Appendices

A. La circoncision du jeune enfant

Le rôle joué dans la religion juive par la circoncision et le caractère du Dieu qui l’exigeait fournissent la preuve — soutient-on généralement — que la signification profonde de la circoncision réside dans la soumission aux puissantes images paternelles. Il se peut fort bien cependant — comme le révèle un examen plus attentif — que l’effet psychologique et même sa motivation aient été différents avant l’apparition du monothéisme.

Sherman a souligné que la circoncision juive est un cas particulier, caractérisé par trois traits, qu’on ne retrouve pas dans les autres formes de la coutume, à savoir : « 1° Sa signification religieuse marquée ; 2° l’âge précoce auquel l’intervention est pratiquée ; 3° l’absence de toute trace de mutilation féminine160. » On peut trouver dans ces différences l’indication que, dans la coutume juive : 1° La circoncision devint la marque de la soumission à un Dieu-Père tout-puissant ; 2° qu’elle a passé de l’âge de la puberté (celui où le sexe s’affirme) à celui de la petite enfance (l’âge de la dépendance totale) ; et 3° qu’elle devint un rite purement masculin. Peut-être fut-ce en raison du changement intervenu dans le temps de l’intervention et aussi de la sélection du sexe que la circoncision favorisa l’instauration de ce que Freud désigna comme angoisse de castration.

J’ai déjà parlé de l’importance de deux facteurs qui modèlent les réactions affectives au traumatisme physique : ce sont la « constellation » psychologique dans laquelle le traumatisme est vécu, et l’âge (ou le stade du développement psychologique) auquel il intervient.

Dans la religion juive, la circoncision n’apparaît pas à l’âge où l’individu s’affirme lui-même et témoigne d’une très grande vigueur sexuelle — comme c’est souvent le cas lors de l’adolescence — mais à une période où l’enfant dépend entièrement des images parentales : la circoncision peut ainsi devenir le symbole de « l’alliance ». Celle-ci, tout comme l’initiation à la puberté, confère des privilèges spéciaux, mais, intervenant au début de la vie, elle n’est pas vécue comme apportant une modification de statut. Les privilèges qui en découlent, par conséquent, paraîtront avoir toujours existé. En outre, alors que l’initiation à l’époque de la puberté fait de l’enfant un homme, l’alliance juive le rend à jamais un enfant dont le Seigneur prendra soin à condition qu’il observe ses commandements. Il s’agit donc là d’une sorte de contrat par lequel les hommes renoncent à leur indépendance en faveur d’un père tout-puissant qui leur promet, en retour, de veiller sur eux.

Ce renoncement volontaire à l’indépendance, provoqué par l’angoisse, est tout à fait conforme à l’état d’impuissance où se trouve le petit enfant. Il correspond beaucoup moins aux tendances de l’adolescent qui affirme la libre disposition de lui-même, souvent face à une grande angoisse, et qui déclare, de manière agressive, son indépendance vis-à-vis des images paternelles.

Quand l’enfant devient plus grand et est informé de la circoncision effectuée dans sa première enfance, il sera amené, peut-être, à redouter de nouveaux châtiments infligés par le père. Ainsi, la circoncision conduirait à l’angoisse de castration ou à la crainte générale du père réel ou encore à la crainte de l’image paternelle qui caractérise la religion juive.

Le fait de pratiquer la circoncision dans la première enfance pourrait avoir marqué une étape dans l’établissement d’un monothéisme paternaliste. L’absence de circoncision féminine chez les juifs suggère quelque chose de plus : une coutume qui aurait d’abord promis l’indépendance individuelle et la plénitude sexuelle aux deux sexes, peut avoir été réservée par la suite, dans sa fonction magique et puissante (comprenant l’alliance avec Dieu), aux hommes seulement. L’exclusion des femmes du rite indique à nouveau comment la circoncision juive se trouva liée au complexe de castration : le but essentiel d’une circoncision infligée également aux deux sexes ne saurait être de refréner le désir incestueux chez le mâle seulement ; en revanche, la circoncision du garçon seul, pratiquée dans la petite enfance, peut entraîner ces conséquences, puisque pendant des années il reste au pouvoir du père.

Il est raisonnable de penser que ce premier monothéisme, qui eut à lutter pour préserver son existence, se montrait particulièrement strict en ce qui concernait les demandes du Surmoi, justement parce que des sociétés l’entouraient, qui accordaient de plus grandes satisfactions pulsionnelles. Le Dieu-Père le plus rigoureux et le plus castrateur était peut-être précisément celui du tout premier monothéisme ; il n’est pas exclu que l’angoisse de castration ait été évoquée comme une arme nouvelle lui permettant de garder l’homme sous son contrôle. Mais si nous admettons cette hypothèse, nous nous engageons sur une fausse piste en cherchant à éclairer, par la circoncision juive, la circoncision pratiquée dans la société sans écriture.

