on se hasarde hors du domaine de sa spécialisation. Ce qui commença pour moi comme un court article se termina en une monographie, parce que je me trouvai confronté avec un résultat qui paraissait poser un problème théorique fondamental de psychologie humaine. Pour des raisons que je donnerai plus loin, je me posai alors la question suivante : dans quel cadre de références le comportement humain peut-il être le mieux compris, celui de la liberté intérieure et de l’autonomie humaine ou celui de la contrainte par des forces instinctuelles aveugles et par le pouvoir obscur de la tradition ?
Dans de nombreuses sociétés, particulièrement dans quel-
1.    J. G. Frazer, The Golden Bough (3e éd.), Macmillan & Co, Ltd, Londres, 1922 ; Balder the Beautiful, II, p. 278.
2.    M. F. Ashley-Montagu, ■ Ritual Mutilation Among Primitive Peoples », Ciba Symposia, VIII (1946), p. 421.
3.    Ibid.
ques-unes des plus primitives, le rituel d’initiation est doublement important : d’abord, en tant qu’il constitue une expérience liant entre eux les membres du groupe ; ensuite, en tant que cérémonial le plus élaboré de la tribu. En raison de cette double importance, et peut-être aussi de certaines caractéristiques étranges allant jusqu’à susciter la terreur, ces rites ont particulièrement attiré l’attention des sociologues et des psychologues modernes.
Bien qu’une abondante littérature ait été écrite sur les rites, deux groupes d’explication seulement ont été proposés quant à leur nature et à leur signification ; le premier vient de l’anthropologie, le second, de la psychanalyse. L’anthropologie interprète habituellement les rites comme un phénomène total, la psychanalyse choisit plus généralement un trait spécifique, souvent la pratique de la circoncision, et explique le rite à partir de là.

Interprétations anthropologiques
Aujourd’hui, les anthropologues considèrent l’initiation comme un rite de passage qui introduit l’adolescent dans la société adulte. Ils ne s’étaient guère préoccupés, jusque-là, des raisons que recouvrait l’utilisation de moyens particuliers. Ainsi, ils ne tentèrent pas d’expliquer le rôle de traits aussi essentiels et redoutables que la circoncision ou d’autres mutilations. Comme ils envisageaient avant tout les aspects sociaux de l’initiation, ils avaient tendance à négliger les motivations psychologiques qui peuvent expliquer l’institution en général, et les besoins que l’homme espère satisfaire par ces pratiques particulières. Mais ces besoins, ce me semble, sont permanents ou se reproduisent à chaque génération. De plus, comme ces rites subsistent, ils doivent être, en partie du moins, satisfaits (à moins, naturellement, qu’on ne puisse conclure qu’ils gratifient actuellement des besoins autres que ceux auxquels ils répondaient dans le passé).
De nombreux anthropologues affirment que la principale finalité des multiples détails rituels est de séparer l’initié de son ancien groupe et, après une période d’isolement relatif, de l’introduire d’une manière plus effective dans le nouveau groupe. D’autres pensent que le but de certaines pratiques importantes est d’enseigner à l’initié la, loi tribale. Speiser, par exemple, bien qu’il recherche une explication psychologique, voit simplement dans l’initiation un effort qui permettrait au jeune homme d’arriver plus vite à l’âge adulte en lui transmettant « l’énergie vitale » des générations précédentes 4. Il ne nous dit pas pourquoi ce résultat doit être obtenu par l’extraction d’une dent, la circoncision ou la subincision [7]. Comme il voit bien pourtant que cette interprétation ne suffit pas à expliquer la subincision, il considère celle-ci comme étant à peine plus qu’un supplément de la circoncision. Il ne se pose pas la question de savoir pourquoi ce supplément s’impose, ni pour quelles raisons cette méthode étrange a été choisie. Mais il est bien forcé d’admettre tacitement que de telles questions sont justifiées en remarquant que, jusqu’à aujourd’hui, il n’a pas été en mesure d’offrir une explication psychologique plus satisfaisante 7.
[7] Par la subincision du pénis, « l’urètre est ouvert depuis le méat jusqu’à la jonction avec le scrotum * ». Spencer et Gillen, qui ont exposé en détail la pratique de la subincision dans les tribus australiennes, disent que « c’est certainement là une pratique tout à fait extraordinaire, qui devrait avoir, serait-on tenté de croire, des conséquences graves. Mais, apparemment, il n’en est rien, bien que dans les conditions de vie primitives, cette opération soit pratiquée simplement au moyen d’un morceau de silex bien taillé • ».
4.    F. Speiser, • Ueber Initiationen in Australien und Neu-Guinea », Verhandlun-gen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, XL (1929), p. 195, 199, 200, 244.
5.    B. Spencer et F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, Mac-millan & Co., Londres, 1899, p. 263.
6.    Ibid.
7.    Speiser, loc. cit., p. 198.
8.    N. Miller, The Child in Primitive Society, Brentano’s, New York, 1928, p. 189.
9.    N. Miller, « Initiation », Encyclopaedia of the Social Sciences, VIII, The Macmillan & Co., New York, 1932, p. 49.
7
Selon Miller, les cérémonies d’initiation « ont pour but de séparer complètement le jeune homme de son passé négligeable, comme s’il était mort, puis de le faire re-naître à une existence entièrement nouvelle comme adulte 8 ». Cet auteur voit dans l’initiation « une introduction cérémonielle systématique des jeunes gens à la pleine participation à la vie sociale [...]. De telles pratiques représentent des efforts pour river solidement le jeune homme à l’ordre social régnant et sont des moyens de développer la cohésion sociale9 ». Ce qui est indiscutablement vrai, mais n’explique pas, par exemple, la fonction des mutilations infligées régulièrement.
Plus récemment, certains anthropologues fonctionnalistes ont accordé une plus grande attention à la signification sociale et psychologique des rites. Ils en décrivent les détails et en analysent les aspects sociaux, mais, somme toute, ils n’expliquent pas pourquoi des types variés se sont développés, ni pourquoi une pratique est préférée à une autre. Malinowski, par exemple, a longuement étudié la fonction de l’initiation dans la société ; il écrit : « Ils [les rites] présentent, partout où ils apparaissent, certaines similitudes frappantes. Ainsi, les novices doivent subir une période plus ou moins prolongée de retraite et de préparation. Puis vient l’initiation proprement dite, au cours de laquelle le jeune homme, qui passe par une série d’épreuves, est finalement soumis à un acte de mutilation corporelle. La mutilation la moins douloureuse est une légère incision ou l’extraction d’une dent, la circoncision est déjà plus sérieuse, mais véritablement cruelle et dangereuse est la subincision, opération pratiquée par certaines tribus australiennes. L’épreuve est généralement associée à l’idée de la mort et de la re-naissance de l’initié, qui est parfois jouée sous forme de mime. Mais, à côté de l’épreuve, moins frappant et moins dramatique, mais, en réalité, plus important, intervient le second aspect de l’initiation : l’enseignement systématique du mythe sacré et de la tradition au jeune homme, auquel seront dévoilés, peu à peu, les mystères de la tribu et présentés les objets sacrés [8]. »
[8] B. Malinowski, « Magic, Science and Religion and other Essays >, III, The Free Press, Glencœ, 1948, p. 21.
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C’est Malinowski qui a déterminé quels éléments du rituel étaient « en réalité, les plus importants ». Il me semble que c’est là mettre trop l’accent sur une fin présumée et sous-estimer les moyens d’y parvenir. Nous ne sommes nullement certains que ce que l’observateur occidental considère comme un moyen, ne soit, en réalité, une fin et ce qu’il accepte comme une fin, ne soit un résultat plus ou moins dû au hasard ou une élaboration des moyens.
De nombreux rapports anthropologiques sur les rites des tribus individuelles, en particulier, les plus récents, qui ont été faits par des anthropologues fonctionnalistes, se rapprochent beaucoup plus de ce qui pourrait être une explication correcte. M. Mead, par exemple, pense qu’au cours de l’initiation, les hommes essayent d’assumer les fonctions des femmes u. Ashley-Montagu [9], Bateson [10], les Berndt[11] et d’autres encore, ont reconnu le rôle important joué par les fonctions féminines — particulièrement celles de la menstruation et de la grossesse — dans la vie rituelle et affective des peuples sans écriture. Si ces interprétations étaient comparées et appliquées aux rituels de la puberté, une vision différente de ces cérémonies pourrait s’en dégager.
[9]    M. F. Ashley-Montagu, Corning Into Seing Among the Australian Abo-rigines. George Routledge & Sons, Ltd., Londres, 1937.
9
[10]    S. Freud, < Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », trad. fr. in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 132.
10
[11]    R. M. et C. H. Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land, Viking Fund Publications in Anthropology, New York 1951, et R. M. Berndt, Kunapipi, F. W. Cheshire, Melbourne, 1951.
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Interprétations psychanalytiques
Certaines idées psychanalytiques sur l’initiation et la circoncision, bien qu’elles n’aient jamais été admises par la majorité des anthropologues, se sont répandues au-delà du cercle des psychanalystes et ont influencé la pensée de nombreux non-professionnels. Les psychanalystes, contrairement aux anthropologues, ont voué presque toute leur attention à l’interprétation des détails cérémoniels. Alors que toute discussion sur les rites d’initiation devrait s’appuyer fortement sur les observations anthropologiques faites sur le terrain, les théories psychanalytiques semblent offrir un cadre de références plus manipulable pour expliquer la nature, l’origine, la fonction — en résumé, la signification — de quelques-unes des caractéristiques fondamentales de ces rites qui m’intéressent le plus.
Les théories psychanalytiques sur la circoncision des peuples sans écriture et les coutumes qui s’y rapportent, ont été longuement discutées, fréquemment citées et, récemment, plus souvent acceptées que réfutées (par des non-anthropologues). Bien qu’une révision de ces théories paraisse s’imposer, je ne critique la psychanalyse ni comme cadre de références ni comme méthode d’investigation. Au contraire, tous mes efforts pour comprendre ces rituels reposent sur l’une et l’autre.
La théorie psychanalytique courante sur les rites d’initiation prend, comme point de départ, l’angoisse de castration et le conflit œdipien. Mais la conclusion qui s’est imposée à moi est la suivante : tout comme dans la pratique et la théorie psychanalytiques, nous avons appris à remonter très loin dans l’enfance, bien avant l’âge de la situation œdipienne, il faudra, si nous voulons une explication satisfaisante des rites de la puberté, examiner des expériences affectives beaucoup plus précoces. Nous étudierons, entre autres, l’attachement profond du petit enfant, garçon ou fille, à sa mère, l’ambivalence du mâle et ses sentiments positifs envers les figures féminines ainsi que l’ambivalence des garçons et des filles — provenant des fixations prégénitales — dans l’acceptation des rôles sexuels adultes qui leur sont imposés. Ces expériences me paraissent offrir une base plus solide pour la compréhension des rites d’initiation que la théorie psychanalytique courante. Selon cette théorie, ces cérémonies s’expliquent par la jalousie du père à l’égard de ses fils : le but visé est de créer l’angoisse sexuelle (angoisse de castration) et d’assurer le tabou de l’inceste.
En effet, à mesure que mon étude progressait, je fus de plus en plus impressionné par un axiome psychanalytique très différent, pouvant permettre de comprendre les significations profondes et les fonctions des rites d’initiation : L’axiome étant qu’un sexe éprouve de l'envie à l'égard des organes sexuels et des fonctions de l'autre sexe.
Freud estimait que tous les êtres humains naissent avec des tendances bisexuelles 18 ; il a parlé de « la grande énigme du fait biologique de la dualité des sexes ». Il avait l’impression que ce problème ne pouvait être résolu par la psychanalyse, bien que celle-ci révèle, dans la vie mentale des êtres humains, de nombreuses réactions à ce qu’il appelait « cette grande antithèse » entre les sexes1#.
Ayant commencé d’étudier ces rites, moins dans leur relation avec l’angoisse de castration que dans leur relation avec la dualité des sexes, il m’est apparu, avec toujours plus d’évidence, qu’ils devaient avoir leur origine dans cette antithèse. Il se pouvait même qu’ils fussent des tentatives pour résoudre le problème de l’angoisse sexuelle et de l’envie qui en découlait.
Un autre contraste significatif appartient aux rites de puberté. Les appeler des cérémonies de promotion d’âge n’explique pas la limite d’âge spécifique qu’ils marquent. L’antithèse entre la maturité sexuelle et l’immaturité doit, par conséquent, être également prise en considération. Les rites d’initiation, sauf quelques exceptions mineures, sont caractérisés par le fait qu’ils interviennent à la puberté ou approximativement à cette période.. Ils sont aussi appelés « rites de la puberté ». Les psychanalystes se sont particulièrement intéressés à la circoncision, l’un des traits les plus frappants du rite, auquel ils ont voué, dès le début, la plus grande partie de leur attention. Ils ont établi une relation directe entre la circoncision du tout jeune enfant et le rite. Mais s’ils avaient commencé par noter que l’initiation intervient au moment de la puberté, ils auraient été plus attentifs à la remarque de Freud, à savoir que c’est à la puberté seulement qu’une distinction nette s’établit entre le caractère masculin et le caractère féminin[12]. Ainsi, les rites semblent accorder une importance particulière à la fin d’une période de la vie où cette distinction n’est pas complètement établie et inaugurer une nouvelle période, qui devrait être libre de toute ambivalence à l’égard du rôle sexuel adulte. Ce qui est en accord avec la conviction presque unanime des anthropologues : que le but essentiel des rites est la séparation définitive de l’eûfance et de la vie adulte.
[12] S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, trad. fr., Gallimard, 1962, p. 128.
12
Lorsque j’entrepris l’étude de ces problèmes, un modèle complexe, mais compréhensible, se constitua, modèle auquel plusieurs coutumes rapportées par les anthropologues semblaient pouvoir s’adapter. D’autres pratiques ne s’accordent, certes, pas aussi aisément à un modèle aussi général, ce qui n’est d’ailleurs pas surprenant, ne serait-ce qu’en raison de la longue histoire des rites, au cours de laquelle ceux-ci ont dû satisfaire des fonctions variées dans différentes cultures. Cependant, certains traits essentiels qui, superficiellement, semblent n’avoir rien de commun, tels que la subincision en
Australie et la « fermeture » du rectum [13] en Afrique, peuvent être expliqués sur la base de ces prémisses.
[13] Cf. sur ce point infra, p. 156.
18. O. Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W. W. Norton & Co., Inc., New York, 1946 ; trad. fr., 2 vol., P.U.F., 1953, chap. xvm.
13

Deux conceptions de la nature humaine
Un autre aspect de cette étude des rites de la puberté doit être mentionné. Dans mon travail avec les enfants asociaux, délinquants, schizophrènes et névrosés graves, j’ai constaté que les types de comportement qui apparaissent comme des expressions de la plus violente hostilité, celles « du Ça à l’état brut » sont, en réalité, des efforts frénétiques accomplis par le Moi pour reprendre le contrôle rationnel d’une personnalité submergée par des forces pulsionnelles irrationnelles. Ce n’est pas là une observation nouvelle, bien au contraire, c’est une définition classique de la schizophrénie 18.
Une perspective différente de la nature humaine pourrait se constituer, si ce point de vue trouvait une application plus vaste, en tant qu’hypothèse heuristique. De nombreux traits, qui nous ont amenés à douter de l’humanité de l’homme, pourraient alors apparaître comme des efforts — parfois violents, désespérés et souvent ratés — que celui-ci tente pour affirmer cette humanité, en dépit d’une pression pulsionnelle puissante. J’espère, par exemple, montrer que certains rites d’initiation proviennent, vraisemblablement, de tentatives faites par l’adolescent pour maîtriser son envie de l’autre sexe, ou pour s’adapter au rôle social prescrit au sien propre et renoncer aux plaisirs prégénitaux et infantiles. Si le résultat de cet effort est positif, les sexes pourront communiquer de manière plus satisfaisante. Mais, même si ces efforts d’intégration ne sont pas couronnés de succès, ils ont un but positif, et non pas seulement ce rôle négatif que leur assigne la théorie psychanalytique classique.
L’opinion psychanalytique dominante sur la circoncision et les rites de puberté représente, selon moi, une vue mal équilibrée de la nature des êtres humains. Elle paraît résulter en partie de ce que la psychanalyse voit d’abord dans les institutions sociales l’expression de tendances destructrices ou irrationnelles, Une telle orientation était peut-être nécessaire au début de la psychanalyse, quand il a fallu s’opposer à la dénégation des tendances pulsionnelles. Mais c’est une vue fragmentaire qui applique une partie seulement de la construction théorique psychanalytique à l’étude de la nature humaine. Elle reflète une première étape de la théorie s’appliquant en premier lieu au Ça et non à la psychologie du Moi qui devait, par la suite, être au centre de la spéculation psychanalytique. Le Moi et le Surmoi ne sont pas de « simples » superstructures édifiées sur la « seule réalité » du Ça. La personnalité humaine résulte de l’interaction continue des trois instances psychiques. Les phénomènes sociaux doivent réfléchir, non seulement une instance, le Ça (dans ce cas, le père castrateur), mais aussi le Surmoi et, avant tout, le Moi. Les institutions sociales sont en effet des créations du Moi — le Surmoi et le Ça ne pouvant agir sur le monde qu’au travers du Moi.
J’estime que l’anthropologue fonctionnaliste qui se demande quel peut être, pour le bien-être de la société, le but de l’initiation — même s’il lui arrive de donner une réponse par trop rationnelle — a posé correctement la question. Nous ne pouvons nous contenter d’une explication qui ne serait valable que pour les aspects destructeurs, inhibiteurs sur le plan sexuel et générateurs d’angoisse, d’une grande institution sociale, même si ces facteurs jouent un rôle important. Je suis profondément impressionné par le fait que les rites d’initiation paraissent provenir, pour une grande part, d’efforts accomplis pour intégrer plutôt que pour décharger les tendances pulsionnelles asociales.
Le désir que nous avons de penser du bien de l’homme a joué plus d’un tour à la rigueur scientifique, et je n’ai pas entrepris cette étude pour assurer la défense de la dignité humaine. Mais, lors de mon travail avec les enfants, j’ai appris que si une opinion trop haute et injustifiée des personnes et des motivations ne peut qu’engendrer des résultats médiocres, une opinion exagérément basse entraîne des dégâts beaucoup plus graves et nombreux : les courageuses tentatives d’intégration de la part du Moi (tentatives discernables dans les rites d’initiation, malgré certains traits qui paraissent étonnants aux gens civilisés), risquent alors d’être interprétées, à tort, comme la libération d’une agressivité mal contrôlée. Je pense que, dans nos interprétations de l’initiation et de la circoncision, nous avons été beaucoup trop absorbés par ce qui apparaît comme une destruction (l’atteinte aux organes génitaux). Nous avons négligé, par contre, l’intérêt plus caché de la grossesse et de la naissance. Ce qui a été relié étroitement et d’une manière pessimiste à la castration — en fait, une destruction de la vie — sera peut-être un jour considéré comme le résultat des désirs les plus constructifs, désirs relatifs à la descendance, à une vie nouvelle.
Ces idées étaient dans l’air, alors que j’écrivais ce livre, comme le confirment les remarques faites récemment par E. Neumann : « Si nous recherchons les conditions psychologiques qui ont donné naissance à l’initiation des adolescents, aux divers rites secrets et à la ségrégation, nous ne trouvons rien de comparable dans le développement mâle normal. Par contre, avec l’apparition mystérieuse de la menstruation, de la grossesse et le dangereux épisode de l’enfantement, il est indispensable que la femme sans expérience soit initiée par celles qui sont informées de ces sujets. La ségrégation “mensuelle” dans l’enceinte féminine sacrée (c’est-à-dire, tabou) est simplement la suite logique de l’initiation faite en ce même lieu, au moment de la première menstruation. L’accouchement se passe dans ce même enclos, le centre naturel, social et psychologique du groupe féminin, qui est dirigé par les femmes âgées, pleines d’expérience 1#. »
La conception de Neumann repose sur le raisonnement suivant : « L’enceinte initiale sacrée des temps primitifs était probablement celle où les femmes accouchaient [...]. Non seulement le lieu de la naissance est, dans les cultures archaïques et primitives, un lieu sacré de la vie des femmes, mais il est manifestement au centre de tous les cultes consacrés à la Grande Déesse, la Déesse de la naissance, de la fécondité et de la mort. A Malekula, par exemple, le nom d’ “enclos de la naissance” désigne à la fois la clôture à l’intérieur de laquelle les femmes accouchent et celle qui entoure le site où sont célébrés les mystères mâles de la re-naissance [14]. »
[14]    Ibid., p. 159.
14
J’espère que cette incursion dans un passé si lointain et dans la vie des peuples sans écriture qui vivent encore aujour-d’hui, présentera une certaine valeur pour le sociologue comme pour le clinicien, qui travaillent tous deux, au sein de notre propre société si complexe, pour le bien-être de l’homme moderne civilisé. C’est effectivement au cours de mon travail avec des enfants schizophrènes que j’ai fait les observations (décrites au chapitre suivant) qui ont suscité mon intérêt pour l’homme de la société sans écriture et ont finalement ramené ma pensée vers notre propre société.

II. Réouverture du débat
Il y a quelque temps, j’ai eu l’occasion d’observer un groupe de préadolescents [15] : les projets qu’ils formaient me remirent en mémoire les récits que j’avais lus sur les rites primitifs d’initiation. Leurs projets et leurs actes constituaient en effet autant d’efforts spontanés pour maîtriser certaines des angoisses provoquées par les remous de la puberté. Ils vivaient dans une institution, un internat destiné aux enfants atteints de troubles affectifs, mais cette situation, selon moi, n’empêchait pas de déduire de leur comportement des implications plus générales.
[15] Ces préadolescents, âgés d’une douzaine d’années, dont le quotient intellectuel variait de 115 à 140, étaient de race blanche et appartenaient à la classe moyenne.
15
Il faut noter également que, d’une certaine manière, les enfants élevés dans des pensionnats ou des institutions vivent par groupes d’âge, ce qui est rarement le cas des enfants habitant avec leur famille. Dans notre institution, comme dans les sociétés initiatiques sans écriture, les garçons vivent avec les garçons, les filles avec les filles, tous sous la surveillance d’adultes qui sont bien au fait des besoins d’un groupe de cet âge. Ces conditions de vie permettent aux adolescents de mieux se concentrer sur le problème affectif le plus pressant de leur âge : la maturité sexuelle ainsi que les terreurs et les désirs qui l’accompagnent.
S’encourageant mutuellement et stimulés par la curiosité de leurs camarades, ils osent se laisser aller à la fascination qu’exercent sur eux les problèmes communs à l’un et l’autre
sexe plus librement que s’ils vivaient dans une société ne tenant pas compte de leur classe d’âge.
Ainsi, sans intervention de la part des adultes, les filles vivant dans notre institution (c’est plus vrai pour elles que pour les garçons), ont créé spontanément ce qu’il conviendrait d’appeler un passage sans rite. Celles qui ont déjà eu leurs règles pressentent avec acuité le moment où une fille pubère approche de la menstruation ; celles qui ne les ont pas eues encore, désirent et redoutent à la fois leur apparition. Dès qu’une fille a ses premières règles, elle est immédiatement intégrée au groupe qui a déjà franchi ce passage de la vie. Elle fait désormais partie des « grandes » et n’appartient plus au groupe des « petites ».
La majorité des garçons pubères sont extrêmement curieux et jaloux du secret des filles. Celles-ci excitent leur curiosité en étalant leur secret de telle manière que le propre de ce mystère est de n’être plus secret.
La formation naturelle de groupes d’âge est favorisée par l’encouragement que les enfants reçoivent à suivre, dans des limites raisonnables, leurs propres inclinations. La libre expression d’intérêts communs consolide ces groupes. Cette situation permet aux enfants de communiquer plus facilement leurs sentiments les uns aux autres ainsi qu’aux adultes. Elle leur permet aussi de montrer ouvertement l’intérêt qu’ils portent à la menstruation et de le traduire par des actions spontanées.

Un « rite d’initiation » spontané
Tout commença de façon assez inoffensive avec un groupe de ces jeunes adolescents qui évoquaient leur future vie d’adulte. En raison de la pression plus forte de leurs conflits affectifs, ils étaient moins inhibés et témoignaient d’une plus grande promptitude à agir sur la base de motivations qui, chez l’enfant normal, sont généralement plus soigneusement cachées. Leur intégration était bien au-dessous de la normale pour leur âge ; ils extériorisaient leurs fantasmes qui — du fait de leur intelligence et aussi de l’absence de contraintes — étaient toujours intenses, hauts en couleur et pleins d’invention.
Ce groupe était composé de deux garçons et de deux filles pouvant être considérés comme schizoïdes, sinon comme schizophrènes. Un troisième garçon se joignit à eux pendant de courtes périodes. L’une des filles était la plus active des quatre. Le début de ses règles intensifia ses craintes sexuelles anciennes aggravées par le vif ressentiment qu’éveillait en elle sa féminité. Elle aimait, comme les deux garçons, jouer la comédie ; ils avaient du talent et vivaient leurs rôles imaginaires beaucoup plus intensément que les enfants normaux.
La seconde fille était, plus que les autres, en voie de guérison mais, avec sa première menstruation, son hostilité se réactiva, dirigée en grande partie contre les garçons par lesquels elle se croyait persécutée.
L’un des deux garçons avait une forte identification féminine qui le rendait très anxieux ; il avait également peur des femmes. Consciemment, l’idée d’être un garçon lui était insupportable, il aurait souhaité être une femme. L’autre garçon pensait que les femmes le trouvaient irrésistible (et par là même le persécutaient). Il avait l’impression qu’elles étaient jalouses de son sexe, de son physique, de ses facultés, etc.
Ces quatre jeunes gens, comme la plupart des adolescents, étaient à la fois fascinés et terrifiés à l’idée de grandir, d’atteindre une maturité sexuelle avec tout ce que celle-ci impliquait. Les garçons, surtout. A leur angoisse s’ajoutait une incapacité d’attendre : pour relâcher cette tension qu’ils éprouvaient, ils auraient voulu pouvoir en hâter le déclenchement et en avoir fini avec leurs problèmes. Les éjaculations nocturnes qu’ils avaient parfois ne leur paraissaient pas des preuves suffisantes de leur maturation. A diverses reprises, avant et après l’épisode en question, les garçons nous confièrent l’envie qu’ils portaient aux filles qui, elles, du moins savaient, avec leur première menstruation, qu’elles avaient grandi sexuellement. Les garçons, ils le sentaient bien, ne pourraient jamais acquérir pareille certitude.
Au début, seuls la première des filles et les deux garçons commencèrent à parler de leur avenir, à faire des projets. Pour eux, cela signifiait devenir acteurs ou animateurs de spectacles, participer au monde de la vie nocturne, de l’excitation sexuelle et du plaisir incarné par Hollywood et Broadway. Puis le problème se posa de savoir par quels moyens s’assurer une entrée réussie dans ce monde fascinant.
La fille eut une idée : ils formeraient une société secrète qui leur permettrait d’arriver au sommet de la réussite malgré la résistance des adultes. Elle proposa aux membres du groupe, garçons et filles, de se faire une entaille, une fois par mois, et de mélanger leur sang.
Cet acte — elle insistait sur ce point — agirait comme un sortilège qui leur assurerait le succès. Les garçons montrèrent d’abord quelque hésitation, bien qu’ils fussent suffisamment intéressés pour continuer. C’est à ce moment que la seconde fille se joignit à eux mais, après un certain temps, tous parurent se désintéresser de la chose et le projet fut abandonné pendant quatre mois environ.
Puis la seconde fille — qui avait été jusque-là considérée plus ou moins comme une étrangère — eut sa première menstruation. Dès que les trois autres apprirent l’événement, leurs craintes sexuelles et leur excitation se réactivèrent. Ils reprirent leurs conversations et leurs projets se précisèrent. Ils décidèrent finalement que les garçons auraient chaque mois l’obligation de se couper l’index et de mélanger leur sang à celui des règles. Le désir de la première fille était que les garçons tirent le sang de leurs organes génitaux mais, en fait, elle laissa seulement entendre que ce sang devrait provenir « d’un endroit secret de leur corps ». Nous fûmes alors obligés d’intervenir pour empêcher les enfants d’aller jusqu’à la mutilation.
A ces deux stades, la première des filles parla à sa psychothérapeute du vif ressentiment qu’elle éprouvait à l’idée que seules les filles devaient saigner, une fois par mois, et que les garçons, eux, étaient préservés de cette contrainte. C’était là encore une preuve de la persécution dont les femmes en général et elle-même en particulier étaient l’objet. Finalement, avec une certaine fierté, elle raconta à sa psychothérapeute (dans laquelle elle voyait une compagne d’infortune, victime comme elle du flux menstruel) son projet de faire saigner les hommes, eux aussi, une fois par mois, et lui dit quel pouvoir leur serait conféré à tous, garçons et filles, s’ils mélangeaient leur sang régulièrement.
La seconde fille, bien que beaucoup moins active, nous confia également par la suite avoir éprouvé le sentiment qu’il fallait faire quelque chose pour que les garçons saignent comme les filles.

La menstruation
Une autre catégorie d’adolescentes schizophrènes adoptent une attitude différente devant la menstruation. Elles prétendent ouvertement cacher leurs menstrues qu’elles qualifient de « sales » ou « répugnantes ». Néanmoins, elles s’arrangent pour que chacun sache qu’elles ont leurs règles ; elles en parlent sans cesse et exhibent ostensiblement leurs serviettes hygiéniques.
D’autres filles refusent simplement de porter ces serviettes et font tout pour que le flux menstruel soit visible, sur leurs vêtements, par exemple. Et pourtant, ce sont ces mêmes filles qui, parfois, sur d’autres questions sexuelles, se montrent particulièrement discrètes. Une fille de douze ans, qui pourtant ne cachait pas son désir d’être un garçon (elle affirmait fréquemment qu’elle était un « il » et qu’il fallait dire « il » en parlant d’elle), annonçait ses règles avec force détails, surtout en présence des garçons. Alors, elle poussait des clameurs aiguës en se plaignant de « son égouttement périodique » ; elle faisait effectivement ce qu’il fallait pour que le flux menstruel s’écoulât goutte à goutte sur le plancher. Elle ne différait pas en cela des autres filles qui nourrissaient le même désir ; simplement, le sien s’exprimait plus directement.
Malgré ce qui peut apparaître, chez nombre de filles, comme un recul manifeste devant la menstruation, à un niveau plus profond, le pouvoir magique qu’elles lui attribuent exerce sur elles une fascination irrésistible. Elles désirent que les garçons sachent qu’elles ont leurs règles parce qu’elles croient souvent que celles-ci leur confèrent un pouvoir sur eux. Au niveau le plus conscient, c’est le pouvoir de les mettre mal à l’aise, sinon de les rendre franchement anxieux, — et ceci, non par un acte délibéré, mais par une fonction normale de leur corps, simplement parce qu’elles sont femmes. Cette fonction paraît magique car c’est justement leur féminité qui fait frissonner les garçons et non une action spécifique qu’elles auraient accomplie pour acquérir ce pouvoir.
Mais tout ce qui confère un pouvoir est potentiellement dangereux ; ce qui peut provoquer l’angoisse de l’autre est potentiellement un pouvoir destructif qui, s’il blesse l’autre, peut également détruire celui qui le détient. La fille qui vit ainsi sa menstruation n’a pas réellement accepté ni maîtrisé affectivement cette fonction, mais reste partiellement à sa merci. Elle ne contrôle pas son « pouvoir d’ensorcellement », elle est tout au plus un « apprenti sorcier » qui, à tout moment, peut devenir victime de ses propres enchantements.
Aussi, alors que certaines de ces filles font parfois état de leurs règles avec ostentation, d’autres dénaturent d’une manière quasi délirante cette fonction, associée au don de la vie, en lui imprimant une direction opposée : le flux menstruel devient un poison puissant. Elles ont le souci obsessionnel de se débarrasser de leurs serviettes hygiéniques souillées, elles élaborent des rituels pour les faire disparaître. C’est qu’elles sont convaincues que le flux menstruel est assez puissant pour empoisonner la population d’une ville tout entière.
Bien des femmes normales, même parmi celles qui ne considèrent pas la menstruation comme une « malédiction » — une malédiction en rapport avec le surnaturel et par là même puissante et mystérieuse — la tiennent pour magique. Leur attitude envers la décharge menstruelle est ambivalente : un mélange d’intérêt fasciné et de répulsion. Fascinées par la menstruation, elles ne peuvent s’en détacher et, tout comme certaines filles de notre établissement, elles ne se résolvent pas à jeter leurs tampons hygiéniques souillés mais les gardent comme s’ils attestaient leur pouvoir secret. Les précautions qu’elles prennent pour les garder et les cacher sont aussi élaborées que celles des filles qui inventent des rituels compliqués pour les faire disparaître.
Les sentiments négatifs des filles relatifs à la féminité et à la menstruation se combinent aisément à l’hostilité qu’elles éprouvent envers les garçons et particulièrement envers le pénis. Le stade suivant est leur désir que les garçons, eux aussi, voient le sang couler de leurs organes génitaux. Parfois ce désir que le pénis des garçons soit incisé (comme il l’est lors de la circoncision ou de la subincision) est si vif qu’il doit devenir réalité. S’il ne peut devenir réalité sur le corps du garçon, il le deviendra sur une partie quelconque du corps de la fille qui finira par considérer cette partie comme un pénis.
Une schizophrène de douze ans avait, la plupart du temps, l’impression qu’elle méprisait sa féminité et qu’elle désirait être un garçon. Mais, à d’autres moments, elle se croyait à la fois garçon et fille : elle simulait alors le colt d’une manière symbolique, se servant de son index comme d’un pénis en érection et d’un objet annulaire en guise de vagin. Ce n’était pas l’index dans sa position normale qui devenait son pénis, mais seulement le doigt en état de rigidité totale. Elle l’appelait alors « mon os-doigt » et le différenciait nettement de son doigt en tant que tel. Chaque fois qu’elle avait son « os-doigt », c’était un pénis qu’elle ne pouvait (ou ne voulait) plier aux articulations. Quand elle utilisait son index à d’autres fins (même sexuelles), pour se masturber, par exemple, c’était simplement un doigt qui se pliait facilement.
Pendant plusieurs mois, chaque fois qu’elle avait ses règles, elle voulait se couper 1’ « os-doigt » pour le faire saigner. Pendant toute la durée de sa menstruation, elle parlait de ce désir d’une manière obsessionnelle et tentait de le réaliser. Malgré la surveillance attentive dont elle était l’objet, elle y parvint plus d’une fois et seules d’infinies précautions prévinrent des blessures plus graves. Dans son esprit, un rapport étroit s’était établi entre la menstruation et l’incision du pénis. Elle sentait (et disait) qu’elle ne pourrait accepter la menstruation que si les « os-doigts » pouvaient saigner, eux aussi. Ce ne fut que lentement, au moment où elle commença à s’accepter en tant que fille et cessa de considérer une partie de son corps comme un pénis, qu’elle renonça à son désir de se couper 1’ « os-doigt ». Ce n’était pas une partie de son corps qu’elle aurait voulu inciser et faire saigner, mais le pénis d’un garçon.

L’ambivalence chez les filles
L’envie du pénis chez les filles est si bien connue et a été si souvent décrite qu’il est presque superflu de revenir sur son universalité. Nos enfants profondément perturbés vont simplement plus loin dans son expression que les enfants normaux. Ainsi nous avons fréquemment vu des filles remplir d’eau un ballon, le presser pour lui donner une forme oblongue puis le tenir entre leurs jambes et faire jaillir l’eau, comme si elles urinaient avec un pénis.
Une de nos schizophrènes, une fillette de sept ans, donna peut-être une forme d’expression beaucoup plus primitive à son désir d’avoir un pénis. Plusieurs fois par jour, elle tirait sur la peau du mont de Vénus et les tissus antérieurs de la vulve pour l’allonger ; elle la montrait à ses compagnes en disant : « Pegardez mon pénis. » Ce n’était pas là un substitut de la masturbation : elle se masturbait fréquemment et sans inhibition, ce qui était pour elle une expérience totalement différente des efforts qu’elle faisait pour se fabriquer un pénis avec la conviction d’y avoir réussi.
D’autres fillettes de l’École croyaient, lors de chaque période menstruelle, qu’un pénis poussait en elles ; elles étaient profondément déçues chaque mois de constater qu’il n’en était rien. Cette association illusoire de la menstruation et du pénis est peut-être parallèle à la conviction que certains hommes paraissent avoir : ils pensent qu’ils pourraient acquérir de nouvelles fonctions sexuelles si du sang s’écoulait de leurs organes génitaux.
Cet espoir d’acquérir un pénis au moment de la menstruation et grâce à elle est un exemple positif de l’ambivalence chez les filles. Nombre d’entre elles, perturbées sur le plan affectif, expriment le côté négatif de cette ambivalence en jugeant le pénis répugnant et horrible. Chez certaines fillettes profondément perturbées, le sentiment négatif envers les organes équivalents du pénis va beaucoup plus loin. L’une d’elles, à l’École, ne put jamais accepter sa condition féminine. Elle haïssait son clitoris, elle le ressentait comme une flétrissure sur son corps. Elle avait le sentiment que si elle parvenait à l’éliminer, elle deviendrait totalement féminine et, par conséquent, capable d’accepter sa féminité.
Comme elle devait refouler ce désir d’un pénis et que son clitoris, surtout lorsqu’il était stimulé, lui rappelait ce désir, elle voulut alors s’en débarrasser. Le désir était si violent qu’elle devait prendre de sérieuses précautions pour ne pas l’arracher. Sa crainte n’était pas celle de la masturbation (en tant que telle) puisqu’elle se masturbait librement en faisant couler de l’eau sur sa vulve, en tirant très fort ses culottes ou en frottant ses jambes l’une contre l’autre. Mais elle n’osait pas toucher son clitoris avec ses doigts car elle n’aurait pu résister, elle en était persuadée, à la tentation irrésistible de l’arracher.
D’autres filles s’attaquent ouvertement aux organes génitaux mâles pour des raisons similaires. Cette tendance ne se rencontre pas uniquement chez les schizophrènes. Nous avons à l’École un préadolescent schizophrène dont le traumatisme central a été provoqué par la mère (non schizophrène) qui, en état d’ivresse, avait pris des ciseaux et découpé des morceaux de peau autour du pénis de son fils. Ces signes extrêmes de l’envie du pénis conduisant à l’incision ne sont pas aussi rares qu’on le souhaiterait.

L’ambivalence chez les garçons
Les données recueillies auprès de deux enfants âgés respectivement de sept et huit ans pourraient représenter ici une série d’observations faites sur plusieurs très jeunes garçons. D’après leur âge réel et en appliquant les méthodes courantes, tous deux auraient dû être classés dans la période de latence. Mais, comme ils étaient sérieusement perturbés, le refoulement sexuel qui est supposé être la marque de cette période n’était pas encore intervenu.
Chacun des garçons déclara à plusieurs reprises, indépendamment l’un de l’autre et à des personnes différentes, qu’il trouvait que c’était une « tricherie », un « scandale » de ne pas avoir de vagin. Ils faisaient des remarques de ce genre : « Elle se croit quelqu’un de spécial parce qu’elle a un vagin », ou bien : « Pourquoi est-ce que je ne peux pas avoir de vagin ? » Faisant allusion au chagrin d’un de ses camarades, l’un des garçons dit : « Je sais pourquoi il pleure, c’est parce qu’il veut un vagin. » Plus persistante encore que le désir d’avoir des organes féminins était l’envie obsessionnelle de posséder à la fois les deux organes, mâle et femelle. Ils disaient : « Pourquoi ne puis-je pas avoir les deux ? » Déçus dans ce désir, ils enviaient les femmes parce que les femmes, ils en avaient le sentiment, possédaient des organes sexuels supérieurs aux leurs. Ils exprimaient fréquemment tous deux leur désir d’extirper ou de couper le vagin des filles et des femmes.
Un troisième garçon, un schizophrène de sept ans, ritualisa, en le théâtralisant, son désir d’un appareil génital à la fois mâle et femelle. Il était capable de passer presque instantanément d’un rôle à l’autre : en tant que mâle, il s’asseyait sur le siège des toilettes, regardant devant lui et exhibant ouvertement son pénis ; quand il jouait le rôle de la femme, il s’asseyait en cachant son pénis, le visage tourné contre le mur. Pendant longtemps, il n’urina pas debout, cette posture ne pouvant que confirmer son rôle masculin. Mâle, il se masturbait le pénis uniquement, sans inhibition et librement ; femelle, il pratiquait tout aussi librement la masturbation anale seulement. Garçon, il utilisait son propre nom ; fille, il avait recours à un nom d’emprunt qui, parfois, le désignait en tant que fille, parfois en tant que clown, homme et femme en même temps.
Plusieurs des garçons que nous suivons, sans aller aussi loin, insistent également sur le fait qu’ils ont un vagin. Ils refusent d’admettre que les filles ont deux ouvertures dans la partie inférieure de leur corps. Ils affirment que le rectum et le vagin sont une seule et même chose et que les filles, comme eux, n’ont qu’une seule ouverture.
Chez des garçons d’âge divers qui ont, somme toute, accepté leur rôle masculin, nous avons observé envers les caractéristiques du sexe féminin une hostilité aussi violente que celle des garçons qui désirent un vagin. Ces garçons n’expriment pas le désir d’avoir des organes génitaux féminins, mais ils ont de nombreux fantasmes et imaginent qu’ils arrachent ou sectionnent des seins et des vagins. Certains d’entre eux, atteints de troubles particulièrement graves, ont, pendant des mois, parlé presque exclusivement de ce désir qui les consumait (il serait plus juste de dire qu’ils le hurlaient).
Le désir qu’ont les garçons de porter un enfant est plus bénin bien que souvent tout aussi lancinant ; et puisque cela leur est impossible, ils ont le sentiment d’avoir été floués [16].
[16] WolfT souligne la fréquence avec laquelle il a constaté ce désir de grossesse chez les garçons *. Reik rapporte les observations d’Abraham montrant jusqu’où les hommes peuvent aller dans cette envie. Un patient qui simulait la menstruation éprouvait, toutes les quatre semaines, des souffrances telles qu’il devait s’aliter pendant plusieurs jours. Un garçon de quinze ans a simulé une grossesse dont les signes étaient ceux d’une grossesse réelle *. Récemment, Rangell a consacré un article à « L’interchangeabilité du phallus et des organes génitaux féminins ». Dans son fantasme, l’un de ses patients avait imaginé que son pénis était un vagin. Il pensait qu’en introduisant des objets dans son pénis, il jouait le rôle sexuel de la femme. Rangell remarque la fréquence avec laquelle les garçons, soit dans leurs fantasmes, soit dans la réalité, introduisent des objets dans leur pénis, cet acte étant souvent accompagné de pratiques masturbatoires, de fantasmes de réceptivité et d’identification féminine. Les femmes, par contre,
1.    W. WollI, The Threshold of the Abnormal, Hermitage House (New York, 1950), p. 183.
2.    T. Reik, Ritual, Farrar, Strauss & Co., Inc., New York, 1946, p. 48.
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Cette envie intense de la sexualité féminine ne se limite pas à l’appareil sexuel féminin primaire et à ses fonctions : nous avons observé plusieurs garçons tourmentés par le désir de posséder des seins de femme. Le désir de pouvoir s’allaiter eux-mêmes (ils sont convaincus que les femmes peuvent le faire) constituait une partie seulement de la motivation. Ils portaient envie aux seins en tant que tels, c’est-à-dire comme sources de puissance et de force, indépendamment de la lactation.
Ils se posaient fréquemment la devinette suivante : « Quelle est la chose la plus puissante au monde ? » Ils ne manquaient jamais de répondre : « Un soutien-gorge, parce qu’il contient à la fois deux immenses montagnes et une laiterie. » Les filles ne parurent jamais intéressées par cette devinette qui ascinait la plupart des préadolescents atteints de troubles affectifs.

La circoncision
Le désir d’avoir un pénis circoncis est très différent de l’intérêt obsessionnel que portent les garçons aux caractéristiques et fonctions du sexe féminin. A l’École Orthogénique, un garçon de dix ans non circoncis, qui vivait dans un groupe de garçons circoncis dès la petite enfance, réclamait l’opération avec insistance.
Finalement, comme il avait des adhérences, la circoncision s’avéra indispensable. Averti de la décision, l’enfant en fut heureux mais, comme on pouvait s’y attendre, il en conçut de
imaginent que le vagin est le même organe que le pénis, ce fantasme se reflétant dans l’affirmation d’une patiente qui disait : « Chez l’homme, l’organe pointe vers l’extérieur et chez la femme, ce même organe rentre à l’intérieur3 ... » Des idées similaires sont fréquemment exprimées par garçons et filles de l’École Orthogénique. Les uns et les autres appellent le vagin • un pénis à l’envers » et le pénis « un vagin à l’envers ». Ferenczi *, et d’autres avec lui, ont fait des observations qui vont dans le même sens. Nombreux sont les petits garçons qui, entendant pour la première fois que les femmes portent et donnent naissance aux enfants, essayent de soutenir que cela est vrai pour les filles seulement car les garçons, eux, sont mis au monde par leur père
3.    L. Rangell, « The Interchangeability of Phallus and Female Génital », Journal of the American Psychoanalytic Association, 1 (1953), p. 504 sq.
4.    S. Ferenczi, « An "Anal Hollow Pénis” in Women », in Further Contributions to the Theory and Technique of Psychoanalysis, Hogarth Press, Londres, 1950, p. 317.
5.    M. Chadwick, « Die Wurzel der Wissbegierde », Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, XI (1925), p. 63.
l’angoisse. Il parla beaucoup de sa crainte de la douleur provoquée par l’intervention. Mais, celle-ci terminée, il reconnut avoir eu peur également que le médecin ne se trompât et ne lui coupât tout ou trop grande partie de son pénis. Très angoissé, il nous raconta qu’il avait cru entendre parler de personnes nées « garçon et fille à la fois » et comment « le docteur avait dû l’enlever » pour que la personne devînt une fille. Il montra ainsi sa grande angoisse de castration.
Si ses craintes étaient intenses, son désir de l’opération d’abord et, ensuite, l’orgueil qu’il tirait de ce qu’il appelait son « pénis tout neuf », étaient plus vifs encore, au point d’éclipser entièrement son angoisse de castration. Dès que la plaie se fut refermée, il exhiba à chacun ce pénis qu’il avait toujours essayé de cacher. Le pansement enlevé, il déclara : « Je le trouve maintenant très élégant et très joli. » Il racontait fièrement qu’il fonctionnait beaucoup mieux et que, lorsqu’il urinait, il pouvait émettre un jet plus puissant qu’il dirigeait où il voulait. Il éprouvait un grand plaisir à se masturber tandis qu’avant l’opération, il ressentait des douleurs provoquées par les adhérences. Il résuma son sentiment en disant : « Eh bien, mon vieux, je peux faire n’importe quoi, maintenant ! » La circoncision lui révéla l’importance de l’organe. Le gland libéré représentait une nouvelle conquête de la masculinité. En effet, la circoncision lui avait procuré un nouveau pénis et des plaisirs sexuels qui lui avaient été refusés jusqu’alors.
Des observations analogues ont été faites par Nunberg au cours d’une analyse d’adulte. Le patient avait vécu la circoncision comme une réaffirmation de sa virilité en général, et de l’importance du pénis en particulier : « La sensation douloureuse éprouvée autour du gland après la circoncision avait canalisé la libido sur le pénis, ce qui eut pour conséquence de rendre le patient plus conscient de son appareil génital. L’expérience de la circoncision augmenta la conscience qu’il avait de son pénis, comme si elle avait permis de démontrer l’importance de l’organe [17]. »
[17] H. Nunberg, Problems of Bisexuality as Reflected in Circumcision, Imago Publishing Co., Ltd., Londres, 1949, p. 22.
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Quand ils ne sont pas inhibés, les garçons (les « normaux » comme ceux qui sont atteints de troubles affectifs) aiment montrer leur pénis avec ce qu’on pourrait appeler un « orgueil phallique ». On connaît les concours organisés pour voir lequel d’entre eux a le plus grand pénis, ou le meilleur. Ils se disputent aussi pour montrer lequel peut uriner le plus haut ou le plus loin. Ce sont là, peut-être, des vestiges de la phase phallique du développement au cours de laquelle, dit-on, le garçon « s’est identifié à son pénis 7 ». Mais ces concours indiquent aussi le désir de savoir lequel d’entre eux est le plus avancé, lequel est le plus viril, le moins enfant. Pour les garçons, l’exhibition du gland libéré du prépuce fait partie des efforts accomplis pour affirmer leur virilité. Sur ce point, le garçon circoncis a une nette supériorité : son gland est visible, ce qui est souvent considéré comme le signe d’une virilité plus affirmée. Là encore, les observations de Nunberg confirment celles faites sur nos enfants : « Par la circoncision, le gland est libéré [...], un nouveau pénis est né, tel un phallus en érection dont le prépuce est rétracté 8. »
Après la première édition de ce livre, j’ai reçu de nombreuses lettres de lecteurs qui me faisaient part de leurs expériences d’adolescents. Ils me racontaient comment ils avaient formé spontanément des groupes pour se prouver à eux-mêmes et prouver aux autres qu’ils avaient atteint une maturité sexuelle. Ils pensaient que, sans l’appui du groupe, ils n’auraient pu trouver cette certitude. Si ce qu’ils écrivent est vrai, et je n’ai aucune raison d’en douter, même en l’absence de circoncision ou de subincision, plusieurs des coutumes faisant partie des rites d’initiation des sociétés sans écriture interviennent spontanément et sporadiquement parmi les adolescents « normaux » de la société occidentale.
On connaît bien les méthodes d’intimidation appliquées par les chefs de gang aux nouveaux membres avant leur admission. Telle la coutume voulant que, pour passer l’examen, le garçon se joigne au groupe et cohabite avec une ou plusieurs filles. Cette obligation évoque naturellement la coutume selon laquelle le nouvel initié doit avoir immédiatement des relations sexuelles avec une femme.
Comme j’écrivais ces lignes, les journaux de Chicago signalèrent deux attaques, la première s’étant terminée par un
1. Fenichel, op. cit.
8. Nunberg, op. cit.t p. 8.
meurtre. Les deux garçons qui avaient commis ces crimes déclarèrent avoir voulu prouver leur audace à la bande dont ils voulaient faire partie ; autrement, ils n’auraient pas été jugés dignes d’appartenir au gang. Cette attitude rappelle celle des tribus où le meurtre d’un homme est exigé comme preuve de l’accession du mâle à la maturité.
De ces communications nombreuses, je rapporterai uniquement celle que j’ai pu entièrement contrôler. A La Havane, à Cuba, des garçons pubères d’une douzaine d’années formaient spontanément des groupes exigeant des nouveaux membres qu’ils fussent capables de rétracter-leur prépuce et de montrer leur gland (les garçons n’étant pas circoncis). Ceux qui ne pouvaient accomplir cette performance étaient exclus, jugés trop jeunes ou trop faibles pour appartenir au groupe. Quand les garçons plus jeunes ne pouvaient faire ce qui leur était demandé, quelques-uns parmi les plus âgés leur enseignaient chaque jour, pendant une semaine environ, comment rétracter leur prépuce. Souvent, quand ils avaient un phimosis, par exemple, c’était très douloureux. Si, après une semaine, le garçon était capable de faire sortir son gland, sa force et sa virilité étaient alors reconnues : il était admis dans le groupe. S’il échouait, il en était exclu définitivement [18].
[18] C’est au Dr Jerome Kavka de Chicago que je dois ces renseignements.
18
Là encore, on peut découvrir une équivalence entre les garçons normaux de la société occidentale et la société spontanée d’initiation qui s’était développée parmi nos jeunes enfants, à l’École Orthogénique. Ces garçons normaux s’infligeaient volontairement des souffrances en manipulant leur organe génital, pour montrer qu’ils avaient atteint la maturité sexuelle, la preuve de la maturité consistant à faire sortir du prépuce le gland libéré.

Le transvestisme
Dans notre société, la veille de la Toussaint, les enfants se parent de vêtements bizarres, cette habitude fait partie intégrante de ces vacances. Ce jour-là, ils sont autorisés à extérioriser leurs désirs asociaux et destructifs plus ouvertement que de coutume. A l’École Orthogénique, les enfants sont libres de se déguiser toute l’année, ce qu’ils font souvent. Mais, en accord avec la tradition, ils se déguisent plus librement encore la veille de la Toussaint. Ainsi, les observations faites pendant cette période de vacances sont représentatives de celles faites tout au long de l’année.
Les plus jeunes de nos enfants, comme les enfants normaux, se déguisent en fantômes, en sorcières, en voleurs, en sauvages, en princes, en animaux, etc. Certains enfants de tous âges sont trop angoissés pour se métamorphoser ou arrivent à un compromis en modifiant légèrement leur apparence normale.
A notre grande surprise, cependant, nous avons constaté que les enfants pubères ne se conforment pas nécessairement à cette conduite. Quand ils ont vécu avec nous pendant plusieurs années et sont capables d’utiliser leur liberté relative pour exprimer leurs désirs, ils paraissent obéir à un modèle très différent. C’est ainsi que les filles ont tendance à s’habiller en garçons très virils ou sexuellement très attirants ou bien en femmes extrêmement séductrices. Quand elles se déguisent en garçons, elles font apparaître clairement leurs désirs en complétant leurs costumes par des fusils, des cannes à pêche, des épées, des poignards ou tout autre accessoire masculin, ou encore par des instruments ou des gadgets dont la forme évoque celle du pénis.
Vers onze ans, ou plus encore à douze ou treize ans, les garçons aiment s’habiller en filles ou en femmes, en insistant sur les seins (ils utilisent pour ce rembourrage les coussins les plus volumineux). Certains se déguisent en femmes au dernier stade de la grossesse. Il est intéressant de noter que nous n’avons jamais vu de travestis authentiques — et nous en avions quelques-uns parmi nos enfants — se déguiser ainsi la veille de la Toussaint. Ou bien ils ne portent pas de costumes du tout (ce serait peut-être trop comme à la maison pour qu’ils se sentent bien) ou ils se contentent d’un simple vêtement de femme, ou encore utilisent du rouge à lèvres et à joues.
Fréquemment, les garçons qui montrent d’habitude avec le plus d’ostentation leur virilité — surtout les garçons sportifs et les anciens délinquants dont il faut contenir les exploits trop hardis — font, déguisés en femmes, l’entrée la plus spectaculaire. Certains se déguisent si bien que les gens dans la rue les prennent pour des filles. Mais les motivations ne sont pas simples. Si le déguisement représente le désir d’être une femme et celui de découvrir ce qu’on ressent quand on en est une, c’est aussi sa caricature angoissée et hostile.
Il est important de noter que les garçons qui, pendant la période de latence, ne se déguisent ni en filles ni en femmes, commencent à le faire après le début de la puberté et que la plupart de ceux qui se sentent assez libres le font au moins une fois. De plus, comme nos enfants se déguisent souvent, ils ne vont jamais aussi loin, en jouant le rôle de l’autre sexe, que la veille de la Toussaint où ils jouissent d’une liberté privilégiée.
Ce sont là quelques-unes de nos observations d’un comportement libre et spontané chez des enfants perturbés, pubères ou prépubères, de notre monde moderne.    ,

III. Défi a la théorie
Mon intérêt pour les rites d’initiation fut éveillé par le désir de comprendre les motivations des quatre enfants pubères dont noüs avons parlé au chapitre précédent. Ils s’attendaient à ce que nous désapprouvions leurs plans, ce qui, quant à eux, augmentait leur angoisse et, quant à nous, redoubla notre désir de comprendre, d’autant que nous étions responsables d’eux. Mais je donnerai tout d’abord, pour les lecteurs peut-être non avertis, un court exposé de la théorie psychanalytique, qui relie la circoncision à l’angoisse de castration.
On trouve dans les formulations théoriques de la psychanalyse des références à la castration en tant qu’événement historique, la circoncision étant son substitut rituel. C’est ainsi que : « La circoncision est un substitut symbolique de la castration, une punition que le père primitif avait jadis infligée à ses fils en vertu de sa toute-puissance. Quiconque acceptait ce symbole montrait par là qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même au prix d’un sacrifice douloureux[19]. »
[19] S. Freud, MoUe et le monothéisme, trad. (r., Gallimard, 1948, p. 63.
19
La circoncision ainsi présentée vient étayer la théorie historique qui, autrement, reposerait sur un sol mouvant. La castration et la circoncision permettent d’expliquer à la fois l’angoisse relative au sexe ainsi que la crainte du garçon et sa soumission au père. C’est cette crainte qui
relie la circoncision au complexe d’Œdipe, l’une des principales constructions de la théorie psychanalytique.
Freud lui-même, à plusieurs reprises, a paru douter de la validité de sa théorie. Décrivant le chemin par lequel il était arrivé à ses spéculations sur le père primitif, il dit : « Rapprocherais-je de ceci la conjecture de Darwin d’après laquelle les hommes auraient originairement vécu en hordes dont chacune était sous la domination d’un mâle unique, violent et jaloux, ainsi, avec ces diverses composantes s’édifiait pour moi l’hypothèse ou, pour mieux dire, la vision d’une suite de faits telle que la suivante : le père de la horde primitive avait accaparé en despote absolu toutes les femmes [20] [...] » Freud reconnaît implicitement dans ce passage que la reconstruction des événements préhistoriques est contestable, que ce soit pour le passé de l’individu ou celui de l’espèce. Il réduit alors sa propre hypothèse à une « vision », bien qu’il eût préféré pouvoir s’y référer comme à une hypothèse.
[20]    S. Freud, Afo vie et la psychanalyse, trad. fr., Gallimard, 1949, p. 84.
20
Cependant, il semble avoir ultérieurement conclu que cette circonspection était sans fondement ; il a réaffirmé sa théorie à plusieurs reprises, et même de manière apodictique : « Nous avons supposé, dit-il, que dans les temps originaires de la famille humaine, la castration était effectivement pratiquée sur l’adolescent par un père cruel et jaloux, et que la circoncision, qui est si fréquemment un élément des rites de puberté, en est un vestige facilement reconnaissable ®. »
Dans son dernier exposé d’ensemble, Freud écrit : « Il est possible que l’extraordinaire terreur provoquée par cette menace soit, en partie, due à une trace mnésique phylogé-nétique, souvenir de l’époque préhistorique où le père jaloux enlevait réellement à son fils ses organes génitaux quand il le considérait comme un rival auprès d’une femme. Une très ancienne coutume, la circoncision, autre substitut symbolique de la castration, ne peut être considérée que comme l’expression de la soumission à la volonté du père (comparer les rites de puberté des peuples primitifs) [21]. »
[21]    S. Freud : Abrégé de psychanalyse, note 1.
21
La référence aux traces mnésiques, comme facteur essentiel, fait penser que Freud n’était pas entièrement convaincu que l’expérience personnelle de l’enfant — les menaces des parents, leur intervention devant la masturbation, leur désapprobation des intérêts sexuels manifestés par l’enfant ainsi que ses observations relatives aux organes génitaux de l’autre sexe — suffise à expliquer cette peur « particulièrement terrifiante » de la castration.
C’est la relation entre l’angoisse de castration et la circoncision dans les rites de puberté qui donne son importance à l’initiation dans la théorie psychanalytique. S’il en était autrement, l’interprétation des rites, bien qu’intéressante, n’aurait eu qu’une influence minime sur le noyau de la pensée psychanalytique.
A propos des traces mnésiques sur lesquelles sont basées ses constructions, Freud dit : « En étudiant les réactions aux traumatismes précoces, nous constatons souvent avec surprise qu’elles ne tiennent pas exclusivement aux événements vécus, mais qu’elles en dévient d’une manière qui conviendrait beaucoup mieux au prototype d’un événement phylo-génique ; elles ne s’expliqueraient que par l’influence de cette sorte d’événement. Le comportement d’un enfant névrosé à l’égard de ses parents, quand il subit l’influence des complexes d’Œdipe et de castration, présente une multitude de réactions semblables qui, considérées chez l’individu, paraissent déraisonnables et ne deviennent compréhensibles que si on les envisage sous l’angle de la phylogénie, en les reliant aux expériences faites par les générations antérieures. [...] Ces faits semblent assez convaincants pour me permettre d’aller plus loin encore en prétendant que l’hérédité archaïque de l’homme ne comporte pas que des prédispositions, mais aussi des contenus idéatifs, des traces mnésiques qu’ont laissées les expériences faites par les générations antérieures 6. »
La croyance en des traces mnésiques qui transcenderaient l’expérience de l’individu et proviendraient d’un inconscient de la race est particulièrement significative, si c’est l’unique moyen d’accéder au problème fondamental, mais obscur, de l’angoisse de castration. Si ce symptôme, tel qu’il se rencontre actuellement chez les névrosés, ne peut être totalement expliqué, sinon sur la base des traces mnésiques de la castration effective pratiquée par un père primitif, il est essentiel de savoir s’il s’agissait là d’un événement historique.
Ce que la psychanalyse révèle, en fait, est simplement que les garçons vouent leur première affection génitale aux figures maternelles adultes qui prennent soin d’eux. Ils développent leur première rivalité sexuelle envers ceux en qui ils voient les propriétaires de ces figures maternelles. Erikson (et d’autres psychanalystes avec lui), estime qu’il est faux de conclure, comme le fit Diderot, que si le petit garçon avait la puissance d’un homme, il enlèverait sa mère et tuerait son père. S’il détenait un tel pouvoir, il ne serait pas un enfant et n’éprouverait nul besoin de rester avec ses parents : il pourrait simplement préférer un objet sexuel plus jeune, plus séduisant ou plus disponible ®.
Je pense que la peur du père, incluant la peur visible dans l’angoisse de castration actuelle, peut être totalement expliquée par la dépendance absolue du petit enfant vis-à-vis de ses parents, et par la rareté d’objets libidinaux adéquats qu’offre la famille restreinte d’aujourd’hui. De plus, les sphères de vie du père et de l’enfant sont généralement très séparées, ce qui fait paraître le père encore plus distant, plus puissant et inquiétant.
La violence des désirs de l’enfant n’est pas encore reliée à la compréhension de ce qu’il peut faire. Ses désirs ne sont pas contrôlés par son Moi, ni tempérés par la connaissance de ce qui pourrait ou ne pourrait réellement arriver, ou encore de ce que les autres pourraient l’autoriser à faire. Cette violence des désirs apparaît à un âge où l’enfant ne distingue pas encore clairement le fantasme de la réalité, ni ses désirs de leur accomplissement. C’est pourquoi il craint que ses parents n’appliquent la loi du talion et sa terreur n’est en rien diminuée par une connaissance réaliste de ce qu’ils pourraient faire. Un conflit impossible à résoudre se crée ainsi entre les besoins de l’enfant, ses désirs et ses souhaits hostiles envers ceux dont il dépend pour leur satisfaction. C’est pourquoi ce conflit intensifie son hostilité, comme il augmente sa crainte des représailles.
L’observation des différences sexuelles éveille d’autres craintes, souvent aggravées par l’inhibition de la masturba-
6. E. H. Erikson, Childkood and Society, W. W. Norton and Co., Inc., New York, 1950 ; trad. fr., Delachaux et Niestlé.
tion et la désapprobation (sinon les menaces effectives) des parents devant les intérêts sexuels. Tous ces facteurs conduisent à la crainte de la perte du pénis et augmentent ainsi l’angoisse de castration. La sortie de cette impasse est souvent un refoulement des désirs sexuels ou de l’hostilité ; parfois, les deux attitudes coexistent. Il est aussi toutes sortes d’autres solutions névrotiques à ce conflit dit œdipien.
Dans une société où les figures paternelles menaçantes jouissent d’un statut important en vertu de préceptes religieux et de sanctions, et où le sexe est enseveli dans un profond secret, le recours à une théorie des traces mnésiques ou de castration historique ne paraît pas indispensable pour expliquer l’angoisse de castration. Je pense qu’elles résultent d’un processus psychologique qui projette les expériences affectives récentes et les considère comme des événements qui seraient advenus dans un passé très lointain. Un autre facteur serait peut-être le désir de quelques analystes de considérer que certains événements de la vie de l’enfant sont basés sur la phylogenèse plutôt que sur l’ontogenèse. Cette vue impliquerait que la comparaison a été poussée trop loin dans les formulations théoriques de la psychanalyse et qu’il conviendrait de réexaminer l’utilisation des modèles biologiques. Les hypothèses de la horde primitive et de la circoncision, en tant que castration symbolique, ont été considérées comme des faits, en raison, je pense, de l’application d’un modèle biologique figé et peu convaincant, qui a d’ailleurs conduit à d’autres errements de la pensée psychanalytique.