Le Dieu de l’Ancien Testament est sans doute la plus rigoureuse de toutes les images du Surmoi. Sommes-nous en droit de comparer un trait de ce monothéisme avec la circoncision pratiquée dans une société où aucune séparation claire n’est peut-être encore intervenue entre le conscient et l’inconscient, et qui n’a pas établi de différenciations tranchées entre le Ça, le Moi et le Surmoi ?

On peut comparer l’usage que font les juifs du rite de la circoncision à l’utilisation des coutumes païennes par les chrétiens : le rite a bien été repris, mais il se voit relié à des mythes entièrement différents. On sait que Freud a soutenu la thèse d’un Moïse égyptien imposant sa religion à une tribu juive relativement primitive. Que cette opinion soit ou non conforme à la réalité, il se pourrait que la coutume de la circoncision eût passé de l’Égypte aux Juifs. Est-ce à ce moment que la circoncision acquit une signification toute différente ? Une religion monothéiste, dont le principe majeur est la soumission à un dieu tout-puissant, n’aura pas recours à des rites qui confèrent une grande puissance magique à l’individu, telle l’initiation. Les buts d’un réformateur comme Moïse — qu’il eût été juif ou égyptien — seraient plus facilement atteints si le rituel, avec le pouvoir qu’il exerce sur l’esprit des croyants, était à la fois conservé et attribué à un mythe qui en inverserait la signification — selon un processus comparable à celui de la formation réactionnelle.

La circoncision, d’abord instrument de l’orgueil, se serait alors muée en un moyen de rabaisser l’homme à l’état d’un être sans défense. Ou, pour dire les choses autrement, l’énergie utilisée par le Ça pour acquérir le pouvoir magique, au moyen de la manipulation de l’organe génital, fut arrachée au Ça ; elle se trouva alors revendiquée par un Surmoi externalisé qui l’utilisa à la fois pour contenir le Ça et affaiblir le Moi en les asservissant tous deux à une image surmoïque.

Si une coutume aussi fondamentale que l’initiation à la vie adulte a conservé pour nous non seulement la même forme (la circoncision), mais la signification qu’elle avait pour les peuples sans écriture, comment avons-nous pu atteindre un stade de civilisation plus élevé qu’eux ? On admet communément que la forme extérieure d’un rituel peut persister sans changements pendant de longues périodes, alors que sa signification subit de nombreuses transformations correspondant au développement social. Ruth Benedict, par exemple, a constaté que l’instabilité de la signification symbolique est aussi frappante que la stabilité d’actes rituels apparemment arbitraires 161.

On pourrait se demander si un changement dans l’interprétation de rituels importants réfléchit, à un certain degré, le développement fluctuant des sociétés. L’initiation à la maturité sexuelle est indubitablement un rituel essentiel de la société sans écriture. Il est donc possible que d’autres rituels qui, ultérieurement, donnèrent une signification à la vie humaine, en fissent partie à l’origine.

Des sept sacrements de l’Église catholique romaine, cinq au moins, sinon six, proviennent de ces rituels. Le baptême, qui est une renaissance rituelle ; la confirmation et Vordre peut-être qui trouvent un équivalent dans l’initiation proprement dite et dans l’admission au sein de sociétés religieuses secrètes qui, souvent, suit l’initiation ; la communion, le repas pris en commun qui symbolise le rituel (sinon le dieu), intervient aussi fréquemment dans l’initiation. Enfin les épreuves imposées aux initiés, dont plusieurs sont douloureuses et humiliantes, peuvent être comparées au sacrement de la pénitence. Ainsi deux seulement parmi les sept sacrements ne sont pas concernés : le mariage et Y extrême-onction ; encore notera-t-on que, dans de nombreuses tribus, l’initiation confère le droit au mariage. Pendant un certain temps, le processus de la civilisation semble s’être ainsi développé parallèlement à la division d’un rituel unique en parties constitutives — et à leur disjonction temporelle.