Après Freud
En dehors de l’œuvre de Freud, les références psychanalytiques à la circoncision et aux sujets qui s’y rapportent sont beaucoup trop nombreux pour être analysés çn détaU, Je, me limiterai donc à quelques exemples représentatif ».
A l’époque des premiers écrits, celui de. Nuxiberg était » de loin, l’étude la plus complète des théories psychanalytiques sur la circoncision. Il contient une analyse pénétrante et convaincante d’un cas où la réaction du patient èt la circoncision fut un des problèmes essentiels [22] 7. Nunberg introduit son sujet en affirmant la validité du lien établi par la psychanalyse entre la circoncision et la castration. Il déclare que « l’étude des rites de puberté chez les primitifs apporte la preuve que la circoncision représente une castration symbolique, sa motivation sous-jacente étant la prévention de l’inceste [23] 8 ».
[22] Dans son livre, Nunberg établit une relation entre la circoncision et la bisexualité. Mais les patients, dont il commente les cas, sont tous des hommes (la bisexualité elle-même est analysée sur la base d’une expérience psychanalytique faite avec des hommes seulement). Le concept de la bisexualité présuppose un fondement physiologique aux difficultés que chaque sexe rencontre dans l’acceptation de son rôle sexuel. Bien qu’il soit tentant a’utiliser ce concept pour expliquer des phénomènes comme la circoncision, je doute de la légitimité de telles explications. Elles représentent un autre exemple d’un modèle biologique qui influença des spéculations psychologiques et conduisit à une confusion des cadres de références. La circoncision est due à des phénomènes psychiques et sociaux, non à une bisexualité biologique.
22
[23] Les études psychanalytiques sur les rites de la puberté ne nous offrent, en réalité, que des spéculations sur la relation avec la castration et le tabou de l’inceste. Cette relation n’est pas directement établie, encore moins « prouvée ».
7.    Nunberg, op. cit.
8.    Ibid., p. 1.
23
Mais une interprétation totalement différente se dégage de la présentation de Nunberg et de l’analyse des expériences très significatives de son patient relatives à la circoncision. Le malade ne considérait en effet nullement sa circoncision comme une castration infligée par le père, mais la vécut plutôt en relation avec sa mère, ou avec les femmes. Il faisait de nombreux rêves où des femmes le châtraient9. A ce propos, Nunberg explique que ceux de ses patients qui avaient été circoncis dans leur enfance, reprochaient à leurs mères cette opération, les haïssaient puis, à leur tour, éprouvaient un sentiment de culpabilité ; il se réfère également aux nombreux exemples que fournit la réalité de mères agressives et « castratrices ».
Il note que la circoncision avait donné au patient le sentiment que son pénis était devenu semblable à un vagin : « Quand j’ai vu cette blessure béante autour de la tête de mon pénis, j’ai pensé qu’un vagin qui saigne devait avoir le même aspect10. » Toutefois, dans d’autres contextes, le patient vécut sa circoncision comme une réaffirmation de sa virilité en général et de l’importance du pénis en particulier.
Nunberg propose également une relation entre les fantasmes de la circoncision et de la naissance. « Quand il accepta finalement l’idée que l’enfant sort de la mère, il imagina qu’à l’hôpital, une incision était faite autour de l’enfant qui était ensuite extrait de la mère, ce qui lui rappelait vaguement la circoncision. En fait, par la circoncision, le gland est libéré, il sort comme un enfant de l’utérus de la mère. En d’autres termes, après la circoncision, un nouveau pénis est né qui ressemble à un phallus en érection avec un prépuce rétracté [...]. L’initié, le garçon circoncis, re-nait sans prépuce, il est alors un homme u. »
Nunberg signale également que, parmi les manifestations les plus significatives du complexe de castration, figurent les doutes du sujet relatifs à son propre sexe ainsi que le désir et la crainte d’être de l’autre sexe. Ne pas être satisfait de son propre sexe est un sentiment répandu chez les primitifs aussi bien* que chez les peuples hautement civilisés, et Nunberg interprète la circoncision comme l’expression de cette insatisfaction [24]. Cependant, en dépit de ces observations, il résume son analyse en reformulant la théorie psychanalytique officielle de la circoncision, se référant aux spéculations de Freud sur l’homme primitif.
[24]    Ibid., p. 1.
24
Plusieurs disciples de Freud ont, de la même manière, négligé leurs propres observations et accepté les théories freudiennes sur la castration, la circoncision et les rites d’initiation comme des faits établis, ne devant plus être remis en question. Au cours des années, ces théories ont paru s’enraciner toujours plus profondément, comme si leur validité était confirmée par la répétition. Cette façon un peu cavalière de considérer comme résolu le problème de la relation entre ces phénomènes est illustrée par Fenichel. Dans un exposé très clair de la théorie psychanalytique, il dit que « les rites d’initiation promettent des privilèges et des protections sous condition d’obéissance et renforcent cette condition par la castration symbolique[25] ».
[25]    Fenichel, op. cit., p. 441.
25
Je ne critique pas Fenichel, car cette affirmation n’est qu’un incident de parcours dans une œuvre étendue. Ce n’est pas tant son point de vue personnel qu’un résumé fidèle de la théorie la plus répandue.
Une autre psychanalyste, Marie Bonaparte, dans une interprétation des œuvres d’Edgar Poe, dit : « Cette angoisse-là, cette peur de la mutilation vitale, de la perte du pénis [...] constitue la première grande peur sociale de l’enfant et engendre, mieux encore que l’angoisse de la séparation, sa moralité à venir. Le danger de la castration, assez peu à redouter réellement de notre temps, eut sans doute son prototype phylogénique aux époques préhistoriques, alors que le père de la horde primitive, initiateur de la première morale, n’hésitait sans doute ni à tuer, ni à châtrer ses fils rebelles lorsqu’ils convoitaient ses femelles [26]. »
[26] Marie Bonaparte, Edgar Poe, sa vie, son œuvre, vol. II, Denoël & Steele, p. 42.
26
Nous n’avons encore aucune preuve que l’homme ait vécu dans une organisation semblable à la horde primitive, ni que cette horde ait été dirigée par un père reconnu comme tel. Même si ce père avait existé jadis, nulle de ses pensées sur aucun sujet ne nous est connue. Présenter ces hypothèses comme des faits, simplement parce qu’elles sont apparues avec Freud, ne relève pas du domaine de la science, mais de la mythologie. L’analyste, à juste titre, sait qu’il doit entendre les déclarations du malade pour savoir exactement ce qui se passe dans son esprit. Nous devrions témoigner de la même prudence quand nous attribuons des pensées à nos ancêtres.

Les doutes s'accroissent
Si nous revenons maintenant à nos quatre enfants pubères, nous reconnaissons dans leurs efforts spontanés pour former un groupe quatre aspects principaux :
1° le secret du rite ; 2° l’entaille pratiquée chaque mois par les garçons sur une partie secrète de leur corps ; 3° l’écoulement du sang des garçons qui serait utilisé parallèlement au sang menstruel ; et 4° la conviction que ce rite leur assurerait à tous le plaisir sexuel et la réussite dans le monde des adultes.
Plus nous réfléchissions sur les motivations des enfants, plus nous étions frappés par la ressemblance qu’offrait leur projet avec certains traits des rites de puberté des tribus sans écriture.
Un facteur, plus encore que tout autre détail, nous fit assimiler le plan des enfants à un rite d’initiation : leur acceptation de la souffrance afin de s’assurer l’entrée dans la société des adultes, lesquels, imaginaient-ils, jouissaient en toute liberté des plaisirs sexuels. Cette attitude rendit leur entreprise fonctionnellement équivalente à un rite d’initiation, puisque les anthropologues, comme les psychanalystes, pensent que la douleur de l’initiation est le prix payé par les adolescents pour leur accession aux prérogatives de l’âge adulte.
Mais les différences entre les motivations connues des enfants et celles attribuées aux peuples sans écriture par la théorie psychanalytique étaient aussi très marquées. La théorie affirme que la circoncision à la puberté est imposée par les images du père castrateur à ses fils rebelles pour les forcer à la soumission et, £n particulier, à la soumission sexuelle.
Chez nos enfants, au contraire, ce furent les filles, non les garçons, qui élaborèrent les plans et c’est la crainte que les garçons avaient de leurs mères toutes-puissantes (non de leurs pères), qui parut importante dans leur acceptation des propositions des filles.
Si une castration symbolique devait être organisée, elle le serait par les femmes. De plus, les garçons étaient réceptifs aux idées des filles ; le but et le résultat attendu n’étaient aucunement la soumission aux demandes parentales. Les enfants savaient que leurs parents — et nous également qui, à l’École, étions d’une certaine manière les substituts des parents — étaient opposés à leur rituel et à leur désir d’obtenir des satisfactions sexuelles dans un monde de plaisir et de promiscuité. Par l’intermédiaire du rite, ils espéraient défier nos exigences d’adultes — non perdre ou céder le pouvoir de leur résister.
Tout comme les psychanalystes qui ont étudié les rites de puberté, nous fûmes tout d’abord particulièrement impressionnés par cette partie de leur plan qui comprenait le saignement des organes génitaux, c’est-à-dire une opération s’apparentant à la circoncision, sinon à la castration. Ainsi, nos premiers efforts pour comprendre furent faits dans des termes de complexe de castration. Notre tâche fut facilitée du fait que les quatre enfants, et certainement les deux garçons, souffraient d’une angoisse de castration (accompagnée de nombreuses autres angoisses, préoccupations et délire). Toutefois, nous avions vécu avec ces enfants pendant plusieurs années et étudié les motivations sous-jacentes de leur comportement. En nous fondant sur ce que nous savions d’eux, il nous apparut indubitable que leur projet avait jailli spontanément avec l’apparition de la menstruation chez les filles. Le comportement qui en était résulté envers l’angoisse de castration était entièrement différent de leurs méthodes habituelles.
Ainsi, encore et toujours, notre compréhension restait bloquée. L’élégance de la théorie de l’initiation et son acceptation générale (tout au moins par les psychanalystes) nous incitaient à chercher une explication sur cette base. Mais, ce faisant, nous nous surprîmes à négliger quelques faits, déformant, légèrement mais sûrement, certaines facettes que nous connaissions bien du comportement des enfants en expliquant les événements en accord avec la théorie, au lieu d’utiliser notre expérience pour éprouver sa validité. En résumé, nous nous vîmes tentant d’arracher la compréhension à la théorie au lieu de la découvrir dans les faits.
Quand j’ai commencé à étudier la littérature anthropologique sur l’initiation, j’ai découvert que les observations sur le terrain paraissaient confirmer mes doutes croissants sur la validité de la théorie psychanalytique ; une fois mises en relation avec le comportement des enfants, elles m’ont suggéré de nouvelles hypothèses. J’ai repris de nombreuses observations que j’avais faites sur des enfants (quelques-unes ont été rapportées au précédent chapitre) et j’ai constaté que ces types de comportement devenaient plus compréhensibles.

Nouvelles hypothèses
Je ne prétends pas affirmer la validité des hypothèses qui vont suivre, je tiens simplement à montrer qu’elles sont tout aussi raisonnables, sinon plus, que les théories psychanalytiques courantes sur l’initiation. Elles demanderaient à être validées par des études de terrain, qui permettraient d’en confirmer certaines, d’en écarter d’autres ou de les modifier radicalement. Voici ces hypothèses :
1. Les rites d’initiation, y compris la circoncision, devraient être étudiés dans le contexte des rites de la fertilité.
2.    Les rites d’initiation, à la fois des garçons et des filles, serviraient à promouvoir et à symboliser une pleine acceptation du rôle sexuel que prescrit la société.
3.    Un des buts des rites d’initiation masculine serait de prétendre que les hommes, eux aussi, peuvent enfanter.
4.    Par la subincision, les hommes tentent d’acquérir un appareil sexuel équivalent à celui des femmes et aussi les mêmes fonctions sexuelles.
5.    La circoncision pourrait être une tentative de prouver la maturité sexuelle, ou être une mutilation instituée par les femmes, ou encore les deux choses à la fois.
6.    Le mystère qui enveloppe les rites d’initiation masculine servirait à déguiser le fait que le but désiré n’est pas atteint.
7.    La circoncision féminine pourrait résulter en partie de l’ambivalence des hommes à l’égard des fonctions sexuelles féminines et être, en partie, une réaction à la circoncision masculine.
Jamais une seule batterie d’hypothèses ne pourra rendre compte de plus que de l'essence des rites d’initiation, car ceux-ci sont infiniment variés dans leur forme, leur contenu et leur origine. De nombreux détails rituels ne sont explicables que par les conditions qui prédominent dans la société où ils se produisent. Un des grands avantages de la théorie psychanalytique admise est qu’elle semble rendre compte d’une manière simple, concise et universelle de tous les rites d’initiation. Mais c’est là justement que pourrait résider la raison profonde de son insuffisance majeure. Pour conserver cette économie et cette élégance de l’expression, certains faits ont été adaptés de force à la théorie et d’autres laissés de côté.
Quand je présenterai plus loin les données sur lesquelles se fondent mes hypothèses, mon but restera limité [27]. Les observations anthropologiques faites sur le terrain sont si nombreuses, qu’une vie serait nécessaire pour les évaluer. Je n’ai trouvé aucune donnée dans ces observations ou dans la littérature psychanalytique qui vienne contredire mes hypothèses. Là où des contradictions paraissent exister, elles sont imputables, non au matériel originel, mais à la manière dont il a été interprété ; je me suis donc permis de passer outre.
[27] Je ne suivrai pas l’énumération donnée plus haut, qui impliquerait une répétition fastidieuse des pointa se référant à plus d’une hypothèse.
27
On peut se poser la question suivante : a-t-on le droit de faire reposer une théorie du rite d’initiation sur des observations faites sur des enfants schizoïdes ou schizophrènes du vingtième siècle — et, réciproquement, d’interpréter le comportement de ces enfants en se référant à des pratiques en usage chez des peuples sans écriture au moment de la puberté ? Un tel procédé n’est pas forcément valable, il aurait plutôt le caractère d’un argumentum ad judicium. C’est pourquoi, bien que les commentaires présentés ci-dessous suivent un précédent établi par Freud, il ne faudrait pas nécessairement les prendre pour argent comptant...
Freud introduit ses spéculations anthropologiques en remarquant que la vie psychique des races dites sauvages et demi-sauvages « présente pour nous un intérêt particulier, car nous pouvons reconnaître dans leur vie psychique, un stade précoce bien préservé de notre propre développement ». Cette remarque me paraît contestable, car, selon moi, l’ontogenèse ne répète pas simplement la phylogenèse. Mais quand Freud poursuit en disant que « la comparaison de la psychologie des peuples primitifs et celle des névrosés [...] fait apparaître de nombreux traits communs16 », il se réfère alors aux hypothèses heuristiquement valables de la psychologie comparée. Je ne pense pas, personnellement, qu’elles doivent être appliquées uniquement aux névrosés, mais bien à la psychologie de tout être humain. Cependant, c’est sur la base des remarques de Freud que les interprétations des expériences de l’enfance ont été depuis utilisées librement comme support des spéculations formulées sur le comportement primitif et inversement.
Ici, on pourrait même supposer que si les structures de la personnalité des peuples sans écriture étaient aussi complexes que celles de l’homme moderne, leurs défenses aussi élaborées, leurs consciences aussi raffinées et exigeantes, si l’interaction dynamique entre le Moi, le Surmoi et le Ça était aussi intriquée et leur Moi aussi bien adapté à l’affrontement ou au changement de la réalité extérieure — ils auraient développé des sociétés aussi complexes que les nôtres, bien que différentes, probablement. Leurs sociétés, cependant, sont restées restreintes et relativement inefficaces dans leurs luttes avec l’environnement extérieur. Il se pourrait qu’une des raisons en soit leur tendance à essayer de résoudre leurs problèmes par une manipulation autoplastique plutôt qu’alloplastique ; ils modifient leur corps ou leur comportement au lieu de modifier l’environnement physique.
Deux critiques ont violemment récusé ces remarques, l’un y voyant une affirmation insoutenable, quasi délirante, l’autre avouant son extrême réticence face à de telles spéculations[28]. Bien que j’y aie beaucoup réfléchi depuis, je ne vois aucune raison d’y apporter des modifications, me bornante souligner plus fortement que ces remarques sont des spéculations. Toutefois, le lecteur est averti que deux chercheurs, au moins, restent convaincus que je suis ici dans l’erreur.
[28] Aberle, loc. cit. ; et Schneider (compte rendu des Blessures symboliques), American Anthropologùt, 57 (1955), p. 390-392.
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Si je n’ai pas tenu compte de leurs objections, c’est que je ne prétends pas que les peuples sans écriture ne puissent avoir des personnalités aussi complexes que celles de l’homme moderne, mais simplement qu’ils n’en ont pas. Je ne doute pas de leurs potentialités. Au contraire, toute ma thèse est fondée sur la conviction que nous sommes tous, fondamentalement, les mêmes. C’est justement parce que nos potentialités diffèrent peu, qu’il doit y avoir, selon moi, une autre raison au fait que des groupes d’hommes différents ont évolué différemment. Pourquoi, en effet, certains groupes se sont-ils interrogés sur la condition humaine, ont-ils essayé de se comprendre eux-mêmes, de comprendre le monde et leur prochain ? Pourquoi, au cours de leur quête, ont-ils bâti des édifices complexes, se modifiant eux-mêmes et modifiant la nature extérieure ainsi que leurs sociétés, sur la base d’une compréhension rationnelle plus évoluée ? Pour quelles raisons, au cours des années, un groupe d’hommes aurait-il, pas à pas, créé la société moderne, la science moderne, la technologie moderne ? Et pour quelles raisons un autre groupe serait-il, pendant le même laps de temps, resté relativement station-naire dans des conditions telles que celles des aborigènes australiens ? Si cette différence ne peut être attribuée au développement d’une structure de personnalité toujours plus complexe d’un des deux groupes dont la base est commune, qu’on me dise donc à quel autre facteur l’attribuer ! Ainsi, nous reviendrons à l’idée qu’une différence fondamentale existe entre les dons intellectuels des différents groupes, mais cette croyance a été reléguée, je l’espère, avec les préjugés que nous avons dépassés en nous développant à la fois sur le plan rationnel et dans la complexité de la structure de notre personnalité.
Mes commentaires ayant été mal compris des deux chercheurs en question — ceci chacun de leur côté — j’assumerai le fardeau de ma propre défense. Malheureusement, je ne peux à nouveau rien proposer de mieux qu’un argumentum ad judicium, car c’est là une déduction où la connaissance fait défaut, même si nous pénétrons progressivement notre ignorance. Pour des raisons manifestes, l’exemple suivant est tiré de la relation parents-enfant qui apparaît tout au long de ce livre.
Dans des structures plus primitives que les nôtres, si le sexe est moins voilé de mystère, les autres sujets sont ensevelis dans une ignorance permanente. Cette ignorance peut revêtir la forme d’une incertitude, quant à la manière dont est conçu un enfant, quant aux causes de la succession des saisons ou de la pluie dans les pays secs, qui est essentielle pour la régénérescence des plantes, condition de l’approvisionnement en nourriture (car, si les pluies sont insuffisantes, l’enfant des sociétés plus primitives pourra être affamé pendant une année entière et même mourir de faim). Il se peut fort bien que l’enfant moderne soit beaucoup plus ignorant que son homologue primitif des questions sexuelles ainsi que de la provenance de la nourriture. Mais, après tout, l’enfant de la cité moderne sait bien qu’en dépit des histoires que nous lui lisons, le fermier ne nous donne pas notre nourriture et que nous l’achetons au supermarché avec de l’argent. Mais les manipulations secrètes auxquelles se livrent les parents pour assurer périodiquement le renouvellement de cet argent sont pour lui un mystère plus impénétrable que ne l’est celui de l’approvisionnement pour le petit aborigène australien. Ainsi l’enfant de la cité moderne en sait effectivement moins long que l’enfant primitif et il est entouré de bien d’autres mystères qu’il aura à percer. Mais il sait — et c’est là le point clé — qu’au moins potentiellement il est à même de connaître la vraie cause de la fécondation, comme la façon dont on gagne de l’argent ou les raisons qui font que le fermier échange ses produits" contre de l’argent. C’est cette conviction — qu’on peut savoir dès que l’on a acquis suffisamment de connaissances — qui donne à l’enfant moderne ce grand élan qui le pousse à développer ce que j’appelle une structure complexe de la personnalité. L’enfant de la société sans écriture ne reçoit pas cette invite puissante à développer son raisonnement. Comme l’un des mystères dont l’enfant se montre le plus curieux, à savoir le sexe et le coït, n’est pas un secret pour lui, ce grand stimulus qui pousse à la découverte de secrets en général fait défaut à l’enfant primitif. Quant à l’enfant moderne, son désir d’élucider le mystère sexuel peut créer en lui le désir d’en découvrir également d’autres. Ce désir est soutenu par la conviction de la société (y compris les moyens d’information « mass media ») qu’avec un savoir plus étendu, on peut connaître tous les mystères. Cette conviction, surtout quand l’enfant a appris ce qui se cache derrière le grand secret sexuel, peut lui donner le courage d’en explorer de son propre chef beaucoup d’autres.
Ce sont des observations analogues qui m’ont conduit à établir des relations entre une société complexe et une structure complexe de la personnalité, comprenant des défenses psychologiques complexes et des défenses contre celles-ci. Ces observations m’ont fait penser que, dans la société primitive, la plupart des faits essentiels sont connus de l’enfant, ce savoir sapant l’élan qui favorise le développement d’une structure de personnalité très complexe. En résumé, je crois que les enfants primitifs peuvent développer des personnalités aussi complexes que les nôtres, mais leurs conditions de vie ne leur donnent que peu de raison d’agir dans ce sens.
Rôheim a dit, sans faire de réserves, que la culture australienne est autoplastique [29]. (Il n’a toutefois pas appliqué ce concept à la circoncision.) Dans notre propre société, il nous arrive d’observer un enfant, frustré dans ses efforts pour maîtriser un jouet ou une situation, qui se bat lui-même ou se cogne la tête contre le plancher. Il ne s’interrompt pas pour se demander si cette frustration vient du monde extérieur ou de ses propres émotions. De même, dans les sociétés sans écriture, les individus agissent souvent comme si la rencontre avec le monde extérieur ne pouvait s’effectuer que par deux voies : se résigner ou bien faire quelque chose avec ou sur leur corps. De plus, le petit enfant essaye de devenir comme sa mère, non en adoptant son comportement ou en tentant de vivre comme elle, mais en portant ses vêtements. De la même manière, certaines populations archaïques essayent de copier les caractéristiques extérieures plutôt que d’internaliser celles qui sont moins visibles. Quand les hommes, par la subincision, se font ressembler à des femmes, la raison manifeste est qu’ils essayent d'être des femmes. Toutefois, si les données elles-mêmes excluent cette interprétation, nous devrons en chercher une autre.
[29] G. Rôheim, Australian Totemism, George Allen & Unwin, Londres, 1925, p. 221.
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Une autre indication de l’état relativement peu développé du Moi de l’homme primitif est que le Surmoi paraît tantôt extrêmement cruel, tantôt à peine capable de s’affirmer lui-même. Dans quelle mesure ces comparaisons sont légitimes, nous l’ignorons ; mais, si l’hypothèse d’une immaturité comparative, d’une intégration relativement pauvre de la personnalité est correcte, cela signifie que les barrières contre l’expression de certaines tendances sont faibles. Ainsi, dans des cultures archaïques, un individu pourra extérioriser librement ce qui, chez l’homme occidental, serait considéré comme les signes d’une désintégration de la personnalité. Il pourra ritualiser des désirs qui, chez des individus « normaux » appartenant à notre culture, doivent être profondément refoulés ou alors intégrés et sublimés, en ne se voyant autoriser qu’une expression fantasmatique.
Je me suis aussi appuyé sur l’idée que les motivations qui, chez les individus « normaux », sont inconscientes, sont souvent exprimées ouvertement par des adultes schizophrènes et que les enfants « normaux » témoignent d’un comportement qui, chez les adultes « normaux », reste caché. Il m’a paru raisonnable de conclure que le contenu de l’inconscient risque d’être plus aisément visible dans le comportement (et les déclarations) des enfants schizophrènes. Fenichel va jusqu’à dire que « dans la schizophrénie, l’inconscient est conscient[30] » et, selon toute probabilité, cette affirmation est encore plus vraie des enfants schizophrènes que des adultes schizophrènes.
[30] Fenichel, op. cit., p. 508 sq.
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Même si la théorie psychanalytique soutient que l’inconscient n’est presque pas, ou même pas du tout, affecté par le processus de la civilisation, je n’en suis pas convaincu. Seule, une étude approfondie de l’inconscient des peuples sans écriture permettrait de se faire une opinion valable à ce sujet. Je pense, quant à moi, que si des individus, dans des structures totalement différentes, développent des types de comportement identiques en réponse à ce qui se présente comme un défi (dans le cas présent, l’apparition de la puberté), ils sont motivés par des désirs semblables. Et encore, si le comportement de nos enfants ne peut que nous suggérer de reviser nos théories sur les motivations des peuples sans écriture, il ne nous dit pas quelles sont ces motivations. On ne peut, par exemple, ignorer le fait qu’à l’École Orthogénique, les garçons souffraient de terreurs sexuelles probablement beaucoup plus intenses que celles des adolescents des peuples sans écriture et que ces terreurs affectaient leurs motivations.
Les désirs et les motivations du garçon qui vantait si chaleureusement les avantages de la circoncision étaient très différents de ceux des deux garçons qui adhérèrent à la société secrète : il vivait avec des enfants circoncis dès leur tout jeune âge et, d’autre part, les adhérences qui le faisaient souffrir interféraient avec le fonctionnement du pénis. Nous ne pouvons donc, à partir de son cas, tirer de conclusions sur les émotions qu’éprouvent les garçons des sociétés sans écriture devant la circoncision, quand ils ne souffrent pas d’adhérences. Son comportement montre que vivre au milieu d’individus circoncis fait désirer la circoncision et cette condition est remplie dans la plupart des sociétés qui comptent la circoncision parmi leurs rites d’initiation.
Quant à la littérature anthropologique sur l’initiation, si elle confirme quelques-unes de mes hypothèses sur le comportement des enfants, elle le fait d’une manière équivoque. Il n’est pas facile d’établir un parallèle entre le comportement des jeunes gens de notre vingtième siècle hautement civilisé — des enfants qui ont grandi dans une société plus ou moins patriarcale réprimant la sexualité — et le comportement d’enfants élevés dans une société qui leur accorde une liberté sexuelle relativement grande, souvent totale. Les symptômes ne peuvent être légitimement comparés hors du contexte, surtout lorsqu’ils proviennent de domaines psychologiques et sociaux extrêmement différents. Si donc mon expérience m’a amené à défier les interprétations classiques relatives à certains aspects des rites d’initiation, à en élaborer et à en définir d’autres, elle m’a surtout insufflé le désir de poursuivre plus loin mes investigations.

Quelques premières comparaisons
Quels sont donc les points de ressemblance entre l’étude de l’initiation telle qu’elle a été rapportée par les chercheurs sur le terrain et l’examen de la conduite de nos enfants ?
Le premier point de ressemblance était que nos quatre enfants, par l’intermédiaire de la société secrète qu’ils avaient projeté de faire, tels les novices lors de l’initiation, essayèrent de passer d’un seul coup, par un acte magique, de l’adolescence à l’âge adulte. Pour les filles, cela impliquait qu’elles devaient trouver les moyens d’accepter leur rôle féminin, une tâche que la première menstruation,impose souvent d’une manière soudaine et traumatisante à la fille en cours de maturation. Pour rendre plus acceptable cet aspect de la féminité — le plus préoccupant à ce moment-là — elles créèrent une situation où la menstruation n’était plus la marque de leur sexe seulement. Si cette entreprise rendait les garçons plus semblables à elles, ils pourraient leur paraître moins redoutables, moins différents et moins étranges.
D’autres attitudes devant la menstruation peuvent aussi être expliquées en partie par cette recherche de moyens permettant l’acceptation du rôle féminin. Considérer la menstruation, non comme quelque chose de débilitant, mais comme quelque chose qui confère un pouvoir magique extraordinaire, rend plus acceptable la sexualité génitale. Ce nouveau pouvoir, une fois encore, fait paraître les hommes moins enviables, moins redoutables et les rapports sexuels avec eux moins dangereux. Tout cela permet aux filles de renoncer plus facilement à leurs tendances prégénitales et pré-œdipiennes que Freud fut le premier à reconnaître et qu’il appela la disposition perverse polymorphe de l’enfant19.
L’habitude de conserver des serviettes hygiéniques souillées, etc., pourrait représenter le désir de garder la preuve que la maturité sexuelle a été atteinte. Lorsque cette habitude est la conséquence du désir opposé qui est de rester un enfant, la menstruation est alors considérée comme répugnante.
Un autre point de ressemblance est le désir de la femme d’avoir des organes génitaux mâles, désir visible à la fois dans les rites d’initiation et dans le comportement de nos enfants. La fille, qui tirait sur la peau de la zone génitale, espérait qu’un pénis lui pousserait. Elle ne renonça toutefois pas à son vagin ni à la possibilité d’avoir plus tard des enfants, ce qu’elle extériorisait fréquemment. Elle différait de nos quatre adolescents en ce qu’elle n’était pas motivée par le désir d’une plus grande maturité sexuelle, ni par celui d’une indépendance d’adulte. Ses actions, comme celles des garçons plus jeunes, provenaient de son désir de trouver une satisfaction dans les deux sexes, soit simultanément, soit dans une alternance rapide. Elle me rappelait les jeunes Africaines qui, au même âge à peu près, manipulent leur clitoris et les lèvres de la vulve pour les faire pousser et pendre (je serais tenté de dire) comme un pénis [31]. Cette déformation des organes génitaux féminins est exigée par la coutume tribale de nombreux peuples. Actuellement, elle n’est pas imposée par les hommes, mais exigée par les femmes, contrairement aux notions les plus répandues. Les rapports ethnologiques ne permettent pas de supposer que les petites filles se soumettent à contrecœur à cette coutume.
[31] Leur comportement est décrit plus loin, p. 175.
19. S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, op. cit.y p. 86.
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Le contraire de cette déformation est l’extirpation du clitoris, opération qui, dans de nombreuses tribus, fait partie des rites d’initiation des filles. Bien que l’excision soit généralement effectuée par des femmes, et non par des hommes, on admet généralement que cette coutume est imposée aux femmes par les hommes. Les désirs de nos petits garçons font supposer, en effet, que certains hommes exciseraient une partie des organes sexuels féminins si on ne les en empêchait. Mais l’exemple de la fille qui devait s’interdire d’extirper son propre clitoris fait naître un doute et on peut même se demander si cette mutilation, dont les conséquences sont importantes, n’aurait pas été en partie renforcée par des désirs spontanés chez les femmes.
Le rituel « initiatique » de nos adolescents, et spécifiquement l’entaille qu’auraient dû pratiquer les garçons sur leur organe génital, avait été institué par une fille. Il reste à voir si les rites des peuples sans écriture, parmi lesquels se trouve une opération analogue effectuée sur l’organe génital mâle, auraient les mêmes origines.
Le fait de relier, de manière délirante, la menstruation au pénis, comme l’exprima une de nos filles, est très proche de certaines croyances des Australiens relatives à la subincision du pénis. De même que cette fille imaginait que, par la menstruation, elle acquérait un pénis, de même les aborigènes australiens croient qu’en faisant saigner leur pénis, ils pourront acquérir une vulve. Bien qu’il n’y ait pas de relation directe, ces deux types de comportement paraissent exprimer des tendances inconscientes parallèles.
Nos garçons, comme leurs homologues des sociétés sans écriture, désiraient posséder une preuve, aussi évidente que la menstruation, qu’ils avaient, eux aussi, atteint la maturité sexuelle. Ils essayaient aussi, peut-être, de réduire l’angoisse que leur faisaient éprouver les femmes en leur faisant plaisir ou en se soumettant à elles. L’acte par lequel ils espéraient y parvenir était important en soi, puisqu’il ferait se reproduire chez eux un phénomène semblable à la menstruation. Ils avaient peut-être aussi le sentiment que cet acte leur permettrait de mieux comprendre la sexualité féminine. Quant au garçon qui souhaitait la circoncision, le pénis circoncis, avec son gland libéré de façon permanente, avait pu lui donner, autant que la menstruation, le sentiment d’avoir atteint la maturité sexuelle.
Le désir des hommes de posséder des organes génitaux en plus des leurs est parallèle à l’envie que leur portent les femmes. Les garçons qui le désiraient si intensément étaient nettement plus jeunes que les adolescents (garçons) qui participèrent au projet d’ « initiation ». Mais la différence n’est pas particulièrement significative : nous avons observé les mêmes désirs, bien que moins nettement exprimés, chez les adolescents. Le Moi des deux préadolescents n’était pas encore développé et leurs réactions étaient beaucoup plus primitives que celles des quatre adolescents. Indifférents, absolument incapables d’attachements à des adultes ou à d’autres enfants, ils ne pouvaient agir dans un but précis ni jouer plus de quelques instants de suite. Sans exercer aucune contrainte, on aurait pu obtenir d’eux qu’ils modifient leur corps et acquièrent des orifices semblables au vagin. Si nous ne les en avions empêchés, ils se seraient peut-être livrés à des expériences dans la ligne de la subincision.
Ces garçons étaient moins préoccupés que les adolescents par la maturité sexuelle et la menstruation. Ils désiraient être de l’un et l’autre sexe, avoir un vagin comme — et, par conséquent, être comme — ces femmes puissantes, redoutées, aimées et haïes. Le besoin puissant et pressant d’extirper les organes sexuels féminins allait de pair avec cette envie. Ainsi, le désir de posséder un vagin pourrait représenter l’identification aux femmes, alors que celui de l’exciser résulterait de la haine et de l’angoisse provoquées par les femmes et aussi du désir de les dominer.
Les rituels de nombreux peuples sans écriture semblent représenter une gratification de ces deux désirs : par la subincision pratiquée par les hommes sur le pénis, celui-ci acquiert une ressemblance avec la vulve. Dans ce qu’on appelle la circoncision des filles, le clitoris, et parfois les lèvres, sont excisés.
Il est encore une autre ressemblance dans ce désir des mâles de porter un enfant et de participer à d’autres fonctions féminines. Les sentiments hostiles des garçons envers les organes génitaux féminins étaient violents et destructeurs plutôt que constructifs. Le désir de porter un enfant est plus positif ; il peut être considéré comme constructif même quand il est exprimé par des garçons et combiné à l’envie qu’ils portent aux femmes parce qu’elles peuvent enfanter. Bien que les garçons, qui font comme s’ils attendaient un enfant, soient peu nombreux, nous avons fréquemment observé cette scène. Mais cette représentation de l’enfantement est une caractéristique presque universelle des rites d’initiation et, la veille de la Toussaint, on peut voir des garçons « enceints ».
Les costumes de nos enfants, la veille de la Toussaint, présentent une ressemblance frappante avec les rites d’initiation, puisque se déguiser en personnage de l’autre sexe, ou du moins, en porter les vêtements fait partie de nombreux rites. Dans quelques tribus, le travesti n’apparaît que dans des occasions très spéciales. Dans d’autres tribus, les coutumes d’initiation non seulement l’autorisent, mais l’exigent.
Le transvestisme semble encore une autre indication du désir dominant de l’homme et de la femme, à la fois, de partager les fonctions sexuelles et le rôle social de l’autre sexe. Il paraît aussi assurer à l’enfant qu’en atteignant la maturité sexuelle, il ne sera pas contraint de renoncer, totalement et une fois pour toutes, à son désir de partager les prérogatives et les plaisirs de l’autre sexe. Revêtir, la veille de la Toussaint, les habits de l’autre sexe, ne représente pas seulement le désir de jouer ce rôle, mais aussi avoir la réassurance que, de temps à autre, il sera permis de le faire. Ainsi, les garçons hypervirils qui se déguisent si bien en femmes, peuvent, à l’occasion, montrer ouvertement jusqu’à quel point leur affirmation de virilité est une défense contre leurs violents désirs d’être femmes. Le comportement de ces enfants très mal intégrés, qui désirent avoir à la fois des organes sexuels mâles et femelles, prend des formes socialement moins acceptables. Leurs désirs paraissent révéler non seulement leur refus infantile d’assumer un rôle sexuel déterminé, mais leur envie de quiconque est en mesure de le faire. Cependant, leur comportement a des connotations intégratives, en ce sens qu’il affaiblit leur envie et leur permet de vivre en paix avec eux-mêmes ; toutefois, leur manière de le faire est manifestement destructrice et ne peut mener à une intégration plus élevée.

Conciliation des antithèses
L’observation de ces enfants nous a invité à envisager les rites de puberté selon une double perspective, psychanalytique et anthropologique. Dans le comportement spontané de nos préadolescents, nous avons reconnu plus d’un trait commun avec les cérémonies d’initiation, par exemple, leurs efforts pour maîtriser leur envie de l’autre sexe, le désir d’acquérir un statut d’adulte, etc. L’inefficacité de leurs projets et le danger potentiel qu’ils présentaient ne changeaient rien à leur signification. Bien que ces enfants répondissent à des pressions irrationnelles, les solutions auxquelles ils étaient parvenus leur paraissaient constructives. Ce point de départ était totalement différent de ce qu’il aurait été si ces solutions avaient résulté d’efforts accomplis par les adultes pour susciter chez eux une angoisse sexuelle et les réduire à la soumission.
Bien que leur comportement provînt d’attitudes menaçantes de la part d’adultes (dans la plupart des cas, leurs parents), ce ne fut pas le désir des adultes qu’ils touchassent à leurs organes génitaux ou à ceux de l’autre sexe. Ce désir surgit alors que les enfants vivaient à l’École Orthogénique avec des adultes qui ne proféraient aucune menace. Quelle que fût l’origine de leur angoisse, le désir de modifier leurs organes génitaux ne leur fut pas imposé de l’extérieur, contre leur volonté.
Tout cela nous amène à penser que les rites d’initiation pourraient ne pas résulter seulement (ou même principalement) des sentiments hostiles des adultes envers les jeunes et que l’expérience n’inhibe pas chez eux la jouissance sexuelle, ni le plaisir procuré par l’acquisition d’un rôle d’adulte. Au contraire, le rite est un moyen qui leur permet d’exprimer une partie de leur ambivalence à l’égard de la croissance et paraît destiné à les aider à accepter le rôle adulte de leur sexe et à l’assurer de manière satisfaisante.
Comme les actions spontanées des enfants que nous avons observés, les cérémonies initiatiques pourraient avoir pour but de stimuler l’intégration personnelle et sociale pendant une période transitionnelle difficile de la vie. Ces cérémonies devraient donc être comprises comme des efforts, de la part des jeunes ou de la société, pour concilier ces grandes antithèses entre l’enfant et l’adulte, le mâle et la femelle ; en résumé, entre les désirs infantiles et le rôle prescrit à chaque sexe par la biologie et les coutumes de la société. Savoir si le but est atteint, c’est là une autre question.
En ce sens, tout ce que la psychanalyse estime provenir du Ça ou de l’inconscient, exprimant des tendances destructrices non intégrées, serait plutôt une expression du Moi qui tenterait, par le rituel, d’organiser le chaos des désirs pulsionnels et de l’angoisse.

Le voile androcentrique
J’espère qu’une autre application de mes remarques à la théorie psychanalytique et à la pratique clinique s’imposera. Certains phénomènes psychologiques n’ont peut-être pas reçu l’attention qu’ils méritaient. On a insisté, en particulier, sur l’envie du pénis ches les filles et l’angoisse de castration chez les garçons, alors qu’on a relativement négligé une couche psychologique beaucoup plus profonde chez les garçons.
Si, dans ce livre, je parle surtout de l’envie que porte le mâle aux fonctions féminines, c’est parce qu’on l’envisage moins souvent et nullement parce que « l’envie du pénis » serait moins répandue. Il semble que, dans toute société, l’envie du sexe dominant soit le plus facilement observée. Dans les sociétés où l’homme joue le rôle le plus important, l’envie du mâle et, avec elle, celle du pénis est plus facilement acceptée. Elle est exprimée plus ouvertement et plus aisément reconnue ; il est admis qu’il est désirable d’être un homme. Cette attitude conduit à cacher profondément l’envie que les hommes portent aux femmes, puisqu’elle est contraire aux mœurs courantes et, pour cette raison, considérée comme immorale et contre nature.
Si cette condition existe dans une tribu étudiée par un chercheur élevé dans une société témoignant des mêmes préjugés, les préjugés du chercheur et ceux de la tribu risquent de se renforcer mutuellement. Le chercheur repérera aisément l’envie que les femmes portent aux hommes, mais il pourra négliger l’autre face du problème ou l’altérer en la minimisant. On peut se demander si l’une des raisons pour lesquelles les rites d’initiation des garçons sont généralement beaucoup plus complexes que ceux des filles ne serait pas que, dans de nombreuses sociétés, les femmes peuvent exprimer ouvertement l’envie qu’elles portent aux hommes, alors que l’envie correspondante des hommes ne peut être exprimée que dans le rituel.
Bien que l’attitude envieuse du mâle n’ait pas passé inaperçue, la littérature psychanalytique ne lui a consacré qu’une place relativement peu importante. A ma connaissance. Groddeck en a parlé le premier. Landauer s’y réfère à propos de sa théorie : selon lui, c’est la déception éprouvée par l’homme de ne pouvoir créer d’être humain qui l’a conduit à la création intellectuelle[32]. Cette théorie, Chadwick l’avait exposée avant lui[33]. Melanie Klein a expliqué que « le complexe de féminité des hommes paraît tellement plus obscur que le complexe de castration chez les femmes, et pourtant, il est tout aussi important », et que l’identification du fils à sa mère se termine souvent par « une attitude de rivalité envers la femme, rivalité mêlée d’envie et de haine ; parce que, en raison de son désir d’avoir un enfant, il se sent désavantagé et inférieur à la mère [34] ».
[32]    K. Landauer, « Das Menstruationserîebnis des Knaben », Zeitschrift für Psychoanalytische Pàdagogik, V (1931), p. 178.
32
[33]    M. Chadwick, loc. cit., p. 61-62.
33
[34]    M. Klein, < Les stades précoces du conflit oedipien », in Essais de psychanalyse, Pavot, 1967, p. 234.
34
Zilboorg parle de 1’ « envie que l’homme porte à la femme, qui est psychogénétiquement plus ancienne et, pour cette raison, plus fondamentale [35] » que l’envie du pénis.
[35]    G. Zilboorg, « Masculine and Feminine », Psychiatry, VII (1944) p. 290.
35
Plus récemment, Fromm a fait allusion à ce problème [36] ; Édith Jacobson a écrit un article où elle commente le désir des garçons de porter un enfant, mentionnant le fait que, parmi ses patients mâles, elle a eu « l’occasion d’observer [...] une envie intense et persistante de la capacité de reproduction de la femme — une envie souvent déguisée par une masculinité apparemment normale [37] ». Quant aux disciples de J ung, ils connaissent bien l’importance de la mère archétype (la Grande Mère), les désirs du mâle et les angoisses qui en résultent, point de vue présenté plus récemment par Neumann 2S. Mais aucun de ces auteurs — ni personne, d’ailleurs, à ma connaissance — n’a examiné la relation entre les images maternelles et la circoncision de l’adolescent, entre les rites d’initiation et les sentiments des jeunes enfants relatifs à leur propre sexe et à celui des autres, ou encore la nécessité d’accepter le rôle sexuel prescrit par la société.
[36]    E. Fromm, The Forgotten Language, Rinehart & Co., New York, 1951, trad. fr., Payot, 1953.
36
[37]    E. Jacobson, « Development of the Wish for a Child in Boys », The Psy-choanalytic Study of the Child, International Universities Press, New York, V, 1950, p. 142.
37
Il est bien connu, naturellement, que l’angoisse de castration des garçons provient non seulement de la peur du père, mais aussi de celle des images maternelles. J’espère que ma contribution à la théorie de l’angoisse de castration permettra de mieux voir l’influence des femmes sur la circoncision et sur d’autres traits des rites d’initiation (cette influence étant perçue directement dans le désir qu’ont les femmes de voir pratiquer la circoncision et, indirectement, dans l’identification du garçon à sa mère). J’espère aussi faire admettre qu’il n’est pas du tout certain que la circoncision provienne des figures du père.
L’interprétation des rites d’initiation présentée ici fait ressortir l’importance des expériences pré-œdipiennes dans la psychologie individuelle et dans certaines institutions sociales ; plus particulièrement, le sentiment d’insécurité et d’insatisfaction éprouvé à la fois par les filles et les garçons envers leur propre sexe et l’envie qu’ils ont de celui de l’autre. Si nous reconnaissions l’importance de ces tendances ainsi que le rôle des images maternelles suscitant chez le garçon à la fois un désir des fonctions féminines et une angoisse de castration, nous pourrions être amenés à réinterpréter certaines de nos institutions sociales et de nos observations cliniques.
La nécessité de ces réinterprétations a été reconnue et commentée dans la littérature. Zilboorg a saisi que le véritable rôle biologique et psychosociologique de la femme n’avait pas été entièrement compris par la psychanalyse ; il indique que, si Freud, dans la plupart de ses études, a montré qu’il était conscient de ce problème, il n’en a pas moins été gêné par ses préjugés masculins [38]. « Il n’est pas douteux, écrit Zilboorg, que des études plus approfondies sur la psyché de l’homme fourniront des données qui nous éclaireront, quand le voile androcentrique sera rejeté, qui a jusqu’ici recouvert de nombreuses données psychologiques importantes[39]. » Il ajoute : « Si on est déterminé à ne pas négliger chez l’homme la part importante de féminité qui, jusqu’ici, a été considérée comme essentiellement et indubitablement virile, et si nous avons à l’esprit l’envie fondamentale que les hommes portent aux femmes [...], je suis convaincu que les observations cliniques s’enrichiront d’un nouveau matériel encore obscurci par des préjugés androcentriques [40]. »
[38]    Zilboorg, loc. cit., p. 275-276.
38
[39]    Ibid., p. 288.
39
[40] Ibid., p. 294.
40
J’espère que cette étude fera diminuer la propension à tout centrer sur l’homme et fera apparaître plus clairement le rôle psychosociologique de la femme. J’espère aussi qu’elle montrera l’existence, chez l’homme, d’une part féminine beaucoup plus importante qu’on ne le supposait, et dans quelle mesure l’influence de la femme et ses pulsions ont affecté les institutions que nous expliquons encore sur une base purement masculine. Si j’ai choisi, pour en faire l’analyse plus détaillée, une zone relativement restreinte, celle des rites de puberté, on ne devra cependant pas oublier que des facteurs analogues sont sous-jacents à bien d’autres aspects du comportement humain et de nos institutions sociales.

IV. Les œillères du narcissisme
Deux facteurs importants sont à la base de ce que je crois être une interprétation trop rigide des rites d’initiation et, en particulier, de la circoncision. La responsabilité paraît en incomber, pour une grande partie, au fait que ces rituels s’inscrivent dans un contexte très éloigné du nôtre.
Le premier facteur est (en raison de cette différence de situation), une disposition à considérer les rites à l’intérieur d’une conceptualisation étroite, sinon stérile, — une fois offerte une explication plausible. La réduction de rituels complexes à des termes aussi simples n’aurait jamais été admise pour notre propre culture. L’interprétation anthropologique courante des rites d’initiation — qui sont principalement, sinon dans leur totalité, des rites de passage — paraît être un exemple d’une conceptualisation valide mais trop restreinte. Elle explique peut-être pourquoi seul un intérêt minime a été accordé à des caractéristiques telles que la circoncision et l’excision des filles.
Le second facteur est la tendance à nier ce qui est étranger, en apportant à l’étude des motivations probables et des résultats affectifs de l’action, des idées plus ou moins établies, dérivées de notre propre culture.
L’interprétation psychanalytique la plus répandue de l’initiation a été, selon moi, influencée par ces deux facteurs. Il en est résulté que la théorie psychanalytique pourrait bien s’être trompée sur le fait ou, du moins, être allée jusqu’à le déformer. Il s’agit là principalement d’un problème de psychologie et de sociologie de la connaissance — tout événement devant être soumis à l’expérience et sa signification pouvant être comprise de manière différente au sein de société différentes.

La sociologie des théories
Kris a souligné la triple signification de la psychanalyse : à la fois thérapie, théorie psychologique et méthode unique et nouvelle d’observation du comportement humain [41]. C’est à la méthode d’observation, comme il l’a souligné, que nous devons la plupart des hypothèses cliniques sur lesquelles se fonde la psychanalyse [42].
[41]    Dans sa préface (IV* section) à La naissance de la psychanalyse de Sigmund Freud (trad. fr., P.U.F., 1956).
41
[42]    Ibid.
42
Avant qu’il n’y eût invention d’une méthode thérapeutique, Freud commença par observer ses patients et lui-même. Pour qu’un système théorique pût se constituer, il fallait qu’il y eût l’observation et la thérapie. La publication d’un authentique matériel psychanalytique commença par les observations de Freud sur des patients hystériques, l’analyse de ses propres rêves et ceux de ses analysés. Les écrits méta-psychologiques couronnèrent le travail antérieur.
Ces phases de croissance se retrouvent dans toutes les sciences. De nouvelles méthodes d’observation et d’interprétation apparaissent les premières ; elles conduisent au développement de nouveaux systèmes de pensées en organisant de manière significative de nombreux faits bien connus, négligés jusque-là, vus isolément les uns des autres ou simplement mal interprétés. Le stade suivant comporte des observations plus systématiques et, finalement, l’élaboration d’un système théorique.
Dans un même temps, l’histoire de la science fournit de nombreux exemples où un système théorique, une fois développé, se heurte à la qualité des observations. Des données, qui s’accordent au système, peuvent être surévaluées alors que d’autres, tout aussi solides, mais en contradiction avec la théorie, sont ignorées. Il en résulte une véritable déformation des observations qu’on veut rendre conformes au système établi. Le système se stérilise de plus en plus au point de bloquer notre compréhension au lieu de la faciliter. C’est pourquoi on pourrait dire que les systèmes théoriques sont utiles aussi longtemps qu’ils restent ouverts à des modifications constantes, faites avec soin, à la lumière d’observations nouvelles et minutieuses.
Le premier refus de la psychanalyse n’est qu’un des nombreux exemples où la compréhension des données fournies par une nouvelle méthode d’observation et d’interprétation a été bloquée par un système théorique ossifié. Freud lui-même en était pleinement conscient, bien avant qu’il ne souffrît lui-même, pour les mêmes raisons, du rejet de ses propres découvertes. Dans un de ses premiers articles, où il rend hommage à Charcot, il écrit : « Charcot ne s’est jamais lassé de défendre les droits du travail purement clinique consistant à observer et à classer les phénomènes, à l’encontre des usurpations de la médecine théorique. Un jour, un petit groupe d’étudiants étrangers... l’agacèrent en soulevant des objections à ses innovations cliniques. L’un de nous l’interrompit : “ Ce n’est pas possible. C’est en contradiction avec la théorie de Young-Helmholtz”. Il ne répondit pas : “Tant pis pour la théorie, les faits cliniques doivent être au premier rang ”, etc. Mais il dit — ce qui nous impressionna fort : “La théorie, c’est bon, mais ça n’empêche pas d’exister [43]”. »
[43]    S. Freud, Charcot, S. E., Toi. III, p. 13.
43
Actuellement, un article psychanalytique signale, de temps à autre, que la théorie peut empiéter sur l’examen des observations. Dans l’ensemble, le premier rôle de la psychanalyse — sa fonction thérapeutique — est une protection suffisante. Les productions du patient en traitement permettent au psychanalyste d’observer d’un œil critique et neuf sans être arrêté par des convictions qui se fondent sur la théorie. Même s’il lui arrive de se laisser guider par celle-ci, et non par « la sympathie spontanée de l’inconscient », les associations libres du patient, si rien ne vient interférer, le remettront bientôt sur la bonne voie.
Le livre de Nunberg sur la circoncision [44] témoigne de la vitalité de l’observation psychanalytique directe des patients mais montre aussi comment la théorie peut empiéter sur l’interprétation des observations. L’analyse du cas sur lequel
[44]    Nunberg, op. cit.
44
Nunberg a construit son livre est exempte de toute idée préconçue. Les sentiments du patient, qui vont à l’encontre de la théorie psychanalytique, ont été rapportés et discutés avec une grande pénétration. Mais, quand il en vient à spéculer sur l’histoire de l’humanité, Nunberg n’a pas su tirer parti du matériel que lui offrait son patient, parce qu’il a accepté comme établi le lien entre la circoncision et la castration par le père.
Le danger d’un système théorique qui transgresserait sa propre méthode d’observation apparaît donc dans la théorie psychanalytique et, plus particulièrement, quand celle-ci est appliquée à la sociologie et à l’anthropologie. Dans ces deux domaines, la théorie ne peut être vérifiée par le fait au moyen de l’association libre ou de l’interprétation des rêves, et l’observateur peut travailler dans des conditions où une empathie rapide et naturelle lui fera défaut. Il est toujours tentant de masquer une absence d’observation spontanée par des considérations théoriques. Si le chercheur apporte sur le terrain de solides convictions, quant à la validité universelle de certaines spéculations théoriques, il lui arrivera de prendre la théorie pour le fait. Il risque alors de traiter les observations comme des faits d’un niveau inférieur, acceptables seulement s’ils s’accordent à la théorie ou si lui, le chercheur, parvient à les interpréter de telle manière qu’ils paraissent s’y adapter.
Le danger d’une déformation est encore plus grand pour tous les sujets où Freud s’est exprimé avec vigueur. Freud a si souvent prouvé qu’il avait raison et que ses critiques avaient tort qu’on répugne, et c’est compréhensible, à n’être pas d’accord avec ses interprétations. Ceci est particulièrement vrai de tout phénomène relié à un concept aussi essentiel de son système que l’angoisse de castration. Cependant, les incursions de Freud dans les domaines de la sociologie et de l’anthropologie, bien qu’elles regorgent d’observations témoignant d’une brillante pénétration, manquent parfois de rigueur scientifique. Schmidl a critiqué la tendance de Freud, dans ses ouvrages sociologiques et anthropologiques, à négliger des chapitres importants de la littérature ou à mettre uniquement en relief les découvertes qui confirmaient ses théories. Schmidl propose également une hypothèse plausible sur la raison pour laquelle Freud a fait, semble-t-il, si peu de cas de la littérature sociologique et ce qui l’a poussé, en premier lieu, à s’occuper des problèmes sociologiques et anthropologiques s.
Un autre facteur déformant, auquel je me référerai très brièvement, influence également l’interprétation psychanalytique des phénomènes historiques et sociaux. C’est l’incapacité de distinguer entre le fait historique et le fait psychanalytique. Par exemple, quand le fils, sous l’emprise de sa névrose, redoute que son père ne le châtre, le père devient un père castrateur — mais il l’est dans l’esprit du fils seulement. En réalité, l’angoisse du fils nous révèle beaucoup de choses sur lui-même, mais très peu sur le père qui est peut-être un homme charmant, comme l’était l’ami de Freud, le père du « petit H ans6 ». Si, dans un cas analogue, on n’établit pas une nette distinction entre les deux sortes de « faits », le lecteur pourra en déduire que les réactions de l’enfant envers l’un des parents présentent une image réelle du parent ou des intentions de celui-ci. Je crois qu’en interprétant les rites de la puberté et la circoncision, nous avons, nous aussi, omis de séparer les fantasmes des patients de la réalité historique [45].
[45] Ce liyre-ci n’est pas exempt de telles erreurs.
5.    F. Schmidl, • Freud’s Sociological Thinking », Bulletin of the Menninrer Clinie, XVI (1952), p. 1 sa.
6,    S. Freud, < Analyse d’une phobie d’un petit garçon de cinq ans : Le petit H ans », in Cinq psychanalyses, trad. fr., P.U.F., 1954.
45

L'observateur et ses idées préconçues
La manière dont un événement est expérimenté, plus encore que son contenu objectif, peut être d’une grande importance quant à ses conséquences psychologiques. La réaction émotionnelle à un événement dépend en grande partie de la manière dont le sujet est préparé à l’affronter, de ce qu’il en attend et en espère a priori. C’est pourquoi, si nous voulons comprendre comment l’adolescent (garçon) de la société sans écriture vit la circoncision, nous devrions savoir dans quel esprit il l’abordait. Puisqu’on dit que la circoncision mptive l’angoisse de castration, il importe de savoir si ces garçops « ont conditionnés pour attendre la circoncision
comme une expérience qui créera cette angoisse. Il convient
i
donc de se poser la question suivante : les garçons éprouvent-ils véritablement de la crainte devant les problèmes sexuels ? (Je laisse de côté, pour l’instant, l’angoisse éprouvée à l’idée de l’opération en tant que telle.)
Pour aborder le sujet de l’initiation et de la circoncision, le psychanalyste — ou l’anthropologue à orientation psychanalytique — se présentera vraisemblablement comme un observateur aux idées préconçues. Le psychanalyste a observé, tout au long de sa pratique, des patients chez lesquels une angoisse de castration ravageuse provenait d’images paternelles vécues comme toutes-puissantes. Quand l’observateur est confronté, dans la réalité, avec des images paternelles qui pratiquent la circoncision sur leurs fils adolescents, il sera mal armé pour considérer la circoncision autrement que comme une source d’angoisse de castration profonde pour ces garçons. Mais ces adolescents ont connu une enfance très différente de celle des patients de l’analyste : ils peuvent avoir expérimenté la sexualité d’une manière très différente.
A propos de l’angoisse de castration, Freud écrit : « Un autre élément de cette préhistoire, c’est l’activité masturba-toire au niveau des organes génitaux, activité qui, à mon avis, n’a jamais fait défaut ; la répression plus ou moins forte de cet onanisme de la première enfance par les personnes qui prennent soin de l’enfant, active le complexe de castration 7. » Mais qu’est-ce qui active le complexe de castration dans les sociétés où cette répression n’intervient pas ? Y a-t-il un « complexe de castration » qui résulterait de l’observation libre des relations sexuelles ou des différences sexuelles anatomiques visibles et serait, en réalité, identique à celui des névrosés qui ne peuvent observer librement les différences entre les sexes, ni les activités sexuelles ? Ces malades ont appris que tout ce qui se rapporte à la sexualité embarrasse leurs parents, et leurs activités sexuelles sont rigoureusement contrariées par des parents sexuellement angoissés. Si la liberté sexuelle infantile existe dans une société, et l’inhibition sexuelle dans une autre, quel peut être le contenu d’un complexe de castration qu’on suppose exister dans toutes deux ?
7. S. Freud, « Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », trad. fr., in La vu sexuelle, op. cit., p. 125.
En effet, si le but des rites d’initiation est de renforcer le tabou de l’inceste, ils apparaissent beaucoup trop tard dans la vie de l’enfant. Dans les tribus qui ont les rites les plus élaborés, les enfants ont très tôt leurs premières relations sexuelles[46], longtemps avant que les cérémonies ne soient célébrées. Par conséquent, on ne saurait dire d’un rite immédiatement suivi d’une cohabitation libre de toute discrimination avec les mères ou leurs substituts [47], entre autres, qu’il ait réussi à renforcer le tabou de l’inceste.
[46]    A. Lommel, « Notes on Sexual Behavior and Initiation, Wunambal Tribe, North-Western Australia », Oceania, XX (1949), p. 158.
46
[47]    H. Webster, « Primitive Secret Societies » (2e éd.), Macmillan &Co.,New York, 1932, p. 43.
47

Leurs mœurs et les nôtres
Nous ne disposons malheureusement pas d’une description détaillée du comportement sexuel des aborigènes australiens, sauf pour le Western Arnhem Land. A ma connaissance, seuls les Berndt ont consacré entièrement un rapport volumineux à ce sujet. Leur ouvrage démontre de manière convaincante l’absence des répressions qui conduisent à l’angoisse de castration. Bien que leur point de départ diffère du mien, les Berndt soulignent, eux aussi, que les idées provenant d’autres sociétés peuvent nous induire en erreur quand nous essayons de comprendre ce que signifie la sexualité pour les individus appartenant aux cultures sans écriture[48].
[48]    Berndt & Berndt, Sexual Behavior, p. 16.
48
Chez les aborigènes australiens, dont la société est l’une des plus primitives que nous connaissions et dont les rites d’initiation sont très élaborés, le comportement sexuel n’est pas un sujet dissimulé dans une obscurité voulue ou virtuellement ignoré de la communauté. Sauf en la présence de certains parents tabous, les relations physiques entre hommes et femmes sont discutées librement, sans embarras, avec un plaisir évident, même devant les enfants. Ces derniers sont, à un âge très précoce, avertis de la copulation. La sexualité est considérée comme un facteur normal, naturel et l’un des plus importants de la vie humaine. Aucune tentative n’est faite pour cacher quoi que ce soit dans ce domaine aux jeunes u.
Les Berndt racontent comment les enfants sont autorisés à contenter leurs désirs sexuels sans encourir de critique. Ils peuvent être invités par une mère, un frère aîné, une sœur, ou toute autre personne, à avoir des rapports sexuels avec un adulte ou un enfant du même âge se trouvant près d’eux. On peut jouer avec leurs organes sexuels, leurs potentialités sexuelles sont discutées en détail devant eux par les adultes [49]. Très jeunes, ils apprennent tout sur l’acte sexuel par l’observation directe et ils imitent entre eux les activités sexuelles des adultes, en public, quand ils sont très jeunes, un peu plus discrètement, quand ils grandissent et deviennent plus conscients. Le comportement sexuel de l’enfant qui grandit, tout en restant aussi libre, se rapproche de plus en plus de l’activité sexuelle de l’adulte.
[49]    Ibid., p. 21.
49
P. M. Kaberry, Ashley-Montagu et, en fait, la plupart de ceux qui ont étudié l’ethnographie australienne, ont commenté l’absence générale d’attitudes parentales menaçantes dans l’éducation des petits aborigènes australiens. Les primitifs acceptent le comportement de leurs enfants qu’ils traitent avec une gentillesse, une affection et une considération exceptionnelles. L’enfance est, dans l’ensemble, une période heureuse [50], [51]. Dans ces tribus, en effet, les enfants ne subissent pas les expériences qui créent l’angoisse de castration dans la culture occidentale. Non seulement l’enfant est traité avec amour et tolérance mais, ce qui compte le plus en termes d’angoisse de castration, ses désirs pulsionnels sont satisfaits, non réprimés.
[50]    P. M. Kaberry, Aboriginal Woman, Saered and Profane, The Blakiston Co., Philadelphie, 1939, p. 66-67, 93.
50
[51]    Ashley-Montagu, Corning Into Seing, p. 24.
51
Contrairement à l’enfant d’une petite famille américaine, le jeune enfant aborigène australien n’est pas confronté avec un nombre aussi restreint de choix libidinaux et la mère ne joue pas, dans l’éducation de l’enfant, le rôle particulier qui lui est dévolu dans notre société. Très jeunes déjà, les petits aborigènes sont informés des classes de mariage et en comprennent le sens. Le garçon sait, presque dès la petite enfance, qu’il ne peut épouser sa mère, mais que d’autres femmes existent qui pourront lui convenir parfaitement et seront disponibles comme épouses. La promiscuité affective de la famille occidentale moderne avec ses restrictions relatives à la propreté, au mouvement, au bruit, à ce que l’enfant peut ou ne peut toucher — tous ces facteurs qui contribuent à l’établissement de l’angoisse de castration — n’existent pas dans les sociétés primitives.
De même que les divinités australiennes inspirent une terreur moins grande que le Dieu de la chrétienté et du judaïsme (cette image devient toutefois moins menaçante dans la culture occidentale), de même, les pères australiens apparaissent moins terrifiants à leurs fils [52]. Durkheim estime que la majorité des peuples sans écriture n’ont pas le sentiment que leurs divinités soient vengeresses ou terrifiantes 16. La conception anthropologique admet que, de la même manière, les relations parents-enfant sont plus compréhensives, plus intimes et moins exigeantes chez les primitifs australiens que dans notre propre culture.
[52] Freud a longuement étudié les raisons pour lesquelles le Dieu de l’Ancien Testament est particulièrement apte à susciter la tel-reur chez le croyant. J’ajouterai même que cette terreur est beaucoup plus intense que celle provoquée par les divinités les plus menaçantes des peuples sans écriture, en raison de sa nature complexe, sinon contradictoire, et aussi parce qu’il est moins anthropo-morphique et, par là même, se prête plus difficilement à la conceptualisation. Ses disciples ne sont même pas autorisés à se faire une image de Lui. Cette qualité particulièrement terrifiante du Dieu de l’Ancien Testament a été commentée avec beaucoup d’imagination et d’une manière émouvante par Jung, dans les premiers chapitres d’un ouvrage récent “.
15.    C. G. Jung, Antwort aufHiob, Rascher Verlag, Zurich, 1952.
16.    E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, 1925, p. 411.
17.    D. Schneider, compte rendu cité (cf. chap. ni, note 16).
52
Quelques critiques ont relevé, avec raison, que certaines sociétés primitives considèrent vraisemblablement la circoncision comme une castration symbolique17. C’est probablement vrai, bien que cette preuve ait échappé à mon attention, en dépit d’un examen approfondi de la littérature. Cependant, même si cette hypothèse se vérifiait, il faudrait s’interroger sur les origines psychologiques de la coutume et les connotations qui la marquèrent seulement par la suite. Que la circoncision, même quand elle est souhaitée, puisse néanmoins éveiller l’angoisse de castration, je l’ai déjà noté. Ainsi, mon intention n’est pas de nier que l’angoisse de castration soit liée à la circoncision, mais de suggérer qu’elle n’est qu’accessoire parmi d’autres désirs psychologiques [53]. Si l’angoisse de castration signifie la crainte de perdre la puissance et le plaisir sexuels, elle ne désigne certainement pas une expérience favorisant une situation inverse, c’est-à-dire des relations sexuelles satisfaisantes et des plaisirs inaccessibles avant la circoncision.
[53] Le fait tjue les Tiv du Nigéria utilisent le même terme pour la circoncision et la castration des animaux prouve seulement que les deux actes sont reliés dans la pratique linguistique moderne ; cela ne prouve pas qu’ils aient la même origine, puisque la circoncision apparaît dans des sociétés telles les sociétés australiennes qui n’élèvent ni ne châtrent d’animaux. Que la circoncision soit la plus ancienne des deux pratiques, même chez les Tiv, nous est suggéré par l’utilisation du terme « ichôngo » qui désigne à la fois la circoncision et Ta castration et provient du verbe « tsôngo » signifiant circoncire 18. La circoncision ne provient donc pas de la castration, mais c’est l’inverse. Quand la castration commença à être pratiquée, l’ancien mot de circoncision fut utilisé pour les deux actes.
18. Schneider, loc. cit., appuyant sa thèse sur P. Bohannan, « Gircumcision among the Tiv », Man, 54 (1954), p. 3.
53
Une castration symbolique qui n’est pas expérimentée comme telle, n’est pas une castration symbolique pour la personne qui la vit. Elle peut l’être encore pour celle qui l’inflige. Mais, d’après les récits des observateurs sur le terrain, ceux qui infligent la circoncision ne sont motivés ni par la colère, ni par l’envie, ni par le désir de susciter la crainte chez ces garçons.
Toutefois, ma critique de la théorie psychanalytique ne perdrait rien de sa force si, dans certains cas, ladite théorie s’avérait valable. Au contraire, un de mes désaccords de base, quant à l’explication de la circoncision en tant que castration symbolique, est sa prétention à la généralité et le manque d’attention accordé à toute preuve contradictoire. Si dans mes efforts pour ramener cette théorie à ses justes proportions, j’ai moi-même commis l’erreur de faire des généralisations par trop absolues, je suis heureux d’avoir une chance de me corriger moi-même.

L'importance de la structure sociale
L’image psychanalytique du père menaçant ne paraît pas non plus s’appliquer à l’organisation mal définie de la société primitive. La survie de ces petits groupes dépend de chacun de ses membres qui doit collecter la nourriture et assurer d’autres activités tribales. Leur division en classes inférieures et supérieures est trop précaire pour qu’ils puissent se permettre d’organiser des cérémonies importantes pour le seul bénéfice d’un sous-groupe.
Les Occidentaux ont d’abord pensé que ces tribus étaient dirigées autocratiquement par les anciens qui imposaient aux jeunes une règle de fer. Or, c’était dans la société européenne du xixe siècle que le garçon s’irritait du contrôle exercé par un père distant et tout-puissant qui réprimait la sexualité. Dans de nombreuses sociétés sans écriture, ce fossé n’existe pas, ni cet éloignement entre le père et le fils, les jeunes et les vieux. Le chef australien n’est pas un patron, ni un père puissant, ni un dirigeant, en aucun sens du terme : il n’existe rien de comparable à la fonction de leader chez les Australiens. En dehors du respect qu’il inspire, le chef ne détient aucun pouvoir [54].
[54] Kaberry, op. cit., p. 81,164.
54
La question se pose alors de savoir ce que signifie l’ascendance sociale d’un groupe sur les autres dans une société donnée. Qui gouverne, par exemple, dans une société capitaliste ? Les possesseurs nominaux des capitaux les plus importants ou ceux qui ont entre leurs mains les moyens de production ? Ou bien, les véritables dirigeants sont-ils les administrateurs des grandes entreprises plutôt que les détenteurs des actions ? Qu’en est-il des dirigeants politiques qui peuvent exercer leur contrôle à la fois sur les administrateurs et les capitalistes ? Heureusement, il n’est pas utile de donner ici une réponse à ces questions complexes.
Le psychanalyste choisit d’autres caractéristiques que celles recherchées par l’économiste ou le théoricien de sciences politiques pour désigner le détenteur du pouvoir. Il peut être difficile d’identifier le groupe dirigeant, mais plus facile de reconnaître le groupe subordonné, la satisfaction des désirs instinctuels de ses membres dépendant, semble-t-il, de la permission accordée par leurs supérieurs, ou de leur tolérance. Les supérieurs imposent des limitations au Ça, fixent des exemples pour la formation du Surmoi, décident quelles activités seront des sublimations acceptables, etc. Ce qui est clairement démontré dans la petite sous-société incarnée par la famille moderne. Les parents, qui jouissent eux-mêmes de satisfactions pulsionnelles, ont le pouvoir d’en priver leur enfant. Souvent, ils ne se contentent pas de lui imposer les demandes de leur Surmoi, mais des normes encore plus élevées que celles auxquelles ils se soumettent eux-mêmes.
Si ce type d’analyse est appliqué à un certain nombre de sociétés sans écriture, la supériorité de la position des anciens devient encore plus aléatoire. Les études de Kaberry et des Berndt indiquent que les enfants aborigènes australiens sont au moins aussi libres que les adultes de satisfaire leurs désirs oraux, sexuels et kinesthésiques et de décharger leurs tendances agressives 20, 21. Les demandes du Surmoi qui leur sont imposées sous forme de mœurs sociales sont, dans certaines tribus, moins rigoureuses que celles auxquelles leurs parents obéissent.
Il se pourrait que des adolescents, dans certaines sociétés sans écriture, aient refusé de se soumettre aux rites d’initiation quand ils le désiraient. Plus habitués que les adolescents de nos sociétés à faire face à des tâches d’adultes, ils se sentent probablement moins dépendants des adultes qui ne les intimident pas. Certains anthropologues ont, en effet, rapporté des cas où de très jeunes gens s’étaient soustraits à l’initiation 22, bien que ce fût l’exception. De nos jours, ceux qui désirent le faire, le peuvent certainement mais, encore une fois, ils le font rarement.
Dans certaines tribus de l’Afrique du Sud, l’initiation ne peut se faire que sur la demande expresse du garçon, ce qui indique que le choix repose entièrement sur lui. S’il est timide, réservé ou immature sur le plan intellectuel, il pourra ne jamais articuler cette requête. Le père insinuera peut-être « que ce serait une bonne année pour la cérémonie », mais il s’abstiendra de suggérer qu’il voudrait que son fils fût initié 23. Dans d’autres tribus, où la première requête est aussi formulée par le garçon, celui-ci peut commencer la cérémonie d’initiation, mais refuser ensuite d’aller jusqu’à la circoncision. On ne le force pas, et la cérémonie reste en suspens jusqu’à ce qu’il ait retrouvé le courage nécessaire 24.
20.    Ibid., p. 66-67.
21.    Berndt & Berndt, Sexual Behavior, p. 15 sq., p. 86 sq.
22.    B. Gutmann, Dos Rechl der Dschagga, C. H. Beck, Munich, 1926 et Berndt & Berndt, Sexual Behavior.
23.    B. J. F. Laubscher, Ses, Custom and Psychopathology : A Study of South African Pagan Natives, Routledge & Sons, Londres, 1937, p. 113.
24.    Ibid., p. 120.
Le fait de se dérober à l’initiation est souvent expliqué comme une conséquence de l’influence destructrice des contacts avec les missionnaires et la civilisation occidentale. Cependant, pour autant que je sache, rien ne prouve que ce refus de l’initiation n’ait été aussi fréquent avant que les anthropologues ne fussent là pour l’observer. L’insistance avec laquelle on affirme que la loi tribale s’effondre au moment où les influences culturelles interviennent est peut-être un exemple encore de la déformation d’observations faites sur le terrain par des notions théoriques entachées de parti pris. Des observateurs, qui croient à la parfaite intégration des sociétés lointaines sans écriture, interprètent de la même manière les déviations de la norme. En réalité, des déviations ont pu se produire tout au long de l’histoire.
Dans ce cas, il semble particulièrement aléatoire de rejeter la faute sur les influences extérieures. Car, dans un même temps, parmi des populations semblables, soumises aux mêmes formes extérieures, la circoncision en Afrique [55], la circoncision et la subincision en Australie [56], loin d’être actuellement en régression, continuent de se répandre. L’influence des Blancs réduit celle des anciens de la tribu, ce qui pourrait, en soi, expliquer comment certains garçons en viennent à esquiver la chirurgie rituelle. Mais cette même influence des Blancs a favorisé la diffusion de la circoncision. « Les chefs s’opposaient à la circoncision mais, comme leur pouvoir déclinait sous l’influence européenne, leur opposition n’a pu empêcher cette coutume de se répandre [57]. » Dans ce cas, il est évident que la circoncision est pratiquée parce que c’est le désir de la population et non parce qu’une pression sur elle est exercée, qui viendrait d’en haut.
[55]    C. Q. Seligman & B. Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, George Routledge & Sons, Londres, 1932, p. 518-519.
55
[56]    W. L. Warner, A Black Civilizalion, Harper & Brothers, New York, 1937, p. 452, 453, note 3.
56
[57]    Seligman & Seligman, op. cit., p. 518-519.
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L'initiation, une expérience éducative
Comme les rites de puberté sont nombreux qui comprennent à la fois la circoncision et l’enseignement de la loi tribale, la circoncision est souvent interprétée comme un rite imposant la soumission aux préceptes tribaux, par crainte de la castration. Cette explication représente, semble-t-il, un raisonnement post hoc, ergo propter hoc, introduisant des connexions causales là où aucune relation causale n’existe. De plus, elle ne peut s’appliquer à tous les rites d’initiation, pas même à tous ceux qui comportent la circoncision, étant donné que, dans plusieurs tribus, nul enseignement explicite n’intervient.
C’est là d’ailleurs une raison de douter que l’enseignement ou ’ l’acquisition des connaissances, qu’ils s’appliquent au tabou de l’inceste ou à la loi tribale, soient des éléments intrinsèques de l’initiation. A partir de son étude comparative des initiations tribales, Loeb a découvert dans les rites quatre éléments essentiels, mais il ne compte pas parmi eux l’enseignement des préceptes [58].
[58]    E. M. Loeb, « Tribal Initiations and Secret Societies », Dniversity of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV (1929), p. 249-250.
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On est frappé, en lisant les récits anthropologiques, de constater que l’enseignement et l’apprentissage des connaissances n’interviennent que très rarement ou d’une manière insignifiante (à moins qu’on ne considère 1’ « acting out » des tendances pulsionnelles comme une expérience éducative avant tout).
Quelques chercheurs sur le terrain, du moins, ont remarqué que cette notion d’enseignement apparaît plus souvent dans l’esprit des observateurs blancs que dans l’expérience de ceux qui participent aux rituels. Ainsi Firth a fait l’observation suivante : « Mais, dans la loi tribale et les coutumes, la part de l’instruction est généralement plus faible qu’on ne l’imagine et ce qu’on en rapporte n’est aucunement un trait essentiel [...]. L’insistance mise sur l’aspect éducatif de l’initiation provient, j’imagine, d’une tentative de justification des rites qui, lors d’une première observation, ont été décrits comme cruels, barbares, dégradants et méritant l’abolition. Quand on a appris qu’en Australie, par exemple, l’instruction morale et religieuse était dispensée à ce moment-là, on a saisi cette information, d’une manière parfois exagérée, comme un argument favorable 2®. »
On pourrait en conclure que cette vision des rites d’initiation en tant qu’expérience éducative (ou dont le rôle serait le renforcement du Surmoi) correspond peut-être à une réaction défensive par laquelle les observateurs se protègent contre une expérience qui suscite chez eux quelque angoisse.
Ce sont, selon moi, les besoins affectifs profonds, à la fois des initiateurs et des initiés, et non le désir d’enseigner et d’apprendre, qui trouvent une certaine satisfaction dans les rites d’initiation. Pourtant, même si nous acceptons momentanément la théorie de l’enseignement d’une leçon importante, il ne s’ensuit pas nécessairement que l’expérience soit entièrement progressive ou totalement inhibitrice.
Les anthropologues considèrent avant tout les rites d’initiation comme des phénomènes progressifs. Pour le psychanalyste, ils peuvent être aussi bien considérés comme progressifs ou motivés par le Ça. Il est probable que ces diverses tendances coexistent. Certaines parties du rituel, telle la connaissance des coutumes tribales, pourraient s’accorder aux tendances du Moi et du Surmoi, mais avoir, avant tout, une signification progressive. D’autres, comme la subincision, pourraient résulter d’une résurgence « régressive » des désirs prégénitaux et leur but essentiel serait de satisfaire les tendances du Ça. D’autres traits des rites, enfin, seraient à la fois progressifs et régressifs.
Si, comme je le pense, l’envie que porte l’homme à l’autre sexe est un facteur important, le participant pourra facilement extérioriser des tendances aussi « régressives ». Mais, si la cérémonie favorise son adaptation au rôle de son propre sexe, le rite prendra alors un aspect intégratif et progressif. Cette explication en termes de motivation et de fonction, si elle est valable, fait penser que toute tentative d’expliquer les rites sur une base unilatérale est trop restreinte.
Toute coutume importante, ou presque, qui satisfait dans une société les besoins ou les désirs d’un sexe plutôt que ceux de l’autre doit, pour subsister de façon permanente, satisfaire également, en partie du moins, certains besoins de l’autre sexe. Ces satisfactions ne sont pas forcément fondamentales, ni liées dès l’origine à la coutume, mais elles peuvent en être la conséquence. Ainsi, certains désirs passifs pourront être activés chez des femmes qui commencent à vivre dans une société patriarcale. Mais, une fois éveillés, ces désirs doivent être satisfaits. Il va sans dire qu’une telle société frustre nombre de désirs actifs des femmes. Toutefois, elle n’aurait pu continuer à le faire si elle n’avait également rencontré certains de leurs désirs passifs.
Une coutume comme la circoncision de l’adolescent peut satisfaire les désirs hostiles de quelques-uns (des anciens ou des femmes) mais doit également satisfaire certains besoins du plus grand nombre. Le masochisme de l’adolescent, son désir de s’identifier aux femmes ou aux hommes adultes, comptent parmi ces besoins. Manifestement, une coutume peut servir les désirs constructifs d’un groupe et les désirs destructifs d’un autre ; les tendances du Moi de quelques-uns, les désirs du Ça de quelques autres, et les demandes du Surmoi d’un troisième groupe. Elle peut également servir les besoins conscients d’un groupe et ceux, inconscients et refoulés, d’un autre.
Il me semble que l’examen de toute institution humaine doit commencer par la supposition a priori que, d’une manière ou d’une autre, elle sera utile à toutes les couches de la société. C’est seulement quand il aura été prouvé que cette supposition est erronée qu’on pourra conclure que l’institution profite à une partie seulement de la société. L’idée que les cérémonies d’initiation des filles et des garçons (rituels se pratiquant de par le monde et remontant dans le temps à de nombreuses générations) sont principalement ou uniquement dt.3tinées à satisfaire les intérêts des mâles ou d’un petit groupe d’anciens, semble infirmer cette hypothèse.
Pourtant, si différentes que soient les interprétations anthropologiques et psychanalytiques des rites d’initiation, elles supposent toutes deux que le but de l’initiation est le renforcement de ce qu’on pourrait appeler les demandes du Surmoi. Il reste à savoir quelles réactions du Ça et du Moi sont évoquées.
Examinons tout d’abord ceux qui font l’initiation. La théorie psychanalytique reconnaît dans cette pratique les désirs pulsionnels des hommes plus âgés qui règlent les rituels, en surestimant peut-être leur importance. En affirmant leur propre supériorité sexuelle, les anciens combinent leurs tendances hostiles et celles du Surmoi, les premières se traduisant par l’inhibition des fils en tant que rivaux sexuels possibles, les secondes par l’enseignement de la loi tribale qui assure l’obéissance à la tradition. Les actions des anciens sont ainsi, en même temps, sous l’influence de deux instances psychiques : le Ça et le Surmoi. Elles le sont effectivement, puisque ces hommes agissent en tant qu’êtres humains, et que les êtres humains ne peuvent, à aucun moment, être motivés par une instance unique.
Mais, qu’en est-il des initiés ? Quels sont les appels positifs à leurs tendances dans ces cérémonies qui, semble-t-il, exigent tant de leur Surmoi ou de leur capacité d’intégrer les expériences ? Selon certains, le gain positif réside en ce que les très jeunes acquièrent, par l’initiation, la liberté sexuelle. Mais, parmi les peuples qui ont développé les rites d’initiation les plus élaborés, les enfants jouissent toute leur vie d’une si grande liberté, que les rites ne peuvent rien leur apporter de plus à cet égard.
Une analyse des rituels fait douter que seules se créent et se rencontrent chez les jeunes les demandes du Surmoi qui ne sont pas également motivées par le Ça chez l’initiateur et l’initié. On semble peu autorisé à conclure que deux groupes de motivations — le premier étant celui de ceux qui font l’initiation et le second, totalement différent, de ceux qu’ils initient — interviennent dans le rituel qui réussit à lier entre eux les individus. L’apport psychanalytique fait penser que l’inverse serait plus probable [59].
[59] Freud, à propos de la défloration rituelle des filles, écrit que « la coutume primitive semble reconnaître l’existence d’un désir sexuel précoce (des filles) en confiant la tâche de la défloration à un ancien, à un prêtre ou à un saint homme, c’est-à-dire à un substitut du père *• >. Ainsi, il reconnaît l’éventualité que ces rituels puissent être motivés par le Ça chez l’adolescente, et que ce rite soit aussi vivement désiré par les filles que par ceux qui le pratiquent.
30. S. Freud, ■ Le tabou de la virginité », in La vie sexuelle, op. cit., p. 76.
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Même l’explication anthropologique la plus simple des rites en tant qu’expérience éducative présuppose une coopération. Mais les recherches psychologiques ont démontré de façon convaincante que l’instruction est effective et durable seulement si l’enseigné coopère avec ses propres motivations. Les difficultés et la frustration ne peuvent être surmontées que par une forte motivation positive. Cette motivation peut être simplement le désir de maîtriser le contenu ou d’apaiser le Surmoi et le Moi (disant à l’élève la nécessité de l’expérience, malgré la résistance du Ça), le désir de plaire à un parent ou à l’enseignant, ou encore d’acquérir une position, etc. Quand l’élève est obligé d’apprendre, malgré sa résistance, les résultats obtenus peuvent être diamétralement opposés aux intentions du maître.
Dans nos sociétés hautement organisées, où les sentiments et les actions des adultes et des enfants sont très différents, il est vrai que les maîtres enseignent fréquemment des enfants qui témoignent d’une certaine réticence à l’étude. Cependant, même dans ce cas, l’enseignement le plus efficace est celui où maître et élève sont motivés par le désir parallèle de transmettre et de recevoir ou, encore mieux, par celui de partager une expérience commune. Ces expériences efficaces d’enseignement ont des connotations positives, pour l’enseignant comme pour l’enseigné, et leur offrent à tous deux des satisfactions du Ça, du Moi et du Surmoi. L’enseignement le plus efficace de tous est celui qui se fait quand l’enseignant, comme l’enseigné, sont poussés par un désir semblable, et souvent inconscient, de maîtriser un problème commun.
La psychanalyse a également montré que les efforts des parents pour imposer des habitudes de prôpreté (par exemple) conduisent à des résultats très différents dans la formation de l’acquisition des connaissances et de la personnalité. Ce résultat dépend de ce que l’enfant y apporte, dans des termes d’attente, d’expériences passées, etc., s’il coopère pour plaire à celui des parents qu’il aime ou s’il refuse toute participation pour défier celui qu’il hait. Des principes imposés de force par des aînés à un jeune enfant pratiquement sans défense, peuvent conduire à des attitudes variées et à des résultats différents — allant de la soumission à la résistance totale, sans parler d’une variété innombrable de sublimations et de formations réactionnelles.
En considérant ce qui précède, il est peu vraisemblable qu’une suite d’expériences supposées traumatisantes à laquelle un certain nombre d’adolescents sont soumis contre leurs désirs, conduise aux résultats uniformes souhaités par leurs aînés. Si le simple résultat du traumatisme supposé de la circoncision était que les garçons en viennent à redouter les anciens de la tribu, à leur obéir et à éviter l’inceste, nous pourrions raisonnablement nous attendre à ce que l’apprentissage de propreté provoque un dressage identique chez tous les enfants qui seraient propres de manière compul-sionnelle. La conclusion la plus logique serait que les traumatismes imposés de l’extérieur devraient entraîner des résultats aussi divers chez les préadolescents primitifs que ceux provoqués chez nos enfants par des habitudes de propreté imposées de l’extérieur. Les résultats seraient probablement plus divers encore, puisque l’enfant est plus âgé quand l’initiation intervient.
Si, d’autre part, l’initiation n’est pas entièrement imposée par l’adulte, si elle satisfait en partie des tendances de l’adolescent, nous serons à même de comprendre qu’une expérience partagée puisse avoir les mêmes résultats. Dans la société moderne, les adolescents, obsédés par des tendances pulsionnelles communes, essayent d’être comme les autres, souvent parce qu’ils se méfient des adultes. Bien que les comparaisons entre la société primitive et la nôtre soient plus suggestives que convaincantes, elles peuvent néanmoins avoir une signification valable pour toutes deux.
Les individus semblent réagir différemment au contrôle des tendances pulsionnelles imposé de l’extérieur (comme dans le dressage de propreté), mais quand ils réagissent spontanément, en tant que groupe, au problème posé par la découverte des satisfactions sexuelles, alors le développement individuel apparaît étrangement identique. Si l’initiation était imposée de force aux adolescents, elle n’entraînerait pas de conséquences uniformes. Si, d’un autre côté, elle était désirée, même partiellement, à la fois par les initiés et les initiateurs, si elle était une réponse à des tendances fondamentalement identiques chez les jeunes, les résultats pourraient être relativement uniformes.
Les initiés, et probablement les initiateurs, eux aussi, peuvent éprouver une ambivalence de base envers les rituels spécifiques, telle la circoncision. La pression sociale et l’approbation rencontrée pourraient alors conduire à la satisfaction plus ou moins complète d’une partie de ce désir ambivalent et à la satisfaction marquée, à l’intégration ou à la sublimation de l’autre partie de ce désir.
Nous utiliserons de nouveau l’exemple de l’apprentissage de propreté : le petit enfant ne paraît pas se soucier particulièrement de devenir propre. Son ambivalence à l’égard de ce dressage résulte d’influences extérieures : le désir de plaire à l’un des parents est en opposition avec les inclinations naturelles de l’enfant. Mais, dans l’initiation, je pense que l’ambivalence est inhérente à l’adolescent. Il désire être à la fois un adulte et un enfant (préserver son propre sexe et jouir des prérogatives de l’autre, etc.). Mais il désire aussi se libérer de cette ambivalence intérieure. De plus, la coutume sociale lui dit quels aspects de cette ambivalence il peut satisfaire et comment s’accommoder des autres. En raison des demandes des adultes et des désirs intérieurs du jeune enfant qui se développent, pour ainsi dire, parallèlement, les résultats, au sein du groupe, pourront être plus ou moins uniformes.
En examinant ces observations quotidiennes relatives à des situations d’apprentissage, peut-être faisons-nous entrer les rites d’initiation dans un cadre de références qui leur est étranger, en supposant un élève de mauvaise volonté face à un maître tout-puissant, menaçant et manquant de bienveillance. Cette approche paraît particulièrement peu indiquée dans le cas des sociétés sans écriture, où les intérêts et les activités de l’enfant et de l’adulte sont si peu différenciés.

Dans l'attente du plaisir.
Face à une preuve aussi négative, pourquoi la croyance en un père primitif menaçant (castrateur) a-t-elle rencontré dans la littérature psychanalytique une acceptation aussi générale ? Freud en donne peut-être une clef quand il s’y réfère spécifiquement comme à une des difficultés de la psychanalyse. Il commente la manière dont nous résistons aux réalisations qui compromettent l’amour de soi [60]. La théorie de l’évolution qui porte un coup à notre amour-propre, en nous montrant nos origines animales, flatte plus encore notre narcissisme, puisqu’elle nous place au sommet du développement biologique. Peut-être certaines de nos spéculations anthropologiques ont-elles été influencées par le même narcissisme. Il est assez navrant de constater qu’en dépit de tous les progrès, l’homme moderne inspire à ses enfants une crainte plus grande que les parents des sociétés sans écriture, et que son Dieu est plus sévère que bien des divinités primitives.
[60] S. Freud, < Une difficulté de la psychanalyse », trad. fr., in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1933, p. 143. sq.
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Le psychanalyste peut aussi se sentir quelque peu troublé quand il constate que certaines constructions théoriques, à la base de son travail avec les névrosés — constructions qu’il a développées à l’encontre de la résistance de la société et du Surmoi qui désiraient dénier l’existence de l’inconscient — n’ont qu’une application limitée. Le narcissisme, plus que la logique, peut nous avoir conduit à la conclusion que ce sentiment étrangement mystérieux, le complexe d’Œdipe, avec l’angoisse déraisonnable qui l’accompagne, se serait constitué dans un passé obscur et irrationnel et nous serait parvenu principalement dans les traces mnésiques héréditaires. Tel qu’il se présente dans sa forme actuelle, il n’aurait pu apparaître à un stade récent et élevé du développement humain, s’il n’avait déjà existé dans des temps plus primitifs.
Notre vision s’obscurcira encore, si nous admettons que la circoncision initiatique et celle pratiquée dans notre propre culture sont identiques. Dans la société occidentale, la circoncision est imposée à un enfant sans défense auquel elle n’offre aucun avantage déterminé et pour qui elle est, en conséquence, indésirable et menaçante (je laisse de côté les raisons médicales ou les rationalisations).
En réalité, la circoncision des tout premiers jours de la vie n’apporte vraisemblablement aucune différence sur le plan psychologique. Mais, dans notre société, nombreux sont les garçons qui entendent parler de la circoncision pendant les premières années d’école, pendant la période où ils sont aux prises avec les problèmes œdipiens et celui de la différence des sexes. A ce même moment, pour la majorité d’entre eux, les parents représentent des figures potentiellement menaçantes : à cet âge plus qu’à tout autre, l’enfant est obligé d’obéir et se sent terriblement menacé car, s’il désobéit, il sera incapable de se débrouiller seul. Ainsi, il sera informé de la circoncision au moment où ses parents lui apparaissent plus terrifiants qu’à toute autre période de sa vie, ou presque.
Il se peut que Freud et ses premiers disciples soient arrivés à ces conclusions, parce que les patients qu’ils avaient en analyse étaient, pour la majorité, sinon tous, des juifs ; ils avaient été circoncis dès leur petite enfance. La pratique maintenant partout répandue de circoncire les bébés (garçons) à des fins médicales, n’était pas du tout courante. Pour ces patients juifs, la circoncision était donc plus complexe. Elle représentait, en partie, la discrimination religieuse dont ils étaient l’objet, et, en partie, la croyance en un Dieu de l’Ancien Testament qui se disait jaloux et vengeur. En résumé, ce groupe particulier de garçons apprenaient qu’ils étaient circoncis (et que les autres ne l’étaient pas) à peu près au moment où ils prenaient conscience de leur condition de juifs et où leurs difficultés œdipiennes avec leur père étaient les plus intenses. En considérant tous ces facteurs, il n’est pas surprenant que la circoncision ait été facilement liée au sentiment que ceux qui l’infligeaient en voulaient au garçon *.
Dans les tribus qui pratiquent la circoncision, celle-ci intervient souvent plus tard, quand le jeune garçon est déjà capable de se débrouiller seul. Il connaît mieux la vie, en sait plus sur ses parents et sur leurs intentions. C’est pourquoi la circoncision lui apparaît comme beaucoup moins menaçante et les hommes qui la lui imposent, comme moins redoutables. Dans certaines tribus, il est clairement admis que, si le garçon ne comprend pas les buts positifs de la circoncision, il est trop jeune pour la cérémonie. On serait tenté d’ajouter : parce que cette intervention le conduirait plutôt à l’angoisse de castration qu’à la liberté sexuelle.
« Une femme, qui assistait à la circoncision de son petit-fils, se détourna et se demanda devant moi, avec une certaine nervosité, si l’enfant n’était pas un peu trop jeune. Il était impossible qu’il comprît la véritable raison de cette opération qui devait lui permettre de devenir un homme, de se marier et d’avoir des enfants. Peut-être auraient-ils dû attendre qu’il fût un peu plus âgé [61]. » Pour ces tout jeunes garçons, la circoncision pourrait simplement être rapprochée des nombreuses scarifications accompagnant les rites initiatiques de la puberté, qui leur permettent d’acquérir une position plus élevée et d’autres avantages, parmi lesquels la conviction de devenir plus attirants pour l’autre sexe.
[61] P. Bohannan, ■ Circumcision among the Tiv », Man, 54 (1954), p. 4.
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Même dans nos propres sociétés, nous trouvons des exemples de scarifications douloureuses, infligées par des images parentales, qui n’augmentent pas l’angoisse de castration et n’ont pas de conséquences inhibitrices sur le plan sexuel. Considérons le cas de la fille qui s’était soumise à une opération esthétique pour devenir plus attirante. Cette opération peut
* La question de la circoncision du tout jeune enfant est traitée plus en détail dans l’Appendice A.
être virtuellement aussi douloureuse que la circoncision, mais la fille se souciait peu de la douleur physique dans l’attente du plaisir qui, espérait-elle, en résulterait. La chirurgie esthétique peut effectivement être une expérience traumatisante et, dans notre société, une expérience qui réactivera vraisemblablement l’angoisse de castration. Mais cela signifie-t-il qu’elle conduira à une moins grande liberté sexuelle et à une plus grande soumission aux parents ? La signification psychologique de l’opération paraît dériver, au contraire, du résultat attendu et de ce qui se passe effectivement.
J’ai connu deux jeunes filles qui avaient subi une rhino-plastie. Leurs cas étaient pratiquement identiques et l’un d’eux nous servira d’exemple. Parmi les motivations les plus inconscientes et les plus profondes de cette fille figuraient la culpabilité, le masochisme et les doutes qu’elle avait sur sa féminité. Mais la raison consciente de l’opération était son désir de remporter des succès sexuels, ce qui parait être également la raison consciente de la circoncision dans les sociétés primitives. Les résultats définitifs de l’opération confirment l’idée que les raisons conscientes ont triomphé, bien qu’il ne soit pas exclu que l’opération ait également satisfait des besoins inconscients.
Avant la rhinoplastie, la fille se considérait comme un vilain petit canard (non sans raison, bien qu’exception faite de son nez, elle ne fût pas beaucoup plus laide que la moyenne des filles de son âge et qu’elle comptât de nombreux amis des deux sexes). A vingt ans, elle était encore très dépendante de ses parents. Immédiatement après l’opération et avant son mariage, elle se détacha d’eux et acquit une indépendance qu’elle n’aurait jamais crue possible. Elle ne s’attendait pas à ce résultat de l’opération et en fut très surprise. La conviction qu’elle était devenue un objet sexuel désirable — peut-être aussi la satisfaction de désirs masochiques inconscients et un besoin de punition qu’elle continua de ne pas percevoir
— lui apportèrent, semble-t-il, une indépendance psychologique à l’égard de ses parents, avant même qu’elle ne connût la plénitude du plaisir sexuel. Ainsi, une expérience physique traumatisante lui avait apporté une indépendance psychologique, sinon la maturité.
On pourrait dire que cette fille éprouvait de profonds sentiments d’infériorité qu’elle . avait rationalisés en mettant tout sur le compte de la grandeur de son nez. Elle croyait que l’ablation de cette source extérieure de complexe d’infériorité lui apporterait, et elle lui avait effectivement apporté, un bien-être affectif. Bien que l’intervention de mécanismes psychiques beaucoup plus complexes fût indubitable, l’expérience finale fit plus que compenser le traumatisme chirurgical.
Peu après l’opération, elle se maria. Son adaptation sur le plan sexuel et conjugal était satisfaisante et, à partir de ce moment-là, elle mena une vie relativement heureuse. Comme elle avait une meilleure opinion d’elle-même et davantage de satisfactions narcissiques, son masochisme diminua et elle se sentit moins coupable. Sa laideur supposée lui avait fait redouter d’autres attachements et l’avait contrainte à une relation de dépendance avec sa mère, insatisfaisante, ambivalente et coupable. Après l’opération, elle se sentit capable de voler de ses propres ailes, devint moins dépendante de sa mère par laquelle, du même coup, elle se sentit moins frustrée ; son hostilité et ses sentiments de culpabilité à son égard diminuèrent. Elle vécut tous ces changements, ainsi que la plus grande part de sa réussite sexuelle, comme un résultat de l’opération qui, elle le sentait bien, l’avait finalement transformée en femme.
Il est donc permis de supposer que la chirurgie esthétique puisse être vécue comme une castration. Par l’opération, la jeune fille s’était débarrassée (ou avait été privée) d’un pénis imaginaire et fut précipitée dans la féminité. Cette opération lui avait donc permis de résoudre son ambivalence à l’égard de la féminité, d’accepter son rôle féminin et de remporter des succès dans ce rôle. Le parallélisme avec l’initiation est frappant, celle-ci aidant, en effet, l’initié à accepter son rôle sexuel adulte.
Cet exemple montre, outre ce qu’on pourrait y découvrir encore, que les traumatismes physiques qui, dans notre société, seraient vécus plus généralement comme une menace de castration, pourraient, dans une autre constellation, acquérir une signification très différente et avoir d’autres conséquences que l’accroissement de l’angoisse sexuelle.
Durkheim a signalé que des actes rituels très cruels sont communément pratiqués sur un organe ou un tissu déterminés pour stimuler, croit-on, leur vitalité. Ainsi, chez certains Australiens, les novices sont cruellement mordus pour faire pousser leurs cheveux ; d’autres se font de petites blessures au bras avec des bâtons rougis au feu pour devenir habiles dans l’art de faire du feu ou acquérir la force de porter de lourdes charges de bois. En s’amputant une partie de l’index, les filles Warramunga pensent que leur main découvrira plus facilement les ignames [62]. Cette croyance peut expliquer le désir et aussi la crainte que les initiés ont de la mutilation imminente, mais nous fait aussi penser qu’ils peuvent envisager, de manière positive, l’opération et ses conséquences ultérieures.
[62]    Durkheim, op. cit., p. 449.
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Par des opérations analogues à celles décrites par Durkheim, l’organe déterminé est probablement investi d’une grande part de libido. C’est généralement le cas, lors des interventions chirurgicales ; Nunberg a souligné ce fait en relation avec la circoncision M. On pourrait toutefois se demander, dans le cas de la jeune Américaine, comment l’investissement libidinal du nez avait pu conduire à des aménagements sexuels plus satisfaisants. Une explication plausible serait, qu’avant l’opération, la fille eût retiré toute libido d’un monde extérieur pour elle décevant. Se sentant laide, elle pouvait avoir détourné sur elle-même une grande partie de son énergie affective afin de maintenir l’acceptation de soi et l’intégration interne.
Après l’opération, la libido fut sans doute d’abord dirigée sur le nez. Mais, à l’hôpital, la fille connut une nouvelle expérience : ce nez, qu’elle avait investi de lidido, l’avait été également par d’autres. L’organe qui, jusque-là, avait empêché que les autres ne la gratifiassent, devint soudainement une source de gratification. Le chirurgien, les infirmières, ses amis, tous s’en préoccupaient et s’y intéressaient. Le nez fut brusquement l’objet de marques d’attention et de compliments. Plus tard, cet investissement de la libido sur une partie du corps s’étendit au corps tout entier — peut-être sous l’influence de l’attention flatteuse dont avait été l’objet une partie du corps. La fille se sentit plus attirante et, par là même, le devint. Ce nouveau sentiment fut peut-être d’abord la conséquence d’une libido narcissique, mais l’intérêt et l’approbation des autres eurent finalement pour effet de libérer la libido en vue de l’investissement des relations d’objet.
Cet exemple permet de mieux voir la différence entre la circoncision du jeune enfant pratiquée dans la société civilisée et la circoncision initiatique de la société sans écriture. Pratiquée dans la petite enfance, en admettant qu’à un âge si précoce, la libido investisse l’organe, la circoncision ne peut avoir de conséquences bénéfiques, mais seulement provoquer une douleur, non suivie de plaisir. Lors de la circoncision de l’adolescent, l’investissement libidinal du pénis conduit bientôt à la gratification, puisqu’une jouissance sexuelle plus intense est promise et que le coït, fréquemment, suit de peu l’opération.
Il en résulte également un statut social plus élevé qui a pour conséquence l’établissement d’un sentiment de bien-être social. En prenant post per propter, les garçons, venant d’être circoncis, reconnaîtront que l’investissement libidinal des organes génitaux, qui peut résulter d’abord de la douleur ressentie, entraîne un changement dans le statut social ; de plus, leur masculinité (ou du moins l’importance de leur pénis) est sur eux comme une marque.
Envisageant le problème de points de vue très différents, d’autres auteurs ont fait remarquer également que les mutilations rituelles conduisent à un investissement très significatif de l’organe. Durkheim est convaincu que ce qu’il appelle « les rites cruels de la circoncision et de la subincision » ont pour objet de conférer des pouvoirs particuliers à l’organe génital [63]. En définissant ces cérémonies comme « cruelles » plutôt que « douloureuses », il abandonne le cadre de références des personnes qui la pratiquent. Elles sont cruelles, sans aucun doute, et probablement aussi douloureuses, mais rien dans les actions et les paroles des individus qui les subissent ne permet de conclure qu’ils vivent ces rituels comme cruels. Nous constatons, une fois de plus, que l’observateur occidental impose ses propres jugements de valeur.
[63] Durkheim, op. cit., p. 50.
63
Je ne connais personne qui considère la chirurgie esthétique comme un acte « cruel » ; et même, la douleur paraît diminuer en raison du désir avec lequel l’opération est abordée. Une personne qui se plaint continuellement de souffrances quotidiennes, pourra minimiser une vive douleur, si celle-ci est liée à des émotions fortement positives.
Si la fille dont nous venons de rapporter le cas s’était montrée plus que consentante à payer, pour devenir belle, le prix d’un traumatisme chirurgical et si, de nos jours, nombreuses sont les femmes qui se soumettent avec empressement, pour la même raison, à une opération esthétique douloureuse, comment pourrions-nous douter que le garçon de la société sans écriture ne soit prêt à endurer une souffrance comparable, afin de prouver qu’il est un homme parmi les autres hommes de sa tribu ?
On peut déduire du comportement des garçons qu’ils attendent souvent l’initiation et la circoncision avec une anticipation du plaisir, bien qu’avec un peu d’anxiété. Chez les Masai du Sud-Est de l’Afrique, quelques semaines avant la circoncision, les garçons ornent leur corps de motifs peints et dansent dans leur village et les villages voisins pour exprimer leur bonheur à l’idée qu’ils vont bientôt entrer dans la classe privilégiée des initiés [64]. Les garçons et les filles Nandi attendent l’événement avec le même plaisir [65].
[64]    M. Merker, Die Masai, Dietrich Reimer, Berlin, 1910, p. 62.
64
[65]    F. Bryk, Neger-Eros Marcus & Weber, Berlin, 1928, p. 54.
65
Les Tikopia, chez lesquels l’opération consiste à fendre la surface supérieure du prépuce (superincision), n’essayent absolument pas de « terrifier (les initiés) ni de leur infliger une douleur autre que celle qui est inévitable. L’opération n’est nullement conçue comme une épreuve destinée à tester leur courage viril ou à les endurcir, afin de les rendre aptes à supporter la douleur. Pour les Tikopia, le principal but est la modification de l’organe et les autres aspects sont, de façon déterminée, minimisés dans la mesure du possible [66] ». Cette affirmation du but primordial est typique, le but suivant étant relatif aux relations sexuelles ou, s’il m’est permis d’extrapoler, à la fécondité humaine.
[66]    R. Firth, op. cit., p. 426-428.
66
Bohannan rapporte le récit suivant : « De nos jours, et plus particulièrement au centre du pays des Tiv (Nigeria), un certain nombre de jeunes garçons non circoncis — âgés généralement d’une huitaine d’années — vont au dispensaire
de leur propre chef    et demandent aux responsables de les
circoncire. Dans ce    cas, aucune cérémonie magique n’est
célébrée avant l’opération, l’infirmier panse la plaie et des médicaments européens sont utilisés jusqu’à la guérison. J’ai connu un jeune Kparve qui avait sept ans environ. Il demanda à sa mère l’autorisation, qu’il obtint, d’aller voir ses grands-parents. Près du village, il y avait un dispensaire et, quand l’enfant retourna chez lui, trois semaines plus tard, il avait été circoncis. Il estimait que cette circoncision était pour sa mère et ses frères une “surprise” toute spéciale [67]. » On pourrait s’attendre à ce que les garçons soient terrifiés II    par la circoncision.    Dans notre propre société, plus d’un
[67] Bohannan, loc. cit.t p. 2-3.
67
,v
®    simulateur s’est tiré    une balle dans le pied ou s’est amputé
un doigt pour échapper au service militaire. Ils souhaitaient la conséquence de leur acte (l’exemption du service militaire) mais ils étaient terrifiés par la mutilation elle-même et témoignaient d’une vive douleur au moment où ils se l’infligeaient. Si les garçons Tiv avaient considéré la circoncision comme une castration, ils auraient certainement résisté de toutes leurs forces.
« Aujourd’hui, ajoute Bohannan, les Tiv disent qu’il est impossible à un homme d’avoir des relations sexuelles avant d’avoir été circoncis. Si on leur fait remarquer que tel ne paraît pas le cas si l’on se réfère au mythe de l’ancêtre Tiv, et que ce n’est certainement pas vrai des nombreuses tribus qui les entourent, les Tiv vous répondent que vous avez raison, mais que, dans leur pays, aucune femme n’acceptera d’avoir des relations sexuelles avec un homme non circoncis. C’est pourquoi leur première affirmation est correcte. Les femmes Tiv disent que l’idée d’avoir des relations avec un homme non circoncis leur répugne, et elles affirment avec vigueur qu’aucune femme ne ferait l’amour avec un tel homme. Quelques-unes invoquent la question de propreté. La plupart, cependant, expriment leur dégoût dans des termes dédaigneux. Nous n’avons pu découvrir aucune autre raison que celle donnée par les Tiv pour expliquer la circoncision de tous les mâles normaux. Un questionnaire plus approfondi n’a révélé aucune trace de motivation religieuse bien que les Tiv aient opposé, pour éclaircir ce point, leurs propres cou-
tûmes à celles des Mahométans, chez lesquels il y aurait, dit-on (les Tiv), une raison religieuse. Nous n’avons pu trouver de Tiv qui nous donne une raison rituelle quelconque de la circoncision. Celle-ci est, toutefois, associée symboliquement au statut mâle adulte. »
Contrairement à nous, qui relions la circoncision à l’angoisse de castration névrotique, les Tiv estiment que c’est un signe de névrose que d’être terrifié par la circoncision. Ce qui apparut clairement à Bohannan lorsque les Tiv parlèrent de certains hommes névrosés qui n’étaient pas circoncis. « Un tel homme ne possède aucune des choses qui sont les attributs prisés d’un homme adulte normal : posséder une propriété à soi, des fermes prospères, des femmes et des enfants, célébrer des cérémonies pour le contrôle des fétiches (akombo), cherchera acquérir du prestige. Les Tiv ajoutèrent, résumant en quelque sorte cette énumération : “Il ne possède rien de toutes ces choses : il n’est pas circoncis [68]. ” »
[68] Ibid.
68

V. Les rites de base : la fertilité
Derrière nombre de rituels humains apparaît un intérêt pour la fertilité, à la fois fertilité des êtres humains et des sources de nourriture[69]. Effectivement, l’économie et le bien-être social de tous les peuples dépendent de la reproduction permanente d’une réserve de nourriture. Dans les sociétés primitives qui ne disposent d’aucun moyen de contrôler rationnellement la fertilité des animaux, des plantes ou des humains, les populations ont tendance à compter sur l’influence du cérémoniel magique et religieux.
[69]    R. Briflault, « Fertility Rites », Encyclopaedia of the Social Sciences, VI, p. 190-192.
69
La société qui retient le plus notre attention, celle des aborigènes australiens, vit à un niveau de culture antérieur au début de l’élevage des animaux et de l’agriculture ; ces deux techniques présupposent un intérêt centré sur la fertilité avec, tout d’abord, le désir puis ultérieurement la capacité d’assurer la procréation. Toutefois, les Australiens s’intéressent vivement à la procréation qui est au centre de plusieurs de leurs rituels. « L’aborigène n’a pas de grenier, mais il a des réserves “spirituelles”, pourrait-on dire, en ce qu’elles le protègent de la famine, lui donnent un sentiment de sécurité et de confiance quant à son approvisionnement pour l’année à venir [70]. »
[70]    Kaberry, op. cit., p. 203.
70
Les aborigènes racontent l’histoire suivante : « Quand les ancêtres totémiques traversaient le pays, ils laissaient derrière eux des pierres, parfois un arbre, qui contenaient le gunin d’un animal, d’un oiseau, d’un poisson, d’un reptile, d’un tubercule, etc. Si, tout en prononçant une formule magique, on frotte ou frappe avec des branches la pierre ou l’arbre, le gunin sortira qui fera se multiplier l’espèce à laquelle il appartient [71]. »
[71] Ibid.
71
C’est là une preuve évidente à la fois des ressources et des désirs d’un peuple sans tradition écrite qui survit en relation avec la fertilité. Nous avons une preuve moins précise mais suggestive que l’homme paléolithique, lui aussi, était préoccupé par la procréation. Mais ce qui nous intéresse particulièrement ici n’est pas simplement de savoir si et comment les rites religieux des époques archaïques étaient reliés au désir d’avoir à profusion des animaux et des hommes — et par là, au désir de la procréation et de la naissance — mais de savoir si cette fonction était tenue pour mâle ou femelle. Dans l’Ancien Testament, où un Dieu mâle promet de créer des mâles en nombre aussi grand que les étoiles, il s’agit clairement d’une fonction mâle. Parfois, on suppose que les rites des premiers chasseurs étaient mâles de nature et que l’élément féminin n’apparut qu’avec l’agriculture. Il est, en effet, des preuves suffisantes qu’avec le développement de l’agriculture, les femmes en vinrent à jouer un rôle très important dans les cérémonies de fécondité. On croyait que l’existence des tribus dépendait des femmes, des rites qu’elles accomplissaient et que, sans elles, la terre ne germerait pas.
On suppose aujourd’hui qu’aux temps des premiers chasseurs, l’homme ne se contentait pas uniquement d’invoquer les animaux qu’il chassait pour sa nourriture, mais aussi de faire s’accroître leur nombre par la magie. Il semble, par exemple, que nous devrions reviser nos premières notions, quant à la signification des peintures dans les cavernes paléolithiques, peintures d’animaux et de scènes dites de chasse. A l’origine, on a pensé que ces peintures représentaient des efforts magiques pour assurer une chasse fructueuse des animaux représentés. Actuellement, on croit qu’ils furent des efforts, probablement associés aux rituels, pour stimuler la procréation animale. Ainsi, selon M. Raphaël, l’un des buts principaux de ces peintures « était, à côté de la magie de la chasse, la fertilité magique ». Il commente également les dessins où « les animaux représentés à l’intérieur l’un de l’autre pourraient figurer la grossesse [72] ».
[72]    M. Raphaël, Prehistoric Cave Paint ings, Panthéon Books, Washington, D. C., 1945, p. 5-6.
72
Ces analyses, relativement récentes, ne nous permettent pas de savoir si ces cérémonies — pour la reproduction des animaux ou pour d’autres raisons — ont été célébrées et, dans l’affirmative, si elles l’ont été par des hommes ou des femmes. Mais l’emplacement des peintures reste un fait incontestable. Comme ces chasseurs vivaient dans des cavernes, il est naturel que les peintures aient été découvertes sur leurs murs. Mais ces cavernes contiennent des salles facilement accessibles alors que d’autres, celles que choisissaient généralement les artistes, ne le sont qu’au prix de grandes difficultés. Plusieurs auteurs ont été surpris de constater que les peintures étaient le plus souvent situées dans des lieux presque inaccessibles. En lisant leurs récits, j’ai été très impressionné par les chemins tortueux qui conduisent aux peintures cachées derrière de sérieux obstacles ; souvent, elles ne peuvent être atteintes qu’en rampant dans des couloirs.
Ainsi, G. R. Levy parle de « l’aspect terrifiant » des corridors longs, étroits, glissants, interrompus par des chutes d’eau et des cheminées que l’on doit franchir avant d’accéder aux salles où se trouvent les peintures. Je citerai, à titre d’illustration, le passage suivant : « On ne peut atteindre la chambre de Clothilde qu’en avançant sur les mains et les genoux. A un certain point, le passage vers Font-de-Gaume devient un tunnel au travers duquel une personne de haute stature ne peut se glisser qu’avec de grandes difficultés. Pour atteindre La Pasiega, le visiteur passe par un trou d’homme sous lequel coule une rivière et les animaux peints ne peuvent être vus qu’au-dessus des précipices qui bordent le lieu6. » G. R. Levy, et d’autres auteurs avec elle, affirme que si les peintures avaient été faites uniquement dans le but d’assurer une chasse fructueuse (pour ne pas parler de création artistique « pure »), leur emplacement dans des lieux aussi inaccessibles resterait incompréhensible. Plusieurs des personnes qui ont exploré ces cavernes ont conclu que l’emplacement devait avoir un but spécifique. Comme le dit Marett, nul ne songerait à entourer une simple galerie de peintures d’obstacles aussi difficiles à franchir[73].
[73]    R. R. Marett, The Threshold of Religion (2° éd.), Methuen & Co, Londres, 1914, p. 218.
73
A lire tout ceci, l’idée vous vient qu’il y avait là comme un effort pour tenter de reproduire le lieu de la procréation. Si une telle supposition est vraie, le fait de ramper dans des couloirs étroits et humides pour y pénétrer représenterait peut-être l’accès au lieu secret de la procréation. Pour en sortir, le processus de la naissance aurait été re-produit symboliquement. C’est pourquoi les peintures étaient exécutées dans des endroits pouvant être considérés comme représentant la matrice où les animaux viennent à la vie. Ainsi, il n’est pas exclu que l’homme primitif se soit créé un nouvel animal, l’animal peint, dans un lieu qui, pour lui, représentait la matrice, de sorte que l’animal réel pouvait être induit à l’imiter.
Cette interprétation de l’emplacement des peintures dans les cavernes n’a pas été proposée, à ma connaissance, par ceux qui ont étudié ce sujet, mais G. R. Levy, du moins, voit un rapport défini et étroit entre les peintures, les rituels de l’homme primitif et l’importance donnée à la naissance, à la mort et à la re-naissance. Cet auteur insiste sur la fréquence des découvertes, dans les mêmes lieux, de représentations de femelles gravides dans les vestiges de la même culture paléolithique. Elle note que plusieurs de ces représentations et autres symboles femelles ont été découverts la face contre terre. Elle suggère qu’une signification pourrait avoir été attachée, même avant le début de l’agriculture, au contact avec la terre — qu’en fait, la caverne était déjà devenue « une Mère [74] ».
[74]    Levy, op. cit. p. 27.
74
G. R. Levy souligne l’importance que revêt, pour les populations primitives modernes, la re-production rituelle de la marche sur un sentier long et sinueux ainsi que l’importance d’expériences qui ne peuvent avoir eu lieu que dans les cavernes. Parlant des aborigènes australiens, elle cite Spencer et Gillen : « Dans la cérémonie bien connue célébrée pour la reproduction de la chenille Witchetty, la procession serpente vers les cavernes sacrées où des pierres ont été déposées qui représentent cet insecte et ses œufs. Une fois le contact établi, d’abord entre les pierres et leurs propres personnes, ensuite avec la roche sacrée [...], ils s’en retournent pour pénétrer dans la “chrysalide” semblable à une caverne qui a été édifiée dans l’intervalle sur le camp [...], puis ils en sortent en chantant la renaissance de la chenille. »[...] « Ceci s’applique également aux cérémonies d’initiation des garçons et des filles, dont la période de retraite se passe, semble-t-il, dans les buissons, sauf pour les novices magiciens qui se retirent dans une caverne pour accomplir leur sommeil de mort et de re-naissance 8. »
G. R. Levy estime que ces cavernes représentaient vraisemblablement la matrice dans laquelle les initiés re-naissaient9. Je ne suivrai guère plus loin cet auteur dans ses hypothèses sur la relation entre la Déesse-Mère et les représentations de femelles gravides, mais je citerai encore les passages suivants : « Il n’est pas exclu, en effet, que sur tous les continents où les civilisations ultérieures n’exercèrent aucune influence sur son développement, la “Déesse-Mère” ait disparu du système religieux, comme ses représentations avaient disparu des foyers magdaléniens. D’autre part, au Sud-Est de l’Europe, au cœur de l’Afrique du Nord et en Asie occidentale, les grandes découvertes des ères qui suivirent et, en particulier, la domestication des animaux et la culture du blé ont donné à cette conception une portée toujours plus grande [...].
« Les statuettes en ivoire de mammouth, en pierre ou en conglomérat représentent généralement une femme debout : la tête, petite, est inclinée et les traits ne sont pas indiqués ; les bras, sans force, reposent habituellement sur des seins énormes ; les hanches, les reins et le ventre sont larges et massifs, les jambes, esquissées, se terminent par des pieds petits ou inexistants [...].
« Un culte de la fertilité humaine est cité en relation avec les rites célébrés pour la reproduction animale dans les cavernes. Ce culte semble, comme le prouvent les statuettes, avoir pris naissance chez les Aurignaciens de l’Europe orientale et s’être répandu vers l’Occident où des représentations ont été découvertes en nombre plus restreint qui, parfois, témoignaient d’un grand art formel10. »
L’importance de ces représentations de femelles gravides est encore soulignée par le fait qu’aucune représentation mâle n’a été découverte u. Ce qui est compatible avec les découvertes de Braidwood dans l’excavation du village de Jarmo qu’il considère comme le premier habitat permanent de l’homme primitif : A Jarmo existait une organisation comprenant la chasse et l’agriculture, une communauté en transition vers ce que Braidwood appelle « le commencement de l’agriculture et de la domestication des animaux ». Ici également, les représentations de femelles gravides comptent parmi les artefacts rituels prédominants, le plus caractéristique étant « une femme enceinte stéatopyge en position assise, probablement la “Déesse-Mère”, symbole de la fertilité ». On n’a retrouvé aucune représentation mâle ou phallique [75].
[75]    R. J. Braidwood, « From Cave to Village i, Scienti fie American, CLXXXV1I, 4 (1952), 64, et communication privée.
75
Rien ne nous prouve que l’homme paléolithique ait pratiqué la circoncision, ce que font actuellement encore les chasseurs et les collecteurs de nourriture australiens. Mais la préhistoire nous apporte des preuves indiquant que l’homme archaïque témoignait d’un intérêt profond et durable pour la fertilité et que, s’il eut une vie rituelle, la cérémonie de la reproduction était probablement la partie essentielle du rite. Un grand effort fut consacré à la création de représentations de femelles gravides du type de la Vénus de Willendorf.
Dans la société aborigène australienne, il existe manifestement une relation entre les rites de fertilité et ceux d’initiation. Dans les temps mythiques, selon Strehlow, ils n’étaient pas du tout séparés, il y avait uniquement une longue succession de cérémonies pour l’initiation (et pour assurer la reproduction [76]. Actuellement, pendant l’initiation des jeunes aborigènes, diverses cérémonies totémiques sont célébrées pour assurer l’abondance du gibier. Le fait que les garçons soient, pour la première fois, autorisés à assister aux cérémonies de la fertilité paraît plus important encore que la circoncision ou la subincision. Ainsi, les rites de puberté des garçons sont, dans ces populations, une initiation au secret qui leur révèle comment influencer magiquement la multiplication du gibier et des fruits comestibles.
[76]    C. Strehlow, Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral Australien, Joseph Baer & Co., Francfort-sur-le-Main, 1910, p. 2.
76
A ces occasions, les hommes se couvrent d’ornements ou de dessins — se transformant ainsi symboliquement —pour représenter l’animal dont ils désirent une abondante procréation. Les changements qu’ils font subir à leur propre corps ont vraisemblablement le même but : assurer leur propre fécondité. La différence réside en ce que la transformation en animal est temporaire seulement, les ornements sont mis de côté ou le corps lavé des dessins qui le couvrent après la cérémonie, alors que les changements effectués sur le pénis sont permanents. Le fait que, parmi certaines tribus australiennes, la cérémonie d’initiation soit toujours célébrée avant .'a moisson 14, est également significatif. Ainsi le but du rite de puberté est probablement d’assurer la procréation de l’animal humain alors que d’autres rites de multiplication, allant de VIntichiuma des Australiens aux danses du bœuf des Sioux, favorisent la multiplication du gibier.
S’il nous est permis de tirer des conclusions relatives au comportement de l’homme paléolithique en partant de ce que nous savons des sociétés contemporaines sans écriture, les preuves dont nous disposons justifieraient notre opinion, que les rites de multiplication furent les cérémonies les plus importantes dés sociétésThùmaines les plus archaïques et que les cérémonies d’initiation n’en sont peut-être que des sous-formes [77].
[77] Quand les anthropologues en vinrent à étudier ces rites, il n’est pas exclu que leur ordre d’importance eût déjà changé et les rites d’initiation, toujours plus élaborés et répandus, finirent par être considérés comme les plus importants de la société primitive. Ici, l’importance relative des rituels suivait simplement le développement de la société. Dans notre propre société, par exemple, la fertilité paraît être à nouveau le rituel le plus élaboré de notre vie privée. Selon les préceptes religieux et le code moral officiel, la procréation ne doit pas se faire en dehors du mariage. Ainsi, du moins dans la doctrine officielle, notre rituel le plus important se rapporte à la procréation, sinon à la fertilité.
14. Rôheim, Auslralian Totemism, p. 272 sq.
77
Pendant les cérémonies du culte Uli de la Nouvelle-Irlande (il ne s’agit ni d’un rituel d’initiation, ni d’une société initiatique), des représentations mâles très élaborées sont sculptées. Elles sont puissantes de proportions, leurs visages sont barbus, leurs seins et leur phallus démesurés expriment la puissance de la fertilité, dont elles servent le culte. Elles ne sont pas considérées comme des hermaphrodites. Au contraire, leur virilité est d’autant plus grande qu’elles détiennent également les pouvoirs propres au sexe féminin ainsi que ses caractéristiques. Les cérémonies au cours desquelles sont utilisées ces représentations durent parfois une année et comportent des danses pendant lesquelles les hommes attachent autour de leur poitrine des seins de femme sculptés. Ces rites étaient sacrés, tout être féminin en était exclu. Les représentations Uli n’étaient jamais dispersées, mais soigneusement conservées pour les cérémonies à venir. Selon Nevermann, les représentations Uli, comme les danses, paraissent tirer leur origine d’un culte de la fertilité[78] ; Kràmer ajoute que les seins et le phallus démesurés expriment la grande puissance de la fécondité 18. Ainsi, les hommes ont utilisé d’autres méthodes que la manipulation du pénis pour prétendre à un rôle plus important dans la procréation.
[78]    Ibid.., p. 127.
78
Certains habitants de l’île Goulbourn qui ont eu des contacts importants avec les civilisations blanches, ont fini par saisir un peu mieux quelle était la contribution du mâle dans la procréation et ont développé une variante intéressante de la Déesse-Mère. Les Berndt, qui ont étudié la déesse de la fertilité et la principale déesse de ces tribus (qui ne pratiquent ni la circoncision, ni la subincision), rapportent que les Croyances et les cérémonies qui lui sont consacrées sont moins vivaces qu’ailleurs, les croyances et les rites relatifs au serpent lui ayant été superposés17. Il se pourrait que les croyances religieuses de ces tribus aient été alors dans une période de transition. La prédominance d’une déesse femelle de la fertilité a peut-être cédé la place à celle d’un symbole de fertilité mâle (ou bisexuel). Le concept originel de la déesse de la fertilité ne s’est cependant pas perdu et n’est pas tombé dans l’obscurité. L’un des rites essentiels de ce culte de transition est la re-production de la lutte entre le principe mâle et le principe femelle pour l’obtention de la prédominance. La femelle essaye d’affirmer sa supériorité, mais la divinité mâle, au moyen d’un symbole phallique, réussit à prendre sa revanche sur elle18. De nombreux détails, pourtant, montrent bien que le rituel fut et est encore relié étroitement à la Déesse-Mère. Par exemple :
« Dans Tîle de Goulbourn, le sol sacré est le corps de la mère, le nom “ extérieur ” (temporel) de u : ba : r (symbole phallique) étant kamo : mo, le nom commun pour mère. La mère sort, dit-on, lorsqu’elle entend que le temps cérémoniel est accompli ; son esprit pénètre l’u ; bd : r qui est là, en érection [...] dans ce but, puis elle “ parle ”, c’est-à-dire qu’elle s’exprime par le “ battement ” de l’u : ba : r. Chacun est appelé, mais seuls les hommes peuvent entrer en sa présence et pénétrer son corps. Si le “ battement ” de 1’ » : ba : r cessait, son esprit s’en irait également et le rituel perdrait de ssl puissance ; elle préserve l’essence de la sainteté et coûfère aux participants le pouvoir d’accomplir leurs actions rituelles et leur danse. C’est elle qui veille à la prolifération des espèces naturelles [79]. »
[79] Ibid,
79
Ainsi, dans le rituel du serpent, tout dépend de la déesse femelle de la fertilité. Alors que ce rituel illustre peut-être la transition d’une religion maternelle à une religion phallique, sous l’influence d’une connaissance accrue de la procréation, nous traiterons ici plus particulièrement des développements qui ont pu se produire avant l’apparition des dieux mâles. Le culte du phftllus ne paraît pas exister dans une société telle que celle dés Australiens ; ils croient que la contribution de l’homme à la procréation repose seulement dans la découverte de l’enfant-esprit et dans l’acte de tracer « un chemin » pour l’enfant à naître. Il faut souligner, une fois encore, que leur vie rituelle doit être comprise par rapport à la dépendance absolue dans laquelle ils sont de la multiplication problématique de leurs sources d’approvisionnement ; les animaux ne sont pas très nombreux et la population n’a pas les connaissances requises pour l’agriculture ou la domestication des animaux. C’est pourquoi la préoccupation dont ils témoignent à l’égard de la fertilité est presque inévitable.

VI. La chirurgie rituelle

La castration
Qu’un lien intrinsèque existe ou non entre la circoncision et la castration, ces deux pratiques sont actuellement si étroitement reliées dans la pensée de nombre de gens, qu’une discussion sur les rites de puberté doit y inclure la castration. En tant qu’institution, la castration apparut comparativement tard dans l’histoire et dans des cultures relativement complexes. Elle était alors pratiquée par l’individu lui-même qui se châtrait pour complaire à la déesse toute-puissante ou pour tenter de se rendre semblable à elle.
Les documents historiques nous fournissent peu de détails sur la castration ; ils ne précisent pas si elle est intervenue dans les sociétés sans écriture, ni si elle y fut pratiquée couramment. Browe [80] pense, comme d’autres, que cette coutume a probablement pris naissance chez les Hittites, qu’elle s’est répandue d’abord chez les Sémites puis dans d’autres civilisations d’Asie et d’Europe. Avec Weigert-Vowinkel et d’autres auteurs encore, il souligne que la castration faisait partie des rituels chez les prêtres qui célébraient le culte de la Déesse-Mère. Comparée à cette castration rituelle accomplie pour servir une divinité féminine, la castration, en tant que punition infligée par des hommes à d’autres hommes pour des raisons religieuses ou pour obéir à la loi, est une institution qui fit assez tardivement son apparition. Au Moyen Age, elle était appliquée en vertu de la loi du talion, mais sans connotations sexuelles particulières. Chez les Germains, c’était, à la même époque, un châtiment qui sanctionnait des actes sacrilèges, mais comportait uniquement l’émas-culation totale [81].
[80] P. Browe, S. J. « Zur Geschichte der Entmannung », Müller & Seiflert, Breslau, Breslauer Studien zur historischen Théologie, N.F. 1, 1936, p. 13.
80
[81]    Ibid., p. 63 sq.
81
Toutefois, dans les combats et les batailles, la castration apparut bien avant. C’était le prix exigé par le vainqueur de son ennemi vaincu. En Égypte, elle était appliquée dans la pratique religieuse et militaire, témoin l’éternel combat entre Horus et Seth, au cours duquel Horus châtra Seth qui lui avait arraché un œil [82]. D’autres mythologies, en particulier la mythologie grecque, rapportent des récits analogues sur la castration du vaincu. Le but essentiel du vainqueur était de s’emparer du pouvoir viril de sa victime.
[82]    H. W. Rosher, Lexikon der griechischen und rômischen Mythologie, I, p. 2745.
82
En Égypte, la coutume de tuer et de châtrer le vaincu pendant la guerre fut complétée par celle de créer des eunuques qui faisaient fonction de serviteurs, surtout dans les harems. De même, les Perses, sous Darius, après les conquêtes de Chios, Lesbos et Tenedos, châtrèrent les jeunes gens les plus beaux, en firent des eunuques ou les utilisèrent pour la satisfaction de leurs plaisirs homosexuels [83]. Dans l’hémisphère occidental, cette mutilation était connue, du moins chez les Karib des Antilles. D’après Roth, « ils pratiquaient la castration sur des garçons, leurs prisonniers, qu’ils engraissaient ensuite pour la table [84] ». La castration qui fut pratiquée ultérieurement à des fins artistiques (pour que le chœur du pape puisse disposer de voix masculines très hautes) ne présente ici que peu d’intérêt.
[83]    Browe, op. cit., p. 63.
83
[84]    W. E. Roth « An Introductory Study of the Arts, Crafts and Customs of the Guiana Indians « , 38th Annual Report of the Bureau of American Ethno-logy..., 1916-1917, Government Printing Office, Washington, 1924, p. 417, 591.
84
Ainsi, cette histoire de la castration des hommes par les hommes, bien que succincte, ne montre aucun rapport entre cette pratique et les cérémonies de promotion d’âge de la puberté ; elle n’établit pas de rapport direct entre la jalousie du père et du fils ou toutes autres motivations psychologiques se rattachant à la situation œdipienne ou au tabou de l’inceste.
Aucune preuve positive ne vient soutenir les spéculations établies sur ces hypothèses.
L’histoire de la castration pratiquée pour servir le culte des grandes divinités maternelles est différente. Il ne fait aucun doute que les Déesses-Mères exigeaient, pour prix de la grâce, l’émasculation. Weigert-Vowinkel a résumé pour nous l’analyse de Daley relative au complexe de castration dans la mythologie hindoue. L’auteur se réfère au « flot de terreur irrépressible » suscité par la divinité maternelle castratrice qui filtre au travers de cette littérature. Elle suggère que les conflits caractérisés par le thème de la castration, qui sont également très importants dans les mythes des Trobriandais, seraient typiques des sociétés matriarcales, les mythes ayant été inventés après les rites afin de les expliquer ®.
Parmi les rites des divinités maternelles, ceux de Cybèle sont sans doute les plus connus. Ils nous disent : « Quand leur exaltation atteignait son point culminant, le 24 mars (dies sanguinis), les Galles (les prêtres de Cybèle) se châtraient volontairement en coupant entièrement leur organe génital avec un couteau de silex consacré. [...] L’utilisation d’une lame de bronze ou de fer pour accomplir cette mutilation était interdite. Les femmes qui étaient consacrées à la déesse se coupaient, de la même manière, un sein ou les deux [85]. » Dans les temps anciens, déjà, on pensait que l’ordre de n’utiliser que des instruments de silex pour accomplir cette mutilation était une preuve de l’ancienneté de la pratique.
[85]    Ibid., p. 352.
85
Dans ce rite, l’automutilation ne se limitait pas à un sexe seulement, de même que la circoncision mâle est souvent parallèle à la manipulation et à la mutilation des organes féminins. Les rites de Cybèle reflètent une déviation des tendances, à la fois chez l’homme et chez la femme : entre autres, le désir immodéré ou la crainte excessive d’être du sexe opposé. Toutefois, la mutilation des hommes était beaucoup plus grave que celle des femmes ; le mâle sacrifiait les caractéristiques essentielles de son sexe, la femme, les secondaires seulement.
Pendant le déroulement des rites « ... le flot d’émotion orgiastique gagnait les spectateurs qui, eux aussi, sacrifiaient leur virilité. Les adorateurs de la déesse couraient dans les rues, leur organe génital à la main. Ils le lançaient à l’intérieur des maisons et ils recevaient alors, selon la coutume, des vêtements de femmes 8. Si l’on tient compte de ce que les castrats recevaient en échange du don de leurs organes génitaux, on peut supposer que c’est aux femmes qu’ils les jetaient et que celles-ci, en retour, leur donnaient leurs vêtements [86].
[86] On peut observer de nos jours des fantasmes relatifs à des a,otes analogues. Une jeune schizoïde de l’Êcole Orthogénique exppmale désir (le yojr u(V homme se couper l’organe génital. Elle venait d’avoir s^s premières règles quand un jour, dans un parc public, près de l'École, elle vit un homme en taain, d’\*rii\er dans un buisson ou de s’exhiber (ou les deux chôkes & La fois). Se tournant vert soq éduca-trice et une autre fille ;’elle dit avec une grondé allégresse :’t 11 ya ae couper le pénis et nous le jeter. > Dès fantasmes relati » à tfes çarçopp qui se transforment en filles et doivent alors porter dfis Vêtements féminins sopt répandus parmi les enfants névrosés,' garçons et filles, qu’il est ; a, neinç besoin de ta mentionner. Bien que ces idées todâtent l’qiigoissè, d£ Castijatio^ elles peuvent avoir leur origine dans des expériences bien aütérieuresV comme' nom Vavons vu dans le chapitre m de ce livre.    ’1    '
86
La castration une fois effectuée, les organes génitaux des fanatiques de la Déesse-Mère ainsi que leurs vêtements étaient transportés dans la chambre nuptiale de Cybèle. Après la cérémonie, les castrats ne portaient plus que des vêtements de femmes, étaient consacrés et laissaient pousser leurs cheveux. Pour parler d’eux, les auteurs grecs et latins utilisent le féminin 9.
Cet exemple de castration rituelle, et plusieurs autres qui ne sont pas mentionnés ici, montre bien que la castration était exigée des images maternelles comme une marque de dévotion et de soumission de leurs disciples mâles et, en particulier, des prêtres qui se consacraient tout spécialement à leur culte. D’autres manifestations de dévotion étaient exigées des femmes ; seuls, les prêtres devaient s’identifier à l’autre sexe dont ils portaient les vêtements et adoptaient le comportement. Après l’automutilation, ils se « féminisaient », mais cette transformation n’avait pas d’équivalent çhez les femmes qui servaient la déesse [87].
[87] Dans'le même ordre d’idées, mais sans vouloir Aller trop loin dans mes spéculations, je voudrais faire remarquer ' que la coutume d’introduire des eunuques dans les harems se répandit approximativement dans la région du
flobe où était célébré le culte de la Déesse-Mère. L’explication généralement onnée est que les eunuques étaient des serviteurs plus sûrs puisqu'ils ne pouvaient avoir des relations sexuelles avec les femmes qui étaient sous leur garde. Mais, si c’était là l’unique raison, pourquoi ne faisait-on pas appel à des femmes
8.    Ibid., p. 353.
9.    Ibid.
87
La mutilation était choisie de plein gré et pratiquée par l’individu lui-même, ce qui nous fait penser que les motivations psychologiques provenaient de couches plus profondes que si elle avait été imposée par autrui. Ce choix indique aussi que les hommes étaient prêts à se « féminiser » et qu’ils le désiraient, afin de partager les pouvoirs supérieurs de la femme.