Cette séparation est intervenue si récemment chez les Kikuyu qu’on peut encore la décrire. Dans cette population africaine, les rites du mariage et de la mort, pour nous si importants, sont insignifiants comparés à l’initiation162. « La deuxième naissance symbolique est peut-être le plus mystérieux des rites Kikuyu. C’est l’une de leurs coutumes les plus anciennes et les plus universelles, qui occupe une place prépondérante dans tous leurs clans [...]. A une certaine époque, la nouvelle naissance et la circoncision étaient associées, si bien que la cérémonie permettait l’accession aux privilèges et aux rites religieux de la tribu. Par la suite, des difficultés survinrent [...], les anciens réglèrent la question en séparant les deux pratiques 163. » Nous savons trop peu de choses pour nous livrer à des spéculations psychologiques sur le changement intervenu et sur ses conséquences. Mais cet exemple montre comment fut préparé le chemin qui amena ces populations à reléguer la circoncision à une place différente et inférieure ; ce même processus se retrouve dans les sociétés Poro du Libéria 164.

Freud a plus d’une fois souligné le prix que la société fait payer à ses membres en les obligeant à renoncer à des plaisirs et même à accepter des choses déplaisantes pour la cause de la civilisation. Peut-être la réinterprétation d’un rituel — allant de celui qui, à l’origine, devait favoriser l’accroissement du plaisir ou conférer un pouvoir magique à celui qui menaçait ou proscrivait le pouvoir individuel — peut-être ce changement fut-il l’un des facteurs qui créèrent un type d’angoisse qui, dans cette société, devint général, sinon caractéristique. L’angoisse alors contribua à l’établissement d’élaborations ou de superstructures contrephobiques, tentant par là de faire progresser cette société sur la voie de la civilisation.

Puisque ce sont là des spéculations, n’hésitons pas à en proposer une encore... En extrapolant la théorie psychanalytique du développement humain, on peut se demander si, dans certains rituels initiatiques, deux phases du développement ne se trouvent pas combinées : la phase urétrale et la phase phallique. Fenichel a écrit « que le plaisir d’uriner peut avoir, pour les deux sexes, une signification phallique, sadique même ou être ressentie comme un

laisser-couler ”, une reddition passive, un renoncement à tout contrôle. Le but du “ laisser-couler ” passif du jet d’urine peut être rapproché d’autres buts passifs masculins, le désir d’avoir le pénis caressé ou stimulé à la racine ®. » La subincision parait avoir pour conséquence l’écoulement passif du jet d’urine, alors que l’ouverture répétée de la blessure de la subincision est une stimulation massive de la partie inférieure du pénis, ou de la racine, mais non du gland.

D’autre part, on peut voir des éléments phalliques dans l’exposition du gland par la circoncision et dans la surévaluation de la participation masculine à la procréation par la prétention de l’homme de pouvoir, lui aussi, enfanter. Ainsi, les dérivés de deux tendances opposées semblent avoir été combinés en un seul rituel : le rôle passif de l’homme (son désir d’éprouver des satisfactions féminines) et sa fixation au stade urétral du développement libidinal ainsi que ses efforts d’affirmation de soi sur le plan phallique (son désir de satisfactions masculines).

La nature originelle de J ehovah, celle de dieu du feu, qui apparut à Moïse sous la forme du buisson ardent, s’accorde avec 1 idée qu’au début du monothéisme, les éléments urétraux et phalliques étaient combinés — premier pas vers la prééminence phallique. Ceci implique, naturellement, que la théorie freudienne sur l’origine et la signification symbolique du feu est correcte. Il n’est pas exclu que la technologie, une des caractéristiques de la civilisation moderne, ait trouvé là l’une de ses sources psychologiques : certains peuples seraient restés « non civilisés » parce qu’ils n’éprouvaient pas le besoin psychologique de progresser au-delà « de ce don passif de soi-même », acceptant de vivre plus ou moins dépendants des biens offerts par la nature. Mais avec la psychologie phallique, la manipulation agressive de la nature grâce aux inventions technologiques ne s’avéra pas seulement utile sur le plan économique, mais attirante sur le plan psychologique. Soulignons aussi que le stade phallique avec son agressivité (et par là même, sa crainte des représailles), sa surévaluation du pénis en particulier et de la masculinité, en général, est accompagné de la crainte de la perte du pénis.

Dans des temps historiques, mais plus récents, et dans des tribus plus « civilisées », les « initiateurs » utilisent souvent l’initiation pour obtenir l’obéissance. Mais je n’ai découvert nulle part de preuve que les blessures effectuées sur l’organe génital fussent des menaces, en cas de désobéissance. Au contraire, là où l’on pratique à la fois la circoncision et la subincision, la blessure provoquée par la subincision n’est pas une punition mais une récompense conférant un pouvoir plus grand ainsi qu’une plus grande dignité. En outre, nous trouvons, dans ces diverses tribus, tous les stades de développement social.