La circoncision
Si l’histoire n’établit pas de relation entre la castration effective et le complexe de castration, cela ne prouve nullement l’inexistence d’un lien entre ces deux pratiques. A l’histoire de la castration qui marque le culte de la Magna Mater correspond, dans la Bible, celle de Sephora. On trouve également des références à cette coutume dans nombre de mythes des sociétés sans écriture de notre temps. D’après ces mythes, la circoncision fut imposée aux hommes par les femmes, une conviction qui est aussi suggérée par certaines formes de comportement intervenant après la circoncision. Ainsi, chez les Kikuyu de l’Ouest de l’Afrique, les garçons venant d’être circoncis extériorisent le sentiment de vengeance des hommes contre les femmes éveillé par une circoncision projetée ou effective. Ils forment des groupes de quinze ou vingt et attaquent des vieilles femmes qu’ils violent et finissent par tuer10.
De nombreux traits des rites d’initiation font penser que ceux-ci seraient, en partie, des offrandes sacrificielles faites aux images maternelles. Spencer et Gillen (et d’autres auteurs avec eux) ont rapporté de nombreux exemples où les initiés faisaient don aux femmes de leur prépuce, de leur sang ou de leurs dents. Chez les Arunta de l’Ouest, le prépuce est offert à une sœur du novice qui le fait sécher, le barbouille d’ocre rouge et le porte suspendu à son cou u. Dans certaines
comme servantes ? Serait-ce s’avancer trop que de supposer que cette coutume était un vestige des rites de la Déesse-Mère ou qu’elle reposait en partie sur le désir des femmes de voir à leur service des hommes privés de leur virilité ? Les prêtres châtrés de Cybèle étaient, somme toute, les serviteurs de la Déesse-Mère comme les eunuques étaient ceux des femmes dans les harems.
10.    P. P. Chazac, « La Religion des Kikuyu », Anthropos, V (1910), p. 317.
11.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 251.
tribus, dès qu’un garçon a été circoncis, le sang de la blessure est recueilli dans un bouclier puis remis à la mère qui en boit un peu et donne de la nourriture à l’homme qui le lui a apporté [88]. Dans la tribu australienne des Binbinga, le sang qui coulait de la blessure de la subincision était recueilli par le garçon subincisé sur un morceau d’écorce et porté à sa mère [89]. Westermarck raconte que le prépuce du jeune Ait Kusi qui vient d’être circoncis, est remis à la mère qui le fixe au petit bâton supportant son fuseau, le pose sur sa tête et se met à danser. Dans d’autres tribus, la mère du garçon avale le prépuce [90].
[88]    B. Spencer & F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, Londres, Macmillan & Co., 1904, p. 352.
88
[89]    Ibid., p. 368.
89
[90]    E. Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, Macmillan & Co., Ltd., Londres, 1926, II, p. 427.
90
L’avalement ou l’incorporation orale est la méthode la plus archaïque utilisée pour acquérir les qualités désirées d’un objet, sinon l’objet lui-même. Le premier comportement pulsionnel positif envers un objet attirant est de diminuer la distance entre soi et l’objet, ce qui revient, dans la forme la plus archaïque, à l’avaler. Le premier comportement ins-tinctuel négatif envers un objet repoussant est d’augmenter la distance entre soi et l’objet et de le recracher u.
L’incorporation orale de certaines parties de l’organe génital de l’autre sexe intervient également dans l’initiation des Poro du Liberia. Les prépuces sont séchés et remis à la femme responsable de la société d’initiation des filles, puis on les fait cuire et ils sont mangés par toutes les filles. De la même manière, les clitoris et les nymphes excisés lors de la circoncision des filles sont remis au chef Poro, puis cuits et mangés par les garçons au cours des cérémonies de circoncision 1#. Il est difficile de dire, comme c’est souvent le cas lors de l’incorporation orale, lequel est le plus fort entre le désir hostile d’arracher ces parties de l’organe génital de l’autre sexe et le désir envieux de les incorporer. Toutefois, une ambivalence similaire parait exister dans des sociétés aussi distantes, tant sur le plan géographique que culturel, que le Liberia et l’Australie. En tout cas, la coutume ne nous permet pas de douter que les organes génitaux, sinon les fonctions de l’autre sexe, sont, au moment de l’initiation, l’objet d’une vive préoccupation.
Chez les Tikopia, l’incision du prépuce remplace la circoncision. Elle est pratiquée sur une nappe d’écorce qui est ensuite suspendue au cou d’une « mère non mariée » (dans les termes de parenté) du garçon. Dès que la blessure est pansée, « le garçon doit se lever ; on lui enlève son pagne, une fois encore, et il en revêt un nouveau. Il est assisté par les sœurs de sa mère et les épouses des frères de sa mère qui ont apporté les nouveaux vêtements. [...] Ce changement incessant de vêtements a pour but de permettre aux parentes de [...] porter autour de leur cou ceux qui ont été enlevés17 ».
Chez certains indigènes de Victoria (Australie), « quand il parvient à l’âge d’homme, le jeune garçon est conduit par trois chefs de la tribu dans les profondeurs de la forêt [...]. Muni d’un morceau de bois adéquat, il se fait sauter les dents de devant à la mâchoire supérieure, puis il retourne au camp et les remet à sa mère18 ». Collins, décrivant ce rite, ne précise pas qui recevait les dents, mais suppose qu’elles étaient remises aux femmes 19. Spencer et Gillen ont constaté que si de nombreuses tribus considèrent l’extraction des dents comme un rituel majeur, les tribus australiennes l’ont réduite à un rudiment ayant perdu sa signification originelle qui était d’être appliquée aux hommes seulement, elle s’est en effet étendue aux femmes *. Dans le rite rudimentaire des Arunta, la dent est jetée dans la direction du camp des mères mythiques. Ce geste, selon les auteurs, indiquerait que, dans les temps plus anciens, la mère était celle qui avait droit à la dent®°.
Lœb est convaincu que la circoncision fut pratiquée à l’origine comme un sacrifice rendu à une divinité féminine. Il estime improbable qu’elle soit apparue spontanément pour
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* Si l’on admet que la pratique de la circoncision (y. p. 126) a passé des hommes aux femmes, on pourrait risquer une hypothèse qui conférerait quelque probabilité à ces allégations. La conclusion de Spencer et Gillen mérite d’être soulignée, affirmant qu’une coutume ou un rituel reliés à l’initiation perdent beaucoup de leur signification originelle en s’étendant à l’autre sexe. Apparemment, les auteurs ont senti, eux aussi, que les rites d’initiation étaient intimement reliés aux différences des fonctions sexuelles entre les hommes et les femmes.
17.    Firth, op. cit., p. 446-447.
18.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 453.
19.    Ibid., p. 454.
des causes variées, dans différentes parties du monde, puisque cette coutume n’est pas de nature spécifique. Pour lui, la variété innombrable des explications proposées ne déprécie pas le fait. La pratique est si ancienne qu’elle fut obligatoirement différemment interprétée et rationalisée dans des lieux différents[91]. Loeb partage l’opinion de Barton[92], lequel estime qu’ « à l’origine, la circoncision, chez les Sémites, fut un sacrifice offert à la déesse de la fertilité ; cet acte plaçait l’enfant sous la protection de la déesse et consacrait à son service ses pouvoirs de reproduction[93] ».
[91]    B. M. Loeb, « The Blood Sacrifice Complex », Memoirs of the American Anthropological Association, n° 30 (1933), p. 18.
91
[92]    G. A. Barton, t Semitic Circumcision », Encyclopaedia of Religion &• Ethics, Charles Scribner’s Sons, New York, 1911, III, p. 680.
92
[93]    Loeb, loc. cit., p. 21.
93
Il est frappant d’observer le rôle des femmes recevant les reliefs de la mutilation — le sang, le prépuce, les dents — et la ressemblance de ces dons avec des offrandes. J’ai évoqué les raisons possibles pour lesquelles les femmes convoitaient ces dons. Mais, qu’en était-il des donateurs ? Les offrandes sacrificielles sont faites pour des motifs divers, soit pour plaire aux dieux, soit pour répondre à leurs demandes. Mais une raison essentielle est l’espoir du donateur de recevoir quelque chose en retour, souvent une récompense beaucoup plus importante que la valeur du don même. Ainsi, les aborigènes australiens donnent leur prépuce à leur mère ou à leurs soeurs, en partie pour s’assurer la bonne volonté des femmes à leur égard, en partie pour satisfaire leur demande de la circoncision. Mais nous pourrions également supposer que les hommes attendent quelque chose en retour de leur sacrifice.
Là encore, seules des spéculations nous sont permises. Ce sacrifice pourrait représenter la part prise pstr les hommes au grand pouvoir secret de procréation des femmes, ce don qu’elles seules peuvent accorder, puisqu’elles sont seules à le posséder.

Les mythes sur l'origine de la circoncision
Bien que les récits mythiques disent que la circoncision fut d’abord pratiquée par les femmes, il ne faut pas oublier que l’impact affectif des mythes diffère dans la société sans écriture et dans la nôtre. Les événements qu’ils relatent se situent dans un passé flou et lointain, mais en même temps éternel, puisqu’il donne sa forme à ce qui est actuel. Les événements décrits par les mythes relatifs à la vie actuelle d’un peuple ont, dans leurs effets émotionnels, une relation intime avec l’expérience d’un jeune enfant. Pour celui-ci, les images des contes de fées (les sorcières, les animaux féroces ou protecteurs) ont une réalité et une influence plus grandes sur sa vie affective que ne l’ont les personnes vivant dans le monde réel.
Si les mythes affirment qu’à l’origine, les femmes circoncisaient les hommes, on pourrait, d’une certaine manière, dire qu’elles le font encore, bien que la circoncision soit actuellement effectuée par les hommes. Il est donc permis de supposer que si les peuples croyaient que, dans les temps mythiques, la circoncision était pratiquée par les femmes alors qu’actuellement, elle l’est par les hommes, ils pourraient la vivre comme étant effectuée par les femmes et les hommes à la fois. Il n’est pas exclu que le garçon circoncis, et l’opérateur lui-même, pensent qu’ils participent à une fonction féminine à l’origine.
Dans la tradition des Murngin, la légende des Wawilak centrée sur les rites de passage, est la plus importante. Les sœurs mythiques Wawilak incarnent les deux fonctions sexuelles féminines qui exercent le plus de fascination sur les hommes, ou sur les hommes et les femmes à la fois. L’une des deux sœurs a ses règles, l’autre est enceinte. Le mythe dit simplement et directement : « La circoncision fut instituée quand, lors des temps mythiques, les deux femmes tentèrent de châtrer leurs fils [94]. » Ce ne fut que par la suite, quand les ancêtres mâles en eurent rêvé, que les rites passèrent aux hommes [95].
[94]    Warner, op. cit., p. 250.
94
[95]    Ibid., p. 512.
95
Selon d’autres mythes, les femmes introduisirent, ou changèrent, l’instrument avec lequel était pratiquée la circoncision. Dans une région d’Australie, le récit mythique dit que les femmes introduisirent le couteau de silex qui remplaça le bâton à feu utilisé auparavant. Ces femmes jetèrent aux hommes un morceau de silex bien aiguisé, qu’ils utilisèrent alors pour circoncire les garçons 2S. Un autre mythe raconte encore qu’une femme remit le couteau de silex aux ancêtres pour la circoncision et que l’initiation des hommes dériva, à l’origine, de celle des femmes.
Dans un mythe répandu chez les Adnjamatana de l’Australie du Sud, l’initiateur de la circoncision n’est ni mâle, ni femelle ; c’est un oiseau mi-humain, le Jurijurilja, l’un des ancêtres totémiques. Cet oiseau lança un jour un boomerang lequel, en revenant sur lui, le circoncit et pénétra dans la vulve de ses épouses, les coupant et les faisant saigner. Telle fut l’origine de leurs périodes mensuelles de menstruation 27. La menstruation est vue ici comme une conséquence de la circoncision. Cette histoire établit non seulement une relation directe et étroite entre la circoncision et la menstruation mais, indirectement, elle suggère que la circoncision est une condition préalable analogue à celle des règles, avant le début desquelles la procréation ne peut intervenir.
La légende des femmes Unthippa, l’un des mythes les plus importants des Arunta, nous dit que : « Lorsque (ces femmes) [...] trouvèrent [...] des gens sur le point de circoncire quelques garçons [...] (les femmes) prirent les garçons sur leurs épaules, les emportèrent avec elles et les laissèrent dans divers endroits sur le chemin, après avoir effectué sur eux la circoncision [96],28. » Puis les femmes continuèrent à avancer et parvinrent en un lieu où, par suite de l’épuisement causé par leur danse, leurs organes sexuels sortirent, formant des dépôts d’ocre rouge. On raconte des histoires analogues se rapportant à d’autres femmes mythiques et « les dépôts d’ocre rouge découverts dans diverses régions [de ce pays] sont associés au sang [menstruel] des femmes [...]. Selon la tradition [...] les femmes [...] provoquaient un abondant saignement qui s’écoulait de leur vulve, formant ainsi le dépôt d’ocre rouge 29 ».
[96] Il convient de noter, en se référant aux remarques faisant de la circoncision une condition préalable au mariage, que les femmes qui la pratiquaient appartenaient à un groupe qui, selon le système de parenté, autorisait le mariage entre elles et ces garçons circoncis.
26.    R. Berndt & C. Berndt, ■ A Preliminary Report on Field Work in the Ooldea Région •, Oceania, XIII (1943), p. 257.
27.    Ashley-Montagu, • Ritual Mutilation », loc. cit., p. 432-433.
28.    Spencer & Gillen, Native Tribes..., p. 442.
96
Le mythe affirme non seulement que les femmes Unthippa inventèrent la circoncision (croyance qui se manifeste dans les rites actuels de la circoncision) mais aussi qu’elles saignaient ou perdaient leurs organes sexuels après avoir circoncis les garçons. Si cette succession d’événements a une signification, elle suggère que le saignement, la perte ou la mutilation de l’organe sexuel féminin apparaissant dans l’introcision des filles, sont une conséquence de la circoncision (ou un châtiment pour l’avoir pratiquée).
Ainsi, l’ocre rouge joue un rôle très important dans les rites de puberté. Dans la pensée de ces populations, il n’est pas simplement symbolique : il est effectivement l’organe sexuel des femmes mythiques ou leur sang génital. Dans son utilisation cérémonielle très vaste, l’ocre rouge doit donc être considéré comme le sang menstruel ou quelque chose lui étant étroitement relié *.
La circoncision est l’unique circonstance où les femmes de ces tribus sont autorisées à couvrir leur corps d’ornements, comme les guerriers, et à porter leurs armes. Quand le novice a pris place au milieu des hommes, « les femmes qui attendaient son arrivée, commencent immédiatement leurs danses, portant un bouclier à la main. La raison en est que les femmes mythiques Unthippa [...] portaient, elles aussi, des boucliers et [.. ;] la cérémonie d’initiation commence par une imitation de leur danse. [...] (Roth décrit ces femmes ornées de peintures, comme les guerriers, et sur le point d’engager un combat pendant la première partie de la cérémonie). Sauf à cette occasion, les femmes ne portent jamais de boucliers qui sont la propriété des hommes exclusivement[97] ».
[97] Ibid., p. 220.
97
« ... Un peu plus tard [...] au cours de la cérémonie [...] juste avant l’accomplissement de la circoncision, une des femmes [...] plaçant sa tête entre les jambes (du novice) le soulève soudainement sur ses épaules et part avec lui en courant [...], telles les femmes Unthippa, mais la coutume
* L’ocre rouge ainsi que d’autres peintures rouges sont utilisées presque universellement pour des décorations ou à d’autres fins rituelles, sans relation aucune avec le sang menstruel. On pourrait dire que la peinture symbolise le sang génital féminin seulement lorsque le symbole est exprimé explicitement, comme dans le cas ci-dessus.
actuelle diffère de l’ancienne en ce que les hommes reprennent et ramènent les garçons31. »
Après cette description, Spencer et Gillen signalent que, quelles qu’eussent été ces femmes Unthippa, le mythe indique que les femmes jouèrent jadis dans ces cérémonies un rôle beaucoup plus important que celui qui leur est imparti de nos jours 32.
Les habitants des Nouvelles-Hébrides déclarent explicitement que les femmes inventèrent la circoncision. Ils racontent qu’un jour, un homme se rendit dans la jungle avec sa sœur. Celle-ci grimpa sur un arbre à pain et coupa le fruit avec un bambou. Quand elle eut terminé, elle jeta le bambou qui, en tombant, coupa accidentellement le prépuce de l’homme. Quand celui-ci fut guéri, il eut des relations sexuelles avec une femmç qui trouva cela si bon qu’elle le raconta à une autre femme. Bientôt, cet homme fut très sollicité, ce qui déclencha la fureur de tous les autres. Mais leurs femmes se moquèrent d’eux et leur dirent qu’ils devaient être pareils à celui-là. Alors, les hommes le payèrent pour qu’il leur révélât son secret. Il le leur dit et, depuis ce temps-là, les hommes « pratiquent sur leurs fils la circoncision 33 [98] ».
[98] Pour les autres mythes concernant le rôle de la femme dans la création des rites de puberté, voir dans l’Appendice B la discussion sur le rituel Kunapipi.
31.    Ibid., p. 443.
32.    Ibid.
33.    B. M. Harrison, Savage Civilisation, Alfred A. Knopf, Inc. New York, 1937, p. 43-49.
34.    Seligman & Seligman, op. cit., p. 518.
35.    P. M. Larken, < An Account of the Zande >, Sudan Notes and Records, IX (1926), p. 1 sq.
36.    J. Czekanowski, Forschungen im Nil-Kongo Zwischengebiet, Klinkhardt und Biermann, Leipzig, 1924, VI, 2* partie, p. 35.
98
J’ai déjà fait allusion à l’insistance des femmes qui réclament la circoncision dans certaines sociétés sans écriture. Elles en font une condition préalable au coït ou, du moins, à une relation sexuelle permanente. A ce propos, j’ajouterai que Seligman et Seligman31, Larken35 et Czekanowski36 ont tous commenté la rapidité avec laquelle la circoncision s’est répandue chez les Azande d’Afrique, en raison de la préférence marquée par les femmes : « La circoncision a été introduite récemment ; elle tend à se généraliser au Congo et se propage au Soudan [...], elle n’a aucune signification religieuse, mais les femmes la réclament avec vigueur, parce qu’elles aiment ça S7. # Un jeune africain Sebyi, âgé de treize ans, a dit à Bryk que tous désirent être circoncis, parce que c’est beau et que les femmes rejettent, comme partenaires de leurs jeux sexuels, les hommes non circoncis M. Si les filles prépuber-taires peuvent avoir des relations avec des garçons non circoncis, les femmes exigent des hommes avec lesquels elles cohabitent, qu’ils le soient.
Bryk rapporte une autre coutume de certaines femmes d’Afrique. A la fin des cérémonies de circoncision, « son amie arrive [...] ; ils parlent pendant toute la nuit. De bonne heure, le matin, elle lui donne la main et, en partant, lui dit : “Je reviendrai ce soir et je te donnerai mon vagin. Mon tendre ami, maintenant, je t’aime vraiment [...], tu viendras me chercher et tu m’achèteras3®” », ce qui revient à dire : « Ëpouse-moi. » Comme on l’a déjà remarqué chez les Tiv, aucun élément sacrificiel ne paraît intervenir dans cette insistance des femmes réclamant la circoncision avant le coït, bien que ce ne soit pas totalement exclu.
Si les mythes nous apportent la preuve que certains rituels d’initiation furent, à l’origine, créés par des femmes et non par des hommes, la possibilité n’est toutefois pas écartée qu’ils furent, en réalité, inventés par des garçons ou des hommes et infligés par des hommes. Un acte que la tradition attribue aux femmes ne fut pas nécessairement inventé par elles. Dans la pensée animiste, ce qui pousse un individu à accomplir une certaine action peut paraître lui avoir été imposé. Si le pouvoir de procréation des femmes provoquait l’envie des hommes, ceux-ci pourraient avoir inventé des rites pour s’en accommoder et, par la suite, en être venus à considérer les femmes comme responsables de la création de ces rites. En fait, sur le plan psychologique, elles l’étaient. Ainsi la supposition selon laquelle ce furent les femmes qui, à l’origine, infligèrent la circoncision aux hommes, pourrait avoir l’une des deux significations suivantes : a) Les femmes développèrent l’idée que les organes génitaux des hommes devraient, eux aussi, saigner (ce qu’avait imaginé l’adolescente de l’École Orthogénique) ou b) que les hommes, envieux du pouvoir de procréation des femmes, furent « forcés » de faire le nécessaire pour devenir progressivement maîtres de cette envie, et ils vécurent ces mesures comme si elles leur avaient été imposées par les femmes.
De toute manière, nous ne pouvons nous appuyer sur les mythes ni même, comme c’est souvent le cas, sur les déclarations faites aux anthropologues, pour donner une explication valable du rôle des femmes. Rendre les femmes responsables de l’institution du rituel pourrait être, somme toute, une tentative de déplacer la responsabilité qui incomberait aux hommes. Le rituel en lui-même est la source la plus sûre de notre information. Tournons-nous maintenant vers la subincision et tentons de voir si ce rite extrême fut, à l’origine, imposé par les hommes ou par les femmes. Un trait quelconque de ce rite nous permettra peut-être de découvrir s’il est imposé de l’extérieur, et jusqu’à quel point, ou s’il rencontre les besoins intimes des jeunes. Serait-il une offrande sacrificielle aux femmes, le résultat d’un désir d’identification à celles-ci ou serait-il né de l’envie que l’homme porte aux femmes ?

La subincision rituelle
Anatomiquement, c’est la subincision et non la circoncision qui a, de toutes les cérémonies d’initiation, les conséquences les plus importantes, rendant les hommes physiquement semblables aux femmes. Pratiquée dans certaines régions du globe seulement, elle a été relativement peu étudiée dans la littérature, bien qu’elle comporte une chirurgie très poussée et modifie probablement les sensations lors du coït. La subincision est décrite dans les termes suivants :
« L’opération consiste essentiellement à ouvrir tout ou partie de l’urètre pénien dans sa partie inférieure. L’incision initiale a généralement 2 à 3 cm de long, mais elle peut être agrandie par la suite de telle façon qu’elle s’étende du gland à la racine du scrotum. Ainsi, toute la partie inférieure de l’urètre pénien est béante. Cette dernière technique est universellement pratiquée dans les tribus de l’Australie centrale. En s’écartant de ces régions, l’importance de l’opération diminue jusqu’à ce qu’on se trouve en présence de formes rappelant fortement l’hypospadias, à savoir un état dans lequel une petite fente est pratiquée dans l’urètre en direction du gland ou du scrotum, ou même des deux ^ »
La subincision a aussi pour conséquence de modifier la capacité de diriger le jet d’urine. Après l’intervention, les hommes urinent accroupis, comme le font les femmes. En réalité, la position de miction adoptée dépend, jusqu’à un certain degré, de la coutume. Chez les Pilaga, les hommes se tiennent debout pour uriner dans la forêt, mais s’accroupissent pour uriner dans le village alors que les femmes, elles, se tiennent toujours debout [99]. Dans certaines tribus d’Afrique et des Philippines qui ne pratiquent pas la subincision, la position accroupie est la seule, ou du moins, celle que préfèrent les hommes. De plus, le comportement de nombreux êtres humains et de certains animaux fait penser que la position adoptée pour la miction est basée principalement sur la physiologie. En tout cas, dans la plupart des sociétés, en dehors de l’enfantement et de la menstruation, la différence fonctionnelle entre les sexes est démontrée de manière plus apparente par les postures adoptées pour uriner. Cette différence est naturellement observée par les enfants qui s’y intéressent presque aussi tôt qu’à la différence entre les organes sexuels.
[99] Communication personnelle de Jules Henry.
40. Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 293.
99
Chez les Arunta, la subincision peut intervenir cinq ou six semaines après la circoncision, selon le temps de cicatrisation nécessité par la première opération. Dans d’autres tribus, l’intervalle est parfois beaucoup plus long. Les femmes sont exclues de cette cérémonie dont le déroulement est, en partie, le suivant : « ... Dès que (le novice) était installé, un homme se mettait sur lui à califourchon, saisissait le pénis et tirait sur l’urètre. L’opérateur s’approchait et, rapidement, avec un couteau de silex, ouvrait l’urètre par-dessous. Quand tout était accompli, les novices étaient conduits sur le côté et s’accroupissaient au-dessus de boucliers dans lesquels le sang était recueilli [...]. Puis le sang était versé au centre d’un feu préparé à cet effet [...]. Une conséquence de l’opération [...] est que la miction s’effectue toujours [...] en position accroupie [...]. »
« Il arrive fréquemment qu’après l’opération effectuée sur le novice, un ou plusieurs des jeunes gens présents se lèvent et se soumettent volontairement à une seconde opération. »
Ils estiment que l’entaille pratiquée lors de la première intervention n’est pas assez grande. « Debout, dans une clairière[...], les jambes bien écartées et les mains derrière le dos, l’homme s’écrie [...] : “ Mura (la mère de l’épouse), ma Mura, viens et prolonge ma subincision jusqu’à la racine” [...]. La plupart des hommes [...] se soumettent à cette seconde opération et certains d’entre eux la réclament une troisième fois, encore qu’un homme soit souvent âgé de trente à quarante-cinq ans quand il demande la deuxième opération 41. »
Les récits de tribus rapportant que les hommes demandaient la circoncision ou se circoncisaient eux-mêmes, font défaut. Alors que l’opération mineure de la circoncision est presque toujours pratiquée par autrui, la subincision, opération beaucoup plus importante, ainsi que la castration rituelle imposée par les grandes divinités maternelles, sont parfois pratiquées par l’individu lui-même ou, le plus souvent, lui sont infligées sur sa propre demande. Nous pourrions, par conséquent, en conclure que, plus que la circoncision, la subincision témoigne d’une autodétermination.
Alors que les Arunta affirment que la circoncision fut instituée par les femmes Unthippa, aucun rapport direct ne semble intervenir entre la subincision et les femmes mythiques. Toutefois, une relation pourrait être suggérée par le comportement des hommes subincisés, le matin qui suit l’opération : « A l’aube, le jour suivant, les hommes se munissent de bâtons à feu et, entourant le jeune homme, ils le conduisent vers les femmes [...]. Quand ils arrivent à une courte distance de celles-ci, [...] le jeune homme sort du centre du groupe et jette son boomerang très haut, dans la direction du lieu où sa mère était supposée avoir vécu dans les temps mythiques. Le jet du boomerang dans la direction du camp de la mère mythique [...] intervient également lors de l’accomplissement des cérémonies [...] qui accompagnent l’extraction des dents i2. »
Cette attaque dirigée contre la mère mythique peut représenter soit un désir de vengeance, soit un effort accompli par le jeune homme pour se protéger d’un danger. On pourrait aussi l’interpréter comme mettant symboliquement les femmes à leur place, une fois la mutilation rituelle accomplie. Mais
41.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 255-257.
42.    Ibid., p. 259.
quelle que soit la raison, il est certain qu’immédiatement après la subincision (ou l’extraction des dents qui, dans certaines tribus, remplace la circoncision ou la subinçision), une attaque symbolique est dirigée contre la mère symbolique. A ce moment-là, les hommes n’utilisent pas les morceaux d’écorce relativement inofïensifs, ce qu’ils font quand les femmes, au début des cérémonies, tentent d’envahir le lieu de la circoncision. C’est alors l’arme la plus puissante de la tribu qui est utilisée. Alors que les hommes, tous ensemble, jetaient des morceaux d’écorce contre les femmes, cette fois-ci, seule, la victime jette le boomerang. Il semble que ce soit là moins un acte purement cérémoniel que le symbole plus profond d’une vengeance personnelle ou d’une attaque.
Spencer et Gillen sont restés perplexes devant cette pratique, bien qu’ils aient tenté de la faire entrer, par rationalisation, au sein du système de référence admis — à savoir que le but de la circoncision serait l’accession à l’âge d’homme et la rupture des liens entre la mère et l’enfant. Néanmoins, ils ne se montrèrent pas satisfaits de leurs propres explications et finirent par déclarer que la signification du jet du boomerang était difficile à comprendre.
Un tel comportement serait effectivement incompréhensible si l’agression était dirigée contre la véritable mère. Ce n’était pas elle, mais la mère ancestrale qui, directement ou au travers de l’envie que les hommes portent aux femmes, institua la subincision. Ce comportement signifie-t-il que les images maternelles infligeaient ou exigeaient cette opération comme condition préalable au mariage dans les temps préhistoriques ? Ou bien l’image de la mère ancestrale est-elle celle que tout homme porte en lui depuis l’enfance ? Ou encore cette image infantile actuelle est-elle projetée dans des temps reculés ? Nous ne déciderons pas entre ces possibilités. On peut néanmoins supposer que la subincision est considérée comme « provoquée » par la mère archaïque.
S’il existe des mythes sur l’origine de la circoncision, il n’en est pas, à ma connaissance, qui expliquent la subincision. Les Arunta ignorent totalement quand se situe le début de cette pratique. Spencer et Gillen pensent qu’il s’agit là d’un équivalent de l’ouverture de la vulve4S.
D’ailleurs, ils estiment inutile de se livrer à des spéculations Ils préfèrent citer Roth qui, au sujet de la subincision des hommes, fait remarquer « qu’elle était, sous la forme d’une imitation, le signe imposé à l’homme pour démontrer l’exis-tense, chez lui, d’une capacité analogue [100] ». Cette remarque de Roth m’a frappé. Elle me paraît être une des vues les plus pénétrantes du problème.
[100]    W. E. Roth, Ethnological Studies Among the N orth-West-Central Queensland Aborigines, Edmund Gregory, Government Printer, Brisbane, 1897, p. 180.
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Dans ces tribus, la richesse de la flore et de la faune est l’essence même de la vie et des moyens d’existence, l’initiation étant en elle-même un rite de multiplication. Cependant, ces populations sont très mal informées de la physiologie de la procréation humaine ainsi que du rôle imparti au mâle dans celle-ci. L’ouverture du vagin facilite, pensent-ils, la procréation ; plus l’ouverture est grande, plus probable leur paraît la conception et plus facile la naissance. Il est beaucoup plus difficile de comprendre comment les opérations effectuées sur le pénis pourraient influencer la procréation.
L’ignorance presque totale des Australiens, quant au processus de la procréation, apparaît dans le récit suivant : « J’ai étudié ce problème d’une manière aussi exhaustive qu’il se pouvait. Ces Australiens, en dépit de leurs contacts avec les Blancs qui datent d’une trentaine d’années, n’ont encore aucune idée de la relation effective entre le coït et la conception. Les aborigènes affirment qu’une fille impubère ne peut avoir d’enfant. Après la puberté, la conception ne peut intervenir que si un homme, généralement le mari, a découvert l’enfant-esprit. Questionnés sur la fonction des relations sexuelles, les indigènes admettent qu’elles tracent un chemin pour l’entrée de l’enfant-esprit. “Elles lui tracent le chemin [...], une fille vierge n’a pas ce chemin.” La plupart des femmes croient que le sperme reste dans le vagin et ne joue aucun rôle dans la naissance d’un enfant : “Rien à faire avec lui”, telle fut la réponse tranchante que je reçus quand, après une enquête menée par des moyens détournés, je finis par leur suggérer ce qu’il en était. Un certain nombre de femmes pensaient que le sperme pénétrait dans l’utérus où l’embryon flottait “comme un nénuphar”, comme dit l’une d’elles. Les indigènes, avec un soupçon de mépris pour l’illogisme des Blancs, déclarèrent avec une certaine impatience : “J’ai couché avec lui toute la journée et je n’ai pas attrapé d’enfant !” Une femme de la “Forest River” dont l’enfant naquit quelques mois après la mort du mari vit dans ce fait la preuve que les relations sexuelles n’avaient aucun rapport avec la procréation. Les indigènes considèrent en effet les relations sexuelles, en dehors de leur fonction préparatoire [101], comme un simple passe-temps érotique 48. »
[101] Fonction préparatoire de l’homme qui fraie un chemin àl’enfant-esprit. (N. d. T.)
46.    Kaberry, op. cit., p. 43.
47.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 263.
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Même si les Australiens pressentent vaguement le rôle que l’homme pourrait jouer dans la conception, tant qu’ils ne comprendront pas le processus exact, ils n’auront aucune certitude à ce sujet. A défaut d’une connaissance rationnelle, une certitude dogmatique souvent comble le vide. Mais aussi forte soit-elle, elle n’élimine jamais complètement le malaise provoqué par le doute (souvent considéré comme un péché dans la religion ramenée au rang d’institution). Les doutes, autant que l’absence totale de connaissance, contribuent à la création d’un sentiment d’insécurité et conduisent à des mesures de compensation.
Bien que ces individus ne comprennent pas le processus de la procréation humaine, ils établissent avec certitude un rapport : une femme ne peut avoir d’enfant avant l’instauration de la menstruation. La « capacité » de procréation de la femme est indiquée par la menstruation, mais celle du mâle, dans ce domaine, n’est nullement aussi apparente et ce que les populations sans écriture n’ont pas, elles tentent souvent de l’acquérir par la magie.
Se référant à Roth, Spencer et Gillen estiment que sa théorie « n’explique pas la mutilation des femmes, et qu’il semblerait presque plus simple d’imaginer que celle-ci fut la conséquence de la mutilation des hommes 47 ». Ce serait non seulement plus simple, mais exact. Si nous admettons que les hommes se sentirent obligés de se rendre semblables aux femmes et s’ils prirent conscience, même obscurément, du fait qu’ils s’infligeaient des blessures pour devenir féconds, comme elles, alors nous comprendrons que leur fureur contre elles provenait de cet échec : ils leur lancèrent des boomerangs et cherchèrent, après avoir acquis une supériorité politique, à exercer des représailles en leur infligeant la mutilation qu’ils avaient dû subir à cause d’elles.
Même si les hommes furent obligés jadis de se soumettre à la subincision, ils n’auraient pas persévéré dans cette coutume, ni réclamé la réouverture de cette blessure, ni continué à se l’infliger eux-mêmes sans être motivés par quelque force intérieure. Aucune loi tribale n’est enseignée par cette pratique qui n’est pas un rite de passage, puisque le statut de l’individu n’est pas modifié. C’est une mutilation volontairement choisie, non une mutilation du fils infligée par le père.
Si l’on note, toutefois, que la blessure de la subincision est appelée « vulve », l’ouverture répétée de cette blessure ainsi que le saignement deviennent compréhensibles. Le but du rituel serait de reproduire symboliquement l’organe sexuel féminin, alors que la réouverture de la blessure symboliserait le phénomène périodique de la menstruation. Des déclarations faites par les indigènes confirment cette interprétation. Les Murngin disent : « Le sang qui coule de l’incision, que les danseurs utilisent pour se couvrir le corps d’ornements, et pour décorer leurs emblèmes, est plus que le sang d’un homme. [...] C’est le sang menstruel des vieilles Wawilak [...]. “Ce sang dont nous enduisons tous ces hommes est le même que celui qui sort du vagin de la vieille femme. Ce n’est plus le sang de ces hommes parce qu’il a été chanté et a acquis une plus grande puissance. Le trou que l’homme a au bras n’est plus un trou. Il est tout à fait semblable au vagin de la vieille femme d’où coule le sang.[102]” »
[102]    Warner, op. cit., p. 278.
102
Lommel note également qu’une fleur rouge de pandanus est introduite dans la blessure sanglante de la subincision pour que la fente reste aussi rouge que possible après la guérison [103]. Roth remarque que dans le dialecte des Pitta-Pitta et celui des indigènes du district de Boulia, le mot qui désigne le pénis introcisé signifie « celui qui a une vulve »60 ; Hogbin signale que les hommes Wogeo de la Nouvelle-Guinée disent que les femmes sont automatiquement nettoyées par la menstruation, mais que les hommes, pour se protéger des maladies, doivent périodiquement inciser leur pénis afin que le sang puisse en couler ; cette opération est souvent appelée « la menstruation de l’homme 61 ». Non seulement les Wogeo, mais les Murngin et les Dwoma de la Nouvelle-Guinée utilisent des dénominations parallèles pour le saignement de la menstruation et celui de l’ouverture de la subincision.
[103]    Lommel, loc. cit., p. 159.
103
La phase négative du tabou de la menstruation est habituellement révélée par la conviction que les femmes en période de menstruation sont impures. Les hommes répètent, par un certain mimétisme, ce négativisme au moment de l’initiation. Plusieurs populations disent des initiés qu’ils sont sales ou doivent se souiller. Les initiés Quatu (au nord des Nouvelles-Hébrides) étaient écartés du monde pendant un mois, ils ne se lavaient pas et sortaient de leur retraite, noirs de saleté et de crasseB2. Chez les aborigènes de Victoria, le corps du jeune homme était couvert de boue et d’immondices et, pendant plusieurs jours et plusieurs nuits, il devait traverser le camp en jetant des immondices sur tous ceux qu’il rencontrait63. Ainsi, les garçons initiés contaminent tous ceux qu’ils touchent, comme les femmes en période de menstruation sont supposées le faire. En Nouvelle-Guinée, tous les interdits imposés aux femmes pendant la période menstruelle s’appliquent également aux hommes pendant le saignement de la subincision 64.
D’autres observateurs ont rapporté des attitudes analogues. Selon Rôheim, « le rituel de la subincision consiste en ce que les anciens (les initiateurs) reculent en courant et montrent le trou de la subincision. Le sang s’échappe du trou et les jeunes gens voient le grand mystère de l’initiation. La signification devient parfaitement claire quand ils appellent le trou de la subincision un “vagin” ou un “pénis-matrice” [...]. Ils s’offrent un vagin artificiel pour compenser le manque d’un vagin réel [104] » ; et : « Le sang qui jaillit du pénis est appelé femme ou lait 66. » Dans une autre tribu d’Australie centrale, chez les Urrabuna, la subincision est connue sous le nom de verrupu et le vagin parfois désigné par le même terme, bien que sa dénomination soit pintha67.
[104]    Ibid., p. 324.
104
Ces données et d’autres analogues ont fait dire à Bryk que « par la subincision, le jeune homme est supposé se transformer en femme... Les cérémonies d’initiation changent les garçons en femmes ou plutôt en hommes-femmes 68 ».
Rôheim souligne la signification de l’utilisation du mot « lait » dans les chants sacrés pour parler du sang provenant du pénis. En établissant une comparaison avec les tabous alimentaires, il remarque la similarité de ceux qui s’appliquent aux hommes saignant par suite de la subincision et de ceux qui s’appliquent aux femmes en période de menstruation. Pour mieux justifier ce qu’il soutient, à savoir que les hommes jouent le rôle des femmes en période de menstruation69, il cite un Arunta qui affirmait que, si une femme voit le sang d’un homme couler de ses veines, elle doit ou bien être tuée, ou avoir des relations sexuelles avec de nombreux hommes. Rôheim a le sentiment qu’ils agissent de cette manière afin de réaffirmer leur virilité en danger, si leur sang (« menstruel ») est vu par une femme [105]. On peut découvrir un autre parallèle encore dans les histoires des femmes mythiques qui utilisaient leur sang menstruel pour en barbouiller les poteaux céré-moniels ; les hommes utilisent, dans le même but, le sang coulant de la blessure de la subincision [106].
[105] Press, New York, 1945 ; trad. fr. sous le titre Héros phalliques et symboles maternels
105
[106] dans la mythologie australienne, t Connaissance de l’Inconscient », Gallimard,
106
Il se pourrait que les qualités magiques généralement attribuées à la menstruation et au sang menstruel expliquent son utilisation supposée sur les poteaux cérémoniels dans les temps mythiques. Mais, chaque fois qu’une magie puissante est invoquée, les Australiens utilisent le sang. La qualité magique attribuée au sang menstruel en particulier, est à la base de la théorie de la subincision avancée par Ashley-Montagu : « L’élément commun à toutes les formes de subincision est l’inévitable effusion de sang [...]. En quelques mots, nous suggérerons ici que la subincision ou l’incision mâle correspond, ou entend correspondre, à la menstruation féminine. J’énoncerai immédiatement l’hypothèse que je proposerai comme une explication probable de la subincision en Australie : elle fut probablement instituée, à l’origine, pour que l’homme ressemble à la femme par cette effusion périodique de sang qui est une caractéristique féminine et aussi, peut-être, pour féminiser l’apparence de l’organe mâle 62. »
Tout en reconnaissant que le but de la subincision est de faire ressembler les hommes aux femmes, physiologiquement et anatomiquement, l’auteur pense qu’elle est pratiquée seulement dans le but de libérer et d’évacuer les humeurs peccantes du corps pouvant résulter de certaines activités exigeant un déploiement de puissance 63. A mon sens, cette analogie n’est pas assez poussée.
L’apparition du saignement menstruel indique la capacité de procréer ; son arrêt temporaire pendant la grossesse évoque un nouveau lien entre la menstruation et la création d’une vie nouvelle. Ainsi, le sang menstruel ou tout sang provenant des organes génitaux peut apparaître comme une substance influençant fortement la vie. Les Arunta croient qu’il a le pouvoir, en cas de maladie, de sauver une vie en danger. Si le sang menstruel est supposé redonner de la vigueur à un homme, on croit que le sang tiré du pénis subincisé a le même effet sur la femme. Quand un homme est gravement malade, à défaut de sang menstruel, du sang est tiré des nymphes, puis une femme présente prend une chenille « witchetty », la trempe dans le sang et la donne à manger à l’homme. Après quoi on frictionne le corps du malade avec le sang. Quand une femme aborigène est très malade, un fils d’une sœur plus jeune tire du sang de la blessure de la subincision. La malade en boit une partie et le jeune homme frotte ensuite son corps avec le reste du sang en y ajoutant une couche d’ocre rouge et de graisse. En cas de maladie, le premier remède utilisé est la friction du corps avec de l’ocre rouge 64.
On pourrait donc comprendre que, dans les civilisations plus évoluées, étant donné la supériorité des hommes, le
62.    Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 301 sq.
63.    M. F. Ashley-Montagu, « The Origin of Subincision in Australia », Oceania, VIII (1937), p. 207.
64.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 464.
rituel de la subincision se fût réduit à celui de la circoncision Malheureusement, les preuves dont nous disposons ne nous montrent pas semblable évolution. La castration rituelle
— la mutilation la plus importante — apparaît dans les civilisations relativement évoluées, non dans les plus archaïques. Mais cette absence de preuve est compréhensible puisque le fait de relier le pénis à la fertilité, même de manière négative, implique la reconnaissance de son rôle dans la procréation. Or, cette compréhension se rencontre dans les hautes civilisations, non dans les plus primitives. D’après les données anthropologiques, il ne semble pas que la circoncision rituelle se soit, au cours de l’histoire, développée après la subincision. La théorie de la diffusion indique effectivement que la subincision fit nettement plus tard son apparition 85. Comme, dans la succession des rites, la subincision intervient généralement après la circoncision, on peut en conclure que cette dernière pratique est la plus ancienne.
L’ordre des deux mutilations indique donc que la circoncision pourrait avoir été un substitut mâle de la première menstruation des filles et que la subincision représenterait un second effort tenté par les hommes pour procréer eux-mêmes, leur première tentative ayant échoué.
65. D. S. Davidson, The Chronolo^ical Aspects of Certain Australian Social Institutions as Jnferred from Geographical Distribution, Philadelphie, 1928.

VII. Les hommes-femmes
J’ai surtout traité jusqu’ici des rites d’initiation qui font intervenir la circoncision et la subincision ; or plusieurs de ces rites ne comportent ni l’une ni l’autre. En outre, un certain nombre d’entre eux — qui se retrouvent aussi bien dans des tribus pratiquant les deux mutilations que dans celles qui ne l’effectuent pas — comptent d’autres éléments où l’on peut voir une reproduction de l’enfantement.
En dehors de modifications apportées à son propre corps, l’homme peut tenter de faire ressortir sa contribution à la gestation, de manière positive ou négative. Utilisant l’approche positive, il pourra prétendre, directement ou symboliquement, mettre des hommes au monde : telle est la méthode utilisée dans les tribus dont le comportement initiatique sera étudié plus loin. L’approche négative consiste soit à sous-estimer l’importance de la contribution de la femme (attitude illustrée dans la Bible par la promesse faite par Dieu à Abraham de faire descendre de lui une grande nation, sans que le nom de Sarah soit mentionné), soit à se convaincre qu’elle est négligeable (exemple des Pilaga donné plus loin) ; ou encore, dans une coutume telle que la couvade, par exemple, on détournera l’attention du processus effectif de la naissance pour la diriger vers l’homme.
Généralement, comme Briffault l’a noté, le processus effectif de la naissance est, dans de nombreuses sociétés sans écriture, un événement plutôt discret sur le plan cérémoniel. Souvent, la mère se rend simplement dans un fourré pour la délivrance, puis elle lave le nouveau-né et retourne ensuite à son travail*. Spencer et Gillen ne donnent que peu de détails sur la naissance ou les coutumes s’y rapportant ; par contre, ils commentent assez longuement la croyance des hommes qu’ils peuvent seuls découvrir les enfants-esprits. Nous pouvons donc en conclure que cette attitude simpliste était la plus répandue chez les Arunta, bien que le rapport de Kaberry * suggère l’existence d’un certain nombre de cérémonies s’y rapportant.

La couvade
La coutume de la couvade entoure la naissance d’un rituel élaboré, mais c’est un rituel d’hommes et non de femmes. La couvade pratiquée par une certaine population est décrite dans les termes suivants : « La femme travaille comme d’habitude et, quelques heures avant la délivrance, elle se rend avec d’autres femmes dans la forêt où s’effectue l’accouchement. Quelques heures plus tard, elle se lève et retourne à son travail. [...] Dès que l’enfant est né, le père s’installe dans son hamac, s’abstient de tout travail, de viande et de nourriture, à l’exception d’une bouillie claire de farine de manioc. Il ne fume pas, ne se lave pas, et surtout, s’abstient de toucher toute arme. Les femmes de la tribu prennent soin de lui et le nourrissent. [...] Cet état se prolonge pendant des jours, parfois pendant des semaines 2. »
Selon Briffault, le but de la couvade est de souligner la relation indissoluble entre le mari et le groupe de la femme qui intervient à la naissance de l’enfant 3. On peut certes comprendre que cette occasion soit choisie pour célébrer cette relation, mais le but n’explique pas les moyens utilisés.
Malinowski commente la couvade dans des termes à peu près semblables : « Dans les idées, dans les coutumes et les règles sociales qui se rapportent à la conception, à la grossesse et à l’enfantement, le fait de la maternité est culturellement déterminé sans considération de sa nature biologique. La paternité est établie symétriquement par des règles selon
* CI. chapitre suivant, p. 150.
1.    R. Briffault, * Birth Customs », Encyclopaedia of the Social Sciences, II, p. 566.
2.    Sir E. F. Im Thurn, Among the Indians of Guiana, Londres, 1383, p. 218.
3.    Briffault, « Birth Customs », loc. cit., p. 565-566 lesquelles le père est, pour une part, tenu d’imiter les tabous, les pratiques et les règles de conduite traditionnellement imposés à la mère [...]. La fonction de la couvade représente l’établissement de la paternité sociale par l’assimilation symbolique du père à la mère [107]. »
[107] B. Malinowski, « Culture », Encyclopaedia of the Social Sciences, IV, p. 631.
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Je suis d’accord avec Malinowski quand il dit que la coutume de la couvade ne tient pas compte du rôle biologique de la maternité, puisqu’elle va jusqu’à inverser les rôles biologiques. Bien que, pour Briffault, il s’agisse d’une sorte d’association « sympathique », l’homme qui envie la capacité d’enfanter de la femme n’éprouve pas de « sympathie » pour elle : On attend d’elle, quand on ne l’y oblige pas, qu’elle reprenne immédiatement son travail, même si elle est épuisée par les douleurs du travail et les suites physiologiques du post partum. D’autre part, l’époux et père, lui, se repose. Son empathie avec la mère est telle qu’il recrée en lui-même ce besoin d’être soigné auquel la femme aurait droit, mais qu’il lui refuse.
Dans notre propre société, nous voyons des types de comportement analogues qui nous aideront à comprendre ces actions. Il existe de nombreuses situations où pareil rôle est joué, où la même association « sympathique » intervient : un individu tiendra le rôle d’un autre, sans tenir compte de la réalité biologique. Observons le petit enfant qui revêt les habits de son père et copie le comportement paternel. On peut constater, là aussi, une dénégation des différences biologiques, une assimilation symbolique à un rôle qui n’est pas celui du sujet. Fonctionnellement, cette action apparaît comme une préparation de l’enfant à son rôle d’adulte, mais cela ne nous dit pas pourquoi l’enfant désire s’y préparer, ni pourquoi il veut l’assumer prématurément. L’observation de l’enfant nous apprend qu’il joue le rôle du père et de la mère, parce qu’il désire être à leur place, ou du moins être comme eux — et ce, immédiatement. Il ne pense pas à son rôle futur dans dans la famille ; il ne désire pas non plus insister sur sa « relation indissoluble » avec ses parents. Il imite l’un des parents, parce qu’il envie l’importance, la puissance et les privilèges sexuels de celui-ci, ou qu’il se sent très attiré par ses prérogatives.
Alors que la couvade peut fort bien servir les fins qui lui ont été assignées par les anthropologues fonctionnalistes, elle parait, du point de vue psychologique, s’approcher plus des motivations de l’enfant qui joue le rôle d’un de ses parents. L’homme désire connaître le sentiment éprouvé lors de l’accouchement ou pouvoir se dire à lui-même qu’il est capable d’enfanter. Par la prétention qui est la sienne, il essaye d’amoindrir l’importance de la femme. Mais, semblable à l’enfant, il copie uniquement les traits extérieurs, insignifiants, et non les traits essentiels, ce qu’il est effectivement incapable de faire. Cette imitation des traits superficiels montre simplement jusqu’à quel point il envie les pouvoirs réels, essentiels. Les femmes, affectivement satisfaites d’avoir enfanté, sont assurées de leur capacité de créer la vie et peuvent accepter la couvade ; les hommes, eux, en ont besoin pour remplir ce vide affectif provoqué par leur incapacité d’accoucher d’un enfant.

Le transvestisme
La ressemblance avec l’enfant qui porte les vêtements de ses parents peut être étudiée de plus près encore dans les rites où revêtir les habits de l’autre sexe est un acte très important. La cérémonie Naven décrite par Bateson est le rite central d’une tribu de la Nouvelle-Guinée où le comportement des hommes est habituellement très viril : les Naven vont plus loin que les autres tribus dans la révélation de leur désir du « féminin ». Un trait marquant est l’échange de vêtements entre les sexes mais, à cette occasion, c’est le parrain et non l’initié qui revêt des vêtements de femme. Plus précisément, il s’attife d’oripeaux crasseux de veuve et on le considère comme la « mère ». La mascarade n’a pas pour but de mystifier les autres : chacun sait qu’il est un homme se comportant comme une femme. Le fait qu’il porte les vêtements d’une veuve suggère quelque chose de plus : que le novice a un parent seulement, une « mère » rituelle, mais pas de père. Cette mère n’est ni tout à fait « mâle », ni tout à fait « femelle », mais les deux à la fois. La « mère » cérémonielle doit avoir l’air enceinte ; son ventre est entouré de cordes, comme celui d’une femme grosse. Ainsi paré, il se promène
dans le village, il cherche son « enfant », s’enquérant de lui avec une voix de fausset (de femme), suraiguë [108].
[108]    Bateson, op. cit., p. 12.
108
Il est aussi fréquent, lors de l’initiation, que le novice porte les vêtements ainsi que les ornements propres à l’autre sexe. Eiselen mentionne la robe boxwera, vêtement féminin devant être fait et porté au cours des rites des garçons Bama-semola, et dont le rôle est très important [109]. On trouve dans l’œuvre de Frazer plusieurs exemples analogues : les garçons de l’Afrique orientale, après la circoncision, s’habillent en femmes et continuent de le faire jusqu’à la cicatrisation de leur blessure, après quoi ils se rasent et mettent des vêtements de guerriers. Chez les Nandi, les filles donnent leurs propres vêtements et leurs ornements aux garçons qui les portent pendant plusieurs mois avant la circoncision. L’opération terminée, ils échangent les vêtements des filles contre les vêtements et les colliers de femmes adultes, en l’occurrence, leurs mères. Ces vêtements, ils les gardent pendant des mois après la circoncision [110]. De la même manière, chez les Chaga d’Afrique, les garçons venant d’être circoncis, reçoivent les vêtements de leurs mères ; on les appelle « mpora », le terme généralement utilisé pour s’adresser aux jeunes femmes [111].
[109]    W. Eiselen « Initiation Rites of the Bamasemola », Annals ofthe University of Stellenbosch, X (1932), p. 17.
109
[110]    Frazer, op. cit.. Adonis, Attis, Osiris, II, p. 263.
110
[111]    O. F. Raum, Chaga Chiidhood, Oxford University Press, Londres, 1940, p. 309.
111
Rien ne pourrait mieux souligner les rapports inconscients entre la circoncision des garçons et la transformation de la fille en femme. C’est comme si, chez les Africains de l’Est, les garçons utilisaient l’échange des vêtements des filles contre ceux des femmes, selon la tradition, pour déclarer : La circoncision a transformé les personnes non menstruées que nous étions (sexuellement immatures) en personnes pouvant montrer leur capacité sexuelle aussi clairement que le font les femmes enceintes. Les garçons reçoivent les vêtements de filles de n’importe quelle fille, mais ceux de femmes, de leurs mères uniquement, ce qui peut signifier que les mères leur donnent une récompense pour leur circoncision.
Frazer conclut que la coutume d’échanger des vêtements au cours des rites d’initiation a été « pratiquée pour divers
motifs de superstition, dont le principal serait le désir de plaire à certains esprits puissants ou d’en décevoir d’autres 9 ». Mais quels sont ces « esprits puissants », pourquoi seraient-ils satisfaits de voir un sexe revêtir les habits de l’autre ? Qui serait déçu, et pourquoi décevoir ? Par qui ces esprits furent-ils inventés ? De quel inconscient sont-ils le produit ? Sont-ils des projections des hommes, des femmes, des anciens ou des initiés ? Ou seraient-ils, dans une certaine mesure, les projections faites par tous ces individus à la fois ?
Frazer, et d’autres auteurs avec lui, ont surtout parlé des garçons portant des vêtements de femmes, mais le transvestisme, lors de l’initiation, ne se limite aucunement au sexe mâle. Hollis rapporte une coutume analogue chez les filles Nandi, lesquelles, trois jours avant leur circoncision, s’habillent en guerriers ; on leur donne une blague à tabac (exceptionnellement, car c’est une prérogative masculine) et des ornements typiquement masculins 10. Les femmes Basuto, pendant toute leur initiation, portent des vêtements masculins, des armes et sont très insolentes avec les hommesu.
On peut voir dans ces coutumes une dernière tentative ritualisée de jouir d’un rôle social et surtout sexuel autre que celui prescrit par la société et imposé par la nature. A ce moment, au seuil de l’âge adulte, une dernière chance est donnée aux filles et aux garçons de jouer les deux rôles sexuels. Lors de l’initiation, le désir paraît très vivement exprimé, peut-être parce que c’est la dernière fois qu’il pourra l’être ; ensuite, chacun devra s’installer de façon permanente dans le comportement unique assigné à son sexe.

L'initiation, une re-naissance
Que l’initiation soit une re-naissance symbolique, où les parrains mâles jouent généralement le rôle de ceux qui donnent naissance aux initiés, c’est là aujourd’hui quelque chose de largement reconnu : les anthropologues font état, tribu après tribu, de rituels de puberté où la re-naissance occupe
9.    Frazer, op. cit., Adonis, Attis, Osiris, II, p. 264.
10.    A. C. Hollis, The Nandi : Their Language and Folklore, The Clarendon Press, Oxford, 1909, p. 58.
11.    E. Crawley, The Mystic Rose, Boni & Liveright, New “York, 1927, II, p. 24.
une place très importante. Dans les cultures plus complexes, elle se traduit parfois par un drame abstrait et symbolique ; chez d’autres, c’est une reproduction directe de la naissance. Comme tout ce qui a trait à l’initiation, la variation est infinie, mais le récit qui va suivre peut être considéré comme représentatif : « A l’ouest de Géram (une île indonésienne), les garçons, à l’âge de la puberté, sont admis dans l’association kakienne. [...] La maison kakienne est un hangar de bois, de forme oblongue, située sous les arbres les plus sombres dans les profondeurs de la forêt. La lumière qui pénètre à l’intérieur est si diffuse qu’il est impossible de voir ce qui s’y passe [...]. C’est là que les jeunes gens [...] sont conduits, les yeux bandés, suivis de leurs parents et amis [...]. Aussitôt que chacun des garçons a disparu dans la maison, on entend immédiatement un bruit sourd ; un cri affreux retentit, puis une épée ou une lance dégouttante de sang est lancée au travers du toit. C’est la preuve que le jeune homme a eu la tête coupée et que le diable l’a emporté dans l’autre monde [...]. Aussi, à la vue de l’épée ensanglantée, les mères pleurent et se lamentent, elles crient que le diable a tué leurs enfants [...]. Pendant son séjour dans la maison kakienne [...] le chef [...] ordonne aux jeunes gens, sous peine de mort [...] de ne jamais révéler ce qui s’est passé. [...] Pendant ce temps, les mères et les sœurs des garçons sont rentrées chez elles pour pleurer et prendre le deuil. Mais après un jour ou deux, les hommes qui ont joué le rôle de tuteurs ou de parrains retournent au village, porteurs de l’heureuse nouvelle que le diable [112], devant l’intercession des prêtres, a rendu la vie aux jeunes gens. Les hommes qui apportent ces nouvelles arrivent à demi morts de fatigue et tout couverts de boue, comme des messagers en provenance des enfers12... »
[112] Les diables et l’enfer occupent peu de place dans la mythologie de ces tribus ; ce sont probablement des concepts introduits par les Blancs, en particulier les missionnaires, auxquels nous sommes redevables de nombreuses et excellentes observations sur la vie des peuples sans écriture. Ce qu’ils appellent, comme certains anthropologues, des < diables », sont plus souvent considérés par les peuples qu’ils décrivent commes des ancêtres morts ou des ancêtres mythiques.
12. Frazer, op. cit., Balder the Beautiful, II, p. 249-250.
112
Ou, pourrait-on dire, comme des personnes totalement épuisées après l’accouchement. Les garçons savent qu’ils ne sont pas nés une seconde fois et que le prêtre a joué le rôle du diable. Un des traits significatifs de ce rite est aussi le désir de berner les femmes en prétendant que des événements étranges et surnaturels se sont passés. Un autre trait encore est le pacte secret conclu par les hommes de ne jamais révéler la vérité aux femmes.
La hutte sombre et oblongue pourrait représenter la matrice dans laquelle les garçons retournent pour être engendrés à nouveau. Le comportement des garçons eux-mêmes qui, par la suite, prétendent être aussi désorientés que des nouveau-nés, fait penser que le rituel serait destiné à imiter l’acte de parturition. Quand ils retournent à la maison, ils font comme s’ils ne savaient plus marcher ; ils chancellent et entrent à reculons. Quand on leur donne de la nourriture, ils tiennent l’assiette à l’envers. « Leurs parrains doivent leur enseigner tous les gestes les plus habituels de la vie, comme s’ils étaient des nouveau-nés », et même leur apprendre à parler [113].
[113]    Ibid., p. 251.
113
Le rituel élaboré de la société Poro du Liberia peut être considéré comme représentatif d’un groupe de tribus qui relèguent la circoncision à une place mineure, si on la compare à la cérémonie de la re-naissance. Il convient, en général, de témoigner d’une certaine circonspection en émettant un jugement sur l’importance relative des rites mais, dans ce cas, il est dit clairement que « la circoncision était un rite mineur ». Le garçon circoncis était considéré comme un étranger jusqu’à ce que « l’esprit l’eût avalé »[114]. Dans ce rituel, la divinité Poro, l’esprit crocodile, avale les garçons qui, en pénétrant dans le lieu cérémoniel, subissent une mort rituelle. Pendant le temps où ils sont supposés être dans le ventre du crocodile, ils vivent éloignés de leur maison, dans le fourré, pendant une période pouvant durer jusqu’à quatre ans. Là, ils sont scarifiés par les marques du Poro, marques faites par les dents de l’esprit, quand il les avale. Puisque l’esprit crocodile a avalé les novices, il est « en état de gestation jusqu’à la fin de la période scolaire (d’initiation), quand il “met au monde” ceux qui sont encore en vie[115] ». Finalement, les novices retournent chez eux, ils prétendent être nés une seconde fois et feignent de ne pas reconnaître leurs amis les plus anciens et les plus proches 18.
[114]    Harlev, loc. cit., p. 15.
114
[115] Muséum of American Archaelogy and Ethnology, XXXI (1947), p. 284.
115
Pendant que les garçons sont dans la « matrice », ils perdent leur prépuce mais incorporent une partie de l’organe génital féminin. Comme un certain nombre d’entre eux meurent effectivement au cours de la période d’initiation, l’idée qu’ils étaient tous morts et que la majorité d’entre eux ont été ressuscités par l’esprit mâle, gagne du crédit.
Ce rituel comporte un trait intéressant, celui que les garçons portent la marque des dents du Poro. Il se pourrait que les fantasmes du vagin dit denté, qui ne sont pas rares chez les névrosés et les psychotiques, se combinent ici à ceux de l’incorporation orale. Les marques rituelles du Poro pourraient alors symboliser non seulement l’avalement des garçons par le crocodile, mais leur re-naissance. La note d’Abraham sur un de ses patients qui comparait le vagin aux mâchoires d’un crocodile [116] indique qu’à notre époque les Occidentaux peuvent produire spontanément des fantasmes analogues. Ceci nous permet d’imaginer pourquoi le crocodile a été choisi par les Libériens comme l’animal propre à faire re-naître les initiés.
[116]    K. Abraham, trad. fr. in Œuvres complète*, t. III, Payot, 1966, p. 285.
116
L’angoisse du mâle relative au vagin dangereux étant ici suggérée, les scarifications pourraient également signifier la domination de sa terreur par l’initié ainsi que son passage sans incidents, peut-être même victorieux, au travers du vagin denté. Son avalement d’une partie de l’organe génital féminin fait penser qu’il était en mesure de dominer sa frayeur ou le désir qu’il avait du vagin par l’incorporation orale.
J’ajouterai que ces tribus sont au fait de la physiologie de la naissance. Donc, même cette re-naissance effectuée par le Poro ne saurait convaincre ces hommes qu’ils ont créé de la vie. Il se peut qu’ils retrouvent leur autorité par l’expérience (la naissance symbolique) et montrent ainsi qu’ils n’ont pas peur. Un changement de comportement analogue peut être observé chez les enfants. Quand ils ont hurlé : « Je suis le plus fort » ou « Je suis le meilleur », et cela sans effet, ils ont alors recours au « Tu ne me fais pas peur », pour indiquer leur autorité.
Frazer, quand il met en rapport les rites d’initiation, la naissance et la re-naissance, écrit : « Se pourrait-il que la circoncision eût pour but, à l’origine, d’assurer la re-naissance de l’homme circoncis ?... L’hypothèse est confirmée par l’observation que, chez les Akikuyu de l’Afrique orientale britannique, la cérémonie de la circoncision a toujours lieu en même temps que le simulacre de la re-naissance joué par le novice. Si nous avions là un indice permettant d’expliquer la circoncision, il serait naturel de chercher, dans la même ligne, une explication de la subincision. Or, nous avons vu que le sang de la subincision est utilisé, d’une part, pour rendre des forces à des parents affaiblis et, d’autre part, pour faire croître les nénuphars. [...] Le but de ces deux cérémonies serait donc d’assurer la réincarnation future de l’individu... et cette partie du corps, sang ou prépuce, étant en quelque sorte une semence répandue qui doit germer [117]. »
[117]    Frazer, op. cit., The Magic Art, p. 96-97.
117
Frazer insiste ici sur la « propriété vivifiante et fertilisante du sang » qui, pense-t-il, explique la circoncision ; et même, il compare son pouvoir à celui d’ « une semence répandue qui germera ». Bien qu’il utilise ces termes de manière symbolique, les connotations des rites sont pour lui manifestes. Il rapporte également une cérémonie d’initiation qu’il interprète comme la prétention de faire naître les garçons une seconde fois. Les prêtres (agissant en pères qui mettent au monde un enfant) barbouillent leur visage et leur corps avec de l’eau teinte en rouge, qui représente le sang [118]. L’interprétation de Frazer est qu’ils saignent des suites de la défloration, mais, personnellement, la cérémonie me fait penser qu’ils saignent parce qu’ils sont en train d’accoucher.
[118]    Frazer, op. cit., Balder the Beautiful, II, p. 248.
118
Il est aléatoire d’interpréter les rites sur la base d’une signification symbolique possible, surtout si l’interprétation est fondée sur une expérience faite dans une civilisation différente. Cependant, le rituel dont voici la description paraît significatif quant à son simulacre d’existence intra-utérine et d’émergence à la naissance : « Quand les garçons (Nandi) sont remis (de la circoncision), on célèbre la cérémonie kapkiyai. Au moyen d’un barrage, un plan d’eau est délimité sur la rivière ; une petite hutte est édifiée. Tous les garçons se déshabillent et, précédés par le plus ancien (l’initiateur), ils rampent les uns derrière les autres et traversent la hutte par quatre fois. Ils sont alors complètement submergés par l’eau. »
Après cette dernière cérémonie d’initiation, « il est alors permis aux garçons de sortir et de voir des gens, mais ils doivent encore porter des vêtements de femmes [119] ». La submersion est, bien entendu, un cérémonial initiatique très courant. Dans notre propre civilisation, nous avons le baptême. Mais, dans le rituel Nandi, l’immersion qui, si souvent, symbolise le retour à la matrice ou la sortie de celle-ci, se combine ici avec un autre symbole de l’utérus, la hutte. De plus, les garçons sont tenus de ramper, ce qui signifie qu’ils se rapprochent de la position fœtale. Habituellement, la hutte qui apparaît dans de nombreuses cérémonies initiatiques, peut, en tant que symbole maternel, être laissée de côté : après tout, les initiés sont bien obligés de passer leur retraite quelque part, et la hutte est une habitation d’un usage commun. Dans le cas présent, cependant, elle est véritablement dans l’eau, donc reliée directement à l’immersion et à la reptation. On peut voir dans cette association comme une tentative de recréer l’existence intra-utérine où l’enfant est confiné dans un lieu sombre et exigu, entouré de liquide.
[119]    Hollis, op. cit., p. 56.
119
Dans les tribus australiennes, dont la subtilité est moins grande, mais l’action plus directe, et où le secret des rites masculins n’est pas utilisé pour dissimuler les mensonges racontés aux femmes ou pour terrifier celles-ci, la re-naissance n’est pas seulement revendiquée, mais jouée ouvertement : on voit, dans de nombreux détails, les hommes traiter les initiés comme s’ils étaient des bébés qu’ils viendraient d’enfanter. Par exemple, ils portent les garçons sur leurs épaules comme les femmes portent leurs bébés ; ils s’accroupissent au-dessus du feu pour que la fumée pénètre dans l’ouverture anale, accomplissant ainsi les mêmes rites de soin et de purification que ceux auxquels les femmes se soumettent après la délivrance. Ils disent même qu’en faisant pénétrer la fumée dans l’anus, ils font ce qu’avaient fait les femmes mythiques, les Wawilak, après avoir enfanté [120].
[120]    Warner, op. cit., p. 267, 328.
120
Lors des cérémonies d’initiation de la Nouvelle-Guinée, (qui comportent la scarification, mais non la circoncision), le parrain homme se comporte envers le novice comme une « mère » réconfortante : il tient le garçon sur ses genoux et le console pendant que les incisions sont effectuées. Si le garçon hurle, la « mère » lui dit : « Ne pleure pas », en le faisant tenir tranquille, tout en répondant aux gestes frénétiques qu’il fait pour s’agripper. Quand la scarification est terminée, le parrain porte l’enfant sur son dos, tout comme les femmes portent leurs bébés, jusqu’à l’étang où le sang sera lavé. Puis, il le porte à nouveau vers la maison cérémonielle où il applique des calmants sur les coupures [121].
[121]    Bateson, op. cit., p. 77.
121
L’initiation Arapesh insiste également sur la maternité symbolique. Les parrains se font des coupures au bras, mélangent leur sang avec du lait de noix de coco et en nourrissent ensuite les enfants qui ainsi deviendront, cérémo-niellement, leurs enfants [122]. Partant de là et s’appuyant sur d’autres observations encore, M. Mead conclut que le culte affirme que ce n’est que par la ritualisation de la naissance que les garçons peuvent devenir des hommes. Ils assument ainsi symboliquement et collectivement les fonctions que les femmes accomplissent individuellement et naturellement [123].
[122]    Mead, op. cit.
122
[123]    Ibid.
123
Les expériences faites avec des préadolescents gravement perturbés et des schizophrènes montrent que le désir d’attendre un enfant et d’accoucher est aussi répandu chez les garçons que chez les filles. Ce sentiment est particulièrement activé en cas d’une nouvelle grossesse de la mère ou d’une image maternelle. Les garçons, comme les filles, peuvent alors imaginer qu’ils sont en état de gestation ; souvent, ils se suralimentent pour avoir un ventre protubérant ; ils adoptent aussi la posture et l’allure d’une femme aux derniers mois de sa grossesse. Pareillement, la nausée « hystérique » du matin, au cours d’une grossesse imaginaire, intervient aussi bien chez les garçons que chez les filles.
S’il nous est permis de tirer, une fois encore, des conclusions en comparant l’inconscient des enfants perturbés de notre civilisation moderne à celui des individus appartenant à des sociétés moins évoluées — bien que la question reste ouverte de savoir si de telles conclusions sont valables — nous pourrions conclure que le moment où la fille atteint l’âge de la procréation précipite, chez les hommes, l’apparition de sentiments comparables à ceux que la grossesse de la mère suscite chez les enfants schizophrènes. Ainsi, les rites d’initiation sont célébrés à l’adolescence ; le garçon doit naître une seconde fois, mais d’un homme.
Beaucoup de choses dépendent, bien entendu, de la relation homme-femme dans la société. Le mécanisme psychologique, en dehors du fait que la re-naissance a lieu au cours de l’initiation peut, dans de nombreux cas, être très simple : c’est le désir des hommes de rabaisser l’importance de l’enfantement ou de cacher leurs propres obligations aux femmes en tant que source de vie.