Il y a des tribus qui pratiquent l’initiation, mais non la circoncision, et d’autres où la circoncision fait partie de l’initiation mais est libre de toutes connotations impliquant l’obéissance aux aînés. Dans les tribus les plus primitives, où la subincision est portée à un point extrême, le plus souvent, la question d’obéissance n’intervient pas. Il se pourrait aussi que là où l’obéissance est exigée, elle représente un stade de changement dans un rituel qui, au début, fut essentiellement ou uniquement considéré comme un moyen de répondre à l’envie et à l’angoisse provoquées par les différences sexuelles, d’acquérir un pouvoir sur les femmes ou d’accroître la jouissance sexuelle ; mais elle se développa ensuite en un rituel qui perdit sa signification originelle et entraîna une déformation du mythe. Ces modifications qui vont des efforts magiques pour acquérir un pouvoir selon le principe du plaisir à un comportement plus compatible avec un principe surmoïque s’accorderaient avec le développement d’une société toujours plus complexe, imposant davantage de limites au Ça.

Nous pourrions en conclure que ce qui, dans le passé, était dirigé par le Ça, fut progressivement soumis au contrôle du Surmoi — qui représente les Anciens — avant d’être, par la suite, sous l’autorité du Moi. Avec le christianisme, la circoncision disparaît, le Dieu menaçant et « castrateur » prenant les attributs d’un Christ de tendresse et d’amour. Puis la pratique de la circoncision se propage à nouveau, pour des raisons dites rationnelles et d’hygiène, mais peut-être aussi parce que nous sommes devenus plus libres sexuellement et que, pour cette raison, il nous plaît de voir le gland libéré du prépuce. On trouve, parmi les peuples sans écriture, allant des aborigènes d’Australie aux populations plus évoluées, des stades divers de rites initiatiques comprenant la circoncision et témoignant de développements parallèles. A ma connaissance, des recherches dans ce sens n’ont pas encore été faites.

Restant encore dans le domaine de la spéculation, nous pouvons ajouter ceci : dans une société patriarcale où les hommes ont acquis, depuis une époque relativement récente, la supériorité et ont supplanté la société où les femmes étaient les plus importantes en raison de leur fécondité, ils peuvent aller plus loin encore dans l’affirmation de leur suprématie. Dans l’Ancien Testament, on lit certaines déclarations du Seigneur aux Israélites où il affirme son pouvoir et son unicité, mais où l’on croirait percevoir comme une arrière-pensée de vantardise qui étoufferait les voix émettant des doutes sur ce pouvoir. Si ce n’était un sacrilège, nous serions tenté de dire : « Il me semble que le Seigneur va un peu fort. » Plusieurs parmi ceux qui étudient la religion juive n’ont pas manqué de noter cette assertion emphatique, agressive, revendiquant presque la supériorité du mâle. Dans certains cas, elle n’est pas parvenue à effacer les traces d’un culte plus ancien consacré aux divinités maternelles.

Le mythe juif de la création me paraît être un exemple de cette revendication excessive et agressive. Au début de la plupart de ces mythes intervient un dieu asexué ou bisexuel, ou encore un premier homme par lequel ou à partir duquel hommes et femmes auraient été créés dans un même temps. Les aborigènes d’Australie n’ont pas un mythe tel que celui d’un Adam totémique, suivi d’une Ève totémique, créée après réflexion. Ils croient à la coexistence, dès le premier jour, des ancêtres totémiques mâles et femelles 165. Dans la tradition juive, contrairement au déroulement naturel des événements, la femme a été créée en prenant une partie du corps de l’homme. Tel un usurpateur proclamant que son droit au trône existe depuis des temps immémoriaux puisqu’il descend d’un chef antique, il se pourrait que le mythe projette, loin dans le passé, une supériorité qui n’a été acquise que récemment. En effet, les mythes relatifs à l’origine du monde ou de l’homme sont probablement des projections de conditions existant déjà ou souhaitées pour le temps présent. Ainsi, le mythe juif suggère soit une condition réelle de domination mâle totale, ou le désir d’une semblable condition, alors que le mythe australien évoque l’égalité entre les sexes. C’est là une autre raison de douter que les aborigènes puissent croire actuellement à la menace de représentations « castratrices » du père ; un tel doute ne peut concerner les juifs.

Il semble que Freud se soit rendu compte que ses spéculations sur un père primitif et le pouvoir qu’il détenait de châtrer ses fils ne remontaient pas assez haut dans le temps. Peut-être cette supposition d’un père tout-puissant n’atteignait-elle pas non plus les couches profondes de l’inconscient ; peut-être enfin ses spéculations étaient-elles une défense contre la mère beaucoup plus omnipotente qui est au début de toutes nos vies. Freud a admis son impuissance quand il s’est trouvé confronté avec le pouvoir supérieur des images maternelles. Il disait : « Je suis désemparé quand il s’agit d’indiquer la place des grandes divinités maternelles qui, partout, peut-être, ont précédé les divinités paternelles 166. »

Récemment, Roellenbleck a abordé, d’un point de vue psychanalytique, la question du monothéisme juif et de sa relation avec les divinités maternelles. Il se réfère à de nombreux passages de l’Ancien Testament dans lesquels se révèlent, en dépit d’efforts apparemment conscients pour créer une religion dominée par un dieu unique et tout-puissant, des traces de croyance en une déesse maternelle. Il analyse, par exemple, un passage de l’Exode où une femme accomplit la circoncision. Sephora, la femme de Moïse, après avoir circoncis son fils, touche du prépuce le sexe de Moïse et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang. » L’interprétation de Roellenbleck est que, selon une coutume très ancienne, un homme ne devenait apte au mariage et une femme ne l’acceptait pour époux que si du sang s’écoulait de son organe génital ®. Chez les anciens Hébreux comme, actuellement, dans de nombreuses tribus primitives, la circoncision initiatique était une condition préalable au mariage.

Étymologiquement, les mots hébreux « circonciseur » et « beau-père » sont si étroitement reliés que l’on doit en conclure qu’il fut un temps où un seul terme désignait les deux rôles. De nos jours, ce sont les hommes qui pratiquent la circoncision sur les garçons, et l’Ancien Testament insiste pour qu’il en soit ainsi (malgré l’histoire de Sephora). Mais, pour Roellenbleck, ce serait une inversion de la situation originelle. Selon lui, ce fut l’initié qui, à l’origine, dut pratiquer sur sa propre personne cet acte de mutilation sacrificielle. Il pense que, dans un sens plus profond, l’individu effectuant l’opération agit, en réalité, en tant que représentant de la Déesse-Mère 167, 10.

Roellenbleck, à la suite de son étude de l’influence du culte de la Déesse-Mère sur l’Ancien Testament, en vint également à douter de la validité de certaines propositions freudiennes, par exemple celle qui veut que la tâche de l’homme dans l’acte sexuel soit essentiellement active et culmine dans sa pénétration de la virginité de la femme. Roellenbleck estime, au contraire, que « le mot groom qui désigne “un nouvellement circoncis” indique que, chez les Hébreux, l’homme ne pensait pas que sa sexualité était essentiellement reliée à des pouvoirs virils et actifs, pour autant du moins qu’il la considérait sous un angle religieux. Il semblerait plutôt qu’un rôle viril, actif et illimité était abandonné au profit d’une tendance à la passivité u. »

Que la circoncision ait été instituée par des hommes ou par des femmes, qu’elle satisfasse les désirs pulsionnels des hommes et des femmes, ou des deux sexes à la fois, elle ne pourrait symboliser la castration que dans une société où un châtiment sévère, sanctionnant surtout ce qui a trait au comportement sexuel, fait partie du système de référence de l’individu. Ce n’est que là où l’image punitive d’un adulte apparaît au premier plan que l’enfant sera en mesure d’établir une transition mentale entre la circoncision et l’angoisse de castration. Tel est le cas dans la société juive et dans d’autres sociétés qui ont été profondément influencées par le judaïsme.

Zimmerman, lui aussi, a récemment étudié la circoncision juive d’un point de vue psychanalytique. Il a conclu que sa signification était moins celle d’une castration symbolique que « désir de créer chez les mâles une érection permanente pour assurer [...] une sexualité féconde et, par là, la continuité du groupe 12 ». Mais l’idée ou le désir d’une érection permanente paraît appartenir au domaine des fantasmes phalliques plutôt qu’à celui d’une génitalité adulte. Je pense que chez Zimmerman, comme dans certaines autres études psychanalytiques de la circoncision, le système de référence et les champs d’expérience sont intriqués. L’érection permanente du pénis circoncisé ne peut être expérimentée comme telle que par ceux qui ont expérimenté l’érection. Le patient adulte de Nunberg pouvait avoir le sentiment que, par la circoncision, sa virilité (phallique) avait été renforcée, mais une érection « permanente », quand on se réfère à un nourrisson d’une semaine, n’a aucune signification.

Zimmerman a, selon moi, raison de relier la circoncision à la fertilité. Mais c’est la circoncision effectuée à la puberté qui célèbre le début de la fertilité chez le mâle, ce n’est pas celle du nouveau-né juif.