La séparation
Quelques auteurs ont souligné que le but des rites de puberté dans leur ensemble, ou de la cérémonie de la re-naissance, est de rompre les liens qui unissent étroitement l’enfant à sa mère et de les remplacer par des attaches plus solides aux hommes, puisque les hommes ont maintenant aussi enfanté leurs fils, comme leurs mères l’avaient fait.
On a recours à une grande variété de moyens pour séparer l’initié de son passé et pour lui signifier qu’avec l’initiation, une nouvelle vie commence. Ainsi, une purge est administrée aux novices Nandi ; leurs têtes sont rasées. Les Indiens de Virginie donnent des émétiqué’s aux jeunes garçons pour oblitérer le souvenir du passé. En Afrique du Sud, les garçons Xosa mettent leurs vêtements au rebut et inversent leur langage [124] (tout comme le bébé qui vient au monde avec des cheveux rares ou très courts, nu et sans langage). Les Damara calculent l’âge d’un homme à partir de la circoncision, les premières années ne comptent pas 26. Une autre coutume très répandue est de donner un nouveau nom à l’initié, — acte particulièrement significatif, étant donné le rapport intime existant entre l’individu et son nom propre auquel des fonc-
[124]    Crawley, op. cit., II, p. 3.
124
tions magiques sont souvent attribuées. Laubscher raconte qu’en Afrique du Sud, on donne, après la circoncision, de nouveaux noms aux garçons et que ces gens sont implicitement persuadés que le résultat de l’opération est l’acquisition d’une vie nouvelle [125].
[125]    Laubscher, op. cit., p. 113, 123, 130.
125
Certains auteurs, dont l’orientation est psychanalytique, sont allés plus loin en insistant sur la séparation et en affirmant que le but des cérémonies est de dénouer les liens œdipiens. Ainsi, Laubscher estime que pour passer de la phase infantile à prédominance féminine à la seconde phase, celle de la prédominance de l’homme et du contrôle exercé par celui-ci, le garçon doit expérimenter une re-naissance psychologique dans le monde des hommes et rompre tous attachements à sa mère. De là proviendrait le tabou généralement rigide qui empêche les femmes de participer à l’initiation.
Il est certainement vrai que des groupes d’âge, dont les membres sont très liés, se forment souvent au cours de cette expérience partagée de l’initiation. Chez les Masaï de l’Afrique orientale, tous ceux qui sont initiés au cours de la même période de quatre années, restent liés pour la vie, acceptant de nombreuses obligations et demandes mutuelles [126], [127]. Il est évident que des liens affectifs très solides doivent exister entre les membres de ces sociétés de même classe d’âge, fondés sur la satisfaction expérimentée en commun de besoins / affectifs profonds au moment de leur apparition, c’est-à-dire ) lors de l’initiation.
[126]    Gutmann, op. cit., p. 317 sq.
126
[127]    R. H. Lowie, « Age Societies », Encyclopaedia of the Social Sciences, I,
127
On peut également établir une comparaison entre ces groupements initiatiques et les mouvements spontanés créés par les jeunes, chez lesquels la scarification est un rituel d’adolescent aussi essentiel que dans les rites d’initiation. Les étudiants allemands, qui voyaient avec fierté dans l’épreuve du duel une marque de leur virilité consacrant leur droit d’appartenir au groupe, se montraient plus que consentants à se laisser balafrer, ainsi qu’à perdre du sang. De même que les camarades de promotion d’âge en Afrique, ces jeunes gens qui atteignaient ensemble l’âge d’homme étaient liés en un « Corps » fraternel pour la vie. Leurs rituels estudiantins satisfaisaient
simultanément de précoces désirs sadiques et masochiques alors que la vie, au sein d’associations, offrait certaines satisfactions à d’autres tendances prégénitales ou homosexuelles.
Dans le monde actuel, d’autres groupements de jeunes gens, bien qu’ils puissent avoir une forte composante homosexuelle, atteignent souvent une cohésion grâce à une expérience commune où des désirs pulsionnels plus génitaux sont satisfaits, dans les expériences sexuelles partagées, par exemple. Chez les adolescents de la classe moyenne, cette expérience peut être une visite en groupe à une maison de prostitution ; ou, dans un gang crapuleux, les relations sexuelles et successives de tous les membres de la bande avec une fille, consentante ou non. De même, dans les collèges, les membres d’une association sont unis par l’introduction commune à la vie d’adulte et aux satisfactions qu’elle apporte.
Si l’on admet ce point de vue, il importe peu de savoir si les dispositions effectives prises pour les rites d’initiation le sont par les anciens, comme le prescrit la tradition, ou s’ils apparaissent spontanément chez les adolescents. La différence essentielle entre une société liée par la tradition et une société « libre » pourrait être que, dans la première, les rituels sont établis par les anciens pour assurer, du moins en partie, la satisfaction des besoins intimes des jeunes gens, alors que dans la société dite libre, chaque génération doit développer ses propres méthodes en vue de la satisfaction de ses propres besoins.
Les tribus australiennes dont nous avons si souvent parlé ici sont constituées de petits groupes ne comptant guère que des sous-groupes totémiques. Mais, dans l’organisation sociale d’autres tribus plus évoluées, les classes d’âge constituent souvent un groupement important et même, comme chez les Chaga d’Afrique, les plus importants de tous.
On pourrait même se demander si les hommes n’ont pas créé des sociétés plus vastes, ayant désespéré de ne pouvoir, malgré la manipulation magique de leurs organes génitaux, mettre un enfant au monde [128].
[128] Voir également p. 67 la référence à la théorie de Chadwick, selon laquelle ce fut la déception éprouvée par les hommes devant leur incapacité de créer un être humain qui les conduisit à la création intellectuelle.
128
Freud, ainsi que beaucoup d’autres (Blüher, par exemple M), pensait que ces formes plus vastes de sociétés étaient fondées sur des attachements homosexuels. La conduite adoptée par les hommes dans ce domaine pourrait ainsi avoir ses racines dans les associations qui se formèrent tout d’abord autour de l’initiation. En Australie centrale, de nombreux groupes tribaux qui, en temps normal, vivent séparément les uns des autres, se rassemblent à la fin des cérémonies d’initiation en ce que nous pourrions considérer comme une organisation sociale plus étendue. Spencer et Gillen décrivent en détail comment, en de telles circonstances, des messagers sont envoyés de tous côtés, invitant les différents groupes à se réunir 31 et comment ils se rencontrent. Lors de ces réunions, des décisions importantes sont prises, concernant des groupes beaucoup plus vastes que ceux dans lesquels vivent généralement ces tribus.
« C’est effectivement le moment où les anciens de tous les groupes de la tribu se réunissent pour discuter. Ils tiennent conseil jour après jour. Nous ne voulons pas dire qu’il s’agisse là de quelque chose de vraiment officiel, mais qu’on rencontre à tout moment des groupes d’anciens qui discutent de problèmes d’intérêt tribal. Toutes les traditions de la tribu sont reprises et discutées et c’est grâce à ces rencontres que l’histoire non écrite de la tribu et de ceux qui la dirigent a pu être transmise de génération en génération 32. »
Aujourd’hui encore, les groupes d’âge formés lors de l’initiation dans la société Poro, continuent à fonctionner par la suite comme unités sociales, en temps de pâix comme en temps de guerre. Le fait le plus important est que les dirigeants de cette société Sont ceux qui administrent la justice ; c’est leur influence qui permet aux petites tribus du Liberia de se grouper en plus Vastes unités. « La fonction et l’influence de (la société) Poro [...] s’exercent même au-delà des limites tribales. De nombreux points de l’organisation sont intertribaux ; ainsi, un homme ayant une situation élevée sera reconnu comme tel, même par une tribu éloignée de la sienne, dont il ne peut parler la langue 33. »
30.    H. Blüher, Die Rolle der Erotik inder Mannlichen Gesellschaft, E. Diederichs, Iéna, 1921, II, p. 91 sq.
31.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 274 sq.
32.    Ibid., p. 272.
33.    Harley, loc. cit., p. 3.
Il se pourrait donc que la société fût formée non par l’association des frères homicides (comme Freud l’a avancé), mais sur un effort commun des hommes pour maîtriser un problème commun. Je n’entends pas là proposer une nouvelle hypothèse sur les origines de l’homme mais simplement indiquer que des théories différant totalement des théories psychanalytiques courantes, sont tout aussi plausibles.

VIII. Le secret des hommes
Si le but essentiel de l’initiation mâle était l’enseignement de la loi tribale ou la ritualisation de l’accession à la maturité, il serait facile de comprendre pourquoi elle doit être marquée par des cérémonies compliquées qui lui confèrent une dignité spéciale et un caractère impressionnant. Mais s’il était uniquement celui-là, il serait difficile de trouver une raison plausible au secret qui entoure le rite et à l’interdiction faite aux femmes et aux enfants d’y participer. L’enseignement de la loi tribale serait plus efficace s’il était dispensé à chaque membre de la communauté régulièrement, et ce, dès l’enfance. Quand la population prend part à une cérémonie ou en observe le déroulement, l’impression ressentie peut être profonde, comme lors des inaugurations et des couronnements. Si le secret est requis pour que l’impression faite soit plus vive encore, il doit y avoir des raisons particulières qui rendent le secret plus efficace que la participation d’une grande assemblée.
Parfois, le but du secret est de garder un pouvoir magique hors de la portée des incrédules ou des ennemis qui pourraient l’utiliser à des fins des sorcellerie. Mais, dans de nombreux cas, il est destiné à faire croire à ceux qui en sont exclus, que les initiés détiennent des pouvoirs supérieurs.

Le secret originel
Si l’on admet, pour l’instant, mon interprétation des rites d’initiation, on pourrait en déduire que l’acte de la naissance
est tenu aussi secret à l’égard des hommes que l’acte d’initiation à l’égard des femmes. Il semble, en effet, que ce soit bien le cas. Seule, une petite cérémonie secrète accompagne la menstruation ou ladite initiation des femmes. Par contre, les rituels de l’accouchement sont si secrets qu’ils ont échappé à la plupart des observateurs.
Il se pourrait aussi que les préjugés androcentriques des observateurs eussent été renforcés par l’attitude des femmes aborigènes qui témoignent d’une certaine réticence à informer un homme de leur plus grand secret. En tout cas, nous devons la majeure partie de nos informations à des investigateurs femmes. P.M. Kaberry a rapporté qu’elle avait eu plus de difficulté à obtenir des femmes qu’elles lui communiquent les chants de naissance qu’à parler avec des hommes de l’initiation. Elle a passé sept mois avec les indigènes avant d’entendre le premier de ces chants ; toutefois, elle avait pu assister auparavant à une danse secrète des femmes [129].
[129]    Kaberry, op. cit., p. 241.
129
« Maintenant, bien que les hommes connaissent certains détails de l’enfantement, [...] ils ignorent toujours ces chants qui sont sacrés, [...] (et) qui, malgré toute leur simplicité, sont riches du pouvoir qui leur est conféré en vertu de leur origine surnaturelle. Dans la mesure où ils sont des ordres obtenant automatiquement, semble-t-il, un résultat, ils peuvent être considérés comme magiques. Mais leur efficacité est attribuée au fait qu’ils furent, à l’origine, proférés par les ancêtres totémiques femmes. Ils impliquent les mêmes sanctions que les cérémonies de multiplication, [...] le culte totémique, la subincision et la circoncision [130]. »
[130]    Ibid., p. 244-245.
130
Le très grand secret des rites masculins d’initiation et du rituel de la naissance suggère cependant qu’il pourrait s’agir là de phénomènes parallèles. Par contre, l’établissement d’une comparaison entre l’initiation des hommes et des femmes semble extérieur, non essentiel.
D’autre part, si les hommes parlent du secret des femmes, entendant par là leur appareil génital et leurs fonctions sexuelles, les femmes ne font pas les mêmes associations quand elles évoquent le secret des hommes. L’idée même de ces secrets les fait rire. Berndt, commentant l’origine des rites australiens Kunapipi, se réfère à un mythe. Celui-ci raconte qu’à l’origine, les hommes « n’avaient rien, ni objets sacrés, ni cérémonies sacrées ; les femmes possédaient tout [131] ». C’est pourquoi, un jour, les hommes dérobèrent les objets sacrés qui appartenaient aux femmes et les rapportèrent dans leur propre camp. Les sœurs mythiques, les Wawilak, quand elles découvrirent la disparition des objets sacrés, estimèrent que c’était tout aussi bien car, puisqu’ils les avaient pris, les hommes pourraient désormais accomplir la plupart des rites à leur place. Pendant ce temps, elles s’occuperaient surtout d’élever leur famille et de collecter la nourriture [132].
[131]    Berndt, Kunapipi, p. 8.
131
[132]    Ibid.
132
Ou bien, comme l’un des informateurs de Berndt le lui a raconté : « Mais, en réalité, nous leur avons volé ce qui leur appartient (aux femmes), car il s’agit d’affaires de femmes ; du moment que ça les regarde, ça leur appartient. En réalité, les hommes n’ont rien à faire, sinon à copuler, tout le reste regarde les femmes. Tout ce qui appartient aux Wawilak, le bébé, le sang, les hurlements, les danses, tout cela concerne les femmes. Mais chaque fois, il nous faut les “ rouler ”. Les femmes ne peuvent pas voir ce que font les hommes, bien qu’en réalité, cela soit leur affaire, mais nous, nous pouvons voir ce qui se passe de leur côté... au commencement, nous n’avions rien, parce que les hommes ne faisaient rien et, toutes ces choses, nous les avons dérobées aux femmes [133]. »
[133]    Ibid., p. 58.
133
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Résumant la question de savoir pourquoi ce sont les hommes et non les femmes qui « jouent » ces rites de la fertilité, Berndt a conclu que les femmes « savent que ces rites se rapportent essentiellement à des fonctions spécialement féminines et que les hommes, eux, ont à accomplir les actes les plus ardus du cérémonial. “ Ces rituels, dit un informateur, sont tout à fait comme un homme en train de copuler avec une femme, il accomplit tout le dur labeur pour que la femme puisse mener à bien le travail réellement très important de la gestation. ” C’est là peut-être une attitude unilatérale, mais qui exprime bien le raisonnement d’un indigène à ce sujet ®. »
Je ne peux accepter cette rationalisation simpliste comme étant la cause de la division du travail. Je suggère que la raison la plus importante qui explique l’existence des rites est le désir des hommes d’avoir à accomplir un travail aussi important.

Pourquoi le secret ?
D’autres rituels vont au-delà de la simple affirmation que les hommes détiennent des secrets significatifs. Ils se rencontrent dans des cultures aussi différentes que celle des sociétés africaines sans écriture ou celle, hautement civilisée, des Grecs ; ils comportent la longue succession des rites qui proclament la re-naissance des initiés par les hommes. Les rites qui affirment des événements contraires à la nature, mais ne sont pas en mesure de les expliquer, doivent rester secrets. Autrement, les participants ne pourraient arriver à se convaincre eux-mêmes que de tels événements se sont effectivement passés. De plus, le secret protège les croyants du doute des sceptiques, ceux-ci n’ayant pas le pouvoir d’assembler les preuves qui pourraient anéantir la croyance. Puisque les rites d’initiation servent des buts pouvant être atteints uniquement par le symbole, et non dans la réalité, la fiction doit rester cachée si les adeptes veulent jouir des bénéfices psychologiques de l’accomplissement symbolique. Le secret est donc indispensable pour que les besoins des croyants continuent d’être satisfaits.
Dans certaines populations, aujourd’hui encore, des femmes sont tuées pour avoir contemplé ces rites. La méthode utilisée par la société Poro à l’égard d’une femme qui espionne les hommes montre que c’est bien la capacité qu’elle a acquise de révéler à d’autres femmes les secrets, plutôt que sa présence et son savoir, qui détruit le pouvoir de l’initiation. Cette femme ne sera pas nécessairement tuée ; il lui sera souvent permis de vivre dans la hutte d’initiation et d’observer librement les cérémonies. Mais l’initiation terminée, elle devra rester muette jusqu’à la fin de Ba vie. Si elle faiblissait et parlait, même en rêve, elle serait immédiatement tuée par un membre de la société [134].
[134] Harley, loc. cit., p. 14.
134
Mes vues ne sont pas nouvelles. Lowie, par exemple, les a exprimées quand il a parlé du secret du rhombe [135], dont le balancement accompagne les cérémonies australiennes les plus sacrées 8. On enseigne aux femmes et aux enfants que cet étrange bourdonnement que fait entendre le rhombe est la voix de l’esprit qui préside la cérémonie. Mais l’un des secrets qu’on révèle aux initiés, tout en insistant fortement sur la nécessité de le cacher aux femmes, est la véritable nature du rhombe ainsi que la méthode par laquelle les hommes réussirent à s’en emparer (voir Appendice B, p. 203).
[135] Le rhombe (buU-roarer) est fait d’un petit morceau de bois plat ou de pierre, sculpté ou orné de motifs sacrés. Il est percé à une extrémité d’un trou auquel est attachée une ficelle. Quand on le fait tournoyer rapidement, il produit un bourdonnement. Les rhombes sont balancés au cours de nombreuses cérémonies, et l’on affirme que ce bourdonnement est la voix de certains esprits.
8. R. H. Lowie, Primitive Society, Boni & Liveright, New York, 1920, p. 265-266.
135
Le comportement quotidien des enfants nous offre des observations comparables qui suggèrent une autre explication de ce secret. Les enfants se vantent souvent de posséder des connaissances secrètes, justement parce qu’ils ressentent des lacunes dans leur savoir. Un enfant se vantera de détenir une information spéciale qu’il n’a pas ou qui est aussi banale que le tournoiement d’un bâton plat (semblable au rhombe). Dans aucune circonstance, il ne révélera son secret, dont l’unique but est de lui conférer un certain statut aux yeux d’une autre personne. Quand, par exemple, il invente un langage secret qu’il n’utilise qu’en présence d’un parent, d’un frère ou d’une sœur plus âgés, qu’il croit lui être supérieurs, il essaye de convaincre l’autre, aussi bien que lui-même, qu’il ne lui est pas inférieur, puisqu’il détient, lui, certains pouvoirs très particuliers de connaissance.
Blackwood, lui aussi, estime que le but principal des sociétés secrètes d’hommes est de donner le change aux femmes. Les hommes n’hésitent pas à tuer un certain nombre de garçons pour convaincre les femmes qu’ils ont tous été tués et qu’il en ont ressuscité quelques-uns. Ce qui est comparable au mythe du rhombe où les hommes tuent les femmes pour les empêcher de révéler que ce sont eux qui se sont emparés de cet objet sacré. Les hommes vont jusqu’à couper des palmeraies d’aercas, bien que la noix de cet arbre soit une friandise très appréciée, pour démontrer aux femmes le pouvoir et la malignité des spectres mâles qui tuent leurs fils *. Tout comme le névrosé prêt à anéantir des biens importants pour préserver son système défensif, ces hommes détruisent les palmiers qu’ils chérissent afin d’impressionner les femmes plus encore par leur pouvoir de créer la vie.

Coiffer le « upi »
La relation entre le secret de la menstruation (qui en est réellement un pour ceux qui ne sont pas informés de la physiologie) et les prétendus secrets des hommes peut également être démontrée. Blackwood, par exemple, fait mention du secret qui entoure le port, par le garçon, du upi, grand chapeau ridicule, probablement inconfortable, fait de feuilles de palmier cachant les cheveux. Le upi est posé sur les cheveux coupés court du garçon qui le porte jusqu’à l’initiation. Il ne l’ôte jamais en présence des femmes avant qu’on ne le lui enlève, lors de la cérémonie. A ce moment, les femmes découvrent soudainement le mystérieux secret des hommes : ils ont les cheveux longs. Le but essentiel de la cérémonie est de surprendre les femmes par la longueur des cheveux 10.
Les Buka ont trois cérémonies d’initiation : pendant la première, le upi est mis sur la tête du garçon et, au cours de la seconde, il est enlevé. Chez les filles, le développement des seins précède parfois l’apparition de la menstruation. De la même manière, les garçons, au moment de leur retraite dans le fourré, à l’âge de neuf ans, coiffent le upi qu’ils enlèveront quelques années plus tard. Les termes utilisés pour désigner les garçons et les filles pubères soulignent cette comparaison. La fille est appelée « une femelle dont les seins se développent » alors qu’on dit du garçon « Il va dans le fourré », ce qui signifie qu’il a disparu pour coiffer le upi.
Comme il se passe, en fait, si peu de chose — en l’occurrence, un phénomène aussi banal que la pousse des cheveux — il s’avère particulièrement indispensable d’en faire un grand secret et de le ritualiser. C’est seulement ce faisant que les hommes pourront prétendre que, ce qui arrive aux garçons au moment de la puberté, est aussi important que ce qui arrive aux filles. Le upi, tout ridicule qu’il puisse paraître à l’observateur étranger, est probablement, comme le dit Blackwood, le fait le plus sérieux et le plus important de toute la culture de cette zone. Ses règles et ses tabous exercent une grande influence sur la vie quotidienne de la population n.
Un processus physiologique naturel commun aux hommes et aux femmes est ici interprété comme ayant une signification surnaturelle. La pousse des cheveux est un symbole particulièrement bien choisi, car les poils pubiens signifient, dans les deux sexes, la sexualité ; chez les femmes, leur apparition coïncide avec le début de la menstruation. Même pour les enfants de la civilisation moderne, les poils pubiens sont un sujet de vif intérêt. Les enfants perturbés expriment l’angoisse et l’envie suscitées par le vagin de la femme adulte par des remarques empreintes de colère sur le « vagin poilu ». Chez des garçons affectés de troubles très graves, cela devient souvent une obsession. Il se pourrait que les poils pubiens, visibles chez les garçons, mais qui ne sont qu’un signe mineur de la maturité sexuelle, soient indirectement valorisés et ritualisés pour compenser les signes de maturité beaucoup plus apparents chez les femmes.
Selon les mythes, le upi fut d’abord la propriété des femmes, non celle des hommes. Mais la légende relative à son origine va plus loin en établissant une relation entre le upi et les seins. Elle fait du upi une récompense pour avoir allaité l’enfant. Cette légende, très répandue dans toute la région, est la suivante :
« Une femme se promenait dans le fourré quand elle vit un urar (un spectre, un esprit ou une personne morte depuis longtemps) qui portait un upi. Elle regarda le upi qui lui plut fort et elle dit au urar : “ Oh, je t’aime, tu es mon homme, tu es un chic type. ” Alors le urar donna ses longs seins à la femme et lui prit les siens qui étaient très petits. Avant, les hommes avaient de grands seins et les femmes de petits. Ensuite, ce fut comme c’est maintenant. La femme dit : “ Je ne veux pas ces grands seins, je veux ton upi. Si tu me le donnes, je ne le donnerai à personne. ” Le urar dit : “ Je n’ai pas envie d’allaiter un enfant. Si tu as un enfant, tu dois le mettre au sein et lui donner du lait. ” Alors, il lui donna le upi. Elle le cacha dans le fourré. Mais, un jour, un homme attrapa la femme avec le upi et le lui enleva. Il dit : “ Tu ne dois rien raconter de tout cela aux autres femmes. ” La femme dit : “ Il m’appartient à moi, et à toutes les femmes. ” Alors, l’homme la tua. Il disait : “ Gela aurait été fâcheux si elle était restée ici et avait raconté toute l’histoire aux autres femmes. Je vais prendre cette chose et la déposer dans le fourré. Il ne faut plus que les femmes en soient informées. ” Alors, il prit le upi et, depuis ce jour-là, il appartient aux hommes et non plus aux femmes n. »
Ce mythe est proche de ceux qui racontent l’origine du rhombe. L’histoire paraît être partout la même. Le pouvoir réel est mis en évidence, sa possession reconnue et acceptée ; le pouvoir prétendu, lui, doit être entouré de mystère et de rituels, autrement, les gens comprendraient que, non seulement l’empereur ne porte pas de vêtements extraordinaires mais, qu’en réalité, il est tout nu.

La fermeture du rectum
Les hommes Chaga, une société qui attache une très grande importance au sang menstruel[136], prétendent dominer les femmes en acquérant la maîtrise d’une fonction corporelle que les femmes ne peuvent contrôler. Ils affirment que, lors de l’initiation, l’anus est bouché de façon permanente, à la suite de quoi les hommes retiennent leurs fèces. Le fait d’être « fermé » est identifié à l’acquisition des droits d’un adulte mâle. Cette fermeture de l’anus est le rite central de l’initiation. On dit aux novices que cette obstruction est le signe de la virilité et qu’en garder le secret est leur premier devoir. Ainsi, on leur recommande :
[136]    Raum, op. cit., p. 355.
136
« Ne lâche pas de vent en présence des femmes ou de jeunes non encore initiés. Si tu te comportes ainsi, les anciens de la tribu tueront tes vaches. Tu ne dois pas non plus être surpris par une femme en train de déféquer. Prends toujours un bâton avec toi, enterre tes fèces et gratte tout autour en prétendant que tu fais un trou à des fins de sorcellerie. Ainsi, s’il arrivait à une femme de t’observer, elle chercherait et ne trouverait rien... Si tu souffres d’un relâchement des intestins, appelle un de tes camarades pour qu’il te conduise à la maison des hommes où tu seras soigné car, si ta femme apprenait quelque chose, ce serait un malheur pour toi. Si tu osais dévoiler à quiconque le secret des hommes, ton groupe d’âge, les anciens de la tribu, son chef, t’enlèveraient sans pitié tous tes biens. Car tu aurais déshonoré tes contemporains et aussi ceux qui sont morts. On pourrait dire alors que le secret des hommes est un mensonge. » Les novices étaient donc ouvertement entraînés à considérer la fiction comme la justification de leur virilité 14.
Il y a peu de temps encore, cette fiction était menée à sa conclusion finale par une représentation au cours de laquelle l’obturation était « enlevée ». Un groupe d’hommes s’assemblait dans la maison d’un vieillard et tuait une chèvre ; ensuite, ils attachaient des morceaux de viande saignante autour des cuisses du vieil homme, afin que le sang puisse couler et couvrir ses jambes. Après, ils enlevaient la viande saignante et la cachaient, puis appelaient la femme aux soins de laquelle ils remettaient l’époux. Ils lui expliquaient alors gentiment que l’obturation du vieillard avait été retirée pour le salut de son propre fils et qu’il avait commencé à saigner quand les points avaient été enlevés. La femme ne devrait donc pas s’étonner si son mari trouvait de nouveau nécessaire de déféquer. C’était son devoir d’aider le vieil homme si, à un moment quelconque, il tombait et s’exposait à la vue des jeunes gens ; ceux-ci ne pourraient donc pas se moquer de lui15.
Ce rite de puberté, comme beaucoup d’autres, semble être la contrepartie symbolique de la menstruation. Les filles, lors de la première menstruation, « ouvrent » leur vagin, puisque chaque mois quelque chose sort de cette ouverture du corps. Les hommes, à la puberté, prétendent obturer un orifice d’où provenait, jusqu’alors, une sécrétion. Dans la vieillesse, la menstruation s’arrête ; le vagin paraît alors se fermer. Chez les hommes âgés, l’orifice qui était fermé s’ouvre et l’excrétion reprend.
14.    Ibid., p. 318-319.
15.    Gutmann, op. cit., p. 325.
La comparaison entre la menstruation et l’obturation est suggérée encore par la méthode enseignée aux hommes pour cacher leurs fèces, et aux filles leur sang menstruel. Les filles doivent enterrer le sang pour le cacher à leur père et à leurs frères, ce serait un péché de le leur laisser voir. De la même manière, on avertit les hommes de cacher leurs fèces aux femmes. Rôheim a reconnu que le mystère entourant les rites mâles parait être « une simple inversion du tabou de la menstruation, les hommes disant : “ On ne nous permet pas de voir votre saignement, nous ne vous permettrons pas de voir le nôtre ia. ” »
Mais la prétendue obturation de l’anus a une autre signification. Elle est non seulement reliée à la menstruation, mais aussi à la grossesse. Ainsi, l’obturation imite l’arrêt de la menstruation — c’est-à-dire la première indication de la grossesse. Les femmes Chaga, conscientes de ce qui se passe, considèrent le comportement des hommes avec une indulgence amusée. Au cours de leurs propre rites d’initiation, les filles apprennent que les hommes défèquent, mais qu’ils le cachent aux femmes. On leur recommande de ne pas en rire. Les femmes savent bien qu’en fait, ce sont elles qui ont un secret ; elles disent que, lorsqu’une femme devient enceinte, la source de sang se tarit et que c’est là l’obturation originelle [137].
[137] lienne, p. 221.
137
Les vues que j’ai de ces rites ne me sont pas personnelles puisque Gutmann, qui a abordé le problème en partant de prémisses totalement différentes, est arrivé à des conclusions semblables, grâce à sa connaissance parfaite de la loi tribale et de la population Chaga. Il dit :
« L’exclusion de principe des femmes (qui ne pouvaient participer à l’initiation), le déroulement de la cérémonie vu comme une re-naissance, tous ces facteurs peuvent être facilement expliqués par le désir des hommes de démontrer leur droit légal sur leur descendance. Ils tentèrent de le prouver en démontrant que la peine qu’ils avaient prise pour provoquer la fécondité et l’assurer, était l’équivalent de l’acte accompli par la mère qui met au monde un enfant, encore ignorant de son sexe.
« Le simulacre de l’obturation par le ngoso (le bouchon) par exemple, les Chaga le justifient par la nécessité de susciter et de s’assurer le respect des femmes (à l’égard des hommes). Cette interprétation n’est pas très éloignée, semble-t-il, de ce qui pourrait avoir été l’origine réelle de l’invention du ngoso.
« S’il est vrai que les cérémonies d’initiation aient pour but de modifier les hommes pour qu’ils soient en mesure d’enfanter, et si cette modification est vécue en premier lieu comme une re-naissance, il serait intéressant de faire une comparaison entre le temps passé par l’homme pour se préparer à la gestation, et celui que le foetus passe dans le ventre de sa mère, soit neuf mois. La période de soins après la circoncision dure de deux à trois mois ; le séjour dans le fourré (de l’initiation) où l’enseignement a lieu, six mois. Ainsi, neuf mois s’écoulent du début des cérémonies jusqu’à la fin, la dernière se terminant par la mise en place du “ bouchon ”. Sans aucun doute, le signe le plus important de la grossesse a suscité l’intérêt des hommes. C’est par ce signe qu’ils définissent la grossesse en disant : mak akufungje : la femme se ferme. La mise en place du ngoso fut probablement à l’origine, chez les hommes, l’équivalent de l’arrêt de la menstruation. De plus, comme il leur permettait de surpasser la contribution des femmes, de plus grands honneurs leur seraient rendus. C’est ainsi que ces hommes arrivèrent, semble-t-il, à prétendre qu’en atteignant la maturité sexuelle, ils étaient capables de digérer totalement et cela, sans élimination *.[138]. »
[138]    Gutmann, op. cit., p. 364-365.
138

L'accumulation des secrets
A un certain stade du développement historique conduisant du type de société des aborigènes australiens aux formes plus complexes atteintes par un certain nombre de tribus africaines, l’homme commence à mieux comprendre la contribution mâle dans la procréation. Brifîault remarque
* D’après Gutmann, la dernière fois que les jeunes garçons furent conduits dans un lieu de retraite pour une période aussi longue remonte au milieu du xix* siècle “.
que, bien que l’obscénité magico-religieuse occupe une place prépondérante dans les cultures primitives, le symbolisme phallique est caractéristique des phases culturelles les plus évoluées [139].
[139]    Briffault, loc. cit., p. 192.
139
Jusqu’à ce stade, le pénis, tel que la nature l’a fait, ne paraissait pas suffisamment beau à certains peuples. Aussi devait-il être manipulé ou même opéré pour devenir plus acceptable. Mais, parmi les peuples qui en vinrent à reconnaître dans le pénis érigé l’organe mâle de la procréation, le phallus n’était jamais assez admiré et vénéré. L’envie des femmes et la tendance à surévaluer la contribution mâle ont alors pu s’ajouter à la notion de la toute-puissance du sperme et rendre négligeable la contribution de la femme dans l’enfantement. Les Pilaga d’Amérique du Sud, par exemple, croient que « l’éjaculation de l’homme projette un homonculus complet à l’intérieur de la femme et qu’il s’y développe jusqu’à ce qu’il soit suffisamment grand pour en sortir [140] ». Une interprétation exagérée dans ce sens se voit aussi dans des religions phalliques : la prière par laquelle l’homme juif remercie Dieu d’être né d’un homme et non d’une femme pourrait en être un vestige persistant.
[140]    J. Henry & Z. Henry, DoU Play of Pilagd Indian Chüdren, American Orthopsychiatric Association, Inc., New York, 1944, p. 10.
140
Si ce développement est intervenu, il dut y avoir entretemps un stade où la manipulation magique de l’organe génital ne s’avéra plus suffisante. Avec l’apport culturel et une connaissance plus approfondie de la procréation, le saignement symbolique devenait une preuve de moins en moins satisfaisante de la contribution masculine dans la procréation. Les hommes ne pouvaient plus se convaincre eux-mêmes qu’ils possédaient, eux aussi, quelque chose de comparable au pouvoir de menstruation et de gestation de la femme.
Ce fut à cette époque, peut-être, que les cérémonies d’initiation se compliquèrent progressivement et devinrent plus secrètes. Les hommes, commençant à douter que la circoncision et la subincision pussent leur conférer le pouvoir magique désiré, en vinrent probablement à ajouter de nouveaux rites aux cérémonies dans l’espoir de la satisfaction de leur désir. Mais leurs efforts redoublés se terminant une fois encore par un échec, le pouvoir des femmes leur apparut encore plus terrifiant et mystérieux. C’est pourquoi ils se fabriquèrent des secrets à eux. Dans la civilisation Chaga, relativement complexe, ce processus est presque conscient, puisque l’un des buts essentiels des rites d’initiation est d’enseigner aux garçons qu’il faut convaincre les femmes que les hommes ne défèquent pas. Avec le temps, les rites devinrent de plus en plus élaborés, un rite s’ajoutant à un rite, un mythe à un mythe, un secret à un secret. Dans certaines tribus, les rituels finirent par être si compliqués que leur déroulement complet demandait des années.
Il arrive fréquemment chez les névrosés que, si un symptôme n’atteint pas son but, il devienne de plus en plus complexe. L’individu est soutenu par l’espoir que, s’il parvenait à perfectionner suffisamment le symptôme, il atteindrait le but en vue duquel celui-ci a été créé. Il se pourrait que, de la même manière, les hommes, se rendant compte que les rites d’initiation ne pouvaient leur conférer des pouvoirs de gestation, insistèrent toujours plus sur le fait qu’ils leur conféraient des pouvoirs secrets. Il existe actuellement de nombreuses sociétés où les hommes sont incapables de définir les mystérieux pouvoirs qu’ils prétendent, avec tant de véhémence, avoir acquis par l’initiation.

IX. Les rites des filles
Les théories qui relient la circoncision à la demande du père exigeant de ses fils l’obéissance ne peuvent pas être facilement appliquées à la circoncision féminine. Les petites filles ne menaçaient pas le père dans sa possession de la mère, en tant qu’objet sexuel. Elles étaient probablement même entièrement consentantes et prêtes à le servir selon leur qualité de femme. De nombreuses tribus africaines qui pratiquent la circoncision des filles sont ou étaient polygames. Dans plusieurs de ces tribus, les femmes et les filles étaient totalement soumises à la volonté du père. Il serait difficile de trouver une raison pour essayer de réduire leurs désirs sexuels en les terrifiant, puisqu’elles n’avaient aucune liberté de choix. Le désir incestueux du père pour sa fille n’était certes pas diminué par la circoncision de celle-ci. Si le père avait été motivé par un tel désir, pourquoi n’aurait-il pas toujours effectué l’opération lui-même au lieu d’en remettre le soin aux femmes, comme c’est si souvent le cas ? Si, par ailleurs, les femmes étaient jalouses des désirs sexuels de leurs filles pour leurs époux, comment auraient-elles pu attendre de la circoncision qu’elle refrénât ces désirs ? Il est impossible qu’une menace comme celle de la castration totale accompagne la circoncision féminine.
Par conséquent, si le but visé était la contrainte, des exhortations à l’obéissance auraient dû intervenir, ce qui est parfois vrai lors de la circoncision des garçons, mais elles sont le plus souvent absentes des rituels des filles. Rien dans les rites, ni dans les mythes s’y rapportant, n’indique un
enseignement particulier ou significatif relatif à des prohibitions sexuelles. Au contraire, dans quelques tribus, l’enseignement a pour but de rendre la vie sexuelle plus agréable. En dehors de cette instruction, l’initiation des filles comporte moins d’éléments éducatifs que celle des garçons. Une exception mineure mais significative existe chez les Chaga où l’on apprend aux filles que le secret des hommes est une fable ; mais c’est là une conséquence directe de l’enseignement dispensé aux garçons lors de l’initiation. Il n’y a aucune relation entre cet enseignement et la circoncision des filles — ni dans le choix du moment où elle intervient, ni dans le rituel, ni dans le mythe

Incidence physiologique
Le seul trait qui différencie de manière pratiquement universelle les cérémonies d’initiation des filles et celles des garçons est le moment où elles interviennent : chez les garçons, il est arbitraire, chez les filles, il dépend des modifications physiologiques. La pensée est peut-être venue au lecteur qu’il n’était pas juste de conclure à l’absence de phénomènes physiologiques indiquant la maturité sexuelle chez les mâles. L’éjaculation du sperme en est un signe. Chez les Zoulous, « la cérémonie Tomba marque une étape très importante dans la vie de l’individu, c’est-à-dire l’accession à la maturité physique ». Elle se produit « quand intervient le premier écoulement génital2 ». Mais le fait d’établir les rites d’initiation sur la première éjaculation impliquerait la connaissance d’une relation entre le sperme et la fertilité, notion ignorée de la plupart des sociétés sans écriture. Et comme, généralement, leurs rites sont antérieurs à l’acquisition du savoir, des rites comme celui du Tomba sont rares, même dans les populations qui sont actuellement au fait de la reproduction.
M. Mead a signalé, comme les garçons de l’École Orthogénique, qu’en dépit du changement progressif de la voix, de la pousse des poils et, éventuellement, de l’éjaculation, il ne semble exister de moment précis où le garçon pourrait dire : « Maintenant, je suis un homme. » Par conséquent, c’est une fonction de l’initiation que de marquer une phase de croissance qui, dans son déroulement réel, ne comporte pas une telle scansion3.
Quelques tribus, dont les Luvale d’Afrique, expliquent que le contenu de l’initiation des filles est moins riche que celui des garçons du fait que les modifications physiologiques du mâle ne deviennent pas visibles, d’une manière aussi spectaculaire que chez les filles, un jour précis. Elles remarquent qu’aucune préparation spéciale ne peut être envisagée étant donné que le facteur déterminant est l’apparition imprévisible de la première menstruation 4. Mais cette explication rationnelle ne saurait justifier entièrement l’indigence du rituel, puisque pour de nombreuses tribus, la première menstruation est le signal d’une retraite pouvant durer plusieurs mois, ou bien son apparition fera de la fille un objet de vénération.
Bien que l’arrivée des règles soit le phénomène le plus répandu marquant l’initiation des filles, ce n’est pas le seul. Les Cewa d’Afrique centrale estiment qu’une fille est prête pour l’initiation dès que ses seins commencent à se développer 6. Les Arunta célèbrent deux stades du développement physique des filles. Tout d’abord :
« Pour favoriser le développement des seins d’une fille, les hommes se rassemblent dans le camp des hommes où, tous ensemble, [...] ils prononcent une exhortation pour que les seins se développent. [...] A l’aube, l’un d’entre eux sort du groupe et conduit la fille dans un lieu proche du camp des hommes où elle se rend, accompagnée de sa mère. Là, son corps est entièrement frotté de graisse (par les frères de sa mère) qui peignent alors avec de l’ocre rouge une série de lignes droites au bas du dos et aussi au milieu de la poitrine et de l’estomac. Un grand cercle est peint autour de chaque mamelon ®. »
L’événement suivant le plus important de son développement sexuel est ritualisé sous la forme suivante :
« Dans les tribus Arunta et Ilpirra, quand une fille a ses
3.    M. Mead, op. cit.
4.    C. M. N. White, « Conservatism and Modem Adaptation in Luvale Female Puberty Ri tuai », Africa, XXIII (1953), p. 15 sq.
5.    L. Mair, « A Yao Girl’s Initiation », Man, LI (1951), p. 60.
6.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 459-460.
premières règles, elle est conduite par sa mère dans un lieu proche [...] du camp des femmes, d’où les hommes ne s’approchent jamais. Un feu est allumé et la mère fait un camp ; la fille doit creuser un trou de 30 à 45 cm de profondeur, sur lequel elle s’assied, assistée de sa mère et de quelques autres mères tribales. [...] Pendant les deux premiers jours, elle est censée rester assise sur le trou sans bouger ; ensuite, l’une ou l’autre des vieilles femmes présentes peuvent l’emmener pour aller chercher de la nourriture. Quand le flot menstruel s’arrête, elle doit combler le trou. Elle devient alors ce qu’on appelle wunpa, elle retourne au camp des femmes, et peu après, elle subit le rite de l’ouverture de la vulve et est remise à l’homme auquel elle a été attribuée 7. »
La fille reste wunpa jusqu’à ce qu’elle ait les seins pendants, la forme caractéristique de la poitrine des indigènes qui ont enfanté, après quoi elle est appelée arakutja, du nom qui désigne une femme complètement épanouie 8. Ainsi, quatre événements principaux marquent l’initiation d’une aborigène australienne : le développement et la peinture des seins, la première menstruation, l’ouverture du vagin et l’enfantement. Ces quatre événements sont des étapes nettement définies de son développement vers la maturité.
D’un autre côté, les cérémonies mâles pourraient être désignées arbitrairement et inclure théoriquement un nombre infini de rites. Cependant, elles comportent, elles aussi, quatre phases (qui sont décrites dans l’Appendice B, p. 197). Spencer et Gillen ont relié ces phases aux rites des filles :
« En ce qui concerne l’initiation des femmes, il est clair que certaines cérémonies sont, de toute évidence, équivalentes à celles des hommes. La première est celle au cours de laquelle les seins de la fille sont frottés de graisse et d’ocre rouge, la seconde intervient lors de l’opération où est effectuée l’ouverture du vagin, qui peut vraiment être considérée comme l’équivalent de la subincision chez l’homme. [...] La première cérémonie pourrait être comparée à celle au cours de laquelle les garçons sont jetés en l’air et leurs corps couverts de peintures puisqu’il n’y a pas, chez les femmes, d’équivalent de la circoncision ou de l’Engwura des hommes B. »
Je suis d’accord avec l’auteur quant à ces deux équivalences. J’ajouterai que, malgré l’absence d’un parallèle visible entre la circoncision des garçons et les rites des filles au moment de la première menstruation, celui-ci pourrait être suggéré par la succession des événements.
Toutefois, Spencer et Gillen ont omis de souligner la relation entre les rites et l’incidence des modifications physiques. Il me paraît plus plausible d’admettre que les rites des garçons sont l’équivalent des transformations physiologiques chez les femmes, et ceux des filles, l’équivalent des rites des garçons. Les nombreuses autres cérémonies qui accompagnent l’initiation des garçons font, pour la plupart, partie des rites de multiplication totémique par lesquels les hommes prétendent favoriser la procréation des animaux et qui paraissent absents de l’initiation des filles. Roth ajoute que les filles ne reçoivent pas, comme les garçons, de nouveaux noms. Manifestement, ces populations n’ont pas le sentiment que les femmes doivent, au moment de la puberté ou après celle-ci, naître une seconde fois pour être en mesure de procréer.

Le tabou menstruel
Néanmoins, nous ne saurions nous contenter de remarquer que la puberté féminine, tout en étant très marquée, soit dépourvue de tout cérémonial. En effet, chez les Indiens Cuna, la cérémonie la plus significative de la tribu, plus importante même que les rites de la naissance, du mariage ou de la mort, est la reconnaissance formelle de l’accession à l’âge de femme, reconnue aux filles qui ont leurs premières règles [141]. Mais c’est là l’exception. En dépit de la fertilité qu’on leur envie, les filles sont socialement désavantagées et, comme les hommes, elles éprouvent une certaine ambivalence à l’égard de leur propre sexe et de celui de l’autre.
[141]    F. McKim, San Bios : An Account of the Cuna Indians of Panama, Etno-logiska Studier, XV, Gôteborg, 1947, p. 79-84.
141
Ainsi, nous trouvons parmi les populations sans écriture comme dans celles plus civilisées, une gamme étendue d’attitudes envers les femmes et les cérémonies qui leur sont consacrées.
Personnellement, je pense que les rites de puberté des filles sont plus affectés par l’attitude des hommes devant la menstruation que par l’événement physiologique lui-même. J’ai déjà suggéré que les sentiments des hommes se modèlent en partie à partir de la réaction des femmes. Je compléterai ma pensée : Les filles ne peuvent s’empêcher d’être impressionnées par la crainte qu’ont les hommes de la menstruation. Si un événement est tabou et mystérieux pour une partie de la population, l’autre partie ne tarde pas à se poser des questions relatives à cet événement même si, au début, elle l’admettait comme un fait établi. En fin de compte, il importe peu de savoir qui, le premier, a manifesté une réaction de crainte.
Il est regrettable que, dans son analyse subtile de quelques-uns des tabous les plus importants, Freud ait accordé si peu d’attention à ceux de la menstruation [142]. Élaborant les principes selon lesquels il convient d’interpréter les tabous, il dit : « Les tabous seraient des prohibitions très anciennes. [...] Ces prohibitions portaient sur des activités qu’on devait avoir une grande tendance à accomplir. [...] Le maintien du tabou a eu pour effet que le désir primitif de faire ce qui est tabou a persisté chez ces peuples. Ceux-ci ont donc adopté à l’égard de leurs prohibitions tabou une attitude ambivalente ; leur inconscient serait heureux d’enfreindre ces prohibitions, mais ils craignent de le faire ; et ils le craignent, parce qu’ils voudraient le faire » [143].
[142]    Freud, • Le tabou de la virginité », in La vie sexuelle, op. cit., p. 70-71.
142
[143]    Freud, Totem et tabou, trad. fr., Payot, 1924, p. 43.
   Ibid., p. 64.
143
On pourrait ajouter que si les hommes n’avaient envié la menstruation per se, ils l’auraient néanmoins enviée parce qu’elle était tabou. L’explication la plus simple serait que les femmes étaient des objets sexuels particulièrement attirants, ou qu’elles éprouvaient des désirs sexuels plus intenses pendant leurs règles, mais que les hommes étaient effrayés, probablement par la crainte générale de toute perte de sang. Par réaction, ils ont peut-être tenté de dissimuler leur terreur du vagin saignant par l’évitement. Mais une autre explication pourrait être également correcte. Poursuivant sa discussion sur les tabous. Freud ajoute :
« C’est ainsi que le cérémonial tabou des rois est en apparence une expression du plus profond respect et un moyen de procurer aux rois la plus complète sécurité ; mais il est en réalité un châtiment pour cette élévation, une vengeance que les sujets tirent d’eux [144]. » Il se pourrait donc que la parturition et la menstruation eussent conféré, dans le temps, aux femmes une position si élevée que les hommes, qui les enviaient, leur imposèrent des tabous très déplaisants.
[144]    G. Devereux, « The Psychology of Feminine Génital Bleeding », in The International Journal of Psycho-Analysis, XXXI, 1950, p. 252.
144
R. Benedict fait mention des Indiens Carrier de la Colombie britannique qui, à l’arrivée de la menstruation, obligeaient la fille à vivre pendant trois ou quatre ans dans un isolement complet, dans des lieux sauvages, loin des sentiers fréquentés. Elle était considérée comme une menace pour quiconque la voyait. La trace même de ses pas souillait un sentier ou une rivière. Elle était en danger elle-même et aussi une source de danger pour les autres.
Dans d’autres tribus, l’attitude adoptée est une attitude d’adoration et la première menstruation de la fille est considérée comme une source de bénédiction.
« Chez les Apaches, j’ai vu les prêtres s’agenouiller devant des petites filles à l’air très solennel pour recevoir, par l’attouchement, leur bénédiction. Les bébés et les vieillards venaient pour qu’elles les délivrent de leurs maladies. Les adolescentes ne sont pas tenues à l’écart, comme si elles étaient sources de danger, mais on leur fait la cour, car elles incarnent les sources directes de la bénédiction surnaturelle 14. »
L’ambivalence mâle relative à la menstruation a été récemment étudiée par Devereux pour qui « la femme ayant ses règles et considérée comme une sorcière est, dans un sens, le thème essentiel de l’approche psychanalytique de la menstruation1S. » Il estime que des sentiments positifs également importants sont laissés de côté.
Dans une note, Devereux fait même observer que, dans certaines cultures paysannes, une dignité est conférée à la femme qui a ses règles, quand elle n’est pas objet de vénération. Tout en lui attribuant des pouvoirs néfastes, les paysans croient que la femme en période de menstruation s’élève dans la hiérarchie sociale : ainsi la paysanne devient une dame, la dame, une noble qui devient à son tour une reine alors que la reine s’identifie à la Madone — en fait, c’est par la menstruation que la parenté entre la femme et la Madone est mise en évidence de manière spécifique 18.
L’auteur conclut qu’il est faux d’interpréter la retraite des femmes qui ont leurs règles comme le signe d’une dégradation temporaire. Il a, au contraire, l’impression que les innombrables restrictions imposées aux femmes et aux esclaves indiquent clairement que le pouvoir authentique est détenu par les femmes grâce auxquelles la propagation de l’espèce est assurée et par les masses qui représentent l’espèce[145].
[145]    Ibid., p. 252-253.
   Roth, Ethnological Studies, p.174.
145

La mutilation des filles
Le terme de « circoncision féminine » est mal approprié. En l’utilisant, je me suis simplement conformé à l’usage. Il est caractéristique que, même pour qualifier la mutilation des filles dont les conséquences sont si importantes, on ait emprunté un terme qui, en réalité, ne peut s’appliquer qu’aux garçons. La « circoncision » féminine varie de tribu en tribu — elle peut consister simplement en une incision de l’hymen, une extirpation du clitoris ou des nymphes, ou les deux à la fois. J’ai utilisé le terme de « circoncision » pour parler de ces diverses pratiques, mais il ne faut pas oublier que, chez les femmes, il ne s’agit pas, à proprement parler, d’une circoncision.
Roth décrit dans les termes suivants l’introcision des filles : « [...] Deux ou trois hommes se saisissent de la jeune fille, dès qu’elle est suffisamment formée. Ils l’entraînent, toute seule, dans le fourré. Ils la jettent par terre et l’un d’eux agrandit de force l’orifice vaginal en le déchirant de bas en haut avec les trois premiers doigts entourés plusieurs fois d’une ficelle d’opossum 18. »
L’auteur estime que la subincision mâle et l’introcision féminine sont si semblables dans leur essence, bien que différentes en apparence, qu’il préfère utiliser le terme d’ « introcision » pour les garçons également[146].
[146]    Ibid.., p. 177-178.
146
Berndt a été frappé par une autre analogie, celle de la subincision et de la défloration rituelle des filles :
« Avant d’avoir des relations sexuelles, l’hymen des filles est perforé sur le lieu cérémoniel. Chez celles dont l’hymen a déjà été rompu par un coït prénuptial, l’extrémité d’un boomerang est placée symboliquement dans le vagin. Dans la région de la Rose River, cette forme de défloration est la contrepartie du rite de la subincision [147]. »
[147]    Berndt, Kunapipi, p. 67.
147
Roth a également noté que l’introcision féminine est pratiquée là seulement où est effectuée l’introcision mâle, et, pour Mathew, partout où « la subincision est pratiquée, l’introcision vaginale est inévitable [148] ». Toutefois, Kaberry rapporte un cas contredisant cette affirmation : les Lunga, bien qu’ils ne pratiquent pas l’introcision et nient l’avoir fait dans le passé, effectuent la subincision [149]. Ainsi la relation existant en Australie entre les deux rites, si elle est générale, n’est pas constante. Dans d’autres parties du monde, elle n’existe pas. Dans les tribus africaines qui effectuent la circoncision mâle mais non la subincision, des mutilations variées des organes génitaux féminins sont pratiquées communément. Manifestement, il n’y a pas de connexion directe. Les deux mutilations peuvent être provoquées par les mêmes tendances psychologiques, mais nous ne pouvons aller plus loin dans ces spéculations.
[148]    J. Mathew, Eaglehawk and Crow, D. Nutt, Londres, 1899, p. 121.
148
[149]    Kaberry, op. cit., p. 99.
149
Quant à l’extirpation du clitoris ou des nymphes, ou des deux à la fois, il n’est pas facile de comprendre les satisfactions positives qu’elle peut procurer, ni quel peut en être le bénéficiaire. Des psychanalystes ont suggéré que le but de l’extirpation du clitoris était d’éliminer la sexualité clitoridienne et d’obliger les femmes à éprouver uniquement des satisfactions vaginales. Cette explication a été admise par un certain nombre d’auteurs d’orientation psychanalytique, dont Bryk. Ce dernier pense que, par l’excisionj la liberté sexuelle de la fille Nandi est réprimée et que, de propriété commune, elle devient propriété privée, celle de son mari seulement : l’excision enlèverait l’organe le plus facilement stimulé et réduirait ainsi les désirs sexuels de la fille. De cette manière seulement, pense-t-il, elle sera contrainte à la monogamie, qui est contraire à sa nature [150]. Cette théorie est conforme à la notion de la nature duelle de la sexualité féminine qui consiste d’abord, suppose-t-on, en une sexualité phallo-clitoridienne précoce suivie d’une sexualité génito-vaginale. Cette thédrie, disons-le en passant, repose sur des bases psychologiques très chancelantes.
[150]    Bryk, Neger-Eros, p. 55.
150
Pourtant, même si cette théorie était plus solide que je ne le pense, elle n’expliquerait tout de même pas pourquoi le clitoris est enlevé. Elle pourrait le faire à condition de présupposer deux choses : Premièrement, que les hommes primitifs pressentaient, consciemment ou inconsciemment, deux types de sexualité chez les femmes, condition dont nous-mêmes ne sommes pas certains, et nous ne pouvons admettre cette hypothèse étant donné ce que nous savons de ces tribus et de leur comportement. Deuxièmement, il faudrait supposer que l’opération a réellement, ou est censée avoir un certain succès. Mais aucune des populations pratiquant l’excision du clitoris ne prétend à la sexualité vaginale.
Marie Bonaparte a étudié ce problème d’un point de vue psychanalytique. Elle suggère que Bryk a tiré en fait son explication de Freud qui, d’après elle, paraissait du même avis. Mais à cette opinion, M. Bonaparte objecte avec force :
« Je crois que l’intimidation physique de la sexualité des filles par la sanglante excision ne doit pas davantage atteindre au but de les féminiser, de les vaginaliser, que l’intimidation psychique de la masturbation clitoridienne des petites filles d’Europe *, [151]. »
[151]    M. Bonaparte, c Notes sur l'excision >, R.F.P., XII, 1948, n° 2, p. 227.
151
M. Bonaparte estime que l’excision de la fille et la circoncision du fils provenaient toutes deux du désir du père « d’intimider la sexualité » des jeunes. Mais ce désir est difficile à comprendre, à moins de supposer que le père considère la sexualité de la fille comme une promesse de plaisir pour le jeune mâle et qu’il prenne ombrage de cette perspective. M. Bonaparte se réfère au désir de certains hommes de ne rien trouver de masculin chez la femme. Ils se sentent menacés par ce qui aurait une apparence phallique chez la femme, c’est pourquoi ils insistent pour que le clitoris soit enlevé. D’autres hommes, qui restent fixés à la « mère phallique » de leur imagination d’enfant, aiment trouver quelque chose de mâle dans la femme. Tels les hommes de ces tribus d’Afrique qui désirent que les nymphes et le clitoris soient étirés jusqu’à ce qu’ils acquièrent quelque ressemblance avec l’appareil génital mâle [152].
[152] Nous n’avons pour ainsi dire aucune preuve que les hommes imposèrent aux femmes l’élongation des nymphes et du clitoris. Cette coutume paraît, au contraire, provenir des désirs des femmes.
25. Ibid., p. 229-230.
152
Cependant, comme M. Bonaparte l’a remarqué, toutes ces coutumes paraissent satisfaire l’imagination seulement de ceux qui les imposent. Il est peu probable que la nature sexuelle de la fille subisse d’importantes modifications. Même si les nymphes atteignaient 25 cm environ, elles n’en deviendraient pas pour autant un organe génital mâle. Le fait d’exciser le clitoris d’une femme ne vaginalise pas sa sexualité et la femme mutilée est toujours une menace pour l’homme qui craint pour sa virilité 25.
Nous savons que les garçons souhaitent la circoncision tant par les affirmations des peuples sans écriture que par les fantasmes de patients comme ceux de Nunberg. Par contre, nous n’avons pu obtenir chez les filles semblables preuves. Alors que l’angoisse de la fille relative à la mutilation de l’organe génital est bien connue, je n’ai rencontré que très rarement, même lors de mes observations de filles schizophrènes, le désir d’une telle mutilation. En parcourant la littérature, on a l’impression que l’introcision et l’excision féminines ont été imposées à la fille par les hommes. S’il lui arrive de la désirer, ce n’est pas en raison de la modification apportée à son organe, mais parce que cette mutilation lui confère un statut social plus élevé ou est une condition préalable indispensable au mariage.
Sans aucun doute, les filles souffrent de l’envie du pénis comme les garçons souffrent de l’envie du vagin. Mais alors que les preuves apportées ici nous font penser que les garçons tentent de satisfaire symboliquement leur envie, on ne peut démontrer que les désirs équivalents de la fille soient satisfaits par l’initiation en tant que telle. Le fait de s’habiller en homme suggère surtout une extériorisation de l’envie de jouer le rôle de l’homme dans la société, mais il ne paraît exister aucune relation entre ce jeu et tout acte chirurgical effectué sur les organes génitaux. On ne raconte pas aux filles, et d’ailleurs elles ne le pensent pas non plus, que la mutilation leur permettrait d’acquérir de nouvelles fonctions.
S’il est vrai que, par la circoncision et la subincision, les hommes tentèrent d’égaler la fécondité des femmes mais échouèrent, alors il serait facile de comprendre qu’ils en aient conçu du ressentiment et essayèrent de se venger des femmes. Les hommes qui ont essayé de transformer leur pénis par la chirurgie, ont pu trouver particulièrement offensant que les femmes possèdent un organe semblable au pénis, en plus de leur propre organe génital féminin. Une remarque citée par Bryk révèle cette attitude. Questionnant un chef de village Nandi sur la coutume de la clitoridectomie, il en reçut la réponse suivante : « Nous sommes Nandi. Nous ne voulons pas que nos femmes aient une chose qui pende comme celle-là. » Il fit avec son petit doigt un geste significatif désignant le clitoris et le dégoût qu’il lui inspirait86.
Cependant, si un sentiment de vengeance n’est pas exclu de cette mutilation des filles, il n’en est pas certes pas un facteur essentiel. Je pense que la coutume provient de désirs plus positifs.

L’aspect positif des rites des filles
Tout au long de ce livre, j’ai été guidé par la conviction que les entreprises humaines importantes, et particulièrement celles qui se sont avérées satisfaisantes pendant des siècles, doivent servir à des finsjTpsitjves^ plutôt que négatives. Ce point de vue est conforme à la psychologie du Moi qui traite
aussi bien de l’individu normal que de l’individu anormal et de leurs motivations alors que la psychologie de l’inconscient était fondée principalement sur l’étude des anormaux.
Le névrosé peut prier Dieu d’apaiser Sa Colère et attendre de Lui qu’il lui assure une descendance et le protège des maladies. Une personne mieux adaptée priera pour obtenir une aide positive puis se fiera à ses propres capacités pour créer une vie nouvelle, développer l’hygiène et la médecine, afin de prévenir et de soigner les maladies et lutter pour avoir de meilleures conditions de vie. Il arrive qu’un névrosé se coupe le nez par aversion de son propre visage, mais un être humain normal s’il est, pour des motifs réels, mécontent de son nez, se soumettra à une opération plastique qui rendra son physique plus agréable.
Je me refuse à croire que les rites des femmes furent inventés et maintenus pendant des siècles simplement pour que les femmes aient des rituels semblables à ceux des hommes ou pour assouvir la haine des hommes à l’égard de l’organe génital féminin. Bien qu’un petit enfant puisse, dans un geste de colère, jeter et casser son jouet préféré, parce qu’il est trop compliqué ou ne répond pas à ses désirs du moment, il ne le casse pas uniquement par sentiment de vengeance. La destruction de jouets compliqués résulte de l’effort fourni par l’enfant pour comprendre et apprendre leur fonctionnement, pour les faire marcher comme il le désire ; en résumé, pour en devenir maître. Plus le jouet l’intrigue, plus vif est le désir de l’enfant de le contrôler et aussi de le garder. Quand il a acquis la maîtrise du jouet, il peut prendre son élan. S’il m’est permis de faire une comparaison avec les mutilations
I féminines, je considérerai celles-ci comme des tentatives
I mâles d’acquérir le contrôle des fonctions sexuelles féminines. En fait, ces gens ne détruisent pas, comme certains enfants névrosés, le jouet préféré parce qu’ils ne peuvent le faire « marcher ». Le mâle se contente d’un ordre symbolique qu’il peut donner aux organes génitaux féminins externes sans influencer la fécondité de la femme ni son plaisir sexuel.
L’introcision féminine, telle qu’elle est pratiquée par les Australiens, pourrait représenter un effort des hommes pour faire saigner les femmes, comme lorsqu’elles ont leurs règles. Le tabou menstruel est une autre affirmation, mais moins directe, de l’autorité mâle ; dans ce cas, elle ne s’exerce pas
sur les fonctions des femmes, mais sur leur comportement quand ces fonctions surviennent. En chantant et en frottant les seins de la fille pubère, les hommes peuvent penser qu’ils ont une influence sur leur développement. Par tous ces actes, les hommes essayent de se convaincre eux-mêmes et les femmes avec eux, de leurs contributions positives à la fécondité.
Les rites d’initiation féminins inventés ou imposés par les femmes, tels que l’élongation du clitoris et des nymphes, favorisent certainement une masturbation approuvée par la société ; elle peut aussi résulter du désir des femmes de posséder un organe semblable au pénis. S’habiller en homme, porter des ornements masculins, des armes, etc., c’est là un comportement qui aide peut-être les femmes à satisfaire leur envie des fonctions sociales des hommes.
 !
Quelques exemples illustreront les processus qui confèrent aux femmes une sexualité clitoridienne ou « phallique » plus intense que celle dont la nature les a dotées, ainsi qu’un organe semblable au pénis. Il convient toutefois d’insister sur le fait que les femmes adoptent ces pratiques sans que les hommes les y encouragent ou ne s’en mêlent ; c’est pourquoi les motivations doivent provenir des désirs des femmes. Ainsi, au Dahomey :
« Les filles âgées de neuf à onze ans — c’est-à-dire dont les seins commencent à se développer—sont réunies par camps, en groupes [...] et commencent à pratiquer [...] le massage et l’élongation des lèvres du vagin. Elles se rassemblent le soir, au coucher du soleil, derrière la maison de la femme à laquelle elles ont été confiées. [...] Avec un morceau de bois taillé, la femme manipule les lèvres de la vulve de chacune des filles, les tire, les allonge et perfore légèrement les tissus vaginaux à divers endroits. Elle accomplit ce travail huit ou neuf fois avec chacune des filles pendant la première année d’instruction et, l’année suivante, les filles le font réciproquement. [...] Pendant deux ans, au minimum, ces pratiques continuent, auxquelles s’ajoute un massage extérieur des “ lèvres ” pour les épaissir et en favoriser le développement musculaire ; on considère les femmes à “ lèvres minces ” comme dépourvues de beauté [153]. »
[153] M. J. Herskovits, Dahomey, J. J. Augustin, New York, 1938, I, p. 282.
153
La fille Luvale d’Afrique « apprend à donner des satisfactions sexuelles [...] et il ne fait aucun doute que c’est là un des aspects les plus marqués de l’instruction. [...] Elle apprend aussi à faire des mouvements de danse avec les hanches pendant le coït. [...] Au cas exceptionnel où elle serait vierge, son hymen est rompu avec un bâton ou un morceau de racine de manioc sculpté en forme de pénis. Ses lèvres sont aussi étirées [...][154] ».
[154]    White, loc. cit., p. 20.
154
Un autre récit raconte que : « Les indigènes Maxi utilisent une corne (pour agrandir et faire se développer les lèvres du vagin), qu’au Dahomey encore on utilise à la fois un instrument spécial en bois et la racine de l’indigotier auxquels s’ajoutent parfois des fourmis. [...] L’introduction de la plante irritante ou des fourmis a pour but de stimuler le processus de massage en provoquant l’irritation qui favorise l’élongation et la manipulation. Le professeur (femme) qui surveille le processus [...] donne également aux filles des instructions portant sur la vie sexuelle[155]. »
[155]    M. J. Herskorits, Dahomey, p. 278.
155
Chez les Baganda et les Suaheli, on pousse la fille, avant la puberté, à agrandir les lèvres de la vulve en les étirant et en les tapotant et aussi en utilisant des herbes ou des feuilles spéciales ^
Ces pratiques apportant des modifications aux organes génitaux ne peuvent être rapprochées ni de l’enseignement de la loi tribale ni du désir de lier entre eux les membres de la tribu. Elles n’ont aucune relation avec les rites de passage, ne renforcent pas le tabou de l’inceste et n’inhibent pas la sexualité. Elles favorisent manifestement le désir et la pratique de la masturbation et, selon l’enseignement qui s’y rattache, augmentent la jouissance sexuelle à la fois chez les hommes et chez les femmes. Chacune de ces pratiques est une expérience de promotion d’âge qui prépare les filles à leur futur rôle sexuel et paraît s’accorder avec les désirs de leur âge. Elles ne sont pas imposées par les aînés contre la volonté des jeunes et n’ont pratiquement pas d’autre but que de procurer une stimulation sexuelle et de guider les filles vers la maturité sexuelle. Comparés à une expérience si progressive, les rituels féminins qui sont avant tout, semble-t-il, des copies des rites masculins, manquent de conviction.
Une dernière réflexion : l’initiation des filles et des garçons est probablement modifiée par l’ambivalence ressentie par les adultes quand ils sont confrontés aux jeunes gens qui s’approchent de la maturité. D’un côté, l’adulte est fier des résultats de son enseignement, mais il envie aussi ces jeunes qui occuperont bientôt sa place à des postes importants.
Cette ambivalence peut aider à comprendre certaines, mais certaines seulement, des expériences modérément répressives et douloureuses infligées aux initiés, garçons et filles, qui vont des coups aux piqûres de fourmis, de guêpes ou d’autres insectes, à la perforation de certaines parties du corps, aux restrictions de mouvement, de nourriture, etc., et ce, à l’infini. M. Bonaparte commente la joie qui doit être celle des vieilles femmes auxquelles est confiée la tâche de mutiler la fille ; c’est pour elles l’occasion de se venger sur les jeunes de leur propre vieillesse [156].
[156] M. Bonaparte, t Notes sur l’excision », loc. cit., p. 229.
156
Je ne partage pas l’idée que les parents, dans toute société, éprouvent forcément de la jalousie à l’égard de leurs rejetons. Leurs sentiments sont effectivement ambivalents mais, dans la majorité des cas, les sentiments positifs sont beaucoup plus forts que les négatifs.
Les parents qui ont aimé leur enfant et se sont occupés de lui avec dévouement, ne commencent pas soudainement, au moment de l’adolescence, à extérioriser sauvagement leurs sentiments négatifs mineurs. Les conceptions psychanalytiques pourraient indiquer, toutefois, que l’envie portée aux jeunes par la génération antérieure est en relation étroite avec l’intensité de la frustration sexuelle.
C’est pourquoi la société civilisée, qui réprime la sexualité, peut créer un sentiment d’envie beaucoup plus profond chez les parents que les sociétés où les gens plus âgés ont connu des satisfactions sexuelles et continuent à en avoir aussi longtemps qu’ils le désirent ou en sont capables.

Résumé
L’écrivain qui traite de l’initiation féminine ne dispose pas d’un matériel important. Si la littérature relative à ce sujet est pauvre, c’est, en partie, parce que la majorité des investigateurs furent des hommes et aussi parce que les rites mâles sont beaucoup plus marquants. Mais, sur un point, les rites féminins apportent des preuves plus satisfaisantes. Les mythes concernant les rituels des garçons expliquent que la manipulation des organes génitaux mâles fut, dans le temps, pratiquée par les femmes. Mais, actuellement, l’intervention effective est presque toujours faite par les hommes. D’autre part, en ce qui concerne la manipulation des organes sexuels féminins, certains rites furent et sont pratiqués par les hommes et d’autres, par les femmes. Nous pourrions aussi découvrir quels types de manipulation sont imposés par l’autre sexe (et aussi pour quelles raisons) et ceux qui sont choisis librement, proposés et imposés par les individus du même sexe.
En comparant la manipulation de l’appareil sexuel par les hommes et par les femmes, on peut constater, somme toute, que celle accomplie par les hommes est destructrice et témoigne d’une hostilité agressive pouvant facilement s’expliquer par la peur ou par l’envie. D’autre part, la manipulation par les femmes a le plus souvent pour conséquence une jouissance sexuelle plus intense et une élongation de l’appareil sexuel qui le fait ressembler à celui des hommes. Les lèvres de la vulve, comme l’a fait remarquer Herskovits, deviennent plus musclées, plus dures, moins souples à la suite des manipulations, ce qui les rend plus semblables au pénis.
Ces pratiques, autant que les rites des garçons, font penser, une fois encore, que l’envie que porte l’être humain à l’autre sexe le conduit au désir d’acquérir des organes semblables et aussi d’avoir en son pouvoir et sous son contrôle l’appareil génital de l’autre.

X. L’antithèse biologique
Arrivant à la fin de cette étude, je suis encore incapable de donner une explication complète et non équivoque de la circoncision. Nous avons de nombreuses preuves que les femmes l’imposent et la souhaitent, mais aussi de multiples raisons de penser que les hommes la désirent — soit parce qu’elle leur confère symboliquement les capacités de la femme, soit parce qu’elle leur permet d’affirmer leur virilité en rendant le gland plus visible de façon permanente, ou pour toutes ces raisons et d’autres encore. En tout cas, les explications les plus plausibles me paraissent provenir de la grande antithèse biologique qui crée l’envie et l’attraction entre les deux sexes.
Les différences sociales réelles, dans le statut et les prérogatives des sexes, constituent l’envie, compte tenu également des libertés sexuelles plus grandes accordées à un sexe aux dépens de l’autre. Sur ce dernier point, la femme est encore désavantagée. Toutefois, même dans ce domaine, et surtout en ce qui concerne le statut et le rôle social, notre société semble se diriger vers une plus grande égalité.
Mais, compte tenu de ce qui importe le plus, la nature concède à chaque individu un sexe seulement. C’est pourquoi le désir des caractéristiques et des fonctions de l’autre sexe conduit à une impasse psychologique : devenir comme l’autre (ce que l’individu désire) implique la renonciation à son propre sexe (ce qu’il redoute). On n’a pas assez tenu compte de l’importance de ce facteur dans la formation de ce qu’on appelle l’angoisse de castration. Freud a reconnu que l’angoisse
atteint l’individu plus profondément que l’influence parentale. C’est pourquoi il en a recherché la cause dans les traces mnésiques de la race et en a conclu que nous venons au monde avec la crainte de perdre nos organes sexuels. Je croirais plutôt que le désir que nous éprouvons pour les caractéristiques de l’autre sexe est une conséquence nécessaire de la différence des sexes. L’accomplissement de ce désir impliquerait la perte de nos propres organes génitaux — et de là proviendrait la nature inexorable de l’angoisse de castration dans les deux sexes.
Les efforts qu’accomplissent les hommes et les femmes dans la plupart des rites de puberté étudiés dans cet ouvrage, tendent vers la compréhension effective ou symbolique des fonctions de l’autre sexe et à la maîtrise psychologique des émotions provoquées. Ces efforts sont suscités par le désir de maîtriser l’énigme de notre sexualité duelle. Loin de créer l’angoisse de castration, ils tentent de la dominer. C’est pourquoi nous en sommes venu à penser que les rites ont été | inventés non pour créer l’angoisse sexuelle, mais pour la contrôler ou l’éliminer. Si cette hypothèse est vraie, il ne nous importera plus autant de savoir quels furent les rites créés par les femmes et ceux créés par les hommes.
Jusqu’à aujourd’hui, les rites d’initiation et, en particulier, ceux de la circoncision, ont été considérés par les anthropologues et les psychanalystes comme imposés par les anciens aux jeunes non consentants. Mais les enfants schizophrènes que j’ai observés ont développé, à partir de besoins intérieurs profonds, des pratiques s’apparentant à des coutumes initiatiques. Aussi névrotiques ou psychotiques qu’aient pu être ces efforts, leur fonction était bien d’aider ceux qui les effectuaient. Ce qui m’a conduit à me demander si nous n’avions pas sous-estimé l’homme en admettant que l’un de ses rituels les plus importants fut imposé d’abord par la tradition ou la haine des aînés. Je suis de plus en plus convaincu que ces rites étaient motivés non par le désir de briser l’autonomie de l’homme, ni par celui d’empêcher qu’il ne se réalisât en tant que personne et membre du groupe social, mais bien par le désir opposé. Les rites n’ont, selon moi, que peu de rapport avec un conflit humain entre jeunes et vieux, l’affirmation du tabou de l’inceste ou l’adhésion à la tradition. Je pense, au contraire, qu’ils sont des efforts accomplis pour maîtriser les
conflits provenant des désirs pulsionnels polyvalents de l’homme et aussi du conflit entre ces désirs et le rôle que la société attend de l’homme.
Il est diverses manières de traiter d’un désir inacceptable sur le plan social ou que, pour une raison ou une autre, l’individu ne peut accepter. Un moyen qui lui est offert est de dramatiser ce désir, de le jouer, et par une satisfaction acquise à la longue seulement, de le faire disparaître à jamais. Une autre méthode, toujours sur le plan personnel, consiste à nier l’existence de ce désir, par l’exagération de ce qui n’est pas inacceptable.
La société, elle aussi, peut, par les rituels ou les institutions, aider ou obliger les jeunes à s’accommoder de ce problème. Certaines sociétés essayent de délivrer l’individu des tendances attribuées à l’autre sexe pour qu’il puisse agir et sentir comme si elles n’existaient plus en lui. Cette solution est adoptée par des peuples dont les rites d’initiation insistent uniquement (ou principalement) sur la virilité des garçons et la féminité des filles. Plusieurs de ces demandes, parmi les plus connues, faites aux garçons et aux filles pubères, confirment cette méthode. Les exploits que doit accomplir le garçon pour prouver sa virilité — tel le meurtre d’un ennemi chez les chasseurs de têtes ou le football dans notre société — pourraient bien provenir du désir de dénier les tendances considérées comme féminines, par une affirmation excessive de la masculinité. L’affirmation du rôle féminin dans la société est impliquée dans certains actes rituels ; celui, par exemple, où la fille porte sur ses épaules une maison en miniature qui symbolise son rôle de pilier du foyer domestique [157].
[157] A. Wemer, The Natives of British Central Africa, Constable & Co., Londres, 1906, p. 126-127.
157
Alors que ces rituels sont vus habituellement comme la démonstration de ce qui est viril ou féminin, on les comprendrait mieux en mettant en lumière leur signification négative, la dénégation de tendances qui sont supposées propres aux enfants seulement ou seulement aux adultes de l’autre sexe. Ces tendances comportent la crainte chez le garçon, et, chez la fille, une répugnance à se laisser abattre par les tâches féminines.
Le rite de puberté Nozhizo des Indiens Omaha offre une autre solution. L’élément le plus important de ce rite est le rêve que l’adolescent fait de la lune, où une sangle ou un faisceau de flèches lui sont présentés. Si, dans son rêve, il voit la sangle (burden strap), l’emblème de la vie de la femme, il devra alors ne plus tenir compte du fait qu’il est un garçon mais vivre comme une femme, parler comme elle et en porter les vêtements. La fille qui, elle, rêve qu’on lui offre des flèches doit, à partir de ce moment-là, se comporter comme un homme [158]. Ce serait là, semble-t-il, une solution idéale si les modes de vie des hommes et des femmes étaient les mêmes quant au statut et au respect social accordés et si la décision était moins absolue, c’est-à-dire si elle ne devait être prise une fois pour toutes, mais pouvait être momentanée, tentée sous la forme d’essai et d’un engagement plus ou moins important dans les traits spécifiques de l’autre sexe.
[158] M. Van Waters, < The Adolescent Girl Among Primitive Peoples », The Journal of Religious Peychology, VI (1913), p. 375-421 ; VII (1914), p. 75-120.
158
Une autre manière encore de minimiser le conflit est de donner à l’adolescent la possibilité de satisfaire une partie au moins de ses tendances masculines et féminines pendant le reste de sa vie. Telle paraît être la solution dans les sociétés qui vont le plus loin dans ce sens en dotant les hommes d’un simulacre de sexualité féminine. Ce qui semble regrettable est l’impossibilité de revenir en arrière. Aucune tolérance n’est accordée en ce qui concerne le moment où intervient ce désir, son intensité ou sa durée.
Nos propres institutions nous fournissent des occasions trop rares d’intégrer sur le plan rituel ou privé semblables désirs. Étant donné les nombreuses prérogatives masculines, le désir de la fille d’être également un homme serait plus fort et même plus apparent que le désir du garçon d’être aussi une fille. Permettre aux filles de porter des blue-jeans est une solution élémentaire et peu satisfaisante. Dans la société sans écriture concentrée sur la procréation humaine et animale, le désir des hommes d’avoir un rôle plus important dans la procréation a peut-être été plus pressant. Il se pourrait aussi que, dans notre société d’orientation masculine, les garçons soient contraints par les mœurs à réprimer leurs tendances féminines, plus que les filles leurs tendances masculines.
Il est à peine besoin, par exemple, d’insister sur les activités sexuelles non coïtales. Même l’envie sexuelle, bien qu’elle soit fondamentalement irréductible, pourrait être modérée si les mœurs, et par là la conscience et le respect de soi, autorisaient les hommes et les femmes à jouer à la fois le rôle le plus actif et le rôle témoignant d’une soumission, tels qu’ils sont requis par les émotions du moment et non seulement dans leur contexte social, mais sexuel. Ici, l’ensemble des termes psychanalytiques, sinon les attitudes qui en rendent compte, est plutôt malencontreux. Selon la théorie psychanalytique, ces activités sexuelles proviennent de ce que Freud appelait les tendances perverses polymorphes de l’enfant qui doivent être satisfaites chez l’adulte, si jamais elles le sont, par le plaisir préliminaire. Bien que, pour Freud, ces concepts soient exempts de jugement de valeur, le terme pervers, dans l’usage courant, a une signification négative alors que celui de plaisir préliminaire implique une activité de peu de mérite en soi. Les concepts et définitions de Jung me paraissent beaucoup plus satisfaisants. Pour lui, les prédispositions sexuelles de l’enfant ne devraient pas être considérées comme perverses et polymorphes, mais plutôt comme polyvalentes. Il a remarqué que, « même dans la vie adulte, les vestiges de la sexualité infantile sont la semence des fonctions spirituelles de la vie [159] ».
[159] C. G. Jung « Psychic Conflicts in a Child », The Development of Penonality, Panthéon Books, New York, 1954, p. 5.
159
Il en est certainement ainsi, mais les tendances polyvalentes sont aussi à l’origine du comportement social et sexuel. Cette semence commence seulement à être cultivée et à porter ses fruits dans notre société en ce qui concerne les habitudes sociales et sexuelles. Naturellement, si ces activités sexuelles sont accompagnées de sentiments de culpabilité en raison de l’opprobre social ou du rejet par l’individu de ses propres désirs, il n’en résultera pas grand-chose de bien et l’antithèse biologique ne sera pas résolue. Ces activités ne peuvent apporter, en elles-mêmes, une détente que si elles sont intégrées à une relation sexuelle satisfaisante entre l’homme et la femme. A l’intérieur d’une relation fondée sur des droits sociaux et sexuels égaux, sur des responsabilités égales, acceptés comme faisant partie de cette relation, la satisfaction des tendances polyvalentes permettrait d’atténuer sensiblement les effets négatifs de l’antithèse entre les sexes. Je parle, par exemple, du désir du mâle d’éprouver une jouissance sexuelle par la soumission (lui aussi, de temps en temps) et celui de la femme, de connaître un plaisir sexuel agressif (elle aussi, de temps en temps). Et cela, sans que l’homme ne se considère ou soit considéré par sa partenaire comme un être faible et dépourvu de virilité et sans que la femme ne se considère ou soit considérée par l’homme comme une virago.
A l’heure actuelle, aucun de nos rituels ou presque, ne permet aux adolescents ou aux adultes de dramatiser ou de satisfaire partiellement ces désirs. J’approuverais certainement, dans une société libre — ce que la nôtre aspire à être — que des solutions soient trouvées non dans le rituel, mais par des moyens personnels respectés par la société. Toutefois aussi longtemps que nous n’offrirons pas de solution acceptable à ce problème, nous devrions au moins témoigner d’une plus grande indulgence et d’une plus grande tolérance. Si nous étions capables de prendre plus en considération le désir du garçon d’enfanter, et celui des adolescents et des adultes hommes de jouir de la vie d’une manière plus passive et détendue au lieu d’être toujours obligés « de lutter et de faire l’important », il se pourrait alors que les hommes éprouvent moins d’envie et d’hostilité angoissée à l’égard des femmes. Ils ressentiraient moins, peut-être, la nécessité de compenser ces sentiments en gardant une distance affective vis-à-vis des femmes et en adoptant une attitude de compétitivité agressive les uns envers les autres. Plus les hommes seraient libres de reconnaître leur désir de créer la vie et de souligner leur contribution à cet acte, moins intense serait leur besoin d’affirmer leur pouvoir par des inventions destructrices.
Ce qui a besoin d’être satisfait, aussi bien chez les hommes que chez les femmes, c’est le désir de jouer un rôle significatif dans les devoirs, les obligations, les prérogatives, les activités et les plaisirs qui, dans notre société, appartiennent, ce qui est admis, à l’autre sexe. Cela les aiderait à découvrir le bonheur et les deux sexes pourraient coexister de manière plus satisfaisante. Dans la société sans écriture, les hommes tentaient de trouver une solution à leurs problèmes dans le rituel. Nou3 devrions nous montrer aussi sérieux dans nos propres efforts et rechercher des solutions plus rationnelles qui, en accord avec l’éthique d’une société libre, seraient plus personnelles, plus effectives sur le plan social et plus satisfaisantes sur le plan privé.

Appendices

A. La circoncision du jeune enfant
Le rôle joué dans la religion juive par la circoncision et le caractère du Dieu qui l’exigeait fournissent la preuve — soutient-on généralement — que la signification profonde de la circoncision réside dans la soumission aux puissantes images paternelles. Il se peut fort bien cependant — comme le révèle un examen plus attentif — que l’effet psychologique et même sa motivation aient été différents avant l’apparition du monothéisme.
Sherman a souligné que la circoncision juive est un cas particulier, caractérisé par trois traits, qu’on ne retrouve pas dans les autres formes de la coutume, à savoir : « 1° Sa signification religieuse marquée ; 2° l’âge précoce auquel l’intervention est pratiquée ; 3° l’absence de toute trace de mutilation féminine[160]. » On peut trouver dans ces différences l’indication que, dans la coutume juive : 1° La circoncision devint la marque de la soumission à un Dieu-Père tout-puissant ; 2° qu’elle a passé de l’âge de la puberté (celui où le sexe s’affirme) à celui de la petite enfance (l’âge de la dépendance totale) ; et 3° qu’elle devint un rite purement masculin. Peut-être fut-ce en raison du changement intervenu dans le temps de l’intervention et aussi de la sélection du sexe que la circoncision favorisa l’instauration de ce que Freud désigna comme angoisse de castration.
[160] C. C. Sherman, t Circumcision », in S. M. Jackson, éd., The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge, Funk and Wagnalls Co., New York, 1909, III, p. 117-119.
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J’ai déjà parlé de l’importance de deux facteurs qui modèlent les réactions affectives au traumatisme physique : ce sont la « constellation » psychologique dans laquelle le traumatisme est vécu, et l’âge (ou le stade du développement psychologique) auquel il intervient.
Dans la religion juive, la circoncision n’apparaît pas à l’âge où l’individu s’affirme lui-même et témoigne d’une très grande vigueur sexuelle — comme c’est souvent le cas lors de l’adolescence — mais à une période où l’enfant dépend entièrement des images parentales : la circoncision peut ainsi devenir le symbole de « l’alliance ». Celle-ci, tout comme l’initiation à la puberté, confère des privilèges spéciaux, mais, intervenant au début de la vie, elle n’est pas vécue comme apportant une modification de statut. Les privilèges qui en découlent, par conséquent, paraîtront avoir toujours existé. En outre, alors que l’initiation à l’époque de la puberté fait de l’enfant un homme, l’alliance juive le rend à jamais un enfant dont le Seigneur prendra soin à condition qu’il observe ses commandements. Il s’agit donc là d’une sorte de contrat par lequel les hommes renoncent à leur indépendance en faveur d’un père tout-puissant qui leur promet, en retour, de veiller sur eux.
Ce renoncement volontaire à l’indépendance, provoqué par l’angoisse, est tout à fait conforme à l’état d’impuissance où se trouve le petit enfant. Il correspond beaucoup moins aux tendances de l’adolescent qui affirme la libre disposition de lui-même, souvent face à une grande angoisse, et qui déclare, de manière agressive, son indépendance vis-à-vis des images paternelles.
Quand l’enfant devient plus grand et est informé de la circoncision effectuée dans sa première enfance, il sera amené, peut-être, à redouter de nouveaux châtiments infligés par le père. Ainsi, la circoncision conduirait à l’angoisse de castration ou à la crainte générale du père réel ou encore à la crainte de l’image paternelle qui caractérise la religion juive.
Le fait de pratiquer la circoncision dans la première enfance pourrait avoir marqué une étape dans l’établissement d’un monothéisme paternaliste. L’absence de circoncision féminine chez les juifs suggère quelque chose de plus : une coutume qui aurait d’abord promis l’indépendance individuelle et la plénitude sexuelle aux deux sexes, peut avoir été réservée par la suite, dans sa fonction magique et puissante (comprenant l’alliance avec Dieu), aux hommes seulement. L’exclusion des femmes du rite indique à nouveau comment la circoncision juive se trouva liée au complexe de castration : le but essentiel d’une circoncision infligée également aux deux sexes ne saurait être de refréner le désir incestueux chez le mâle seulement ; en revanche, la circoncision du garçon seul, pratiquée dans la petite enfance, peut entraîner ces conséquences, puisque pendant des années il reste au pouvoir du père.
Il est raisonnable de penser que ce premier monothéisme, qui eut à lutter pour préserver son existence, se montrait particulièrement strict en ce qui concernait les demandes du Surmoi, justement parce que des sociétés l’entouraient, qui accordaient de plus grandes satisfactions pulsionnelles. Le Dieu-Père le plus rigoureux et le plus castrateur était peut-être précisément celui du tout premier monothéisme ; il n’est pas exclu que l’angoisse de castration ait été évoquée comme une arme nouvelle lui permettant de garder l’homme sous son contrôle. Mais si nous admettons cette hypothèse, nous nous engageons sur une fausse piste en cherchant à éclairer, par la circoncision juive, la circoncision pratiquée dans la société sans écriture.
Le Dieu de l’Ancien Testament est sans doute la plus rigoureuse de toutes les images du Surmoi. Sommes-nous en droit de comparer un trait de ce monothéisme avec la circoncision pratiquée dans une société où aucune séparation claire n’est peut-être encore intervenue entre le conscient et l’inconscient, et qui n’a pas établi de différenciations tranchées entre le Ça, le Moi et le Surmoi ?
On peut comparer l’usage que font les juifs du rite de la circoncision à l’utilisation des coutumes païennes par les chrétiens : le rite a bien été repris, mais il se voit relié à des mythes entièrement différents. On sait que Freud a soutenu la thèse d’un Moïse égyptien imposant sa religion à une tribu juive relativement primitive. Que cette opinion soit ou non conforme à la réalité, il se pourrait que la coutume de la circoncision eût passé de l’Égypte aux Juifs. Est-ce à ce moment que la circoncision acquit une signification toute différente ? Une religion monothéiste, dont le principe majeur est la soumission à un dieu tout-puissant, n’aura pas recours à des rites qui confèrent une grande puissance magique à l’individu, telle l’initiation. Les buts d’un réformateur comme Moïse — qu’il eût été juif ou égyptien — seraient plus facilement atteints si le rituel, avec le pouvoir qu’il exerce sur l’esprit des croyants, était à la fois conservé et attribué à un mythe qui en inverserait la signification — selon un processus comparable à celui de la formation réactionnelle.
La circoncision, d’abord instrument de l’orgueil, se serait alors muée en un moyen de rabaisser l’homme à l’état d’un être sans défense. Ou, pour dire les choses autrement, l’énergie utilisée par le Ça pour acquérir le pouvoir magique, au moyen de la manipulation de l’organe génital, fut arrachée au Ça ; elle se trouva alors revendiquée par un Surmoi externalisé qui l’utilisa à la fois pour contenir le Ça et affaiblir le Moi en les asservissant tous deux à une image surmoïque.
Si une coutume aussi fondamentale que l’initiation à la vie adulte a conservé pour nous non seulement la même forme (la circoncision), mais la signification qu’elle avait pour les peuples sans écriture, comment avons-nous pu atteindre un stade de civilisation plus élevé qu’eux ? On admet communément que la forme extérieure d’un rituel peut persister sans changements pendant de longues périodes, alors que sa signification subit de nombreuses transformations correspondant au développement social. Ruth Benedict, par exemple, a constaté que l’instabilité de la signification symbolique est aussi frappante que la stabilité d’actes rituels apparemment arbitraires [161].
[161] H. Benedict, « Rituals », Encyclopaedia of the Social Sciences, XIII, p. 897.
161
On pourrait se demander si un changement dans l’interprétation de rituels importants réfléchit, à un certain degré, le développement fluctuant des sociétés. L’initiation à la maturité sexuelle est indubitablement un rituel essentiel de la société sans écriture. Il est donc possible que d’autres rituels qui, ultérieurement, donnèrent une signification à la vie humaine, en fissent partie à l’origine.
Des sept sacrements de l’Église catholique romaine, cinq au moins, sinon six, proviennent de ces rituels. Le baptême, qui est une renaissance rituelle ; la confirmation et Vordre peut-être qui trouvent un équivalent dans l’initiation proprement dite et dans l’admission au sein de sociétés religieuses secrètes qui, souvent, suit l’initiation ; la communion, le repas pris en commun qui symbolise le rituel (sinon le dieu), intervient aussi fréquemment dans l’initiation. Enfin les épreuves imposées aux initiés, dont plusieurs sont douloureuses et humiliantes, peuvent être comparées au sacrement de la pénitence. Ainsi deux seulement parmi les sept sacrements ne sont pas concernés : le mariage et Y extrême-onction ; encore notera-t-on que, dans de nombreuses tribus, l’initiation confère le droit au mariage. Pendant un certain temps, le processus de la civilisation semble s’être ainsi développé parallèlement à la division d’un rituel unique en parties constitutives — et à leur disjonction temporelle.
Cette séparation est intervenue si récemment chez les Kikuyu qu’on peut encore la décrire. Dans cette population africaine, les rites du mariage et de la mort, pour nous si importants, sont insignifiants comparés à l’initiation[162]. « La deuxième naissance symbolique est peut-être le plus mystérieux des rites Kikuyu. C’est l’une de leurs coutumes les plus anciennes et les plus universelles, qui occupe une place prépondérante dans tous leurs clans [...]. A une certaine époque, la nouvelle naissance et la circoncision étaient associées, si bien que la cérémonie permettait l’accession aux privilèges et aux rites religieux de la tribu. Par la suite, des difficultés survinrent [...], les anciens réglèrent la question en séparant les deux pratiques [163]. » Nous savons trop peu de choses pour nous livrer à des spéculations psychologiques sur le changement intervenu et sur ses conséquences. Mais cet exemple montre comment fut préparé le chemin qui amena ces populations à reléguer la circoncision à une place différente et inférieure ; ce même processus se retrouve dans les sociétés Poro du Libéria [164].
[162]    W. S. Routledge & K. Routledge, With a Prehistoric People, Edward Arnold, Londres, 1910, p. 154.
162
[163]    Ibid., p. 151.
163
[164] Fenichel, op. cit., p. 84.
164
Freud a plus d’une fois souligné le prix que la société fait payer à ses membres en les obligeant à renoncer à des plaisirs et même à accepter des choses déplaisantes pour la cause de la civilisation. Peut-être la réinterprétation d’un rituel — allant de celui qui, à l’origine, devait favoriser l’accroissement du plaisir ou conférer un pouvoir magique à celui qui menaçait ou proscrivait le pouvoir individuel — peut-être ce changement fut-il l’un des facteurs qui créèrent un type d’angoisse qui, dans cette société, devint général, sinon caractéristique. L’angoisse alors contribua à l’établissement d’élaborations ou de superstructures contrephobiques, tentant par là de faire progresser cette société sur la voie de la civilisation.
Puisque ce sont là des spéculations, n’hésitons pas à en proposer une encore... En extrapolant la théorie psychanalytique du développement humain, on peut se demander si, dans certains rituels initiatiques, deux phases du développement ne se trouvent pas combinées : la phase urétrale et la phase phallique. Fenichel a écrit « que le plaisir d’uriner peut avoir, pour les deux sexes, une signification phallique, sadique même ou être ressentie comme un
laisser-couler ”, une reddition passive, un renoncement à tout contrôle. Le but du “ laisser-couler ” passif du jet d’urine peut être rapproché d’autres buts passifs masculins, le désir d’avoir le pénis caressé ou stimulé à la racine ®. » La subincision parait avoir pour conséquence l’écoulement passif du jet d’urine, alors que l’ouverture répétée de la blessure de la subincision est une stimulation massive de la partie inférieure du pénis, ou de la racine, mais non du gland.
D’autre part, on peut voir des éléments phalliques dans l’exposition du gland par la circoncision et dans la surévaluation de la participation masculine à la procréation par la prétention de l’homme de pouvoir, lui aussi, enfanter. Ainsi, les dérivés de deux tendances opposées semblent avoir été combinés en un seul rituel : le rôle passif de l’homme (son désir d’éprouver des satisfactions féminines) et sa fixation au stade urétral du développement libidinal ainsi que ses efforts d’affirmation de soi sur le plan phallique (son désir de satisfactions masculines).
La nature originelle de J ehovah, celle de dieu du feu, qui apparut à Moïse sous la forme du buisson ardent, s’accorde avec 1 idée qu’au début du monothéisme, les éléments urétraux et phalliques étaient combinés — premier pas vers la prééminence phallique. Ceci implique, naturellement, que la théorie freudienne sur l’origine et la signification symbolique du feu est correcte. Il n’est pas exclu que la technologie, une des caractéristiques de la civilisation moderne, ait trouvé là l’une de ses sources psychologiques : certains peuples seraient restés « non civilisés » parce qu’ils n’éprouvaient pas le besoin psychologique de progresser au-delà « de ce don passif de soi-même », acceptant de vivre plus ou moins dépendants des biens offerts par la nature. Mais avec la psychologie phallique, la manipulation agressive de la nature grâce aux inventions technologiques ne s’avéra pas seulement utile sur le plan économique, mais attirante sur le plan psychologique. Soulignons aussi que le stade phallique avec son agressivité (et par là même, sa crainte des représailles), sa surévaluation du pénis en particulier et de la masculinité, en général, est accompagné de la crainte de la perte du pénis.
Dans des temps historiques, mais plus récents, et dans des tribus plus « civilisées », les « initiateurs » utilisent souvent l’initiation pour obtenir l’obéissance. Mais je n’ai découvert nulle part de preuve que les blessures effectuées sur l’organe génital fussent des menaces, en cas de désobéissance. Au contraire, là où l’on pratique à la fois la circoncision et la subincision, la blessure provoquée par la subincision n’est pas une punition mais une récompense conférant un pouvoir plus grand ainsi qu’une plus grande dignité. En outre, nous trouvons, dans ces diverses tribus, tous les stades de développement social.
Il y a des tribus qui pratiquent l’initiation, mais non la circoncision, et d’autres où la circoncision fait partie de l’initiation mais est libre de toutes connotations impliquant l’obéissance aux aînés. Dans les tribus les plus primitives, où la subincision est portée à un point extrême, le plus souvent, la question d’obéissance n’intervient pas. Il se pourrait aussi que là où l’obéissance est exigée, elle représente un stade de changement dans un rituel qui, au début, fut essentiellement ou uniquement considéré comme un moyen de répondre à l’envie et à l’angoisse provoquées par les différences sexuelles, d’acquérir un pouvoir sur les femmes ou d’accroître la jouissance sexuelle ; mais elle se développa ensuite en un rituel qui perdit sa signification originelle et entraîna une déformation du mythe. Ces modifications qui vont des efforts magiques pour acquérir un pouvoir selon le principe du plaisir à un comportement plus compatible avec un principe surmoïque s’accorderaient avec le développement d’une société toujours plus complexe, imposant davantage de limites au Ça.
Nous pourrions en conclure que ce qui, dans le passé, était dirigé par le Ça, fut progressivement soumis au contrôle du Surmoi — qui représente les Anciens — avant d’être, par la suite, sous l’autorité du Moi. Avec le christianisme, la circoncision disparaît, le Dieu menaçant et « castrateur » prenant les attributs d’un Christ de tendresse et d’amour. Puis la pratique de la circoncision se propage à nouveau, pour des raisons dites rationnelles et d’hygiène, mais peut-être aussi parce que nous sommes devenus plus libres sexuellement et que, pour cette raison, il nous plaît de voir le gland libéré du prépuce. On trouve, parmi les peuples sans écriture, allant des aborigènes d’Australie aux populations plus évoluées, des stades divers de rites initiatiques comprenant la circoncision et témoignant de développements parallèles. A ma connaissance, des recherches dans ce sens n’ont pas encore été faites.
Restant encore dans le domaine de la spéculation, nous pouvons ajouter ceci : dans une société patriarcale où les hommes ont acquis, depuis une époque relativement récente, la supériorité et ont supplanté la société où les femmes étaient les plus importantes en raison de leur fécondité, ils peuvent aller plus loin encore dans l’affirmation de leur suprématie. Dans l’Ancien Testament, on lit certaines déclarations du Seigneur aux Israélites où il affirme son pouvoir et son unicité, mais où l’on croirait percevoir comme une arrière-pensée de vantardise qui étoufferait les voix émettant des doutes sur ce pouvoir. Si ce n’était un sacrilège, nous serions tenté de dire : « Il me semble que le Seigneur va un peu fort. » Plusieurs parmi ceux qui étudient la religion juive n’ont pas manqué de noter cette assertion emphatique, agressive, revendiquant presque la supériorité du mâle. Dans certains cas, elle n’est pas parvenue à effacer les traces d’un culte plus ancien consacré aux divinités maternelles.
Le mythe juif de la création me paraît être un exemple de cette revendication excessive et agressive. Au début de la plupart de ces mythes intervient un dieu asexué ou bisexuel, ou encore un premier homme par lequel ou à partir duquel hommes et femmes auraient été créés dans un même temps. Les aborigènes d’Australie n’ont pas un mythe tel que celui d’un Adam totémique, suivi d’une Ève totémique, créée après réflexion. Ils croient à la coexistence, dès le premier jour, des ancêtres totémiques mâles et femelles [165]. Dans la tradition juive, contrairement au déroulement naturel des événements, la femme a été créée en prenant une partie du corps de l’homme. Tel un usurpateur proclamant que son droit au trône existe depuis des temps immémoriaux puisqu’il descend d’un chef antique, il se pourrait que le mythe projette, loin dans le passé, une supériorité qui n’a été acquise que récemment. En effet, les mythes relatifs à l’origine du monde ou de l’homme sont probablement des projections de conditions existant déjà ou souhaitées pour le temps présent. Ainsi, le mythe juif suggère soit une condition réelle de domination mâle totale, ou le désir d’une semblable condition, alors que le mythe australien évoque l’égalité entre les sexes. C’est là une autre raison de douter que les aborigènes puissent croire actuellement à la menace de représentations « castratrices » du père ; un tel doute ne peut concerner les juifs.
[165]    Kaberry, op. cit., p. 198.
165
Il semble que Freud se soit rendu compte que ses spéculations sur un père primitif et le pouvoir qu’il détenait de châtrer ses fils ne remontaient pas assez haut dans le temps. Peut-être cette supposition d’un père tout-puissant n’atteignait-elle pas non plus les couches profondes de l’inconscient ; peut-être enfin ses spéculations étaient-elles une défense contre la mère beaucoup plus omnipotente qui est au début de toutes nos vies. Freud a admis son impuissance quand il s’est trouvé confronté avec le pouvoir supérieur des images maternelles. Il disait : « Je suis désemparé quand il s’agit d’indiquer la place des grandes divinités maternelles qui, partout, peut-être, ont précédé les divinités paternelles [166]. »
[166]    Freud : Totem et tabou, op. cit., p. 171.
166
Récemment, Roellenbleck a abordé, d’un point de vue psychanalytique, la question du monothéisme juif et de sa relation avec les divinités maternelles. Il se réfère à de nombreux passages de l’Ancien Testament dans lesquels se révèlent, en dépit d’efforts apparemment conscients pour créer une religion dominée par un dieu unique et tout-puissant, des traces de croyance en une déesse maternelle. Il analyse, par exemple, un passage de l’Exode où une femme accomplit la circoncision. Sephora, la femme de Moïse, après avoir circoncis son fils, touche du prépuce le sexe de Moïse et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang. » L’interprétation de Roellenbleck est que, selon une coutume très ancienne, un homme ne devenait apte au mariage et une femme ne l’acceptait pour époux que si du sang s’écoulait de son organe génital ®. Chez les anciens Hébreux comme, actuellement, dans de nombreuses tribus primitives, la circoncision initiatique était une condition préalable au mariage.
Étymologiquement, les mots hébreux « circonciseur » et « beau-père » sont si étroitement reliés que l’on doit en conclure qu’il fut un temps où un seul terme désignait les deux rôles. De nos jours, ce sont les hommes qui pratiquent la circoncision sur les garçons, et l’Ancien Testament insiste pour qu’il en soit ainsi (malgré l’histoire de Sephora). Mais, pour Roellenbleck, ce serait une inversion de la situation originelle. Selon lui, ce fut l’initié qui, à l’origine, dut pratiquer sur sa propre personne cet acte de mutilation sacrificielle. Il pense que, dans un sens plus profond, l’individu effectuant l’opération agit, en réalité, en tant que représentant de la Déesse-Mère [167], 10.
[167] Cf. l’autocastration volontaire des prêtres de Cybèle (supra, p. 110).
10.    Ibid., p. 74.
11.    Ibid., p. 71-72.
12.    F. Zimmerman « Origin and Significance of the Jewish Rite of Circumci-sion », The Psychoanalytic Review, XXXVIII (1951), p. 112.
167
Roellenbleck, à la suite de son étude de l’influence du culte de la Déesse-Mère sur l’Ancien Testament, en vint également à douter de la validité de certaines propositions freudiennes, par exemple celle qui veut que la tâche de l’homme dans l’acte sexuel soit essentiellement active et culmine dans sa pénétration de la virginité de la femme. Roellenbleck estime, au contraire, que « le mot groom qui désigne “un nouvellement circoncis” indique que, chez les Hébreux, l’homme ne pensait pas que sa sexualité était essentiellement reliée à des pouvoirs virils et actifs, pour autant du moins qu’il la considérait sous un angle religieux. Il semblerait plutôt qu’un rôle viril, actif et illimité était abandonné au profit d’une tendance à la passivité u. »
Que la circoncision ait été instituée par des hommes ou par des femmes, qu’elle satisfasse les désirs pulsionnels des hommes et des femmes, ou des deux sexes à la fois, elle ne pourrait symboliser la castration que dans une société où un châtiment sévère, sanctionnant surtout ce qui a trait au comportement sexuel, fait partie du système de référence de l’individu. Ce n’est que là où l’image punitive d’un adulte apparaît au premier plan que l’enfant sera en mesure d’établir une transition mentale entre la circoncision et l’angoisse de castration. Tel est le cas dans la société juive et dans d’autres sociétés qui ont été profondément influencées par le judaïsme.
Zimmerman, lui aussi, a récemment étudié la circoncision juive d’un point de vue psychanalytique. Il a conclu que sa signification était moins celle d’une castration symbolique que « désir de créer chez les mâles une érection permanente pour assurer [...] une sexualité féconde et, par là, la continuité du groupe 12 ». Mais l’idée ou le désir d’une érection permanente paraît appartenir au domaine des fantasmes phalliques plutôt qu’à celui d’une génitalité adulte. Je pense que chez Zimmerman, comme dans certaines autres études psychanalytiques de la circoncision, le système de référence et les champs d’expérience sont intriqués. L’érection permanente du pénis circoncisé ne peut être expérimentée comme telle que par ceux qui ont expérimenté l’érection. Le patient adulte de Nunberg pouvait avoir le sentiment que, par la circoncision, sa virilité (phallique) avait été renforcée, mais une érection « permanente », quand on se réfère à un nourrisson d’une semaine, n’a aucune signification.
Zimmerman a, selon moi, raison de relier la circoncision à la fertilité. Mais c’est la circoncision effectuée à la puberté qui célèbre le début de la fertilité chez le mâle, ce n’est pas celle du nouveau-né juif.

B. Les rites australiens
La littérature anthropologique sur l’initiation est très abondante et une compréhension totale des cérémonies de puberté exigerait une analyse approfondie de chaque élément de chaque rite, ce que je n’ai pas fait. Mon but, comme je l’ai déjà dit, n’est pas de résoudre, une fois pour toutes, la vieille énigme posée par l’initiation et la circoncision. J’ai essayé tout d’abord de montrer que l’interprétation donnée par Freud de ces coutumes suscitait des doutes sérieux, tout comme les interprétations postérieures de ceux qui virent dans la circoncision rituelle le désir de provoquer
1 angoisse de castration. J’ai suggéré ensuite d’autres interprétations possibles qui me paraissaient mieux concorder avec les faits.
En accord avec le premier but que je m’étais proposé et pour rendre justice à Freud, j’ai eu grand recours à la littérature qu’il a lui-même utilisée ; les sources utilisées justifieront mes hypothèses ou, du moins, ne les contrediront pas. Autrement, on aurait dû conclure, en raison de la grande variété des rites, que les interprétations de Freud étaient valables pour les tribus qu’il a étudiées alors que d’autres hypothèses s’appliquaient à d’autres tribus. De plus, quelques-uns des auteurs qui écrivirent leurs œuvres après que Freud eut formulé ses hypothèses (la majorité d’entre eux n’étant pas véritablement des anthropologues, mais des écrivains utilisant des données anthropologiques) ont ressenti si profondément son influence que leurs interprétations se fondent plutôt sur la pensée freudienne que sur des preuves empiriques — c’est là encore une raison de retourner aux sources utilisées par Freud.
Les spéculations anthropologiques de Freud et, en particulier, celles relatives à l’initiation ont été élaborées à partir des écrits de Spencer et Gillen (sur l’Australie) et de ceux de Frazer. Ce dernier, dans son étude sur les aborigènes australiens, se réfère abondamment à l’œuvre de Spencer et Gillen. Effectivement, comme Freud l’a remarqué, ces aborigènes, ainsi que la faune australienne, ont conservé jusqu’ici des traits archaïques nom-
breux qu’on ne saurait trouver ailleurs x. C’est particulièrement vrai des Arunta qui n’ont été que fort peu influencés par le contact avec des civilisations plus complexes. Ces populations sont encore considérées comme la source d’information la plus riche par les chercheurs qui essayent de comprendre le développement spontané, l’acceptation et la modification des rites de la préhistoire. Spencer et Gillen ont fait leurs premières études sur les Arunta qui n avaient pratiquement eu aucun contact avec les Européens. Leur position isolée au cœur du continent les avait préservés de contacts importants avec d’autres tribus et leur avait permis de sauvegarder leur culture sous une forme inchangée [168].
[168]    Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 14.
168
A lui seul, le rapport de Spencer et Gillen entièrement consacré aux Arunta, compte plusieurs centaines de pages. Leurs rites de puberté comportent quatre phases essentielles : 1° la cérémonie au cours de laquelle le garçon est jeté en l’air et son corps orné de peintures ; 2° la circoncision ; 3° la subincision, et 4° la cérémonie du feu. La première phase a été relativement négligée dans la littérature et ne joue aucun rôle dans l’interprétation psychanalytique des rites. Peut-être vise-t-elle à affirmer la transformation importante que doivent subir les garçons et que les hommes vont pratiquer sur eux. Il se pourrait aussi que ces hommes représentent les premières figures mythiques qui furent à l’origine de la coutume. Les seconde et troisième phases du rituel ont été traitées en détail dans les chapitres précédents. C’est pourquoi, pour faire le tour du problème, je commenterai ci-dessous un récit de la cérémonie du feu qui conclut le rite d’initiation chez les Arunta en me rapportant à Spencer et Gillen, dont les écrits ont étayé la thèse de Freud. De plus, j’ai ajouté un bref résumé du Kunapipi, un cycle important des rites de puberté australiens, tel qu’il a été décrit plus récemment par divers observateurs.

La cérémonie du feu
Le quatrième stade de l’initiation chez les Arunta et dans les tribus Ilpirra est appelé Yengwura. Il consiste en une longue suite de rites, dont la plupart sont totémiques, qui durent pendant des mois et se terminent par les épreuves du feu. Les novices ne sont pas complètement initiés avant que toute la série ne soit terminée. Tous les participants de Yengwura ont le corps orné de peintures généralement appliquées en utilisant comme adhésif le sang s’écoulant de la plaie de la subincision ou tiré d’une veine du bras. La quantité de sang ainsi utilisée ou versée est considérable. Ces cérémonies peuvent conduire les donneurs de sang à un épuisement total. Spencer et Gillen ont signalé qu’à une seule occasion, un homme avait donné un litre et demi de sang [169].
[169]    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 370-372.
169
Le récit qui va suivre rend compte, en partie, de l’atmosphère de ces cérémonies :
« Après la tombée de la nuit, une douzaine de feux ou plus sont allumés [...]. Cette nuit-là, dans le camp, ni hommes, ni femmes ne vont dormir. Sur l’autre bord de la rivière [...], on pouvait voir la lueur des feux de camp des femmes qui vacillait au travers des arbres. Toute la nuit, les anciens s’adressaient aux femmes en criant et celles-ci ripostaient, dans une atmosphère de grande excitation. Par exemple, un vieil homme crie : “ Que faites-vous ? ” Les femmes répondent : “ Nous faisons un feu. — Qu’allez-vous faire avec ce feu ? demande l’homme. — Nous allons brûler les hommes ”, répondent les femmes. Dans leur camp, les femmes sont toutes groupées en un lieu déterminé, [...] chaque groupe creuse un trou peu profond d’environ deux mètres de diamètre ; lorsque l’aube commence à poindre, elles y allument un feu. [...] Ensuite, dans un complet silence, les hommes descendent l’un derrière l’autre et forment une longue file qui va d’une rive à l’autre. Ils se sont arrêtés à une cinquantaine de mètres du groupe de femmes et d’enfants, sur la rive opposée ; ce groupe se tient derrière les feux ; sur les cendres ardentes, on a jeté des buissons encore verts, qui fournissent d’abondants nuages de fumée. [...] Tout d’abord, un des (initiateurs) sort du groupe, accompagné de son (futur initié) et décrit en courant un demi-cercle, allant des hommes vers les femmes et retournant à sa place. Chacun accomplit le même trajet ; puis, les jeunes hommes, à leur tour, entraînent les hommes en courant jusqu’aux feux autour desquels l’un ou l’autre des novices s’agenouille [...] ; les femmes posent leurs mains sur les épaules des hommes et appuient jusqu’à les forcer à se baisser. La cérémonie ensuite s’achève rapidement ; pas un mot n’a été prononcé depuis le début de l’opération, les hommes se contentent seulement de rester à genoux dans la fumée pendant près d’une demi-minute. En moins d’une demi-heure, tout était terminé l. »
Ainsi s’achève la cérémonie engwura qui se déroule pendant plusieurs mois et exige les préparatifs les plus minutieux.
Une autre de ces cérémonies du feu est décrite ailleurs dans les termes suivants :
« Évitant le camp des femmes [...] les (novices) furent emmenés pour défiler entre les rangs dans la partie ouest du camp [...]. Vers 5 heures du soir, toutes les femmes et les enfants se rassemblèrent sur un espace aplani situé à l’est de la rivière [...]. Un homme était placé au sommet d’une colline dominant le camp des Engwura à l’ouest, et juste avant le coucher du soleil, il donna le signal indiquant que les (novices) approchaient. Ils s’arrêtèrent un instant avant de pénétrer dans le camp, dans un endroit où ils déposèrent le gibier en sécurité et où ils se confectionnèrent des ornements avec des branches vertes et des feuilles [...]. Puis, formant un carré serré, ils sortirent du défilé entre les rangs. Les (novices) furent conduits vers le lit de la rivière, s’arrêtant de temps en temps, comme s’ils hésitaient à avancer. [...] Après un dernier arrêt, les (novices) s’approchèrent des femmes ; celles qui étaient devant saisirent l’herbe sèche et les branches, y mirent le feu et les jetèrent à la tête des hommes qui devaient se protéger le mieux qu’ils pouvaient avec leurs branches. Pendant ce temps, les hommes munis de rhombes, couraient autour des (novices) et des femmes, tournoyant aussi vite que possible. [...] Soudainement, une fois encore, les hommes tournèrent en rond et, suivis par les (femmes) qui jetaient les branches enflammées avec plus de vigueur encore, ils coururent en masse vers la rivière. Au bord de la berge, les femmes s’arrêtèrent, firent volte-face, repartirent en courant vers leur camp en poussant des cris 6. »
La première de ces deux cérémonies montre bien que les femmes possèdent un pouvoir sur le feu. Elles paraissent l’utiliser pour menacer et dominer les hommes, comme dans les récits mythiques, où les hommes, lors de la circoncision, étaient brûlés avec un bâton à feu. Les hommes sont protégés de cette menace (et des femmes) aussi longtemps qu’ils sont séparés de celles-ci par la rivière. La grande hésitation jouée par les hommes avant qu’ils ne traversent la rivière protectrice suggère, une fois de plus, le pouvoir que les femmes paraissent exercer sur eux. Ce qui est démontré de manière pittoresque par le geste des femmes qui font s’incliner les hommes vers le feu et parce que cet acte marque le point culminant de la cérémonie. L’initiation des hommes se termine, semble-t-il, quand ils renoncent à la protection de l’eau et se soumettent au feu et aux femmes.
Après la cérémonie du feu, il reste peu de doute quant au sentiment de sécurité éprouvé par les novices auprès des femmes qui, alors, s’ofïrent rituellement aux hommes en tant qu’objets sexuels. Une dernière phase des cérémonies fait penser qu’à la fin, les hommes reçoivent de nombreuses satisfactions sexuelles.
« Quand les anciens retournent à leurs camps et que les (hommes complètement initiés qui viennent de passer par la cérémonie du feu) se rendent dans le fourré, une ou plusieurs fêtes comportant des danses uniquement sont organisées. L’une de ces danses, associée spécialement à cette période, est une danse de femmes. A la nuit, les hommes et les femmes se rassemblent tous dans le camp principal. [...] Chacun des hommes s’approche du feu et regarde autour de lui, comme s’il cherchait quelqu’un puis, un instant après, il va s’asseoir au milieu de l’assistance. Quand les hommes, l’un après l’autre, ont joué cette petite comédie, un certain nombre de jeunes femmes qui attendaient hors de la vue du feu, s’approchent. Sur chacune d’elles a été peint avec de la terre à pipe blanche un double bandeau en fer à cheval allant du devant de la cuisse au bas du ventre. Elles tiennent un bâton flexible derrière leur cou, une extrémité dans chaque main. Rassemblées en un groupe, elles se balancent légèrement de gauche à droite, imprimant un tremblement remarquable aux muscles des cuisses et au bas-ventre. La signification du regard, de la décoration et des mouvements des femmes est évidente ; à cette période des cérémonies, un échange général de femmes intervient (et aussi un prêt) ; des femmes sont également procurées temporairement aux indigènes en visite. [...] Cette danse de la femme [...] se poursuit toutes les nuits pendant deux ou trois semaines environ, après quoi, une autre danse commence 6. »
Le feu joue un rôle important dans des rituels initiatiques autres que ceux de Yengwura. Divers récits nous rapportent que la méthode la plus ancienne pour pratiquer la circoncision était l’utilisation de bâtons à feu qui, ultérieurement, furent remplacés par des couteaux de silex. Il se peut donc que l’utilisation du feu et de la fumée dans la phase finale de l’initiation représente un dernier vestige de la circoncision par le feu, et celui d’une circoncision ou d’une initiation à laquelle les femmes prenaient une part prédominante et beaucoup plus active.
Dans un mythe des Wunambal, qui vivent au nord-ouest de l’Australie, on dit que le feu lui-même est né de la subincision. L’un de leurs ancêtres mythiques les plus importants « lança le premier éclair en incisant son pénis d’où jaillirent le feu et l’éclair. Il créa le feu en éversant la partie rouge du pénis incisé jusqu’à ce que la flamme en jaillisse 7 ».
Le feu et la miction sont aussi reliés à la mutilation et au pénis, de manière bénéfique autant que néfaste. Dans certaines tribus, « le sang provenant de la blessure s’écoule dans un bouclier de bois qui est ensuite vidé sur un feu, préparé d’avance à cet effet. Si la blessure est douloureuse, l’initié met quelques morceaux de charbon incandescent dans les cendres sur lesquelles il urine, tout en tenant son pénis au-dessus des braises ardentes. On dit que la vapeur qui sort du feu calme la douleur [170] 8 ».
[170] Comme nous l’avons déjà noté plus haut (p. 142), les femmes passent par le même rituel de soins et de purification après l’enfantement.
6.    Ibid., I, p. 297-299.
7.    Lommel, loc. cit., p. 160.
8.    Ashley-Montagu, « Ritual Mutilation », loc. cit., p. 428.
9.    Firth, op. cit., p. 423-424.
170
La relation étroite entre le feu et la circoncision initiatique est encore confirmée par un terme particulier utilisé par les Tikopia. Ce terme a trait à l’allumage du combustible dans le foyer ; littéralement, il signifie « l’allumage des fours ». Mais le même terme englobe toute la cérémonie d’initiation qui comporte l’incision de la partie antéro-supérieure du prépuce. Une signification rituelle précise est donc attachée à ce terme quand il s’agit d’initiation 9.

Le feu et les plaisirs phalliques
Nombreux sont ceux qui se sont demandé si le feu était ou non l’une des premières acquisitions culturelles de l’homme. Sa possession était-elle importante au point d’exiger pour sa conservation la création d’un lieu central autour duquel la tribu se serait formée ? Le feu étant généralement fait par les hommes et non par les femmes, il serait plausible de penser que ce furent les hommes qui le découvrirent. Mettre le feu et l’éteindre sont des actes qui procurent, semble-t-il, de vifs plaisirs phalliques. Que la garde du feu eût été, à l’origine, confiée aux femmes est naturellement une pure spéculation, d’autant plus que le problème de sa conservation aurait précédé la découverte du « tour de main » pour l’allumer. Mais des récits relatifs à des divinités féminines du feu dont les prêtresses devaient rester vierges font penser que le feu devait être tenu éloigné des hommes. D’autres dieux et déesses du feu comptaient parmi les divinités servies par des prêtresses uniquement, ce qui indiquerait que, peut-être, les femmes étaient responsables de la protection du feu.
Des mythes tels ceux des Wunambal qui relient la subincision à l’acquisition du feu paraissent confirmer les hypothèses de Freud sur la relation entre le feu et les phénomènes phalliques : les hommes avaient dû contrôler leur désir d’éteindre les flammes par la miction,
Î)our acquérir la possession permanente du feu [171]. Effectivement, es hommes subincis ne peuvent plus diriger aussi bien leur jet d’urine. Le plaisir d’éteindre une flamme en position accroupie est bien mince comparé à celui de l’éteindre en dirigeant d’une certaine distance son jet d’urine.
[171]    S. Freud, Zur Gewinnung des Feuers, 1932 ; article non traduit en français ; trad. angl. in S.E.,XXII,p. 187.
171
En tenant compte de la spéculation freudienne, il est intéressant de noter que la blessure faite au pénis par la circoncision fut, à l’origine, selon la tradition australienne, infligée par le feu — c’est-à-dire l’inverse exactement du plaisir phallique consistant à éteindre la flamme en urinant. Le rituel des Engwura, comme le mythe Wunambal, pourrait être alors interprété comme une déclaration symbolique affirmant que les hommes avaient acquis le contrôle permanent de l’utilisation du feu.
On trouve des parallèles dans le folklore moderne et la psychologie quant au rapport existant entre la miction et le feu. On recommande aux enfants de ne pas jouer avec des allumettes ; s’ils le font, ils mouilleront leur lit pendant la nuit. Fenichel fait état d’une relation profonde entre l’érotisme urétral et l’excitation provoquée par le feuu. J’ai, moi-même, souvent remarqué le plaisir éprouvé par les garçons quand ils allument un feu ou jouent avec des pompes à incendie, et en particulier par ceux qui doutent de leur virilité.
Si l’on admet que les feux de forêt provoqués par l’éclair (voir le mythe Wunambal) aient été, pour l’homme, la source originelle du feu, éteindre celui-ci en urinant paraît une idée ridicule. Mais il n’est pas exclu que le feu allumé par l’éclair ait été conservé sous forme de petites flammes semi-permanentes pouvant facilement être éteintes par la miction. Nous avons observé comment un de nos garçons perturbés fut tenté d’uriner sur un petit feu dans un foyer ouvert. Son désir fut si contagieux que tous les autres garçons essayèrent d’en faire autant. Un tel effort de collaboration suffirait facilement pour éteindre le petit feu de camp permanent d’une tribu.
Un certain nombre de nos garçons énurétiques croyaient que la miction était leur unique protection contre la destruction par le feu. Au cours du traitement, ils révélèrent qu’ils mouillaient leurs pyjamas et leurs draps de lit pour ne pas être brûlés, soit par un vrai feu qu’ils imaginaient, soit par le « feu » de leurs émotions. Le danger leur paraissait particulièrement grand quand ils étaient endormis et, par conséquent, non vigilants.
Des motivations inconscientes analogues interviennent, sans doute, en partie, dans les cérémonies du feu dont nous venons de parler. Subincisés et ayant, par là, symboliquement renoncé à leur capacité d’éteindre le feu avec leur jet d’urine, les hommes recherchent la protection de l’eau. A la fin de la cérémonie, ils considèrent les femmes comme dangereuses et puissantes (elles les obligent de s’incliner vers le feu), mais douces aussi, puisque -,ien de physiquement pénible ne se passe et que le feu est préservé.
La succession des quatre rites de puberté des Arunta sera plus claire pour l’observateur actuel s’il en inverse l’ordre (en laissant de côté momentanément le rite engwura qui nous est encore plus étranger que les autres). Alors que seules, les tribus les plus primitives pratiquent la subincision, des nations hautement civilisées effectuent encore la circoncision ; la première cérémonie, au cours de laquelle le garçon est jeté en l’air et son corps orné de peintures, ressemble aux pratiques spontanées d’adolescents connues dans la plupart des sociétés actuelles. C’est ainsi qu’elle peut être rapprochée du « bizutage », pratique qui, — avec les examens finals et la collation des diplômes, etc. — a souvent été comparée aux rites de la puberté. Comme beaucoup des rituels conçus à l’époque prépatriarcale, ceux-ci pourraient, eux aussi, avoir été repris ultérieurement par la société patriarcale. Ce nouveau système qui avait dû s’appuyer sur la rigueur de ses institutions à une période antérieure critique, fut alors en mesure de relâcher cette rigueur avec l’accroissement de la sécurisation.
En observant de ce point de vue les rituels dans leur totalité, on serait amené à conclure que, dans le processus de la civilisation ■— qui, en maintes circonstances, est parallèle au développement de la société patriarcale — les cérémonies initiatiques ont disparu l’une après l’autre jusqu’au moment où seuls subsistèrent les éléments primordiaux. On imagine aisément qu’un tel processus ait évolué parallèlement au déclin de la rigueur du système patriarcal. Comme il se développait d’une façon nettement autonome, il dépendait moins des rituels et des institutions datant de l’époque prépatriarcale ; les hommes ont pu alors tenir pour moins urgente la nécessité d’acquérir des capacités féminines.
Il s’agit là, une fois encore, d’une spéculation. Néanmoins ce témoignage nous reste : 1’ « épreuve du feu », comme dernière cérémonie, est sans doute celle dont le sens est le plus profond, puisqu’elle signifie non seulement que l’initiation est complète, mais peut-être aussi la soumission de l’homme à la femme. Immédiatement avant cette cérémonie intervient l’opération qui modifie l’anatomie des hommes de telle manière que ceux-ci urinent comme les femmes et <jue chez eux, comme chez les femmes, du sang s’écoule d’un orifice vaginal ; si, anatomiquement, cette intervention a des conséquences importantes, il n’en est pas de même psychologiquement, son influence étant moins profonde que celle du rituel du feu. L’intervention antérieure sur les organes génitaux par la circoncision provoque une seule hémorragie qui est même moins abondante. Enduire les garçons d’une substance représentant le sang menstruel est un acte purement symbolique, alors que les jeter en l’air est, de toutes les cérémonies d’initiation, la plus pacifique.
Si on les envisage selon une séquence chronologique, les rites paraissent témoigner d’une rigueur qui va en s’accentuant, d’un désir également croissant de faire ressembler les hommes aux femmes, celles-ci allant finalement jusqu’à les dominer.
Il est impossible de déterminer — même dans une tribu certes très primitive comme celle des Arunta, mais parvenue aujourd’hui à une période tardive de son développement — si ces rites furent, à l’origine, créés par les femmes. Spencer et Gillen nous ont mis en garde contre l’erreur, déjà répandue de leur temps, de les considérer comme limités aux hommes seulement et comme étant leur seule propriété. Si Freud avait tenu compte de leur avertissement, il ne se serait pas livré à des spéculations qui lui ont fait relier ces cérémonies à l’angoisse de castration actuelle. Les auteurs ont attiré l’attention sur les traditions successives des Arunta qui montrent, avec force détails, que les choses concernant les femmes et considérées comme « tabou » aujourd’hui, ne l’étaient pas dans le passé [172].
[172]    Dans le chapitre traitant de la chirurgie rituelle, j’ai cité des mythes rapportant que les femmes étaient à l’origine de la circoncision. J’ajouterai ici le mythe bien connu chez les Buka qui raconte l’origine du rhombe :
*    Une femme se rendit un jour dans le fourré pour couper du bois à brûler Elle ramassa un morceau de bois et en frappa une grosse bûche. Il se fendit
en deux. Un morceau fut projeté en l’air et fit un bruit comme celui-ci (le narrateur imite le bruit). La femme sursauta de peur : “ Qu’est-ce que c’est ?” Puis elle pensa : “ C’est quelque chose de très bien. Cela m’appartient. C’est moi qui l’ai trouvé. ” [...] Ensuite, elle retourna au village [et toutes les femmes se réunirent et] dirent : “ En vérité, en vérité, tu as découvert quelque chose de bien. Cela nous appartient, c’est toi qui l’as trouvé. ”
« Alors, tous les hommes arrivèrent [et désirèrent connaître la cause de tout
172
Les auteurs estiment peu probable que les aborigènes aient inventé ces détails, si contraires à leurs idées actuelles, et suggèrent que ces traditions indiquent vraiment que les hommes et les femmes étaient, à l’origine, dans des termes d’égalité, — situation qui se modifia par la suite 1S. Pour des raisons que nous ne sommes pas encore en mesure de comprendre, les cérémonies auxquelles les deux sexes avaient sans doute participé, furent séparées en deux groupes, différents sous de nombreux aspects.
La phase finale de ce développement présumé, la seule qui nous soit connue, montre que dans les tribus que nous avons étudiées, leB cérémonies d’initiation masculine sont plus élaborées que les rituels féminins et aussi que les femmes qui, d’après la légende, jouaient jadis le rôle principal, en sont réduites actuellement, dans la vie rituelle, à un rôle secondaire.