B. Les rites australiens

La littérature anthropologique sur l’initiation est très abondante et une compréhension totale des cérémonies de puberté exigerait une analyse approfondie de chaque élément de chaque rite, ce que je n’ai pas fait. Mon but, comme je l’ai déjà dit, n’est pas de résoudre, une fois pour toutes, la vieille énigme posée par l’initiation et la circoncision. J’ai essayé tout d’abord de montrer que l’interprétation donnée par Freud de ces coutumes suscitait des doutes sérieux, tout comme les interprétations postérieures de ceux qui virent dans la circoncision rituelle le désir de provoquer

1 angoisse de castration. J’ai suggéré ensuite d’autres interprétations possibles qui me paraissaient mieux concorder avec les faits.

En accord avec le premier but que je m’étais proposé et pour rendre justice à Freud, j’ai eu grand recours à la littérature qu’il a lui-même utilisée ; les sources utilisées justifieront mes hypothèses ou, du moins, ne les contrediront pas. Autrement, on aurait dû conclure, en raison de la grande variété des rites, que les interprétations de Freud étaient valables pour les tribus qu’il a étudiées alors que d’autres hypothèses s’appliquaient à d’autres tribus. De plus, quelques-uns des auteurs qui écrivirent leurs œuvres après que Freud eut formulé ses hypothèses (la majorité d’entre eux n’étant pas véritablement des anthropologues, mais des écrivains utilisant des données anthropologiques) ont ressenti si profondément son influence que leurs interprétations se fondent plutôt sur la pensée freudienne que sur des preuves empiriques — c’est là encore une raison de retourner aux sources utilisées par Freud.

Les spéculations anthropologiques de Freud et, en particulier, celles relatives à l’initiation ont été élaborées à partir des écrits de Spencer et Gillen (sur l’Australie) et de ceux de Frazer. Ce dernier, dans son étude sur les aborigènes australiens, se réfère abondamment à l’œuvre de Spencer et Gillen. Effectivement, comme Freud l’a remarqué, ces aborigènes, ainsi que la faune australienne, ont conservé jusqu’ici des traits archaïques nom-

breux qu’on ne saurait trouver ailleurs x. C’est particulièrement vrai des Arunta qui n’ont été que fort peu influencés par le contact avec des civilisations plus complexes. Ces populations sont encore considérées comme la source d’information la plus riche par les chercheurs qui essayent de comprendre le développement spontané, l’acceptation et la modification des rites de la préhistoire. Spencer et Gillen ont fait leurs premières études sur les Arunta qui n avaient pratiquement eu aucun contact avec les Européens. Leur position isolée au cœur du continent les avait préservés de contacts importants avec d’autres tribus et leur avait permis de sauvegarder leur culture sous une forme inchangée 168.

A lui seul, le rapport de Spencer et Gillen entièrement consacré aux Arunta, compte plusieurs centaines de pages. Leurs rites de puberté comportent quatre phases essentielles : 1° la cérémonie au cours de laquelle le garçon est jeté en l’air et son corps orné de peintures ; 2° la circoncision ; 3° la subincision, et 4° la cérémonie du feu. La première phase a été relativement négligée dans la littérature et ne joue aucun rôle dans l’interprétation psychanalytique des rites. Peut-être vise-t-elle à affirmer la transformation importante que doivent subir les garçons et que les hommes vont pratiquer sur eux. Il se pourrait aussi que ces hommes représentent les premières figures mythiques qui furent à l’origine de la coutume. Les seconde et troisième phases du rituel ont été traitées en détail dans les chapitres précédents. C’est pourquoi, pour faire le tour du problème, je commenterai ci-dessous un récit de la cérémonie du feu qui conclut le rite d’initiation chez les Arunta en me rapportant à Spencer et Gillen, dont les écrits ont étayé la thèse de Freud. De plus, j’ai ajouté un bref résumé du Kunapipi, un cycle important des rites de puberté australiens, tel qu’il a été décrit plus récemment par divers observateurs.

La cérémonie du feu

Le quatrième stade de l’initiation chez les Arunta et dans les tribus Ilpirra est appelé Yengwura. Il consiste en une longue suite de rites, dont la plupart sont totémiques, qui durent pendant des mois et se terminent par les épreuves du feu. Les novices ne sont pas complètement initiés avant que toute la série ne soit terminée. Tous les participants de Yengwura ont le corps orné de peintures généralement appliquées en utilisant comme adhésif le sang s’écoulant de la plaie de la subincision ou tiré d’une veine du bras. La quantité de sang ainsi utilisée ou versée est considérable. Ces cérémonies peuvent conduire les donneurs de sang à un épuisement total. Spencer et Gillen ont signalé qu’à une seule occasion, un homme avait donné un litre et demi de sang 169.

Le récit qui va suivre rend compte, en partie, de l’atmosphère de ces cérémonies :

« Après la tombée de la nuit, une douzaine de feux ou plus sont allumés [...]. Cette nuit-là, dans le camp, ni hommes, ni femmes ne vont dormir. Sur l’autre bord de la rivière [...], on pouvait voir la lueur des feux de camp des femmes qui vacillait au travers des arbres. Toute la nuit, les anciens s’adressaient aux femmes en criant et celles-ci ripostaient, dans une atmosphère de grande excitation. Par exemple, un vieil homme crie : “ Que faites-vous ? ” Les femmes répondent : “ Nous faisons un feu. — Qu’allez-vous faire avec ce feu ? demande l’homme. — Nous allons brûler les hommes ”, répondent les femmes. Dans leur camp, les femmes sont toutes groupées en un lieu déterminé, [...] chaque groupe creuse un trou peu profond d’environ deux mètres de diamètre ; lorsque l’aube commence à poindre, elles y allument un feu. [...] Ensuite, dans un complet silence, les hommes descendent l’un derrière l’autre et forment une longue file qui va d’une rive à l’autre. Ils se sont arrêtés à une cinquantaine de mètres du groupe de femmes et d’enfants, sur la rive opposée ; ce groupe se tient derrière les feux ; sur les cendres ardentes, on a jeté des buissons encore verts, qui fournissent d’abondants nuages de fumée. [...] Tout d’abord, un des (initiateurs) sort du groupe, accompagné de son (futur initié) et décrit en courant un demi-cercle, allant des hommes vers les femmes et retournant à sa place. Chacun accomplit le même trajet ; puis, les jeunes hommes, à leur tour, entraînent les hommes en courant jusqu’aux feux autour desquels l’un ou l’autre des novices s’agenouille [...] ; les femmes posent leurs mains sur les épaules des hommes et appuient jusqu’à les forcer à se baisser. La cérémonie ensuite s’achève rapidement ; pas un mot n’a été prononcé depuis le début de l’opération, les hommes se contentent seulement de rester à genoux dans la fumée pendant près d’une demi-minute. En moins d’une demi-heure, tout était terminé l. »

Ainsi s’achève la cérémonie engwura qui se déroule pendant plusieurs mois et exige les préparatifs les plus minutieux.

Une autre de ces cérémonies du feu est décrite ailleurs dans les termes suivants :

« Évitant le camp des femmes [...] les (novices) furent emmenés pour défiler entre les rangs dans la partie ouest du camp [...]. Vers 5 heures du soir, toutes les femmes et les enfants se rassemblèrent sur un espace aplani situé à l’est de la rivière [...]. Un homme était placé au sommet d’une colline dominant le camp des Engwura à l’ouest, et juste avant le coucher du soleil, il donna le signal indiquant que les (novices) approchaient. Ils s’arrêtèrent un instant avant de pénétrer dans le camp, dans un endroit où ils déposèrent le gibier en sécurité et où ils se confectionnèrent des ornements avec des branches vertes et des feuilles [...]. Puis, formant un carré serré, ils sortirent du défilé entre les rangs. Les (novices) furent conduits vers le lit de la rivière, s’arrêtant de temps en temps, comme s’ils hésitaient à avancer. [...] Après un dernier arrêt, les (novices) s’approchèrent des femmes ; celles qui étaient devant saisirent l’herbe sèche et les branches, y mirent le feu et les jetèrent à la tête des hommes qui devaient se protéger le mieux qu’ils pouvaient avec leurs branches. Pendant ce temps, les hommes munis de rhombes, couraient autour des (novices) et des femmes, tournoyant aussi vite que possible. [...] Soudainement, une fois encore, les hommes tournèrent en rond et, suivis par les (femmes) qui jetaient les branches enflammées avec plus de vigueur encore, ils coururent en masse vers la rivière. Au bord de la berge, les femmes s’arrêtèrent, firent volte-face, repartirent en courant vers leur camp en poussant des cris 6. »

La première de ces deux cérémonies montre bien que les femmes possèdent un pouvoir sur le feu. Elles paraissent l’utiliser pour menacer et dominer les hommes, comme dans les récits mythiques, où les hommes, lors de la circoncision, étaient brûlés avec un bâton à feu. Les hommes sont protégés de cette menace (et des femmes) aussi longtemps qu’ils sont séparés de celles-ci par la rivière. La grande hésitation jouée par les hommes avant qu’ils ne traversent la rivière protectrice suggère, une fois de plus, le pouvoir que les femmes paraissent exercer sur eux. Ce qui est démontré de manière pittoresque par le geste des femmes qui font s’incliner les hommes vers le feu et parce que cet acte marque le point culminant de la cérémonie. L’initiation des hommes se termine, semble-t-il, quand ils renoncent à la protection de l’eau et se soumettent au feu et aux femmes.