Le rite « kunapipi »
Nous donnerons ici un bref résumé des rites kunapipi car ils nous paraissent l’un des exemples les plus caractéristiques de l’intérêt témoigné par les hommes aux fonctions sexuelles féminines. Warner a commenté à la fois le mythe et le rituel sous le nom de gunabibi14 et, plus récemment, Berndt a consacré un livre entier à ce même sujet15. Ces rites apparaissent dans des régions d’Australie où sont pratiquées à la fois la subincision et la circoncision. La signification originelle de kunapipi n’est pas claire, mais ce mot est le plus souvent traduit par « Mère » ou « Vieille Femme » (utilisé dans ce contexte, le terme « vieille » désigne le statut plutôt que l’âge réel). Mais « kunapipi » a aussi, dit-on, d’autres significations, y compris le « whistû-cock » qui veut dire la blessure de la subincision et 1’ « utérus de la mère 16 ». Même les populations qui ne pratiquent que la circoncision et non la subincision utilisent le même terme pour désigner à la fois la subincision et le kunapipi.
Berndt pense que le culte du kunapipi se confondit avec celui des sœurs Wawilak et c’est ainsi que leurs mythes, qui sont le plus
ce bruit. Les femmes le leur dirent], puis tous les hommes retournèrent de leur côté, dans leurs huttes et dirent : “ Ah, si seulement nous avions trouvé ce morceau de bois, il peut pousser des cris. " Alors les hommes vinrent et le prirent aux femmes, puis ils les tuèrent [...J toutes, sauf quelques toutes petites filles, presque des bébés ; on leur permit de vivre, parce qu’elles ne savaient rien de l’origine du rhombe *
Ce mythe et d’autres encore sont parallèles, semble-t-il, à ceux qui prétendent que la circoncision fut, à l’origine, pratiquée par les femmes ; on pourrait dire au’ils se confirment les uns les autres, puisqu ils étaient relativement indépendants les uns des autres.
12.    B. Blackwood, op. cit., p. 216-217.
13.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 457.
14.    Warner, op. cit., p. 290 sq.
15.    Berndt, Kunapipi.
16.    Ibid., p. 16.
directement reliés à la circoncision et à la subincision [173] s’intégrèrent à ceux de la mère-fertilité.
[173] Cf. supra, p. 150.
17. Ibid., p. 13.
173
« Cette mère est toujours présente dans le rituel, la danse et les chants. Elle est le symbole des qualités productives de la terre, l’éternelle reproductrice des êtres humains, des animaux et de toutes les ressources naturelles. C’est de son utérus que sortirent les êtres humains et les êtres totémiques. Elle n’est pas un totem elle-même, ni un concept totémique. Elle n’accomplit pas personnellement de rituel totémique, bien que ses néophytes le fassent. Dans ces régions, elle est à l’arrière-plan de toutes les cérémonies totémiques, une explication “ éternelle ” et un symbole de la manière de vie des aborigènes, dans l’attente continuelle de la renaissance.
« La Mère elle-même, Kunapipi, Kalwadi ou Kadjari est représentée dans certaines parties de la mythologie sous la forme d’une femme continuellement enceinte qui, dans, les temps mythologiques (dream-time) faisait sortir de son utérus les êtres humains, les géniteurs des indigènes de notre temps. Il lui incombait aussi de faire sortir, de saison en saison, les esprits des espèces naturelles pour en assurer la multiplication continue. Pour ce faire, elle n’agissait pas seule, mais avec le Serpent Arc-en-Ciel, qui complétait le concept duel17. »
Bien que pour Berndt le serpent soit un symbole du pénis — ce qu’il est aussi — il est le plus souvent considéré dans les mythes comme une femelle. En tant que Serpent-Femme, le reptile symbolise le désir des hommes d’acquérir des fonctions et des caractéristiques sexuelles féminines (et peut-être aussi le désir inverse des femmes).

Le mythe
Le mythe kunapipi raconte comment l’alnée des sœurs Wawilak mit au monde un enfant. Les sœurs continuèrent ensuite leur voyage, mais le sang du post-partum s’écoulait encore quand elles atteignirent le trou d’eau sacré du serpent mythique, le grand Julunggul, le « chef » de tous les animaux, de tous les oiseaux et de toutes les plantes. Les sœurs Wawilak firent un feu sur lequel elles mirent un opossum pour le faire rôtir ; mais l’opossum se leva et s’enfuit, ce que firent tous les autres animaux qu’elles essayèrent de faire cuire. Les animaux savaient que Julunggul était dans le voisinage et que les femmes profanaient le trou d’eau en y répandant le sang du post-partum. Les animaux dérangèrent Julunggul en sautant dans son trou d’eau ; il perçut l’odeur du sang du post-partum de la sœur aînée. Il dressa la tête hors de l’eau, huma l’odeur de pollution et fit jaillir de tous côtés l’eau qui se transforma en nuages de pluie.
Les deux sœurs, voyant les nuages, se construisirent une hutte pour se protéger de la pluie. Elles allumèrent un feu et allèrent se reposer. La pluie commença à tomber, lavant le sang coagulé qui, du sol, se répandit dans le trou sacré. Julunggul, voyant le sang dans l’eau, sortit de nouveau du trou d’eau et se traîna vers la hutte d’écorce. Les sœurs Wawilak, apercevant Julunggul, essayèrent de l’éloigner.
« La plus jeune commença à danser pour empêcher le Serpent d’avancer. Elle remuait gracieusement, avançant lentement les pieds et balançant son corps de gauche à droite. Le Julunggul s’arrêta dans sa course pour observer la danse. Mais la fille se fatiguait et elle appela : “ Viens, ma sœur, à ton tour maintenant : je veux me reposer. ”
« Là sœur aînée sortit de la hutte, laissant son enfant, et commença à danser. Mais son sang, qui s’écoulait encore par intermittences, attira de nouveau le Serpent ; il s’avança vers elles.
« “ Viens, ma sœur, s’écria l’aînée. Ce n’est pas bon pour moi ; mon sang coule, le Serpent le hume et s’approche toujours davantage. Il vaut mieux que tu continues, toi, à danser. ” »
Alors, la plus jeune sœur continua et, de nouveau, Julunggul s’arrêta pour la regarder. Ainsi, les Wawilak continuèrent à danser, chacune à leur tour ; quand la plus jeune dansait, le Serpent s’arrêtait ; quand c’était le tour de l’aînée, il s’avançait de nouveau. Mais, par suite de l’intense activité qu’elle déployait, la menstruation de la plus jeune commença et le serpent, percevant l’odeur du sang menstruel qui l’attirait, s’avança encore sans aucune hésitation. Les Wawilak coururent dans leur hutte et s’assirent avec le bébé, attendant. Quand, finalement, Julunggul introduisit sa tête dans la hutte, il aspergea les femmes et l’enfant avec la salive qui sortait de sa gueule pour les rendre bien glissants ; puis, il avala d’abord le bébé, ensuite la mère et, finalement, la plus jeune des sœurs 1S.
Ainsi, ce sont les fonctions féminines sécrétant le sang qui attirent et irritent le grand Serpent ; sa réaction n’est pas la même à l’égard des femmes qui ne saignent pas.
Comme Berndt l’a fait observer, à l’origine des mythes se trouvent essentiellement les fonctions sexuelles féminines de la menstruation et de l’enfantement. Elles font se dresser le Serpent qui est violemment attiré à la fois par le sang menstruel et celui du post-partum. Le Serpent met sa tête dans la hutte et fait jaillir une substance glissante, la salive désignée par un mot qui signifie également le sperme [174]. Mais pourquoi le serpent avale-t-il ces trois femelles ? (L’enfant nouveau-né est aussi une fille.) Il se peut que dans cet acte se trouve l’explication des motivations qui conduisirent à l’élaboration du mythe et des rites.
[174]    Ibid.,p.25.
174
L’introduction de la tête du Serpent et la projection de la salive-sperme peut représenter les relations sexuelles. Mais ce coït n’est pas vécu essentiellement comme un acte de procréation, puisque les aborigènes ne savent pratiquement rien du rapport entre le coït et la conception. L’acte sexuel, tel qu’il est décrit ici, pourrait être un moyen permettant d’acquérir les fonctions féminines ou d’en être une partie. L’enfantement a eu lieu avant que le Serpent ne fût attiré ; ce fut le sang qui suivit la parturition qui, au commencement, fit se dresser le Serpent. Quand au sang du post-partum s’ajouta l’attirance provoquée par la menstruation, la combinaison des deux facteurs devint si puissamment stimulante pour le Serpent que le coït s’effectua d’une manière symbolique. C’est, après tout, lors du coït que les sexes s’unissent le plus complètement, psychologiquement et physiquement, et un homme qui désire acquérir des fonctions sexuelles féminines peut essayer d’y parvenir par le coït.
Pourquoi le Serpent avale-t-il les trois femelles après le coït ? Cette question reste encore sans réponse. Il se peut que les victimes représentent les trois formes principales sous lesquelles les femmes et les fonctions féminines apparaissent au mâle : l’enfant « asexué », la fille pubère et la femme enceinte ; ou bien les fonctions sexuelles de la menstruation et de l’accouchement. Par l’incorporation orale, le mâle acquiert les trois stades du développement féminin tels qu’ils sont exprimés à la fois dans la cérémonie et dans le mythe. Si le Serpent est le symbole de l’organe masculin, il est aussi le symbole du pénis incisé qui comporte l’incision, la fente, la vulve et est, par conséquent, à la fois mâle et femelle. Ou encore, et c’est la conclusion de Berndt, le pénis subincisé symbolise maintenant tout ce qui est « essentiel dans le processus de la reproduction [175] ».
[175]    Ibid.
175
Le désir qu’ont les hommes d’acquérir des fonctions sexuelles féminines comporte de nombreuses ambivalences, ainsi que toute incorporation orale d’un objet à la fois désiré et redouté. C’est pourquoi nous devrions nous attendre à trouver des traditions dans lesquelles le Serpent (désormais mâle et femelle) rejette ce qu’il a incorporé dans un premier temps. Et, effectivement, le mythe nous dit que, par la suite, le Serpent vomit les femmes et l’enfant, qui ont ressuscité. Mais ce rejet est un effort vers la restauration d’une masculinité sans équivoque. Éventuellement, les femmes seront à nouveau avalées [176].
[176]    Ibid., p. 31.
176

Le rite
Le rite kunapipi est généralement célébré pendant la saison sèche, les cérémonies durent partout de deux semaines à deux mois. Dans des cas exceptionnels, elles peuvent se prolonger au-delà de deux ans. Les rites suivent de près le récit mythique, bien que sous une forme très abrégée ; la succession des événements est aussi répétée par l’ordre chronologique des divers rites. A la fin du mythe, le Serpent, en avalant les femmes, est devenu mâle et femelle à la fois. On peut supposer qu’à la fin des cérémonies, l’homme agit de la même manière en incorporant l’élément femelle.
Presque immédiatement après la première cérémonie, les novices, enduits d’ocre rouge et de sang provenant d’une blessure au bras, sont emmenés pour aller à la rencontre du Julunggul. Pour les femmes, officiellement, les garçons sont avalés par le Serpent et ne sont pas censés retourner dans la société des femmes avant leur re-naissance qui intervient à la fin du rite kunapipi [177], 22.
[177] Ainsi, un élément qui ne fait pas directement partie du mythe mais est essentiel dans la représentation du rituel, est le rapport entre l’initiation et la re-naissance.
177
Warner, décrivant ce qui paraît être à la base des cérémonies kunapipi, telles qu’elles se présentent lors de l’initiation Murngin, y ajoute un élément important. Chez les Murngin, on dit aux garçons qui doivent être circoncis : « “ Le Grand-Père Serpent [178] sent votre prépuce. Il le réclame. ” Les garçons croient que c’est vrai et en conçoivent une vive frayeur 23. » L’odeur du prépuce exerce ici la même attraction sur le Serpent que l’odeur de la menstruation et du post-partum des femmes. Comme le prépuce sera effectivement coupé ultérieurement au cours des cérémonies, il semble que le Serpent qui a incorporé ou désirait incorporer le sexe féminin, provoque maintenant le saignement de l’organe sexuel mâle. Si le saignement de l’organe génital ne peut être objectivement comparé au saignement génital féminin, il semble du moins représenter la satisfaction d’un désir éveillé par ce dernier. La déclaration des Murngin citée par Warner continue dans ces termes : « Ceci est le sang dont le Serpent percevait l’odeur quand il était dans le trou d’eau. [...] Quand un homme a du sang sur lui (appliqué sur son corps lors des cérémonies) il devient tout à fait pareil à ces deux vieilles femmes, lorsqu’elles saignaient24. »
[178] Le Gréai Father Snake est la traduction donnée par Warner non de Yurlunggur (terme Murngin pour Julunggul), mais d’un autre terme parfois utilisé qui s’ajoute à Yurlunggur. Yurlunggur est intraduisible.
22.    Ibid., p. 41.
23.    Warner, op. cit., p. 261.
24.    Ibid., p. 278.
25.    Ibid.
26.    Ibid., p. 287.
178
Quand, au cours du rituel, l’homme donne son sang, on joue de la trompette sur lui ; la trompette représente Yurlunggur se dressant hors du trou d’eau pour avaler les femmes, parce qu’il a perçu l’odeur du sang menstruel. Les chants font allusion à la souillure du trou d’eau et à l’avalement des femmes, ce qui signifie que l’homme qui donne son sang pour la première fois est avalé par le Serpent et est, à ce moment-là, la femme mythique 25. Quand un garçon est circoncis, c’est comme si le Serpent était revenu 28, attiré par le pénis saignant tout comme il fut attiré, dans les temps mythiques, par les femmes qui saignaient.
J’ai intercalé ici le rapport de Warner, car Berndt n’a pas traité de manière spécifique les relations entre la circoncision et les rites du kunapipi et du Julunggul. Mais il ne fait aucun doute que la circoncision et la subincision sont directement liées aux mythes des sœurs Wawilak, qui jouent un rôle essentiel dans le rite kunapipi.
Toutefois Berndt a rapporté certains des chants qui sont chantés au cours de la célébration des rites relatifs à la circoncision et à la subincision. Seuls les mots clés sont chantés et les commentaires de l’auteur sont indispensables pour la compréhension de ces chants. L’un d’eux dit ceci : « L’incision du pénis subincisé (est) ouverte largement. » Berndt en donne le commentaire suivant : « Celui-ci [...] se réfère à (différentes régions où) l’incision était pratiquée à l’origine à cause des Wawilak (ou... du kunapipi lui-même), pour représenter leurs vagins ; et le sang s’écoulant de la blessure (ou de la perforation consécutive) symbolisait à la fois le post-partum et la menstruation. Dans la version Yirrkalla (au nord-est de l’Arnhem Land) du kunapipi, la prise de sang effectuée au bras est un substitut de cette pratique [179]. »
[179]    Berndt, Kunapipi, p. 110.
179
Ce chant ainsi que les commentaires de Berndt et de Warner indiquent que le sang tiré du bras, d’un usage si commun dans les cérémonies aborigènes, est un substitut du sang s’écoulant des organes génitaux, y compris du pénis subincisé. Cette remarque est importante, parce qu’on a pensé qu’il y avait une différence essentielle entre le « bon » sang, provenant des parties supérieures du corps et le « mauvais » sang qui s’écoule des parties inférieures, et principalement des organes génitaux.
Un autre de ces chants dit ceci : « Pull foreskin stone knife pénis » dont la traduction serait : « Couper la peau de leur prépuce avec un couteau de pierre. » Berndt fait le commentaire suivant : « Les vieillards voient Buda et Bananggala parmi les femmes : ce sont de jeunes garçons qui n’ont pas été circoncis. Les [femmes] disent : “ Vous devez vous faire circoncire et nous pourrons copuler plus agréablement. ” Bien que les deux jeunes gens ne fussent pas circoncis, ils avaient copulé avec les [femmes], mais celles-ci les persuadèrent alors de se faire couper le prépuce afin que le coït leur procure un plaisir plus intense [180]. »
[180]    Ibid., p. 168.
180
Le premier de ces chants montre ainsi comment la subincision et la circoncision ont pu résulter d’événements reliés aux femmes mythiques. Les hommes rejouent ces événements en se faisant une entaille au pénis ou au bras pour acquérir un orifice saignant, pareil à la vulve, et pour devenir par là semblables à l’aînée des sœurs Wawilak (qui est enceinte) et à la plus jeune (qui a ses règles). Le second chant exprime la croyance que la circoncision fut et est, en partie, provoquée par le désir des femmes.

Discussion
Par André Green et Jean Pouillon

André Green. De la bisexualité au gynocentrisme
Lorsque Freud publie en 1913 Totem et tabou, il indique en sous-titre l'objet de sa recherche : « Quelques concordances entre la vie psychique des primitifs et celle des névrosés ». On est en droit de se demander ce qui le pousse ainsi à sortir de son domaine pour s'aventurer imprudemment dans celui des autres. En fait, cette incursion répond au désir de montrer, sinon de démontrer, l'universalité des phénomènes découverts par la psychanalyse. On ne s'est pas fait faute de reprocher au fondateur de la psychanalyse de déduire de l'observation de ses malades — quelques malheureux détraqués — une théorie générale du psychisme dont la vérité pouvait être mise en doute hors de la sphère restreinte où elle avait été découverte. Dès les origines de la psychanalyse, L’Interprétation des rêves, La Psychopathologie de la vie quotidienne, Le Mot d’esprit dans ses rapports avec l’inconscient, qui puisent leur matériel chez des sujets normaux, venaient infirmer cette objection. Avec les Trois essais sur la théorie de la sexualité, c'est, en deçà de l'âge adulte, l'enfant qui est annexé par la psychanalyse. Poursuivant son épopée de conquistador, Freud s'attaque ensuite à l'art avec Délire et rêve dans la Gradiva de Jensen et Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci. Et c'est bientôt le tour de l'anthropologie avec Totem et tabou. Après le domaine de la névrose, de la normalité, de l'enfance et de l'art, c'est celui de la vie psychique du primitif qui vient affirmer l'étendue du territoire sur lequel Freud prétend faire valoir ses droits.
Lorsque Bruno Bettelheim, quarante ans après Totem et tabou, écrit Les Blessures symboliques, il suit une démarche qui prolonge et contredit à la fois celle de Freud. Comme Freud, son ouvrage rapproche les observations issues de la psychopathologie et de Vanthropologie, ce qui ne manque pas de soulever les protestations des anthropologues. Comme Freud, il passe outre sereinement à leurs objections méthodologiques, convaincu lui aussi de l'universalité des désirs qu'il vaut mieux dire primordiaux que primitifs. Et pourtant l'ouvrage a pour objet une contestation de la théorie freudienne. Contestation qui paraît au premier abord limitée au problème de la circoncision et à son rapport avec l'angoisse de castration ; mais, en fait, c'est à une réévaluation de la bisexualité et du complexe d'Œdipe que vise Bettelheim. S'il appelle à son secours Vanthropologie, ce n'est plus pour authentifier l'universalité des traits découverts par Freud, c'est au contraire en prenant appui sur elle pour démontrer l'ampleur du préjugé freudien. Les désirs primordiaux sont bien universels, mais ils ne sont pas ceux que Freud prétendit mettre au jour. Ici aussi un sous-titre précise l'objet du travail : « Les rites de la puberté et le mâle envieux[181] ». L'ouvrage s'ouvre sur une dédicace : « A la mémoire de Sigmund Freud dont les théories sur la sexualité et sur l'inconscient permettent une meilleure compréhension de l'esprit humain. » Est-il permis de réunir par un court-circuit le mâle envieux et l'ancêtre mort dont on vénère la mémoire ? C'est bien ainsi que Freud voyait le père de la horde primitive. Mais, selon lui, cette envie le poussait à châtrer ses fils, rivaux potentiels auprès de la mère.
[181] Puberty Rites and the Envious Maie, sous-titre de l’édition américaine (N. d. E.).
181
Bettelheim entend rectifier cette illusion. Cette blessure symbolique que s'infligent par la circoncision les hommes, n'est pas issue du désir des mâles adultes de soumettre les adolescents, mais provient de ce que chaque sexe envie le sexe de l'autre. On ne peut désirer que ce que l'on n'a pas. Et s'il est vrai que la femme envie le pénis de l'homme, il est tout aussi vrai, selon lui, que l'homme envie le vagin de la femme. Ce que le Dieu-Père de la Loi de l'Ancien Testament envie et refoule, c'est la Grande Déesse-Mère de la fertilité et de la fécondité. Et comme la préhistoire atteste qu'elle est beaucoup plus ancienne que lui, c'est elle au fond qui a droit à la préséance. De même dans l'histoire du développement de l'enfant, la mère occupe auprès de lui une place qui éclipse celle du père puisqu'elle est celle dont il procède directement, celle qui le noue à elle dès le début de la vie, celle dont les liens sont les plus infrangibles. Un « voile androcentrique » a empêché Freud de voir clair parce qu'il était un homme, influencé à son corps défendant par la tradition mosaïque. Bettelheim lève ce voile : ainsi passe-t-il, peut-être insensiblement et à son insu, de la bisexualité au gynocentrisme.
Explicitement, Bettelheim ne va pas toujours aussi loin. La plupart du temps, il se borne à la thèse de la bisexualité à parts égales. Cependant, lorsque le recours à la Grande Déesse-Mère et l'adhésion plus d'une fois affirmée à la théorie de Jung vient étayer ses affirmations, le lecteur a le sentiment que l'équilibre égalitaire que l'auteur s'efforce de maintenir est volontiers rompu en faveur de l'imago de la mère toute-puissante : toute-puissante parce que vaginale et non parce que phallique. Implicitement donc nous sommes conduits à penser que l'androcentrisme a fait place ici à un gynocentrisme. Nous aurons à nous demander pourquoi les conceptions de Bettelheim sont si contraires à celles de Freud et s'il faut lui donner raison. Nous le suivrons sur les deux terrains qu'il a choisis : celui de la psychopathologie et celui de l'anthropologie. Rouvrons donc, à son invitation, le débat mais n'oublions pas de le situer sur le plan métapsycholo-gique.
*
Sur la signification de la circoncision, il est indéniable que Freud et Bettelheim divergent totalement. Pour Freud, il s'agit là d'une castration symbolique accomplie par les adultes sur les adolescents. Bettelheim rappelle l'argumentation bien connue de Freud, qui fait dériver cette pratique du mythe de la horde primitive, dominée par le père jaloux et castrateur. Le caractère terrifiant que garderait, encore aujourd'hui, la menace de castration tiendrait au réveil d'une crainte ancestrale transmise héréditairement par les traces mnésiques phylogénétiques. Nombreux sont les psychanalystes qui refusent tout crédit à cet héritage biologique que la science infirme du reste. Ceux qui continuent d'y croire feraient preuve d'une soumission aveugle au dogme de l'orthodoxie freudienne, c'est-à-dire au père de la théorie. Les limites de notre commentaire ne nous permettent pas de discuter cette question à fond. Il semble étrange toutefois qu'alors que l'éthologie a montré que certaines configurations perceptives chez l'animal ont le pouvoir de mettre en œuvre des mécanismes innés de déclenchement (I.R.M.) x, de nombreux psychanalystes se refusent à admettre, chez l'homme au moins, un équivalent de ceux-ci. Tout se passe comme si la conception ontogénétique de développement exigeait que l'enfant vînt au monde vierge de toute inscription spécifique et que tout chez lui dût procéder, ab novo, de l'expérience individuelle. Pourtant si Freud, au-delà des fantasmes conscients et inconscients, postule l'intervention des fantasmes originaires (séduction, castration, scène primitive), c'est bien parce qu'il veut affirmer que si l'expérience est nécessaire à la réactivation de ces fantasmes originaires, elle ne saurait rendre compte de l'intensité de l'impact de certaines situations. Si dans la masse des expériences vécues certaines prennent un pouvoir particulier, celui de servir d'organisateurs au désir humain, il faut qu'elles soient investies d'une force qui privilégie leur puissance significative. C'est là la fonction théorique des traces phylogénétiques et des fantasmes originaires [182]. Les psychanalystes d'enfants sont ceux chez qui le fantasme de la table rase s'observe le plus fréquemment : habitués à observer l'enfant dès son plus jeune âge, ils s'estiment aptes à saisir la genèse des manifestations les plus étranges du psychisme infantile et souhaitent faire l'économie de ces concepts obscurs, sinon obscurantistes.
[182]    L'homme aux loups se termine sur des réflexions qui précisent la pensée de Freud sur les schémas (il vaudrait mieux dire les schèmes) phylogénétiques faisant partie du patrimoine que l’enfant apporte avec lui à la naissance, * schémas qui, semblables à des catégories philosophiques, ont pour rôle de “ classer ” les impressions qu’apporte la vie » (Cinq Psychanalyses, trad. M. Bonaparte et R. Loewens-tein, P.U.F. 1954, p. 418). Freud indique même que « les contradictions se présentant entre l’expérience et le schéma semblent fournir ample matière aux conflits infantiles > (p. 419).
182
En ce qui nous concerne, nous dirons seulement que ce qu'il importe de retenir c'est la notion de fantasme organisateur, qui met en forme, oriente, sélectionne les expériences vécues. Certes Freud insistait pour les rattacher à des événements, c'est-à-dire à ne pas se contenter de les considérer comme des constructions psychiques dénuées de toute réalité. Nous ne sommes pas en mesure aujourd'hui de vérifier son hypothèse, mais à l'inverse rien ne nous autorise à l'infirmer. Sur ce point le doute est permis, le rejet pur et simple beaucoup moins. Le plus sage paraît être de considérer les organisateurs comme faisant partie du modèle hypothétique de base, quitte à discuter pour savoir si la référence à Vévénement, à l'histoire ou à la préhistoire individuelle et collective est bien nécessaire à leur pouvoir inducteur.
De ceci Bettelheim peut-être pourrait convenir. La question n'en est que reculée, mais non abolie. Quels sont les fantasmes organisateurs ? Quel est le personnage majeur par eux révélé : le Père de la Loi ou la Grande Déesse-Mère de la fertilité ?
*
Bettelheim, sur la base des observations des enfants et adolescents prépsychotiques et psychotiques, prétend montrer qu'en fait l'angoisse de castration va de pair avec un intense désir de castration. A cet égard, le désir d'avoir un vagin chez le garçon, de pouvoir porter un enfant dans son ventre, de posséder des seins comme une femme, est tout aussi intense que l'envie du pénis chez les filles. En outre celles-ci, tout en affichant une hostilité à l'égard de leur menstruation, considèrent en fait que leurs règles leur confèrent un pouvoir magique.
L'examen de la littérature concernant les sociétés sans écriture (on ne dit plus les sociétés primitives) amène l'auteur à conclure de la même manière que la circoncision, loin d'être l'objet d'une angoisse, est profondément désirée. La subincision qui l'accompagne est le témoignage d'un désir d'avoir un vagin chez les mâles de ces sociétés, tout comme chez ceux de l'institution où l'auteur a fait ses premières constatations.
Le but profond de l'initiation n'est pas, comme on l'a affirmé, de séparer l'enfant de sa mère pour renforcer la prohibition de l'inceste et d'obtenir la soumission des jeunes mâles aux anciens, renforçant le lien homosexuel au père et préparant la voie de l'identification par l'institutionnalisation du Surmoi. A cette thèse classique mais fausse selon lui, Bettelheim propose une explication de rechange : le but de l'initiation est d'aider à l'intégration du rôle sexuel et cette intégration doit passer par la satisfaction des désirs inhérents à la constitution bisexuelle de l'homme. Les blessures symboliques sont donc plus désirées que redoutées. Originellement, ce sont les femmes et non les hommes qui les auraient instituées. Les enfants qui s'y soumettent rechercheraient ainsi à la fois à obtenir les puissants pouvoirs de la fertilité en devenant comme les femmes et à obéir à un sacrifice propitiatoire. C'est par la satisfaction de ces désirs en un premier temps et par suite de la déception de ceux-ci en un deuxième temps que serait assumé le rôle sexuel. Tout dans cette conception est subordonné à la fertilité comme prérogative de la féminité. On ne forcerait pas beaucoup Bettelheim en lui faisant dire que la blessure dont l'homme ne se remet pas est de ne pas être né femme.
*
Les exemples donnés par Bettelheim ont les vertus et les limites de tous les matériels cliniques. Leur valeur illustrative n'est pas en question, c'est leur valeur probatoire qui est beaucoup plus sujette à caution. En effet, on peut se demander si c'est à partir du même mode de décryptage que Freud et Bettelheim procèdent. Les conclusions de Freud sont tirées de la pratique psychanalytique, qui reste la situation où les conditions les meilleures sont réunies pour l'observation des phénomènes inconscients : association libre du patient, attention flottante et neutralité de l'analyste favorisant l'émergence et le développement du processus primaire. Bettelheim — la structure de ses cas l'y contraint probablement — tire ses conclusions d'une analyse centrée surtout sur le comportement. Sans doute l'inconscient du psychotique laisse-t-il plus facilement deviner ses contenus que l'inconscient du névrosé, ses fantasmes sont plus agis que verbalisés, mais cela autorise-t-il pour autant à en interpréter les manifestations selon Tanalyse directe ? Souvent Bettelheim paraît donner une sorte de « traduction simultanée » de l'inconscient au conscient en s'épargnant l'analyse des destins de pulsions et des mécanismes de défense du Moi (retournement contre soi et renversement sur la personne propre, introjection et projection z). Il est difficile de faire la part du contenu manifeste et du contenu latent dans le matériel exposé par l'auteur. Quand on sait le rôle que jouent l'homosexualité et le masochisme, dont la nature régressive ne fait pas de doute dans la psychose, on est en droit de se demander s'il faut prendre pour argent comptant les désirs allégués par ces adolescents. Ne faut-il pas plutôt faire la part du fantasme apotropaïque dans cette quête de Vautre sexe ? Le fait même qu'il s'agisse d'adolescents, c'est-à-dire de sujets qui vivent sous l'influence de la réactivation pulsionnelle pubertaire, doit nous rappeler que chez ce type de personnalité et à cet âge de la vie, l'organisation de la libido, selon l'expression de Freud, « vole en éclats ». Toute la structuration antérieure, si fragile soit-elle, est l'objet de remodelages régressifs et d'interprétations après coup. Certes la période de latence tend à s'effacer chez le psychotique, mais on ne saurait négliger la valeur des remaniements pubertaires. Que toutes les ressources de la bisexualité soient mises à contribution, cela n'est que trop évident. Mais il n'y a pas qu'elles : que dire de la désintrication des pulsions érotiques et agressives, des modifications d'équilibre entre la libido d'objet et la libido narcissique, des relations de l'identification sexuée par rapport au fantasme de la scène primitive ? Est-il possible de cerner les problèmes de l'identité sexuelle sans les relier à tout le contexte clinique du patient ? Est-il possible d'en faire la théorie sans relier celle-ci à l'ensemble métapsychologique dont elle fait partie ?
En fait, la théorie freudienne de la bisexualité est subordonnée, dans la sexualité infantile, à la primauté du phallus. C'est par référence à la croyance en l'existence d'un pénis dans les deux sexes que le fantasme de la castration joue à plein. Aussi Freud prend-il le soin de préciser que l'effet produit chez le garçon par la constatation de l'absence du pénis est comparable à celui qu'engendre « la chute du trône ou de l'autel ». Chez la fille, cette constatation de la présence du pénis sur le corps du garçon ou de l'homme fait naître le désir urgent d'être parée du même attribut et entraîne à plus ou moins brève échéance la dévaluation de la mère et le changement d'objet qui l'oriente vers le père. A prendre pour base fondamentale de l'observation la puberté, on s'expose à tenir pour primaire ce qui n'est qu'une élaboration secondaire. Il n'est pas niable à cet égard que l'apparition des règles chez la petite fille, si d'une certaine façon elle met fin à l'espoir d'avoir un pénis, objectivant la castration, comporte un dédommagement : la possibilité d'avoir un enfant comme substitut du pénis. La fréquence de la dépression plus ou moins nette des femmes adultes à l'approche de leurs règles, signe une double déception dans la mesure où elle renouvelle le deuil ancien du pénis et le deuil plus tardif de l'enfant qui répare ce dommage. C'est ainsi qu'à notre avis s'éclaire le matériel de Bettelheim qui met en lumière ces deux aspects. Que le garçon à son tour souhaite posséder les attributs de la féminité n’est pas pour étonner si Von garde en mémoire le rôle de l’homosexualité. L’importance de celle-ci dans la sexualité masculine est telle qu'on la retrouve aussi bien comme une défense contre la rivalité œdipienne dans la névrose, comme une fixation dans la perversion et comme une régression vers le narcissisme dans la psychose. Faut-il rappeler Schreber ?
Mais tous ces désirs sont, il faut le souligner, parfaitement compatibles avec la méconnaissance du vagin. La conception dans la « théorie sexuelle » de l’enfant se fait sur un mode soit oral soit anal. L’accouchement est le plus souvent imaginé par la voie anale. Si ces observations ne sont pas sujettes à caution dans le cas du garçon, on a maintes fois contesté la méconnaissance par la petite fille de son vagin. Le débat est ici ouvert. Melanie Klein, on le sait, a beaucoup fait pour éclairer cette connaissance précoce du vagin. Mais si on considère ses descriptions, il semble que le vagin dont elle parle soit recouvert par son prototype : la bouche. Le vagin kleinien est la cavité qui reçoit le sein [183]. C'est du reste un vagin habité par le pénis du père, héritier du sein. On lui a assez reproché de postuler des fantasmes hautement improbables à l’âge de l’enfant mythique dont elle traduit verbalement les fantasmes. Il nous faut rappeler l’heureuse expression de Lou Andreas-Salomé, adoptée par Freud, selon laquelle dans l’enfance le vagin est « loué à l’anus ». Le fait que l’urination en procède confirme l'importance de son investissement excrétoire. Il reste à démontrer que dans la sexualité infantile féminine le vagin puisse être une zone érogène productrice de plaisir au même titre que le clitoris ou l’anus. Les recherches récentes sur la sexualité féminine semblent apporter un rayon de lumière à la solution de ce problème en opposant non plus le clitoris et le vagin, mais les zones érogènes externes (clitoris, grandes et petites lèvres) et les zones érogènes internes. Il ne serait pas impossible de supposer que les zones externes superficielles auraient le privilège d’un éveil précoce, tandis que les zones internes profondes ne seraient productrices de plaisir que tardivement. Mais ceci est encore du domaine de l’hypothèse. Ce que l’on peut affirmer est que le matériel recueilli par l’analyse des femmes ne révèle que fort rarement l’existence d’un plaisir obtenu par la masturbation vaginale. S’il y a donc, ce qui n’est pas niable, désir pour Vautre sexe, il nous semble que chez le garçon celui-ci va de pair avec un surinvestissement de l'analité et chez la fille, un surinvestissement clitoridien. Au niveau des fantasmes, chaque sexe rêve peut-être des formes de Vautre, mais au niveau du plaisir qui doit en résulter, chacun ne peut compter que sur ses propres zones érogènes.
[183] Le modèle anal imprègne aussi fortement le vagin selon M. Klein.
183
A u reste, comme en convient Bettelheim, ce qui serait commun aux deux sexes serait moins le désir de posséder Vautre sexe que d'être à la fois homme et femme. Ce fantasme hermaphrodite, dans la mesure même où il exclut, dans chaque sexe, le manque, n'est-il pas en fin de compte la meilleure preuve qu'il s'agit avant tout de s'assurer d'une intégrité narcissique phallique même quand elle concerne la possession d'attributs féminins ?
*
Les mêmes objections nous semblent pouvoir être soulevées dans l'analyse du matériel anthropologique que d'autres plus qualifiés que nous discuteront. Quelle différence entre les versions de Bettelheim et de Rôheim sur les rites d'initiation dans la culture australienne [184] ! Rôheim ne conteste pas qu'une des visées de la subincision soit Vappropriation d'un vagin par les hommes. Mais est-ce là l'essentiel ?
[184]    Cf. Psychanalyse et anthropologie, « Connaissance de l’inconscient », Gallimard édit., 1967.
184
Si la lecture de Rôheim — qui a le mérite d'avoir été un praticien de la psychanalyse et un anthropologue exerçant sur le terrain -— des rites d'initiation de la culture australienne, pour nous limiter à celle-ci, nous convainc davantage, ce n'est pas seulement parce qu'elle est plus conforme à l'esprit freudien, c'est aussi parce qu'elle est plus complète[185]. Rôheim montre un certain nombre de significations latentes du rituel. Or ces significations ont pour caractère essentiel la polysémie, ce que Rôheim appelle la duplicité du rituel, combinant à la façon de l'inconscient des positions contradictoires. Ainsi en est-il de la signification incestueuse et régressive du rite (accouplement à la mère et régression utérine), de la représentation du coït et de l'interdiction d'assister à la scène primitive, de Vattribution d'objets à pouvoir magique et de la prescription d'interdits (n dramatisation du Surmoi »), de la mort symbolique et de la re-naissance, de la séparation d'avec la mère et de la reconstitution d'un couple mère-enfant, le père prenant la place de la mère, de la séparation du prépuce d'avec le pénis (comme équivalent de la séparation de la mère et de l'enfant) et de la restitution du prépuce à la mère, de la création d'un système d’oppositions et d'équivalences entre la nourriture et le pénis, entre l'enfant et le pénis, etc.
[185]    Rappelons-en les traits typiques :
« 1. Le garçon doit endurer des souffrances. 2. On met l’accent sur la séparation d’avec la mère. 3. On lui montre certaines choses qu’il n’avait pas le droit de voir auparavant. 4. Il doit accepter des restrictions et des tabous. 5. Il reçoit des objets dotés d’une valeur symbolique (magique). 6. On accomplit des rites de réintégration et la retraite prend fin (rites d’agrégation). 7. On lui donne une épouse : sa vie sexuelle est officiellement reconnue. » Loc. cit., p. 110.
185
Les conclusions de Rôheim sont aux antipodes de celles de Bettelheim. Ainsi si les mâles, par la subincision, acquièrent un vagin et si cette pratique signifie 'bien une incorporation féminine, elle n'en traduit pas moins l'angoisse de castration. D'une part, le traumatisme de la subincision apporte une compensation : un pénis subincisé est censé être plus gros quand il est érigé qu'un pénis normal, ce qui a pour conséquence une accentuation de l'angoisse du pénis captivus lors du coït ; d'autre part on considère comme particulièrement honteux que la femme voie la cicatrice de la subincision. Le vagin féminin reste une blessure, comme la langue l'affirme : « Toute femme qui découvre la blessure cachée, l'angoisse de castration ou la féminité des maîtres de la création, doit être tuée sur-le-champ[186]. »
[186] Loc. cit., p. 157.
186
Au reste, s'il est vrai que la subincision donne aux hommes un vagin, il n'en reste pas moins que ce vagin est précisément en forme de pénis. Ainsi par cette pratique plusieurs vœux se trouvent réalisés : que le pénis soit un vagin et que ce vagin soit aussi un pénis. L' « efficacité symbolique » opère ainsi une condensation remarquable. D'autant que ce résultat sauve le pénis de la castration. Si l'envie du vagin était poussée à son comble, ce serait alors non une castration symbolique qui s'ensuivrait, mais une castration réelle, une émasculation. Et ainsi s'éteindrait et le plaisir du coït et la perpétuation de la race.
Il est bien difficile de ne pas voir dans le rite d’ initiation un sacrifice, comme l'atteste cette exhortation d'un tuteur à son novice : « Regarde ! Il faut que plus tard ton pénis soit coupé de la même façon. C’est l’incision qui sauvera ta vie, la vie de ta femme et celle de ton ami, c’est le “paiement par le don de sa vie” [187]. »
[187]    Loc. cit., p. 159.
187
Si loin que puissent aller les désirs de la féminité, il est difficile d'adhérer à l'affirmation univoque de Bettelheim sur le caractère hautement désiré de la subincision [188]. Le sadisme des mâles adultes s'y donne une extraordinaire licence, et l'enfant y endure un traitement qu'il ne peut souhaiter que par une fixation masochique du Moi au Surmoi, que du reste Freud soupçonne de se trouver à la racine de toute civilisation — et, peut-on ajouter après lui, de toute culture.
[188]    Sur la contrainte et les violences exercées sur les enfants initiés, cf. loc. cit., p. 112-113. Quant à la pratique des adultes qui renouvellent, sous une forme plus ou moins étendue, leur subincision au cours de l’initiation des plus jeunes, son interprétation est loin d’être simple. Comme le dit Rôheim, il semble que « les initiateurs s’identifient aussi aux novices, et jouent, dans le drame de l’initiation, leurs propres conflits infantiles » (loc. cit., p. 134).
188
Il ne nous appartient pas de trancher dans ce domaine qui nous est étranger. Disons seulement que l'interprétation de Rôheim, comme celle de Freud, nous parait avoir l'immense avantage de bien situer la place de l'ancêtre mort, du totem, dans le rituel d'initiation par la voie du tjuringa. Si le garçon acquiert enfin une identité sexuelle après le rite d'initiation, en lui renaît un esprit disparu. Ainsi sont représentés les deux éléments essentiels du complexe d'Œdipe : la prohibition de l'inceste et l'expiation du meurtre du père.
A qui est destiné le sacrifice ? Pour Freud, la réponse est : à l'ancêtre mort, au père qui a succombé par le meurtre ; pour Bettelheim, à la Grande Déesse pourvoyeuse par son ventre inépuisable de tout ce qui permet de survivre[189] : les produits de la terre, le gibier qui nourrit, les hommes dont la mise en commun des forces permet un meilleur rendement dans la lutte pour la vie. Comment comprendre cette référence à la fertilité à laquelle Bettelheim s'attache ? Si la fertilité concerne toute forme de reproduction : végétale, animale, humaine, il s'agit de savoir à partir de quel modèle elle est conçue. La fertilité selon Bettelheim est manifestement de type végétal. Nous serions tenté de dire qu'elle se fonde sur un modèle parthénogénétique, la mère procréant et enfantant seule, comme la Vierge conçut
[189]    On a déjà été frappé par l’ambiguïté de ces statuettes qui sous un certain angle sont bien représentatives de la féminité, alors que sous un autre elles prennent une figuration hautement phallique.
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224    Les blessures symboliques
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sans pécher. On ne manque pas d'alléguer que dans nombre de cultures dites primitives le rôle du père dans la procréation est ignoré. Il y aurait beaucoup à dire là-dessus. Car si le père réel n'est pas reconnu dans cette tâche, celui de l'esprit ou du génie du lieu est affirmé. Il faudrait faire la preuve que les peuples croient que la mère suffit à elle seule à procréer. La grande énigme de la question : d'où viennent les enfants, ne doit-elle pas être posée autrement ? On pourrait poser l'axiome suivant : si toute naissance doit être précédée d'un coït, tout colt ne donne pas lieu à une naissance. Car on nous dit bien que le « primitif » méconnaît le rôle du père dans la procréation, mais on ne nous dit pas quel lien il établit entre le coït et la procréation. Ignorerait-il aussi la relation entre les rapports sexuels et la génération ? Considérer que les croyances affirmées expriment leur vérité, c'est considérer que le manifeste est sans appel et que le latent doit être rayé de l'activité psychique. Adhérer à cette croyance, de la part de l'ethnologue, serait avaliser le déni qu'elle recouvre et méconnaître ce qui s'affirme comme retour du dénié à travers certaines expressions déguisées du rituel u. Dès lors la question est de mettre en relation le coït (l'activité à laquelle l'enfant n'a pas le droit de participer activement, où il est exclu du couple parental) et la naissance qui ne met en feu que la mère et l'enfant. Si l'on centre la réflexion sur la seule naissance, on a tendance à ignorer la part que peut y prendre le père et à s'orienter vers cette prévalence maternelle. Si Von centre la réflexion sur le coït (même si l'enfant y assiste, et nous dirions même surtout), celui-ci garde pour le jeune enfant tout son mystère et la place du père ne peut être ignorée. Car, n'en doutons pas, le jantasme de la scène primitive est déjà par anticipation tout l'œdipe.
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Permettons-nous ici un détour vers l'enseignement des préhistoriens. Les analyses de Leroi-Gourhan nous seront à cet égard précieuses. Décryptant les signes du paléolithique, il arrive à cette conclusion, qui prend d'autant plus de poids que toute complaisance à l'égard de la psychanalyse est ici hors de question, que les signes sont des représentations sexuelles. Toutefois il est précisé que « Vart paléolithique n'a jusqu'à présent jamais montré une seule scène d'accouplement soit humain soit animal[190] ». En outre il convient de remarquer « que la très grande majorité des figures d'animaux sont asexuées [...]. Une très forte restriction psychologique devait, à l'inverse de ce qu'on a cru constater, exister chez les paléolithiques dans ce domaine. A aucun moment ils n'ont perdu le sens des signes symboliques, puisqu'on voit de temps à autre resurgir des interprétations réalistes, mais leur démarche était singulièrement allusive. Il est aussi peu fondé de parler de pudeur que de “ tabou ”, termes qui n'auraient de sens que si nous possédions le contexte ; il est par contre indispensable de retenir cette réserve évidente avant de parler de “ magie de fécondité Ce qui est certain c'est que les signes comme beaucoup d'animaux sont couplés et non accouplés [191] ». Nous ne nous risquerons pas — incité à la prudence par l'auteur de ces lignes — à proposer une interprétation de cette censure précoce, il nous suffit de prendre à notre compte cette réserve quant à la magie de la fécondité qui dote le vagin d'une telle omnipotence. D'autant que l'analyse se poursuivant, Leroi-Gourhan en arrive à des conclusions bien proches de celles de Freud : « Il semble bien qu’en réalité signe féminin et blessure aient été des symboles interchangeables [192]. » Redoublement et déplacement de la mutilation : un grand nombre de mains probablement féminines apparaissent mutilées d'un ou de plusieurs doigts, ce qui amène encore ici à conclure « qu'il semble bien que la main féminine comme la blessure ait été l'équivalence symbolique avec le symbole sexuel féminin [193] ».
[190]    Les religions de la préhistoire, p. 94, P.U.F., 1964.
190
[191]    Ibid., p. 94-95.
191
[192]    Loc. cit., p. 102.
192
[193]    Loc., cit., p. 103.
Totem et tabou, S. E. XIII, p. 102, n. 1.
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Nous ne faisons état de ces références que pour indiquer que si Von prétend critiquer la vision mythique de Freud sur la horde primitive, la répression sexuelle précoce par le père castrateur, la conception du vagin comme blessure du sexe, la solution de rechange qui paraîtrait plus fondée dans son ancienneté, plus réaliste et plus raisonnable du culte de la magie féminine de la fécondité et de l'omnipotence vaginale peut être considérée comme au moins aussi conjecturale lorsqu'on serre les faits de plus près. Que l'Australien et le paléolithique ne soient pas assimilables l'un à l'autre, nous n'en disconviendrons pas. Mais c'est justement parce qu'on ne saurait les réunir dans le contexte proposé par Bettelheim que nous sommes tenté de voir plus d'une parenté structurale entre le paléolithique et l'homme du xxe siècle, dans leur commune difficulté à représenter la scène primitive, fût-ce par l'accouplement des signes et le vagin, indépendamment de la blessure castratrice. Quand Freud postulait l'existence des traces mnésiques phylo-génétiques pour coupler l'expérience individuelle avec une série complémentaire, il insistait sur le caractère nécessaire de cette dernière. A la différence de Jung, il n'admettait pas que ces contenus immémoriaux s'expriment directement sans qu'ils aient été réveillés par une expérience personnelle. Ce dont il fallait rendre compte, c'était de la portée de certaines situations, encore devaient-elles être individuellement vécues, même a minima. Paraphrasant la pensée de Gœthe souvent citée par Freud18, nous dirons que l'individu doit accomplir par ses propres moyens ce que ses ancêtres ont déjà accompli pour lui. C'est pourquoi Freud accorde cette importance à la sexualité infantile et aux fantasmes qui la structurent. C'est pourquoi la référence — en court-circuit — à la fertilité ou au père mort ne peut être invoquée. Il faut que tabou de l'inceste et meurtre du père traversent le système de transformations qui les relie de la scène primitive jusqu'au complexe d'Œdipe dans le destin de chaque enfant, de chaque histoire individuelle.
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Il est temps d'y venir. Le fond de la thèse de Bettelheim est la mise en question du complexe d'Œdipe. En effet on peut considérer comme synonymiques : complexe d'Œdipe, complexe paternel et complexe de castration. Le complexe de castration est la formulation en termes d'objet partiel de ce que le complexe d'Œdipe désigne en termes d'objets totaux, l'un éclairant l'autre [194]. Il ne s'agit pas ici de réduire l'œdipe à la castration mais de dire que c’est la castration qui lui donne son sens. A ce titre on ne saurait considérer la castration comme un fait, mais, répétons-le, comme un organisateur du désir humain. Dans ces conditions, on ne saurait se prononcer sur l'angoisse de castration selon sa fréquence ou son absence effective. Il faut des années de psychanalyse pour qu'un patient la reconnaisse là où il ne voyait qu'une défaillance toute conjecturelle de la fonction sexuelle, ou une différence de nature entre sa sexualité et celle prescrite par son destin sexuel. De même l'œdipe ne saurait se limiter aux cas où, au niveau du manifeste, la configuration typique décrite par Freud est présente. Tout analyste sait que lorsqu'une telle configuration est alléguée par un patient au début de son analyse, il doit s'attendre à découvrir son envers.
[194]    Par objets totaux nous désignons ici le rapport qui unit les termes d’une relation en tant que les objets partiels renvoient à un ensemble qui les inclut ou les exclut. Relations qui unissent des individus (indivis) entre eux.
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Lorsqu'on examine la conception du complexe d'Œdipe chez Freud, on ne peut manquer d'être frappé par un certain nombre de faits : sa très longue gestation (présente dès les Lettres à Fliess en 1897, elle attendra 1923 pour recevoir sa formulation), l'absence de travail systématique exposant la théorie qui fonde son importance, et enfin, du fait de cette absence de systématisation, la difficulté à recenser toutes les composantes métapsy-chologiques intervenant dans le complexe d'Œdipe envisagé comme une structure. D'où les] confusions dans la littérature entre phase œdipienne et structure œdipienne et les oppositions qui en découlent sur l'importance des fixations prégénitales et les stades infantiles marqués par l'importance des premières relations mère-enfant. Même quand on garde en mémoire la structure double de l'œdipe (son aspect positif et négatif), on ne pense pas toujours à éclairer l'ensemble à l'aide non seulement de la bisexualité, mais aussi du narcissisme, du sado-masochisme, de toutes les intrications entre Éros et la pulsion de mort. Il faudrait encore ajouter la part que peuvent y jouer les fantasmes (conscients, inconscients, originaires) et les grands axes orientant le cours des opérations au sein de l'appareil psychique : principes de nirvana, de plaisir, de réalité ; les instances Ça, Moi Surmoi ; les processus primaire et secondaire ; le conscient et l'inconscient et au sein de celui-ci les affects, les représentations de chose et de mot, etc. Si l'on n'a pas en mémoire toutes ces coordonnées, on risque de simplifier abusivement le sens du complexe, sa structure.
La première simplification est celle qui consiste à ne prendre en considération que la forme simple du complexe (désir sexuel pour le parent de Vautre sexe, désir de mort pour le parent de même sexe) alors que Freud le décrit sous sa forme double : positive et négative. La deuxième simplification est celle qui se borne à l'examen des vestiges demeurés visibles, épargnés par le refoulement. Freud ne manque pas de souligner que le refoulement peut être si massif qu'il aboutit à la disparition du complexe. La troisième simplification est d'opposer la phase œdipienne, habituellement située entre trois et cinq ans, et les phases pré-œdipiennes où la relation ne serait pas triangulaire mais duelle, en lui accordant avec l'antériorité historique la préséance structurale, d'où le désir communément partagé chez nombre de psychanalystes contemporains de considérer l'œdipe comme une superstructure dont la relation mère-enfant serait l'infrastructure. La quatrième simplification serait de diminuer l'importance du Ça et de l'inconscient pour affirmer, d'entrée de jeu, le rôle d'un Moi (autonome) qui échapperait aux pressions du Ça et de l'inconscient et exercerait ses propriétés adaptatives et intègratives. Nous pourrions prolonger cette liste longtemps encore. Si chacun des items appelle une mise au point, une réfutation, que les limites de cette discussion ne nous permettent pas de faire, essayons en revanche de préciser notre point de vue. En fin de compte, nous opposerons, avec J.-B. Pontalis, la forme (ou Gestalt) et la structure[195]. Beaucoup d'auteurs aujourd'hui s'arrêtent à la prise en considération de la forme. Ils cherchent à expliquer les contours, les formes, par une démarche où chaque variété reçoit son explication, par référence à la régression, comme autant d'illustrations d'une histoire allant de la naissance à l'âge adulte que les circonstances et la particularité de leur configuration familiale ont figée à des étapes plus ou moins anciennes. A cette prise de position en psychopathologie répond une prise de position correspondante en anthropologie. Ici ce n'est pas toujours l'histoire qui est en cause, encore qu'il se trouve bien des historiens pour affirmer que les cultures primitives nous donneraient l'image de ce que devait être la condition de l'homme à l'aube de la civilisation. Même lorsque cette position est récusée, V anthropologue considérera, comme le fit Malinowski, que dans certaines sociétés le père ne jouant pas le rôle interdicteur que Freud lui assigne, l'universalité de l'œdipe est contestable. En fin de compte, diverses solutions seraient mises en œuvre çà et là, témoignant du polymorphisme des formes culturelles. Ainsi on se bornerait à constater une coexistence de situations sans pouvoir prétendre cerner ce qui permet de rendre compte des variations. Les formes psychopathologiques de l'adolescence ou de l'âge adulte et les formes sociales des sociétés sans écriture sont l'objet souvent d'une même méconnaissance.
[195] Cf. in Après Freud, p. 15. sq. Coll. « Les Essais », Gallimard, 1968.
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Freud prend soin de le préciser dans Totem et tabou : « Il ne faut pas oublier que les peuples primitifs ne sont pas des peuples jeunes, mais sont, en fait, aussi vieux que les peuples civilisés. Il n'y a pas de raison de croire que pour le bénéfice de notre enseignement, ils ont conservé leurs conceptions et leurs institutions d'origine à l'abri de tout développement ou de toute déformation. Au contraire, ilest certain qu'il estsurvenu de très profondes modifications en tous sens chez les peuples primitifs, de telle sorte qu'il n'est jamais possible d'affirmer sans hésitation jusqu'à quel point leurs conditions et opinions actuelles préservent leur passé des premiers âges sous une forme pétrifiée et jusqu'à quel point ceux-ci en sont des expressions déformées et modifiées. Dès lors s'élèvent les trop fréquentes controverses, entre ceux qui font autorité, sur les caractéristiques d'une culture primitive qui doivent être considérées comme primaires et sur celles qui seraient le produit de développements secondaires plus tardifs. La détermination de l'état originaire reste donc invariablement une question de construction. En fin de compte, il n'est pas facile de trouver son chemin dans les modes de pensée primitifs. Nous nous trompons sur les primitifs avec autant de facilité que nous le faisons avec les enfants, et nous sommes toujours enclins à interpréter leurs actions et leurs sentiments selon nos propres configurations mentales 1#. »
Si donc l'œdipe est une structure, sa vérité ne tient pas à l'uniformité de ses expressions, primitives ou civilisées, normales ou pathologiques, mais à ce qu'il est une construction déduite dont le modèle — toujours absent dans son idéalité — est la référence qui rend compte du polymorphisme. L'originalité de la pensée de Freud est d'introduire une relation spécifique entre l'idéalité du modèle et ses expressions concrètes. Cette relation, c'est celle de la déformation du modèle constatée dans ses expressions.
La vérité ne s'atteint, précise-t-il, que par ses déformations. Mais comment mettre au jour ces déformations ? C'est ici qu'il faut se souvenir que ce qui ordonne cette structure doit être mis en évidence par le détour du processus primaire. Qu'il s'agisse du primitif ou du civilisé, de l'enfant ou de l'adulte, du malade ou du sujet normal, ce qui importe est d'évaluer toutes ces relations entre elles à l'aune du processus primaire, dans la mesure du possible. Pour Freud, le symptôme, le rêve, le fantasme ne livrent leur sens qu'à condition de parler leur langage et non le nôtre. Il en va de même pour le mythe et le rituel. Ainsi trans-formation et dé-formation vont de pair ; chercher le système des trans-formations-dé-formations c'est aller au-delà de la pseudo-justification du symptôme, de l'élaboration secondaire du rêve, de la cohérence superficielle du fantasme, de la séduction esthétique du mythe, de la fixité immémoriale du rituel.
Mais pourquoi cette structure serait-elle forcément celle de l'œdipe ? Pourquoi toujours lui encore et partout ? Esquisser une réponse est téméraire : la prématurité du petit d'homme, sa longue dépendance à ses parents sont le plus couramment rappelées. Nous en ajouterons d'autres qui nous paraissent d'une généralité encore plus grande. Cette longue dépendance aux parents constitue et institue le sujet comme sujet de la relation aux géniteurs. Une telle relation constitue et institue ce qu'est l'œdipe : la structure de la double différence, différence entre géniteurs et engendrés et différence entre les géniteurs ou l'engendré a à découvrir son identité et sa différence commandée par le destin sexuel. Ici se repère le nœud du débat, que l'on peut formuler par une question unique : la différence des sexes et l'identité sexuelle ne résident-elles pas dans l'opposition du masculin et du féminin, ou encore du pénis et du vagin ? Freud ne survalorise-t-il pas les effets du complexe de castration et ne subvertit-il pas cette différence en lui substituant celle du pénis comme trait pertinent (présent ou absent) de cette différence ?
Aucune thèse freudienne (la pulsion de mort exceptée) n'a été autant mise en question que celle de la méconnaissance du vagin dans la sexualité infantile. Le phallo — ou l'andro — centrisme infléchirait toute la conception freudienne. Pour en comprendre toute l'importance, il faut rattacher la castration à ses précurseurs : la perte du sein, la séparation d'avec les fèces. Fonderions-nous donc la castration sur un postulat génétique ? Non, dans la mesure où l'élément organisateur de la structure parait bien être la relation entre la perte de Vobjet et la nécessité de penser le manque comme ordonnateur du désir et voie d'accès à la réalité de l'objet indépendamment de sa présence ou de son absence. Non encore si nous faisons la distinction, après Georges Dumézil, entre prima et summa : le sein, la mère sont les premiers, mais le pénis et le père sont les plus importants, dans la mesure où ils sont l'objet d'un « investissement narcissique colossal ». D'où le statut ambigu de l'angoisse de castration chez Freud. D'une part elle est prise dans une chaîne entre la perte de l'objet (le deuil) et l'angoisse du Surmoi (le sentiment de culpabilité inconscient), mais d'autre part c'est elle qui donne une signification aux éléments de cette chaîne, après coup. Perdre la mère, c'est perdre l'amour, c'est perdre toute possibilité de réunion avec elle. Encourir le reproche du Surmoi, c'est perdre l'amour « des puissances protectrices du destin » et, pour ne pas se laisser glisser vers la mort, accepter de se mutiler pour conserver son amour. Ces généralités, il faut les avoir vécues et observées dans l'expérience du transfert pour en comprendre la portée. C'est elle qui permettra d'aller au-delà du visible et de conduire à la construction adéquate. On saisit là la difficulté pour le psychanalyste d'administrer la preuve du bien-fondé de ses théories, puisque, comme dans tous les domaines de la psychanalyse appliquée, il est empêché d'exercer sa méthode et ne peut que proposer une interprétation à l'aide d'une application de ses principes sous une forme très limitée.
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Le relevé des divergences qui opposent les psychanalystes freudiens, stricto sensu, et Bettelheim ne devrait pas donner l'impression que l'importance de son ouvrage est sous-estimée. Nous avons prolongé avec lui ce débat qu'il souhaitait rouvrir parce que son travail nous a paru devoir être considéré avec la plus extrême attention. Son intérêt est de nous rappeler l'importance, la fréquence, l'intensité des désirs homosexuels chez l'homme. L' « orgueil phallique » dissimule mal, dans son mépris des femmes, l'envie que suscite la jouissance féminine. Quand les représentants de l'un et l'autre sexe témoignent de leur désir de posséder les organes et les possibilités de jouissance de l'autre sexe, ils expriment un souhait en relation avec la bisexualité. Un tel souhait est celui qui veut annuler que sexe vient de secare, couper, séparer. Inutile de rappeler le mythe de Vandrogyne de Platon exprimé par la bouche d'Aristophane dans Le Banquet. Pour Freud, ce fantasme d'une jouissance intégrale est frustré par le destin sexuel qui assigne à chaque sexe la moitié de la jouissance possible, théoriquement du moins. C'est là une des raisons du grief que nous faisons à notre constitution sexuelle et à l'objet auquel notre attachement érotique nous lie en lui demandant de satisfaire les deux sexes en chacun de nous. Mais il faut encore faire la part du fantasme d'autosuffisance narcissique qui permet ainsi par la possession des deux sexes de se faire jouir auto-érotiquement par la fusion de ces deux moitiés complémentaires qui se délivreraient ainsi des vicissitudes de l'objet. Marie Délcourt a très bien mis en lumière la collusion des projections légendaires hermaphrodites avec le thème de l'immortalité[196]. L'immortalité ne nie pas seulement la Mort, mais l'incomplétude sexuelle, la « sexion [197] » primitive que la castration hypostasie.
[196]    Marie Délcourt, Hermaphrodite, P.U.F., 1958.
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[197]    Selon l’expression de Roger Lewinter.
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Si nous avons rappelé que cette thèse de la bisexualité ne renvoyait pas les deux sexes dos à dos, dans le malheur de leur incomplétude sexuelle, nous avons voulu souligner également que l'organisation génitale infantile de la libido se plaçait sous le primat du phallus. Bisexués, les deux sexes le sont, mais tous deux, selon Freud, sont également sous le pouvoir de la fascination phallique. A cet égard, il faut rappeler que l'angoisse de castration et l'envie du pénis sont communs aux deux sexes. Ce n'est pas parce qu'elle ne possède pas de pénis que la fille est épargnée par une telle angoisse. Tout ce qui vient lui rappeler ses limites est attribué, selon elle, à l'infériorité du clitoris. Tout ce qui souligne chez elle une insuffisance au regard d'un désir de toute-puissance ravive son angoisse, liée à la possession du sexe masculin qu'elle n'a pas. Il n'est pas rare qu'elle construise un fantasme selon lequel autrefois, dans un très lointain passé, elle a subi une mutilation qui a réduit celui-ci à l'état de clitoris. La femme n'est pas un homme châtré, dit-on. Sans doute ne l'est-elle pas et c'est pour cela qu'il faut beaucoup de travail analytique pour qu'elle puisse l'admettre. Pour qu'elle puisse vivre sa différence non comme celle d'un deuxième sexe, mais d'un autre sexe. Parallèlement, la possesion du pénis pour le garçon ne le garantit nullement contre l'envie du pénis. Combien répandue est la croyance chez Vkomme d'avoir un pénis plus petit que celui des autres. Aucun pénis n'est jamais assez grand, car aucun pénis n'arrive à combler la différence perçue ou imaginée entre le pénis de l'enfant et celui du père. En comparaison avec le pénis paternel, le pénis de l'enfant n'est pas beaucoup plus développé que ne l'est le clitoris de la fille. Les psychanalystes masculins n'ont que trop rarement souligné ce dernier point. Ils ont donné — à tort ou à raison — le sentiment que l'angoisse de castration n'était qu'un fantasme chez le garçon, alors que l'envie du pénis chez la fille se fondait sur une réalité. En fait, la réalité fantasmatique montre qu'angoisse de castration et envie du pénis sont communs aux deux sexes. Mais le destin sexuel s'oppose à cette réalité fantasmatique. La thèse du primat du phallus dans la sexualité infantile rend compte du point où Bettelheim et Freud se rencontrent : le refus de la féminité dans les deux sexes. C'est la conclusion à laquelle Freud aboutit après un demi-siècle de pratique analytique et de réflexion théorique dans Analyse finie et infinie. Ainsi les deux sexes vivent dans une commune surestimation du pénis et une commune répudiation de la féminité. Il n'est pas interdit de penser que ces deux traits sont reliés, du fait même de la menstruation telle qu'elle peut être appréhendée par l'enfant avant la puberté, à Vidée du sexe féminin comme sexe sanglant, saignant encore de la blessure que l'homme a infligée à la femme. C'est ce qui justifierait la croyance au phallus comme signifiant de la jouissance et au vagin comme signifiant de la castration. Il n'est pas impossible de penser enfin, avec la découverte, dans la théorie freudienne, du rôle écrasant de la pulsion de mort, que la jouissance soit aussi une de ces illusions majeures, tant le tribut payé au masochisme originaire grève lourdement le destin du plaisir. Le phallus érigé aurait ainsi une valeur de contre-investissement colossal contre l'idée que la perte de la jouissance (qu'il signifie et qu'il procure) rendrait la vie sans attrait. Ainsi, comme le dit Freud, par un changement de signe algébrique, le vagin, cette porte du séjour initial, évocateur d'une sérénité à jamais perdue, suscite l'horreur de la castration. Le plus familier est devenu le plus étranger.
De même que la vie biologique va de la naissance à la mort, la vie psychosexuelle va de Vauto-érotisme à la reconnaissance du vagin. En celui-ci l'origine et la fin se suturent. Pour l'inconscient soumis au principe de plaisir, le vagin comme la mort n'existent pas, dit Freud. C'est peut-être cette réserve inépuisable de vie, cette espérance infinie de plaisir qui permettent de différer aussi longtemps la reconnaissance de la réalité de leur finitude. Ce projet de vie sous le signe du principe de plaisir, la réalité le met constamment en échec. Ce qu'Ananké dicte de renoncements originaires est relayé par les interdits œdipiens. Freud dit que le tabou de l'inceste est la mutilation la plus importante qui est imposée à notre vie sexuelle. La castration, ce n'est ni la mère, ni le père qui la prescrivent, c'est l'institution de la règle universelle de la prohibition de l'inceste. Peu importe de savoir si c'est le père qui l'institue, il en est le bénéficiaire. Bien qu'il en ait été autrefois la victime par l'enfant qu'il fut, comme le père devait être la victime des souhaits de mort que cette exclusion engendrait. La conséquence de la prohibition de l'inceste fait du père le gardien de la Loi dans la mesure où, comme l'ont montré les anthropologues, dans toutes les sociétés matriarcales ou patriarcales ce sont les hommes qui échangent les femmes, selon un code incontesté. Cette limitation de la jouissance contraint le petit d'homme à inhiber le but des pulsions sexuelles et à le déplacer. Ce faisant, l'interdit, par le sacrifice qu'il impose, empêche l'épuisement du sujet dans la jouissance de son objet et relance le procès du désir. Il devient en quelque sorte la sauvegarde du principe de plaisir, tout comme le principe de réalité. C'est donc au prix d'une castration symbolique, d'une blessure symbolique, que le plaisir survit. Garder ainsi à la castration son statut, c'est préserver la fonction structurante de l'interdit. Il n'y a pas là de quoi se réjouir, il faut en convenir. Mais les choses n'en restent pas là : tout le développement vise au dépassement du fantasme de castration, même si ce dépassement n'est pas toujours accompli. Paraphrasant Freud, nous dirons : « Là où était la castration, la reconnaissance du vagin doit advenir » ou encore : « Là où était la primauté du phallus, la différence des sexes doit advenir. » S'il était possible qu'elle fût reconnue dès l'origine, malgré le regret que dût nous inspirer le fait de n'être pas l'autre sexe aussi, bien des malheurs nous seraient épargnés. Mais s'il n'en est pas ainsi, ce n'est pas pour continuer à nous couvrir les yeux du voile androcentrique, c'est pour que celui-ci tombe au terme du chemin où est censée se terminer notre enfance.

Jean Pouillon. Une petite différence ?
Circoncision, subincision, excision... « Blessures symboliques », mais blessures tout de même, bien réelles et même irréversibles : le prépuce ne se reforme pas, le clitoris non plus. Les cheveux du prêtre catholique, au contraire, peuvent repousser et la tonsure disparaître. Le prêtre peut d'ailleurs se défroquer, tandis que le garçon circoncis et la fille excisée resteront toujours dans l'état auquel l'opération qu'ils ont subie les a fait accéder et ne perdront jamais les capacités qu'elle leur a conférées. Dans le cas du prêtre, la mutilation est minime, mérite à peine ce nom, et c'est précisément pourquoi on la dit symbolique. Dans le cas du garçon ou de la fille, au contraire, elle est également symbolique, mais en vertu de sa réalité. Une opération symbolisante peut donc soit dispenser d'une opération réelle ou l'atténuer, simplement l'esquisser, soit l'exiger et en somme se confondre avec elle. Ce n'est pas là une simple différence de degré, d'abstraction plus ou moins prononcée. Il s'agit de deux sortes de symboles, même si, en fait, il n'est pas toujours facile de les distinguer : ceux qui se bornent, en quelque sorte, à étiqueter la réalité, et ceux qui la transforment. Les premiers fonctionnent comme des signes, ils sont exhibés, non pour changer ce qui est, mais pour le faire comprendre à autrui. La tonsure ne fait pas le prêtre, elle le fait reconnaître ; la décoration ne remplace pas l'exploit, elle le rappelle. Le symbole, ici, même s'il se réfère à quelque chose de réel, à un changement dans l'être — le prêtre n'est plus un homme ordinaire —, en est la conséquence, non la cause. Les seconds, en revanche, ne sont pas uniquement des moyens de communication ; ils visent à modifier la réalité pour qu'elle devienne vraiment ce qu’elle doit symboliser. On ne circoncit pas un enfant simplement pour informer les autres qu'il s'agit d'un mâle : ils n'ont évidemment pas besoin de cela pour le savoir, et, d'ailleurs, le pénis n'est pas normalement exhibé. On circoncit le garçon pour qu'il puisse devenir pleinement homme. Il s'agit non pas de rendre manifeste une transformation déjà accomplie, mais de garantir une transformation à venir. Le symbole n'est plus alors seulement significatif, il est aussi efficace.
Bien sûr, cette valeur causale est illusoire ; comme on le dit cette fois de façon dépréciative, elle n'est que symbolique. Plus exactement, elle est sociale. La circoncision est l'ablation réelle du prépuce, mais la masculinité qu'elle assure est sociologique, est fonction de certaines représentations admises dans certaines sociétés seulement : en vérité, elle se borne donc à les signifier. Mais c'est là la vérité de l'observateur extérieur (et probablement incirconcis !), non celle de l'enfant qui accepte l'opération ou de celui qui la lui fait subir. Pour eux, cette efficacité sociale est pensée comme naturelle, et c'est justement pourquoi elle doit être symbolisée par une opération qui, elle, n'est pas purement symbolique. Autrement dit, alors que le signe, qui pour cette raison peut matériellement se réduire à presque rien, apparaît arbitraire par rapport à ce qu'il signifie, la fabrication matérielle du symbole est en même temps celle, idéale, de sa signification. Cette confusion d'un rapport de signification et d'un rapport de causalité s'exprime dans des représentations conscientes ; sa source, au contraire, ne peut être qu'inconsciente. Mais où se trouve-t-elle dans l'inconscient, et dans l'inconscient de qui ? De l'opéré ou de l'opérateur ? Et à qui demander les réponses : au psychanalyste ou à l'ethnologue ?
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Le plus souvent, et à juste titre, on oppose — ce qui n'empêche pas qu'elles puissent être complémentaires — l'explication psychanalytique et l'explication ethnologique : non seulement par la méthode et la référence ultime, par le fait que chacune prend pour principe ce dont pour l'autre il faut au contraire rendre compte, mais aussi, et d'une façon qui résume les oppositions précédentes, par l'aspect que chacune retient du phénomène à expliquer. Par exemple, un psychanalyste voit dans Vexogamie une conséquence de la prohibition de l'inceste, celle-ci renvoyant à la configuration œdipienne ; à Vinverse, un ethnologue voit dans la prohibition de l'inceste l'envers de la règle positive d'exogamie que rendent intelligible le principe de réciprocité et la nécessité de l'échange. Plus encore, l'interdit fondamental, explicatif, n'est pas le même pour l'un et pour l'autre. Pour le psychanalyste, il porte sur la mère ; pour l'ethnologue, sur la sœur x. Ce qui ne va pas sans conséquences : dans le premier cas, c'est au jeune enfant de le découvrir et de préparer ainsi son choix ultérieur ; dans le second, il s'impose à l'adolescent en âge de se marier, et il est contemporain de la prescription qui enjoint de chercher une femme ailleurs. Le psychanalyste se place donc d'abord dans une perspective diachronique, il explique une genèse à partir d'une opposition entre le désir et la règle. L'ethnologue se place d'abord dans une perspective synchronique et d'emblée synthétique, il met en système l'interdit et l'injonction dont il souligne la complémentarité.
Si différentes soient-elles, les deux démarches ont néanmoins quelque chose en commun : la priorité au moins logique de la règle d'échange. Sans doute, l'analyse semble-t-elle mettre au premier plan le désir ; mais ce désir n'est incestueux que par la règle qui le condamne et qui est donc déjà implicitement posée. Sans doute aussi, la règle apparaît-elle d'abord comme négative ; mais sa positivité n'en est pas moins présente, puisque le père l'invoque pour se réserver la mère, et la genèse n'est en fin de compte qu'un passage de l'implicite à l'explicite. Autrement dit, ce n'est pas la dynamique du désir qui fait l'histoire individuelle, c'est son heurt immédiat à une règle sociale, celle qui veut qu'on ne puisse « gagner sans perdre, jouir sans partager [198] ». L'histoire individuelle du désir renvoie donc à une structure permanente ; elle n'est d'ailleurs histoire véritable que pour l'enfant, mais, socialement, sauf névrose, elle est jouée d'avance. C'est donc le monde des adultes qui est déterminant, ce sont leurs représentations et leurs comportements qu'il faut interroger pour répondre aux questions précédentes. En somme, le « principe de réalité », c'est celui de la réalité ethnographique.
[198]    Q. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 616.
   G. Rôheim, Héros phalliques et symboles maternels dans la mythologie australienne, coll. « Connaissance de l’inconscient », Gallimard, 1970, p. 112.
198
C'est encore plus net quand on considère l'interprétation analytique classique des rites d'initiation, plus particulièrement de la circoncision. Il s'agit toujours de préparer l'enfant à son futur statut d'adulte ou de conférer ce statut à l'adolescent. Bien entendu, le psychanalyste met l'accent sur la problématique individuelle qu'implique l'acquisition de ce statut, tandis que l'ethnologue le met sur les modalités sociales de cette intégration. Mais l'un et l'autre prennent le même terme de référence, même s'ils ne le conçoivent pas de la même façon : l'enfant n'est que l'objet de l'initiation, dont les mobiles inconscients comme les justifications conscientes se trouvent dans la pensée ou l'affectivité adulte. « Les rites et les mythes, écrit Rôheim, sont basés sur des matériaux inconscients, le développement de la jeune génération jouant le rôle de stimulus de jour et les adultes faisant fonction d’auteurs de l'histoire3. » L'initiation, c'est le contre-Œdipe. La circoncision, toutefois, pose un problème : c'est une mutilation, pour Freud un substitut de la castration ; on le comprend bien du point de vue de « l'agressivité œdipienne des adultes », pour parler comme Rôheim. Mais comment y voir alors une préparation du garçon à son futur mode d'existence ? Pourtant, il le faut bien : même si l'on observe que la circoncision est loin d'être partout et toujours liée à l'initiation, qu'elle peut être pratiquée bien avant et sans être associée à un changement marquant de statut, elle doit tout de même être autre chose que la rencontre d'une angoisse et d'une agressivité. Les adultes sont circoncis. La mutilation doit donc avoir un aspect positif essentiel. Il est significatif qu'envisageant cette question, Rôheim ait recours à un ethnologue, Elkin, qui écrit à propos de tribus sud-australiennes : « Ni dans la subincision, ni dans l'extraction des dents, l'opérateur ne contracte une dette qu'il devrait rembourser à la personne qu'il opère. Il ne l'a ni tuée ni blessée. Il en va tout différemment avec la circoncision, où l'opérateur doit être en mesure d'apporter une juste compensation pour ce qu'il a fait ; et comme on considère, partout, que cette compensation doit consister à donner une épouse au sujet, l'opérateur doit être, virtuellement, le père d'une épouse [199]. » Jamais d'ailleurs (à ma connaissance du moins) ce n'est le père qui circoncit son fils : même si en fait l'opérateur n'est pas le futur beau-père, on peut penser qu’il représente, extérieur à la famille consanguine du jeune garçon, l'univers social avec son exigence fondamentale de communication et d'échange, exigence en fonction de laquelle doivent donc s'interpréter aussi bien la circoncision que la prohibition de l'inceste. Par conséquent, si la circoncision, comme le croit Rôheim, est une séparation d'avec la mère — prohibition de l'inceste —, elle est immédiatement liée à l'obtention ultérieure d'une femme — règle positive d'exogamie.
[199]    A. P. Elkin, « Kinship in South Australia », in Oceania, X, p. 339. Cité par G. Rôheim, op. cit., p. 107.
199
Tout ceci ne constitue évidemment pas une théorie de l'inceste et de la circoncision. Il s'agit simplement d'un cadre où s'inscrivent des théories souvent divergentes, aussi bien ethnologiques que psychanalytiques. L'intérêt particulier du livre de Bettelheim, quelque jugement qu'on porte sur sa thèse, est au contraire d'essayer d'en sortir. Bien entendu, il maintient que les rites d'initiation en général, y compris la circoncision, tant des garçons que des filles, ont pour but de promouvoir et de symboliser la pleine acceptation des rôles sexuels socialement prescrits, mais il ne pense pas que la prescription soit exclusivement d'origine sociale et adulte, plus exactement : qu'elle puisse être simplement imposée du dehors aux jeunes. Elle doit être intériorisée et, pour cela, venir, en quelque façon, à la rencontre d'un désir infantile et partout présent. Cela veut dire qu'il ne suffit pas d'analyser la fonction sociale des rites et les justifications qu'en donne la société où on les rencontre, il faut aussi montrer que les enfants y trouvent, non seulement un remède conscient à la crainte qu'ils peuvent leur inspirer, mais aussi et surtout une réponse à leurs désirs inconscients. Bref, toute initiation est à la fois progressive (favoriser l'intégration future) et régressive (satisfaire un besoin infantile) ; peut-être anxiogène, elle est aussi gratifiante.
Avant d'aller plus loin et d'examiner en quoi consistent, selon Bettelheim, ce désir et la nature de sa satisfaction, un problème préliminaire se pose. Ne se référer qu'au monde des adultes, c'est, quoi qu'on puisse prétendre, se condamner au relativisme que récusent, on le sait, les psychanalystes. En effet, il n'y a pas un monde adulte, mais des sociétés différentes, et l'adulte n'est tel que s'il reprend à son compte comme naturelles les singularités culturelles de son groupe. Mais pourquoi n'en irait-il pas de même de l'enfant ? Pourquoi celui-ci donnerait-il accès à l'universalité ? L'enfant est également un être socialisé, et les observations faites sur les jeunes d'une société particulière ne permettent pas d'extrapoler. Les garçons Tiv, dit Bettelheim d'après Bohannan, n'ont en général pas peur d'être circoncis, et ceux que l'opération effraie sont considérés comme névrotiques. En effet, l'individu qui ne serait pas circoncis ne pourrait jamais devenir un homme normal ; il ne pourrait avoir sa propre maison, une ferme prospère, des épouses, des enfants et n'obtiendrait aucun prestige. Si c'est là ce que les jeunes répondent et si telles sont les raisons de leur assurance, cela prouve seulement qu'ils ont fait leurs les valeurs Tiv, et on ne peut certainement pas bâtir là-dessus une théorie générale de la circoncision. Bien entendu, Bettelheim le sait et cherche à dégager quelque chose de plus profond sous ces motivations culturelles. Mais comment les dépasser ? Quelle unité trouver sous leur diversité ? Si c'est à l'enfant, non à l'adulte, qu'il faut se référer, de quel enfant s'agit-il ?
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« Une mutilation aussi étrange [que la circoncision], pratiquée aussi bien par les peuples les plus primitifs que par les plus civilisés, et sur tous les continents, doit refléter de profonds besoins. » Ceux-ci seraient les mêmes partout, en dépit des modalités très diverses de leur satisfaction, et leur interprétation fournirait la théorie générale, véritablement anthropologique, de la circoncision. On peut contester le contenu de l'interprétation : s'agit-il d'une « tendance » présente en tout homme ? Le recours à l'affectivité est-il réellement explicatif ? On peut contester aussi la méthode qui la fonde : le comparatisme de Bettelheim n'est-il pas du confusionnisme ? L'ethnocentrisme qu'il prétend éliminer ne réapparaît-il pas sous une autre forme ? Toutefois, on doit commencer par reconnaître l'intérêt et même la nécessité de la recherche.
Souligner la diversité des structures sociales et des cultures est indispensable pour corriger les généralisations hâtives ou sommaires, fondées sur des ressemblances superficielles ou des préjugés ethnocentriques, et surtout c'est cette diversité même qu'il s'agit d'expliquer, non de nier ou d'atténuer. Cependant, y voir une donnée indépassable est une absurdité, que dément d'ailleurs la pratique ethnographique. A la limite, le relativisme rejoint l'ethnocentrisme en enfermant chacun dans sa propre culture, la différence se réduisant à ceci que dans un cas on
admet la pluralité des prisons tandis que 'dans Vautre on ne sait même pas qu’il y en a une. Le relativisme absolu condamne au silence ou à Vethnocentrisme. En réalité, la diversité des cultures n'implique pas leur incommunicabilité, puisque pour la reconnaître il faut bien qu'une certaine communication s'établisse. Les cultures sont des totalités plus ou moins cohérentes, mais des totalités qui s'élaborent par restriction et sélection à partir de « ce capital commun de structures mentales et de schèmes institutionnels, qui constituent la mise de fonds initiale dont l'homme dispose pour lancer ses entreprises sociales 5 ». Cela veut dire deux choses : d'une part, si on considère les cultures comme constituées, elles se distinguent moins par les éléments qu'elles mettent en structure que par ces structures elles-mêmes dont la diversité et la mutuelle intelligibilité sont les deux faces d'un seul et même phénomène, comparable à celui de la pluralité des langues et de leur traduction ; d'autre part, si on les considère comme se constituant, elles se distinguent non par la mise en œuvre de possibilités sans commune mesure entre elles, mais par le développement ici préférentiel d'attitudes ailleurs réprimées ou à peine ébauchées, et toutes ensemble incompatibles en ce sens seulement que toute structuration repose sur un choix, bien sûr inconscient.
On conçoit alors aisément pourquoi, dans le cas au moins des rites d'initiation, la psychologie infantile offre un terrain privilégié pour la comparaison. Après la publication de la première édition de Symbolic Wounds, on a beaucoup reproché à l'auteur de fourrer dans le même sac toutes les populations dites primitives et de mettre sur le même plan l'adulte primitif, l'enfant et le psychotique (à quelque société qu'appartiennent ces deux derniers). Dans la seconde — qu'on vient de lire — il répond en renchérissant sur la critique : ce qu'il y a de commun aux enfants, aux adultes psychotiques et aux primitifs, l'est aussi à tous les hommes ; c'est simplement plus « visible » chez ceux-là, et plus « caché » chez les adultes « normaux » des sociétés dites occidentales. Pour simple qu'elle soit, cette affirmation est néanmoins équivoque, ne serait-ce que parce qu'il y a, dans les sociétés primitives comme dans les nôtres, des enfants, des psychotiques et des adultes, et qu'on ne saurait les confondre pas plus dans les premières que dans les secondes. Il est vrai que Bettelheim corrige sa pensée (en croyant seulement la confirmer) quand il écrit dans le même passage (a Préface ») : « loin de vouloir mettre en parallèle l'homme primitif et les jeunes schizophrènes, j'ai essayé de montrer combien sont parallèles les souhaits primitifs de tous les hommes[200] ». Ce n'est évidemment pas la même chose, car la similitude des souhaits n'implique pas celle des hommes : ces souhaits « primitifs » ne sont pas d'abord, surtout, ou simplement, les souhaits des « primitifs », comme d'autres passages du livre pourraient le laisser croire. Mais s'agit-il bien de souhaits ?
[200] C’est moi qui souligne.
200
Dans la perspective où je me suis placé pour critiquer le relativisme culturel — et dont on aura reconnu la caractéristique lévi-straussienne —, l'affirmation d'un « capital commun » ne revient pas à soutenir que dans toutes les sociétés on va automatiquement retrouver toujours un certain nombre, même restreint, de pulsions, de désirs, de sentiments identiques. Ce capital est le fonds dans lequel chaque culture puise les éléments de la synthèse singulière qu'elle réalise. Théoriquement, deux sélections peuvent différer totalement, bien qu'elles relèvent du même ordre d'intelligibilité structurale et qu'un observateur, situé dans l'une de ces cultures, puisse comprendre comment l'autre s'est constituée. Mais d'autre pari ce fonds commun est virtuellement celui de tout individu, à quelque société qu'il appartienne ; c'est ce qui rend parfois possible la compréhension interne de ce que pourtant nous observons du dehors, la compréhension d'attitudes qui ne sont pas les nôtres, mais qui auraient pu l'être, et qu'enfants nous avons peut-être fugitivement esquissées avant d'apprendre plus ou moins confusément qu'elles n'étaient pas viables dans notre société et que leur persistance, ici, ne pouvait conduire qu'à l'aliénation. C'est pourquoi les conduites les plus puériles ou les plus folles, dans une société donnée, peuvent faire comprendre les comportements adultes les mieux adaptés dans une autre. Ce n'est pas que les autres soient des enfants ou des fous, car la réciproque est vraie et nous paraissons enfantins ou bizarres à nos observateurs étrangers ; c'est simplement que l'enfant, chez qui des potentialités diverses, dont il n'a pas encore découvert l'incompatibilité, peuvent coexister, est, selon l'expression de Lévi-Strauss inspirée de celle de Freud, un « social polymorphe ». S'il ne l'était pas, il n'y aurait, nulle part, nul besoin d'initiation ni, plus généralement, d'éducation. D'un côté, comme on l'a toujours vu, l'initiation suppose la culture constituée des adultes, mais, de l'autre, elle doit avoir un sens pour l'enfant, non pas déjà socialisé, mais socialement polymorphe, et par conséquent porter la marque des transgressions possibles qu'elle a pour fonction d'éliminer. L'essentiel de la thèse de Bettelheim — en tout cas la façon la plus intéressante, à mon avis, de l'interpréter — est de voir dans la circoncision, moins une initiation au sens positif, culturel, du terme, que, si j'ose dire, une cicatrice de ce genre.
Le garçon, selon Bettelheim, ne comprend pas pourquoi il ne possède pas aussi les organes génitaux de la fille et il souhaite les posséder. D'autre part, la société des adultes entend lui faire admettre la séparation des sexes. Le but de l'initiation contredit donc le désir infantile. La circoncision fournit le compromis : en faisant couler le sang de l'organe masculin comme il s'écoule chaque mois de l'organe féminin, elle satisfait, mais une seule fois pour toutes — et là est le symbole —, ce désir qu'elle permet donc de refouler définitivement (sauf névrose, bien sûr) en se présentant aussitôt sous sa face opposée mais complémentaire, celle de l'accès rendu possible à la pleine virilité. Il s'agit en somme d'établir moins une identité qu'une corrélation. Or, toute corrélation pose à la fois la séparation des termes et le rapport qui les réunit. Bettelheim met l'accent sur le rapport, mais la nécessité de la séparation n'est pas moins ressentie. Elle est au premier plan chez les peuples qui assimilent le prépuce aux « lèvres », donc à l'élément féminin qu'il faut supprimer chez le garçon, tout comme, symétriquement, l'ablation du clitoris supprime l'élément masculin chez la fille. Les deux interprétations sont contradictoires au niveau du conscient ; elles sont compatibles au niveau de l'inconscient, en ce sens qu'elles ont la même source et la même finalité. Dans les deux cas la circoncision répond au désir du garçon, non pas d'être comme la fille, mais d'avoir des capacités équivalentes, de pouvoir, lui aussi, procréer, et pour cela il faut qu'il soit, non pas fille, mais garçon. Autrement dit, la circoncision ne transforme pas le garçon en fille, elle le transforme en géniteur [201] :
[201] On opposera l’ignorance australienne (supposée) de la paternité physiologique. Mais cette ignorance d’une capacité naturelle n exige-t-elle pas plus encore qu on « marque > culturellement le garçon pour qu’il puisse devenir socialement père ?
201
ce qu'il était déjà naturellement, mais ce qu'il ignorait culturellement et ce qu'il apprend par une opération qui doit donc être et symbolique et réelle.
Aussi ne peut-on suivre ensuite Bettelheim quand il explique le secret entourant les rites par l'échec prétendu de l'opération : puisque, dit-il, il s'agit pour le garçon de devenir comme la fille, et que le succès du rite n'est que symbolique, il faut en dissimuler l'échec réel. C'est s'en tenir à une vue aussi unilatérale des choses que celle qu'il a précédemment critiquée : pas plus qu'on ne peut interpréter un tel phénomène en fonction uniquement de la société adulte, on ne peut l'expliquer seulement par les désirs infantiles. Il faut que celle-là et ceux-ci y trouvent leur compte, la première par l'acceptation réelle du rôle masculin, les seconds grâce à leur satisfaction symbolique. C'est en ce sens large — et non au sens technique de Van Gennep — que la circoncision est un rite de passage, puisqu'elle est à la fois tournée vers le passé et vers l'avenir du sujet ; et quand ils se contredisent, il faut bien, en le symbolisant, annuler le passé pour réaliser l'avenir.
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Jusqu'à présent, j'ai essayé d'interpréter Bettelheim de la façon la plus positive possible, et c'était, il me semble, lui rendre justice : en prenant la question à l'envers (qui pour lui est évidemment l'endroit), c'est-à-dire à partir de l'enfant et non plus à partir de l'adulte, il permet de corriger ce que les thèses classiques — ethnologiques et psychanalytiques — ont d'unilatéral. Malheureusement, comme on vient de le noter, il va plus loin et soutient une thèse non moins exclusive.
L'envie masculine d'acquérir réellement les capacités féminines est, pour lui, une donnée fondamentale et partout présente, caractéristique de ce qui serait la « nature humaine ». Bettelheim n'accepterait donc pas la théorie, résumée plus haut, de la différenciation des cultures par la sélection que chacune opère « dans l'intégralité des moyens dont l'humanité dispose de toute éternité pour définir ses relations au Monde et ses relations à Autrui8 ». Il semble plutôt interpréter cette différenciation comme le résultat, non d'un morcellement dû au caractère spécialisé (c'est-à-dire à la fois inclusif et exclusif)
de toute synthèse culturelle, mais d'un développement plus ou moins poussé à partir de quelques désirs universels. Dans les sociétés complexes, « civilisées », ces désirs seraient élaborés, sublimés, au point de ne plus être reconnaissables sauf chez les psychotiques. Dans les sociétés « primitives », ils se montreraient au contraire ouvertement, sous leur forme la plus rudimentaire, et ils y seraient partagés aussi bien par les enfants que par les adultes : pour ces derniers également la circoncision devrait faire de l'homme l'égal de la femme. Ainsi, paradoxalement, Bettelheim remet-il en cause l'avantage théorique de sa position initiale : qu'on le prenne du côté des jeunes ou des adultes, le rite aurait la même signification, il ne serait plus la conciliation dialectique du psychologique et du social par le biais du symbolique.
On comprend alors les réactions négatives de nombreux ethnologues devant ce livre. En confondant le désir infantile avec l'infantilité d'un désir adulte supposé, l'auteur non seulement oublie que les sociétés primitives ont aussi et leurs enfants et leurs adultes, mais encore revient à l'idée absurde qu'elles nous fourniraient « une image approximative d'une plus ou moins métaphorique enfance de l'humanité [202] » : l'adulte primitif serait comparable au jeune enfant des sociétés civilisées. D'autre part, cette confusion conduit à négliger presque complètement la signification sociale et intellectuelle des rites. Enfin, tout en affirmant l'identité de la nature humaine, Bettelheim semble admettre un évolutionnisme ethnocentrique.
[202] Cf. Lévi-Strauss, op. cit., p. 113.
202
L'erreur centrale est sans doute de partir d'un désir dit primaire ; le mot est d'ailleurs pris dans un sens très large et employé concurremment avec d'autres comme « tendance » ou « souhait ». En réalité, le désir n'est pas, ne peut être premier. S'il l'était, la circoncision devrait se rencontrer partout ; or, il n'en est rien : des sociétés qu'on estime développées la pratiquent, et de nombreuses sociétés qu'on estime primitives l'ignorent. D'autre part, certaines sociétés la pratiquent à la naissance, et il serait difficile de prétendre que, ce faisant, elles répondent à un désir des nourrissons ; comme ce sont en général des sociétés de culture raffinée qui procèdent ainsi, il faudrait admettre, si l'on suivait Bettelheim, qu'en ce cas des adultes civilisés et normaux réaliseraient par bébé interposé un désir qui les assimilerait aux enfants des sociétés primitives. C'est se perdre dans les contradictions. Ajoutons, pour faire bonne mesure, que les groupes qui n'opèrent pas leurs enfants, seraient, de ce fait même, censés les brimer !
Ce qui est premier, c'est la réalité d'un problème, et le désir qu'elle suscite immédiatement chez l'enfant est celui de le résoudre. L'enfant est aussi, et peut-être d'abord, un intellectuel : il y a moins de différences entre les structures mentales de l'enfant et celles de l'adulte qu'entre leurs affectivités respectives ; l'affectivité est moins une donnée qu'un produit inévitable du développement interpersonnel (et sans doute pas le meilleur). Quoi qu'il en soit, cette réalité est celle de la dualité des sexes. Si l'on y réfléchit — et c'est l'enfant qui le fait, non l'adulte qui n'y voit plus rien que de très normal — quoi de plus mystérieux, de plus bizarre ? C'est à la fois une relation en extériorité, obscure, et une relation en intériorité, transparente ; et l'évidence de la transparence— l'autre est le même — ne le cède en rien à celle de l'obscurité — ce même reste un autre. Comment penser une telle différence dans la similitude et une telle similitude dans la différence — et y réagir ? Chaque groupe social fournit très tôt à l'enfant une solution culturelle, fondée sur une répartition dichotomique des rôles. Mais le paradoxe de la culture est que les adultes l'imposent comme naturelle tout en laissant transparaître son arbitraire. Ainsi cette répartition, qui, en principe, doit enseigner que la disparité incompréhensible des sexes est une complémentarité intelligible, n'empêche-t-elle pas la question de se poser : pourquoi pas moi ? Et l'enfant est alors renvoyé à la différence défait, celle du pénis et du vagin, laquelle, bien sûr, est la condition de l'union sexuelle, qui la justifie rétroactivement. Mais cette solution naturelle n'est pas, pour des raisons également naturelles, immédiatement accessible à l'enfant, et, d'autre part, si naturelle qu'elle soit, elle est, en toute société, profondément marquée par la culture : entourée de tabous, soumise à des conditions sociales, prescrite avec certaines catégories de partenaires, interdite avec d'autres.
Il serait absurde d'imaginer qu'une situation aussi ambiguë puisse ne susciter qu'un seul type de réaction affective. Cela reviendrait en outre à nier l'existence initiale du problème, qui implique une pluralité de solutions, et le caractère dialectique du développement de l'enfant. Ce que l'on retrouve partout, c'est simplement une seule et même question dont la double position, sur le plan de la nature et sur celui de la culture, circonscrit le champ des réponses possibles. La circoncision n'en est qu'une parmi d'autres ; même si l'on ne veut considérer que les opérations relatives aux organes génitaux, elle n'est pas la seule façon de « marquer » le garçon : qu'on pense, par exemple, à l'imposition de l'étui pénien ou au port de la verge, le prépuce progressivement étiré à la suite de manipulations répétées et coincé sous la ceinture [203]. La tâche d'une théorie générale n'est pas, comme paraît le croire Bettelheim, de réduire toutes les solutions à l'unité ; elle est de les coordonner, de montrer qu'elles sont toutes des modulations sur deux thèmes entrelacés, celui du même et de l'autre, celui de la culture et de la nature.
[203] Coutume symétrique de celle qu’on rencontre au Dahomey et qui consiste, pour les filles, à étirer considérablement leurs ■ lèvres • ; dans la société en question, les garçons sont circoncis. C’est là une autre forme de ce rapport d’opposition et de complémentarité dont l’affirmation est à l’arrière-plan de toutes ces coutumes ■ marquantes >.
203
La pratique de la circoncision en apporte l'illustration la plus claire, et cela non pas parce qu'elle aurait partout la même signification psychologique et/ou sociale — là est l'erreur de Bettelheim —, mais parce que, quelle que soit cette signification, il s'agit toujours d'inscrire réellement sur le corps la marque purement symbolique d'un rapport culturel d'opposition et de complémentarité, étant entendu que la finalité de l'inscription est symbolique, que la marque est réelle et que le rapport culturel est la transposition d'une disparité naturelle dont on ne sait au départ si elle est insignifiante ou capitale. Peut-être est-ce cette incertitude qui fait que les sociétés diffèrent. Comme le dit fort bien Bettelheim, elles reposent « non sur l'association de frères parricides mais sur l'effort commun d'hommes qui veulent maîtriser un même problème ». Ils sont bien obligés de le vouloir, puisque le problème est réel, mais il n'a d'autre(s) solution(s) que celle(s) qu'ils décident réellement (et symboliquement) de lui donner symboliquement (et réellement).

Index des auteurs cités
Aberle, D. F., 10, 55. Abraham, K., 140. Andreas-Salomé, Lou, 220. Ashley-Montagu, M. F., 16, 20, 77, 117, 122, 128-130, 197, 200. Barton, G. A., 115. Bateson, G., 20, 135-136, 143. Benedict, R., 168,189. Berndt, R. M., 150-151, 170, 204-209. Berndt, R. M., et Berndt, C. H., 20, 76, 81, 106, 107, 117, 151. Blackwood, B., 153-156, 204. Blüher, H., 147. Bohannan, P., 79, 91, 96-98, 240. Bonaparte, Marie, 49, 50, 171-172, 177. Braidwood, R. J., 104. Briffault, R., 99, 132-134, 159-160. Browe, P., 108-109. Bryk, F., 96, 120, 129, 171, 173, 176. Caudill, William, 9. Chadwick, M., 37, 67, 146. Charcot, J.-M., 72. Chazac, P.-P., 112. Collins, 114. Crawley, B., 137,144. Czekanowski, I., 119. Daly, C. D., 110, 111. Darwin, Charles, 44.	Davidson, D. S., 131. Délcourt, Marie, 232. Devereux, G., 168-169. Diderot, Denis, 46. Dumézil, G., 231. Durkheim, E., 78-79, 93-95. Eggan, Fred, 10. Eiselen, W., 136. Elkin, A. P., 238. Erikson, E. H., 46. Fenichel, O., 23, 39-42, 58-59, 113, 191, 201. Ferenczi, S., 37, 39. Firth, R., 83, 96, 114, 200. Fliess, Robert, 10. Frazer, J. G., 13, 16, 136-141, 196. Freud, S., 21, 22, 43-50, 54, 61, 68, 71-75, 78, 86, 89, 90, 147, 148, 167, 168, 179, 183, 187, 193, 196,197, 201-203, 213 sq. Fromm, E., 67. Gaudill, William, 10. Gitelson, Maxwell, 10. Goethe, 226. Graves, R., 11. Groddeck, G., 67. Gutmann, B., 81, 145, 157-160. Harley, G. W., 113, 139, 140, 147, 152, 190. Harrison, B. M., 119. Henry, Jules, 10, 122. Henry, J., et Henry, Z., 160.
Herskovits, M. J., 175, 176. Hogbin, H. I., 127, 128. Hollis, A. C., 137, 142. Im Thurn, E. F., 133. Jacobson, B., 67. Janowitz, Morris, 10. Jung, D. G., 67, 78, 183, 226. Kaberry, P. M., 77, 80, 81, 99-100, 126, 133, 150, 170, 193. Kavka, Dr Jerome, 40. Klein, M., 67, 220. Krâmer, A., 106. Kris, E., 71. Landauer, K., 67. Larken, P. M., 119. Laubscher, B. J. F., 81, 145. Leach, E. R., 13. Leroi-Gourhan, 224, 225. Lévi-Strauss, C., 237, 241, 242, 244. Levy, G. R., 101, 102, 104. Lewinter Roger, 232. Loeb, B. M., 83, 114-115. Lommel, A., 76, 127, 200. Lowie, R. H., 145, 152-153. Mahlobo, G. W. K., et Krige, E. J., 163. Mair, L., 164. Malinowski, B., 19, 133-134, 228. Marett, R. R., 101-102. Marquis, Ruth, 9. Mathew, J., 170. McKim, F., 166. Mead, M„ 19, 143, 163-164. Merker, M., 96. Miller, N., 18, 144. Murphy, Gardner, 10. Neumann, E., 25, 67. Nevermann, H., 106. Nunberg, H.,    38,    39,    47-49, 72, 73, 94, 172, 195. Platon, 232. Poe, E. A., 50. Pontalis, J.-B., 228. Praz, M., 11.	Rangell, L., 37. Rapaport, David, 10. Raphaël, M., 100. Raum, O. F., 136, 156-158, 163. Ray, Kathleen, 9. Redl, Fritz, 10. Reik, T., 36. Riesman, D., 11. Roellenbleck, E., 193-194. Rôheim, G., 57, 105, 128, 129, 158, 221, 238, 239. Roscher, H. W., 109. Roth, W. E., 109, 118, 125- 127, 166, 169-170. Routledge, W. S., et Routledge, K., 190. Schmidl, F., 73, 74. Schneider, 55, 78, 79. Schwab, G., 139. Seeley, Jack, 10. Seligman, D. G., et Seligman, B. Z., 82, 119-120. Sherman, C. C., 187. Smyth, R. B., 128. Speiser, F., 18. Spencer, B., et Gillen, F. J., 18, 102, 112-114, 117-119, 123-126, 130, 133, 147, 164-166, 196-200, 203-204. Spiro, M. E., 10. Strehlow, C., 104. Van Gennep, 244. Van Waters, M., 182. Warner, W. L., 82, 116 127, 142, 204, 208, 290. Webster, H., 76, 128. Weigert-Vowinkel, E., 108, 110-111. Weisinger, H., 13. Weisskopf, Walter, 10. Werner, A., 181. Westermarck, E., 113. White, C. M. N., 164, 176. Wolfï, W., 36. Wyatt, Fred, 10. Young-Helmholtz, 72. Zilboorg, G., 67-69. Zimmerman, F., 194.
1
Le lecteur trouvera dans la préface à La Forteresse vide, ouvrage paru dans cette même collection, des indications sur le fonctionnement de cet établissement. (N. d. T.)
Les notes de l’auteur et du traducteur sont appelées par un astérisque, les références par des chiffres.
2
   M. E. Spiro (compte rendu des Blessures symboliques), American Journal of Sociology, LXI (septembre 1955), n° 2, p. 163.
3
   Ibid.
4
   D. F. Aberle (compte rendu des Blessures symboliques), American Sociolo-gical Review, XX (avril 1955), n° 2, p. 248.
5
Dans les tribus indiennes de l’Amérique du Nord, le berdache est un homme qui adopte le genre de vie et les fonctions des femmes. (N. d. T.).
4.    R. Graves, The White Goddess, Creative Age Press, New York, 1948.
5.    M. Praz, The Romantic Agony, Oxford University Press, 1933.
6.    D. Riesman (compte rendu des Blessures symboliques), Psychiatry (1954), XVII, p. 300 sq.
6
Tout au long de ce livre, quand je parle d’initiation, je me réfère à l’initiation de l’adolescent à la vie adulte par des rites spécifiques. Les nombreuses autres cérémonies (celles, par exemple, par lesquelles un adulte est admis dans une société secrète) ne rentrent pas dans le cadre de cet exposé.
7
Par la subincision du pénis, « l’urètre est ouvert depuis le méat jusqu’à la jonction avec le scrotum * ». Spencer et Gillen, qui ont exposé en détail la pratique de la subincision dans les tribus australiennes, disent que « c’est certainement là une pratique tout à fait extraordinaire, qui devrait avoir, serait-on tenté de croire, des conséquences graves. Mais, apparemment, il n’en est rien, bien que dans les conditions de vie primitives, cette opération soit pratiquée simplement au moyen d’un morceau de silex bien taillé • ».
4.    F. Speiser, • Ueber Initiationen in Australien und Neu-Guinea », Verhandlun-gen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, XL (1929), p. 195, 199, 200, 244.
5.    B. Spencer et F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, Mac-millan & Co., Londres, 1899, p. 263.
6.    Ibid.
7.    Speiser, loc. cit., p. 198.
8.    N. Miller, The Child in Primitive Society, Brentano’s, New York, 1928, p. 189.
9.    N. Miller, « Initiation », Encyclopaedia of the Social Sciences, VIII, The Macmillan & Co., New York, 1932, p. 49.
8
B. Malinowski, « Magic, Science and Religion and other Essays >, III, The Free Press, Glencœ, 1948, p. 21.
9
   M. F. Ashley-Montagu, Corning Into Seing Among the Australian Abo-rigines. George Routledge & Sons, Ltd., Londres, 1937.
10
   S. Freud, < Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », trad. fr. in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 132.
11
   R. M. et C. H. Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land, Viking Fund Publications in Anthropology, New York 1951, et R. M. Berndt, Kunapipi, F. W. Cheshire, Melbourne, 1951.
12
S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, trad. fr., Gallimard, 1962, p. 128.
13
Cf. sur ce point infra, p. 156.
18. O. Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W. W. Norton & Co., Inc., New York, 1946 ; trad. fr., 2 vol., P.U.F., 1953, chap. xvm.
14
   Ibid., p. 159.
15
Ces préadolescents, âgés d’une douzaine d’années, dont le quotient intellectuel variait de 115 à 140, étaient de race blanche et appartenaient à la classe moyenne.
16
WolfT souligne la fréquence avec laquelle il a constaté ce désir de grossesse chez les garçons *. Reik rapporte les observations d’Abraham montrant jusqu’où les hommes peuvent aller dans cette envie. Un patient qui simulait la menstruation éprouvait, toutes les quatre semaines, des souffrances telles qu’il devait s’aliter pendant plusieurs jours. Un garçon de quinze ans a simulé une grossesse dont les signes étaient ceux d’une grossesse réelle *. Récemment, Rangell a consacré un article à « L’interchangeabilité du phallus et des organes génitaux féminins ». Dans son fantasme, l’un de ses patients avait imaginé que son pénis était un vagin. Il pensait qu’en introduisant des objets dans son pénis, il jouait le rôle sexuel de la femme. Rangell remarque la fréquence avec laquelle les garçons, soit dans leurs fantasmes, soit dans la réalité, introduisent des objets dans leur pénis, cet acte étant souvent accompagné de pratiques masturbatoires, de fantasmes de réceptivité et d’identification féminine. Les femmes, par contre,
1.    W. WollI, The Threshold of the Abnormal, Hermitage House (New York, 1950), p. 183.
2.    T. Reik, Ritual, Farrar, Strauss & Co., Inc., New York, 1946, p. 48.
17
H. Nunberg, Problems of Bisexuality as Reflected in Circumcision, Imago Publishing Co., Ltd., Londres, 1949, p. 22.
18
C’est au Dr Jerome Kavka de Chicago que je dois ces renseignements.
19
S. Freud, MoUe et le monothéisme, trad. (r., Gallimard, 1948, p. 63.
20
   S. Freud, Afo vie et la psychanalyse, trad. fr., Gallimard, 1949, p. 84.
21
   S. Freud : Abrégé de psychanalyse, note 1.
22
Dans son livre, Nunberg établit une relation entre la circoncision et la bisexualité. Mais les patients, dont il commente les cas, sont tous des hommes (la bisexualité elle-même est analysée sur la base d’une expérience psychanalytique faite avec des hommes seulement). Le concept de la bisexualité présuppose un fondement physiologique aux difficultés que chaque sexe rencontre dans l’acceptation de son rôle sexuel. Bien qu’il soit tentant a’utiliser ce concept pour expliquer des phénomènes comme la circoncision, je doute de la légitimité de telles explications. Elles représentent un autre exemple d’un modèle biologique qui influença des spéculations psychologiques et conduisit à une confusion des cadres de références. La circoncision est due à des phénomènes psychiques et sociaux, non à une bisexualité biologique.
23
Les études psychanalytiques sur les rites de la puberté ne nous offrent, en réalité, que des spéculations sur la relation avec la castration et le tabou de l’inceste. Cette relation n’est pas directement établie, encore moins « prouvée ».
7.    Nunberg, op. cit.
8.    Ibid., p. 1.
24
   Ibid., p. 1.
25
   Fenichel, op. cit., p. 441.
26
Marie Bonaparte, Edgar Poe, sa vie, son œuvre, vol. II, Denoël & Steele, p. 42.
27
Je ne suivrai pas l’énumération donnée plus haut, qui impliquerait une répétition fastidieuse des pointa se référant à plus d’une hypothèse.
28
Aberle, loc. cit. ; et Schneider (compte rendu des Blessures symboliques), American Anthropologùt, 57 (1955), p. 390-392.
29
G. Rôheim, Australian Totemism, George Allen & Unwin, Londres, 1925, p. 221.
30
Fenichel, op. cit., p. 508 sq.
31
Leur comportement est décrit plus loin, p. 175.
19. S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, op. cit.y p. 86.
32
   K. Landauer, « Das Menstruationserîebnis des Knaben », Zeitschrift für Psychoanalytische Pàdagogik, V (1931), p. 178.
33
   M. Chadwick, loc. cit., p. 61-62.
34
   M. Klein, < Les stades précoces du conflit oedipien », in Essais de psychanalyse, Pavot, 1967, p. 234.
35
   G. Zilboorg, « Masculine and Feminine », Psychiatry, VII (1944) p. 290.
36
   E. Fromm, The Forgotten Language, Rinehart & Co., New York, 1951, trad. fr., Payot, 1953.
37
   E. Jacobson, « Development of the Wish for a Child in Boys », The Psy-choanalytic Study of the Child, International Universities Press, New York, V, 1950, p. 142.
38
   Zilboorg, loc. cit., p. 275-276.
39
   Ibid., p. 288.
40
Ibid., p. 294.
41
   Dans sa préface (IV* section) à La naissance de la psychanalyse de Sigmund Freud (trad. fr., P.U.F., 1956).
42
   Ibid.
43
   S. Freud, Charcot, S. E., Toi. III, p. 13.
44
   Nunberg, op. cit.
45
Ce liyre-ci n’est pas exempt de telles erreurs.
5.    F. Schmidl, • Freud’s Sociological Thinking », Bulletin of the Menninrer Clinie, XVI (1952), p. 1 sa.
6,    S. Freud, < Analyse d’une phobie d’un petit garçon de cinq ans : Le petit H ans », in Cinq psychanalyses, trad. fr., P.U.F., 1954.
46
   A. Lommel, « Notes on Sexual Behavior and Initiation, Wunambal Tribe, North-Western Australia », Oceania, XX (1949), p. 158.
47
   H. Webster, « Primitive Secret Societies » (2e éd.), Macmillan &Co.,New York, 1932, p. 43.
48
   Berndt & Berndt, Sexual Behavior, p. 16.
49
   Ibid., p. 21.
50
   P. M. Kaberry, Aboriginal Woman, Saered and Profane, The Blakiston Co., Philadelphie, 1939, p. 66-67, 93.
51
   Ashley-Montagu, Corning Into Seing, p. 24.
52
Freud a longuement étudié les raisons pour lesquelles le Dieu de l’Ancien Testament est particulièrement apte à susciter la tel-reur chez le croyant. J’ajouterai même que cette terreur est beaucoup plus intense que celle provoquée par les divinités les plus menaçantes des peuples sans écriture, en raison de sa nature complexe, sinon contradictoire, et aussi parce qu’il est moins anthropo-morphique et, par là même, se prête plus difficilement à la conceptualisation. Ses disciples ne sont même pas autorisés à se faire une image de Lui. Cette qualité particulièrement terrifiante du Dieu de l’Ancien Testament a été commentée avec beaucoup d’imagination et d’une manière émouvante par Jung, dans les premiers chapitres d’un ouvrage récent “.
15.    C. G. Jung, Antwort aufHiob, Rascher Verlag, Zurich, 1952.
16.    E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, 1925, p. 411.
17.    D. Schneider, compte rendu cité (cf. chap. ni, note 16).
53
Le fait tjue les Tiv du Nigéria utilisent le même terme pour la circoncision et la castration des animaux prouve seulement que les deux actes sont reliés dans la pratique linguistique moderne ; cela ne prouve pas qu’ils aient la même origine, puisque la circoncision apparaît dans des sociétés telles les sociétés australiennes qui n’élèvent ni ne châtrent d’animaux. Que la circoncision soit la plus ancienne des deux pratiques, même chez les Tiv, nous est suggéré par l’utilisation du terme « ichôngo » qui désigne à la fois la circoncision et Ta castration et provient du verbe « tsôngo » signifiant circoncire 18. La circoncision ne provient donc pas de la castration, mais c’est l’inverse. Quand la castration commença à être pratiquée, l’ancien mot de circoncision fut utilisé pour les deux actes.
18. Schneider, loc. cit., appuyant sa thèse sur P. Bohannan, « Gircumcision among the Tiv », Man, 54 (1954), p. 3.
54
Kaberry, op. cit., p. 81,164.
55
   C. Q. Seligman & B. Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, George Routledge & Sons, Londres, 1932, p. 518-519.
56
   W. L. Warner, A Black Civilizalion, Harper & Brothers, New York, 1937, p. 452, 453, note 3.
57
   Seligman & Seligman, op. cit., p. 518-519.
58
   E. M. Loeb, « Tribal Initiations and Secret Societies », Dniversity of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV (1929), p. 249-250.
59
Freud, à propos de la défloration rituelle des filles, écrit que « la coutume primitive semble reconnaître l’existence d’un désir sexuel précoce (des filles) en confiant la tâche de la défloration à un ancien, à un prêtre ou à un saint homme, c’est-à-dire à un substitut du père *• >. Ainsi, il reconnaît l’éventualité que ces rituels puissent être motivés par le Ça chez l’adolescente, et que ce rite soit aussi vivement désiré par les filles que par ceux qui le pratiquent.
30. S. Freud, ■ Le tabou de la virginité », in La vie sexuelle, op. cit., p. 76.
60
S. Freud, < Une difficulté de la psychanalyse », trad. fr., in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1933, p. 143. sq.
61
P. Bohannan, ■ Circumcision among the Tiv », Man, 54 (1954), p. 4.
62
   Durkheim, op. cit., p. 449.
63
Durkheim, op. cit., p. 50.
64
   M. Merker, Die Masai, Dietrich Reimer, Berlin, 1910, p. 62.
65
   F. Bryk, Neger-Eros Marcus & Weber, Berlin, 1928, p. 54.
66
   R. Firth, op. cit., p. 426-428.
67
Bohannan, loc. cit.t p. 2-3.
68
Ibid.
69
   R. Briflault, « Fertility Rites », Encyclopaedia of the Social Sciences, VI, p. 190-192.
70
   Kaberry, op. cit., p. 203.
71
Ibid.
72
   M. Raphaël, Prehistoric Cave Paint ings, Panthéon Books, Washington, D. C., 1945, p. 5-6.
73
   R. R. Marett, The Threshold of Religion (2° éd.), Methuen & Co, Londres, 1914, p. 218.
74
   Levy, op. cit. p. 27.
75
   R. J. Braidwood, « From Cave to Village i, Scienti fie American, CLXXXV1I, 4 (1952), 64, et communication privée.
76
   C. Strehlow, Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral Australien, Joseph Baer & Co., Francfort-sur-le-Main, 1910, p. 2.
77
Quand les anthropologues en vinrent à étudier ces rites, il n’est pas exclu que leur ordre d’importance eût déjà changé et les rites d’initiation, toujours plus élaborés et répandus, finirent par être considérés comme les plus importants de la société primitive. Ici, l’importance relative des rituels suivait simplement le développement de la société. Dans notre propre société, par exemple, la fertilité paraît être à nouveau le rituel le plus élaboré de notre vie privée. Selon les préceptes religieux et le code moral officiel, la procréation ne doit pas se faire en dehors du mariage. Ainsi, du moins dans la doctrine officielle, notre rituel le plus important se rapporte à la procréation, sinon à la fertilité.
14. Rôheim, Auslralian Totemism, p. 272 sq.
78
   Ibid.., p. 127.
79
Ibid,
80
P. Browe, S. J. « Zur Geschichte der Entmannung », Müller & Seiflert, Breslau, Breslauer Studien zur historischen Théologie, N.F. 1, 1936, p. 13.
81
   Ibid., p. 63 sq.
82
   H. W. Rosher, Lexikon der griechischen und rômischen Mythologie, I, p. 2745.
83
   Browe, op. cit., p. 63.
84
   W. E. Roth « An Introductory Study of the Arts, Crafts and Customs of the Guiana Indians « , 38th Annual Report of the Bureau of American Ethno-logy..., 1916-1917, Government Printing Office, Washington, 1924, p. 417, 591.
85
   Ibid., p. 352.
86
On peut observer de nos jours des fantasmes relatifs à des a,otes analogues. Une jeune schizoïde de l’Êcole Orthogénique exppmale désir (le yojr u(V homme se couper l’organe génital. Elle venait d’avoir s^s premières règles quand un jour, dans un parc public, près de l'École, elle vit un homme en taain, d’\*rii\er dans un buisson ou de s’exhiber (ou les deux chôkes & La fois). Se tournant vert soq éduca-trice et une autre fille ;’elle dit avec une grondé allégresse :’t 11 ya ae couper le pénis et nous le jeter. > Dès fantasmes relati » à tfes çarçopp qui se transforment en filles et doivent alors porter dfis Vêtements féminins sopt répandus parmi les enfants névrosés,' garçons et filles, qu’il est ; a, neinç besoin de ta mentionner. Bien que ces idées todâtent l’qiigoissè, d£ Castijatio^ elles peuvent avoir leur origine dans des expériences bien aütérieuresV comme' nom Vavons vu dans le chapitre m de ce livre.    ’1    '
87
Dans'le même ordre d’idées, mais sans vouloir Aller trop loin dans mes spéculations, je voudrais faire remarquer ' que la coutume d’introduire des eunuques dans les harems se répandit approximativement dans la région du
flobe où était célébré le culte de la Déesse-Mère. L’explication généralement onnée est que les eunuques étaient des serviteurs plus sûrs puisqu'ils ne pouvaient avoir des relations sexuelles avec les femmes qui étaient sous leur garde. Mais, si c’était là l’unique raison, pourquoi ne faisait-on pas appel à des femmes
8.    Ibid., p. 353.
9.    Ibid.
88
   B. Spencer & F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, Londres, Macmillan & Co., 1904, p. 352.
89
   Ibid., p. 368.
90
   E. Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, Macmillan & Co., Ltd., Londres, 1926, II, p. 427.
91
   B. M. Loeb, « The Blood Sacrifice Complex », Memoirs of the American Anthropological Association, n° 30 (1933), p. 18.
92
   G. A. Barton, t Semitic Circumcision », Encyclopaedia of Religion &• Ethics, Charles Scribner’s Sons, New York, 1911, III, p. 680.
93
   Loeb, loc. cit., p. 21.
94
   Warner, op. cit., p. 250.
95
   Ibid., p. 512.
96
Il convient de noter, en se référant aux remarques faisant de la circoncision une condition préalable au mariage, que les femmes qui la pratiquaient appartenaient à un groupe qui, selon le système de parenté, autorisait le mariage entre elles et ces garçons circoncis.
26.    R. Berndt & C. Berndt, ■ A Preliminary Report on Field Work in the Ooldea Région •, Oceania, XIII (1943), p. 257.
27.    Ashley-Montagu, • Ritual Mutilation », loc. cit., p. 432-433.
28.    Spencer & Gillen, Native Tribes..., p. 442.
97
Ibid., p. 220.
98
Pour les autres mythes concernant le rôle de la femme dans la création des rites de puberté, voir dans l’Appendice B la discussion sur le rituel Kunapipi.
31.    Ibid., p. 443.
32.    Ibid.
33.    B. M. Harrison, Savage Civilisation, Alfred A. Knopf, Inc. New York, 1937, p. 43-49.
34.    Seligman & Seligman, op. cit., p. 518.
35.    P. M. Larken, < An Account of the Zande >, Sudan Notes and Records, IX (1926), p. 1 sq.
36.    J. Czekanowski, Forschungen im Nil-Kongo Zwischengebiet, Klinkhardt und Biermann, Leipzig, 1924, VI, 2* partie, p. 35.
99
Communication personnelle de Jules Henry.
40. Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 293.
100
   W. E. Roth, Ethnological Studies Among the N orth-West-Central Queensland Aborigines, Edmund Gregory, Government Printer, Brisbane, 1897, p. 180.
101
Fonction préparatoire de l’homme qui fraie un chemin àl’enfant-esprit. (N. d. T.)
46.    Kaberry, op. cit., p. 43.
47.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 263.
102
   Warner, op. cit., p. 278.
103
   Lommel, loc. cit., p. 159.
104
   Ibid., p. 324.
105
Press, New York, 1945 ; trad. fr. sous le titre Héros phalliques et symboles maternels
106
dans la mythologie australienne, t Connaissance de l’Inconscient », Gallimard,
107
B. Malinowski, « Culture », Encyclopaedia of the Social Sciences, IV, p. 631.
108
   Bateson, op. cit., p. 12.
109
   W. Eiselen « Initiation Rites of the Bamasemola », Annals ofthe University of Stellenbosch, X (1932), p. 17.
110
   Frazer, op. cit.. Adonis, Attis, Osiris, II, p. 263.
111
   O. F. Raum, Chaga Chiidhood, Oxford University Press, Londres, 1940, p. 309.
112
Les diables et l’enfer occupent peu de place dans la mythologie de ces tribus ; ce sont probablement des concepts introduits par les Blancs, en particulier les missionnaires, auxquels nous sommes redevables de nombreuses et excellentes observations sur la vie des peuples sans écriture. Ce qu’ils appellent, comme certains anthropologues, des < diables », sont plus souvent considérés par les peuples qu’ils décrivent commes des ancêtres morts ou des ancêtres mythiques.
12. Frazer, op. cit., Balder the Beautiful, II, p. 249-250.
113
   Ibid., p. 251.
114
   Harlev, loc. cit., p. 15.
115
Muséum of American Archaelogy and Ethnology, XXXI (1947), p. 284.
116
   K. Abraham, trad. fr. in Œuvres complète*, t. III, Payot, 1966, p. 285.
117
   Frazer, op. cit., The Magic Art, p. 96-97.
118
   Frazer, op. cit., Balder the Beautiful, II, p. 248.
119
   Hollis, op. cit., p. 56.
120
   Warner, op. cit., p. 267, 328.
121
   Bateson, op. cit., p. 77.
122
   Mead, op. cit.
123
   Ibid.
124
   Crawley, op. cit., II, p. 3.
125
   Laubscher, op. cit., p. 113, 123, 130.
126
   Gutmann, op. cit., p. 317 sq.
127
   R. H. Lowie, « Age Societies », Encyclopaedia of the Social Sciences, I,
128
Voir également p. 67 la référence à la théorie de Chadwick, selon laquelle ce fut la déception éprouvée par les hommes devant leur incapacité de créer un être humain qui les conduisit à la création intellectuelle.
129
   Kaberry, op. cit., p. 241.
130
   Ibid., p. 244-245.
131
   Berndt, Kunapipi, p. 8.
132
   Ibid.
133
   Ibid., p. 58.
134
Harley, loc. cit., p. 14.
135
Le rhombe (buU-roarer) est fait d’un petit morceau de bois plat ou de pierre, sculpté ou orné de motifs sacrés. Il est percé à une extrémité d’un trou auquel est attachée une ficelle. Quand on le fait tournoyer rapidement, il produit un bourdonnement. Les rhombes sont balancés au cours de nombreuses cérémonies, et l’on affirme que ce bourdonnement est la voix de certains esprits.
8. R. H. Lowie, Primitive Society, Boni & Liveright, New York, 1920, p. 265-266.
136
   Raum, op. cit., p. 355.
137
lienne, p. 221.
138
   Gutmann, op. cit., p. 364-365.
139
   Briffault, loc. cit., p. 192.
140
   J. Henry & Z. Henry, DoU Play of Pilagd Indian Chüdren, American Orthopsychiatric Association, Inc., New York, 1944, p. 10.
141
   F. McKim, San Bios : An Account of the Cuna Indians of Panama, Etno-logiska Studier, XV, Gôteborg, 1947, p. 79-84.
142
   Freud, • Le tabou de la virginité », in La vie sexuelle, op. cit., p. 70-71.
143
   Freud, Totem et tabou, trad. fr., Payot, 1924, p. 43.
   Ibid., p. 64.
144
   G. Devereux, « The Psychology of Feminine Génital Bleeding », in The International Journal of Psycho-Analysis, XXXI, 1950, p. 252.
145
   Ibid., p. 252-253.
   Roth, Ethnological Studies, p.174.
146
   Ibid.., p. 177-178.
147
   Berndt, Kunapipi, p. 67.
148
   J. Mathew, Eaglehawk and Crow, D. Nutt, Londres, 1899, p. 121.
149
   Kaberry, op. cit., p. 99.
150
   Bryk, Neger-Eros, p. 55.
151
   M. Bonaparte, c Notes sur l'excision >, R.F.P., XII, 1948, n° 2, p. 227.
152
Nous n’avons pour ainsi dire aucune preuve que les hommes imposèrent aux femmes l’élongation des nymphes et du clitoris. Cette coutume paraît, au contraire, provenir des désirs des femmes.
25. Ibid., p. 229-230.
153
M. J. Herskovits, Dahomey, J. J. Augustin, New York, 1938, I, p. 282.
154
   White, loc. cit., p. 20.
155
   M. J. Herskorits, Dahomey, p. 278.
156
M. Bonaparte, t Notes sur l’excision », loc. cit., p. 229.
157
A. Wemer, The Natives of British Central Africa, Constable & Co., Londres, 1906, p. 126-127.
158
M. Van Waters, < The Adolescent Girl Among Primitive Peoples », The Journal of Religious Peychology, VI (1913), p. 375-421 ; VII (1914), p. 75-120.
159
C. G. Jung « Psychic Conflicts in a Child », The Development of Penonality, Panthéon Books, New York, 1954, p. 5.
160
C. C. Sherman, t Circumcision », in S. M. Jackson, éd., The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge, Funk and Wagnalls Co., New York, 1909, III, p. 117-119.
161
H. Benedict, « Rituals », Encyclopaedia of the Social Sciences, XIII, p. 897.
162
   W. S. Routledge & K. Routledge, With a Prehistoric People, Edward Arnold, Londres, 1910, p. 154.
163
   Ibid., p. 151.
164
Fenichel, op. cit., p. 84.
165
   Kaberry, op. cit., p. 198.
166
   Freud : Totem et tabou, op. cit., p. 171.
167
Cf. l’autocastration volontaire des prêtres de Cybèle (supra, p. 110).
10.    Ibid., p. 74.
11.    Ibid., p. 71-72.
12.    F. Zimmerman « Origin and Significance of the Jewish Rite of Circumci-sion », The Psychoanalytic Review, XXXVIII (1951), p. 112.
168
   Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 14.
169
   Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 370-372.
170
Comme nous l’avons déjà noté plus haut (p. 142), les femmes passent par le même rituel de soins et de purification après l’enfantement.
6.    Ibid., I, p. 297-299.
7.    Lommel, loc. cit., p. 160.
8.    Ashley-Montagu, « Ritual Mutilation », loc. cit., p. 428.
9.    Firth, op. cit., p. 423-424.
171
   S. Freud, Zur Gewinnung des Feuers, 1932 ; article non traduit en français ; trad. angl. in S.E.,XXII,p. 187.
172
   Dans le chapitre traitant de la chirurgie rituelle, j’ai cité des mythes rapportant que les femmes étaient à l’origine de la circoncision. J’ajouterai ici le mythe bien connu chez les Buka qui raconte l’origine du rhombe :
*    Une femme se rendit un jour dans le fourré pour couper du bois à brûler Elle ramassa un morceau de bois et en frappa une grosse bûche. Il se fendit
en deux. Un morceau fut projeté en l’air et fit un bruit comme celui-ci (le narrateur imite le bruit). La femme sursauta de peur : “ Qu’est-ce que c’est ?” Puis elle pensa : “ C’est quelque chose de très bien. Cela m’appartient. C’est moi qui l’ai trouvé. ” [...] Ensuite, elle retourna au village [et toutes les femmes se réunirent et] dirent : “ En vérité, en vérité, tu as découvert quelque chose de bien. Cela nous appartient, c’est toi qui l’as trouvé. ”
« Alors, tous les hommes arrivèrent [et désirèrent connaître la cause de tout
173
Cf. supra, p. 150.
17. Ibid., p. 13.
174
   Ibid.,p.25.
175
   Ibid.
176
   Ibid., p. 31.
177
Ainsi, un élément qui ne fait pas directement partie du mythe mais est essentiel dans la représentation du rituel, est le rapport entre l’initiation et la re-naissance.
178
Le Gréai Father Snake est la traduction donnée par Warner non de Yurlunggur (terme Murngin pour Julunggul), mais d’un autre terme parfois utilisé qui s’ajoute à Yurlunggur. Yurlunggur est intraduisible.
22.    Ibid., p. 41.
23.    Warner, op. cit., p. 261.
24.    Ibid., p. 278.
25.    Ibid.
26.    Ibid., p. 287.
179
   Berndt, Kunapipi, p. 110.
180
   Ibid., p. 168.
181
Puberty Rites and the Envious Maie, sous-titre de l’édition américaine (N. d. E.).
182
   L'homme aux loups se termine sur des réflexions qui précisent la pensée de Freud sur les schémas (il vaudrait mieux dire les schèmes) phylogénétiques faisant partie du patrimoine que l’enfant apporte avec lui à la naissance, * schémas qui, semblables à des catégories philosophiques, ont pour rôle de “ classer ” les impressions qu’apporte la vie » (Cinq Psychanalyses, trad. M. Bonaparte et R. Loewens-tein, P.U.F. 1954, p. 418). Freud indique même que « les contradictions se présentant entre l’expérience et le schéma semblent fournir ample matière aux conflits infantiles > (p. 419).
183
Le modèle anal imprègne aussi fortement le vagin selon M. Klein.
184
   Cf. Psychanalyse et anthropologie, « Connaissance de l’inconscient », Gallimard édit., 1967.
185
   Rappelons-en les traits typiques :
« 1. Le garçon doit endurer des souffrances. 2. On met l’accent sur la séparation d’avec la mère. 3. On lui montre certaines choses qu’il n’avait pas le droit de voir auparavant. 4. Il doit accepter des restrictions et des tabous. 5. Il reçoit des objets dotés d’une valeur symbolique (magique). 6. On accomplit des rites de réintégration et la retraite prend fin (rites d’agrégation). 7. On lui donne une épouse : sa vie sexuelle est officiellement reconnue. » Loc. cit., p. 110.
186
Loc. cit., p. 157.
187
   Loc. cit., p. 159.
188
   Sur la contrainte et les violences exercées sur les enfants initiés, cf. loc. cit., p. 112-113. Quant à la pratique des adultes qui renouvellent, sous une forme plus ou moins étendue, leur subincision au cours de l’initiation des plus jeunes, son interprétation est loin d’être simple. Comme le dit Rôheim, il semble que « les initiateurs s’identifient aussi aux novices, et jouent, dans le drame de l’initiation, leurs propres conflits infantiles » (loc. cit., p. 134).
189
   On a déjà été frappé par l’ambiguïté de ces statuettes qui sous un certain angle sont bien représentatives de la féminité, alors que sous un autre elles prennent une figuration hautement phallique.
190
   Les religions de la préhistoire, p. 94, P.U.F., 1964.
191
   Ibid., p. 94-95.
192
   Loc. cit., p. 102.
193
   Loc., cit., p. 103.
Totem et tabou, S. E. XIII, p. 102, n. 1.
194
   Par objets totaux nous désignons ici le rapport qui unit les termes d’une relation en tant que les objets partiels renvoient à un ensemble qui les inclut ou les exclut. Relations qui unissent des individus (indivis) entre eux.
195
Cf. in Après Freud, p. 15. sq. Coll. « Les Essais », Gallimard, 1968.
196
   Marie Délcourt, Hermaphrodite, P.U.F., 1958.
197
   Selon l’expression de Roger Lewinter.
198
   Q. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 616.
   G. Rôheim, Héros phalliques et symboles maternels dans la mythologie australienne, coll. « Connaissance de l’inconscient », Gallimard, 1970, p. 112.
199
   A. P. Elkin, « Kinship in South Australia », in Oceania, X, p. 339. Cité par G. Rôheim, op. cit., p. 107.
200
C’est moi qui souligne.
201
On opposera l’ignorance australienne (supposée) de la paternité physiologique. Mais cette ignorance d’une capacité naturelle n exige-t-elle pas plus encore qu on « marque > culturellement le garçon pour qu’il puisse devenir socialement père ?
202
Cf. Lévi-Strauss, op. cit., p. 113.
203
Coutume symétrique de celle qu’on rencontre au Dahomey et qui consiste, pour les filles, à étirer considérablement leurs ■ lèvres • ; dans la société en question, les garçons sont circoncis. C’est là une autre forme de ce rapport d’opposition et de complémentarité dont l’affirmation est à l’arrière-plan de toutes ces coutumes ■ marquantes >.
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