Après la cérémonie du feu, il reste peu de doute quant au sentiment de sécurité éprouvé par les novices auprès des femmes qui, alors, s’ofïrent rituellement aux hommes en tant qu’objets sexuels. Une dernière phase des cérémonies fait penser qu’à la fin, les hommes reçoivent de nombreuses satisfactions sexuelles.

« Quand les anciens retournent à leurs camps et que les (hommes complètement initiés qui viennent de passer par la cérémonie du feu) se rendent dans le fourré, une ou plusieurs fêtes comportant des danses uniquement sont organisées. L’une de ces danses, associée spécialement à cette période, est une danse de femmes. A la nuit, les hommes et les femmes se rassemblent tous dans le camp principal. [...] Chacun des hommes s’approche du feu et regarde autour de lui, comme s’il cherchait quelqu’un puis, un instant après, il va s’asseoir au milieu de l’assistance. Quand les hommes, l’un après l’autre, ont joué cette petite comédie, un certain nombre de jeunes femmes qui attendaient hors de la vue du feu, s’approchent. Sur chacune d’elles a été peint avec de la terre à pipe blanche un double bandeau en fer à cheval allant du devant de la cuisse au bas du ventre. Elles tiennent un bâton flexible derrière leur cou, une extrémité dans chaque main. Rassemblées en un groupe, elles se balancent légèrement de gauche à droite, imprimant un tremblement remarquable aux muscles des cuisses et au bas-ventre. La signification du regard, de la décoration et des mouvements des femmes est évidente ; à cette période des cérémonies, un échange général de femmes intervient (et aussi un prêt) ; des femmes sont également procurées temporairement aux indigènes en visite. [...] Cette danse de la femme [...] se poursuit toutes les nuits pendant deux ou trois semaines environ, après quoi, une autre danse commence 6. »

Le feu joue un rôle important dans des rituels initiatiques autres que ceux de Yengwura. Divers récits nous rapportent que la méthode la plus ancienne pour pratiquer la circoncision était l’utilisation de bâtons à feu qui, ultérieurement, furent remplacés par des couteaux de silex. Il se peut donc que l’utilisation du feu et de la fumée dans la phase finale de l’initiation représente un dernier vestige de la circoncision par le feu, et celui d’une circoncision ou d’une initiation à laquelle les femmes prenaient une part prédominante et beaucoup plus active.

Dans un mythe des Wunambal, qui vivent au nord-ouest de l’Australie, on dit que le feu lui-même est né de la subincision. L’un de leurs ancêtres mythiques les plus importants « lança le premier éclair en incisant son pénis d’où jaillirent le feu et l’éclair. Il créa le feu en éversant la partie rouge du pénis incisé jusqu’à ce que la flamme en jaillisse 7 ».

Le feu et la miction sont aussi reliés à la mutilation et au pénis, de manière bénéfique autant que néfaste. Dans certaines tribus, « le sang provenant de la blessure s’écoule dans un bouclier de bois qui est ensuite vidé sur un feu, préparé d’avance à cet effet. Si la blessure est douloureuse, l’initié met quelques morceaux de charbon incandescent dans les cendres sur lesquelles il urine, tout en tenant son pénis au-dessus des braises ardentes. On dit que la vapeur qui sort du feu calme la douleur 170 8 ».

La relation étroite entre le feu et la circoncision initiatique est encore confirmée par un terme particulier utilisé par les Tikopia. Ce terme a trait à l’allumage du combustible dans le foyer ; littéralement, il signifie « l’allumage des fours ». Mais le même terme englobe toute la cérémonie d’initiation qui comporte l’incision de la partie antéro-supérieure du prépuce. Une signification rituelle précise est donc attachée à ce terme quand il s’agit d’initiation 9.

Le feu et les plaisirs phalliques

Nombreux sont ceux qui se sont demandé si le feu était ou non l’une des premières acquisitions culturelles de l’homme. Sa possession était-elle importante au point d’exiger pour sa conservation la création d’un lieu central autour duquel la tribu se serait formée ? Le feu étant généralement fait par les hommes et non par les femmes, il serait plausible de penser que ce furent les hommes qui le découvrirent. Mettre le feu et l’éteindre sont des actes qui procurent, semble-t-il, de vifs plaisirs phalliques. Que la garde du feu eût été, à l’origine, confiée aux femmes est naturellement une pure spéculation, d’autant plus que le problème de sa conservation aurait précédé la découverte du « tour de main » pour l’allumer. Mais des récits relatifs à des divinités féminines du feu dont les prêtresses devaient rester vierges font penser que le feu devait être tenu éloigné des hommes. D’autres dieux et déesses du feu comptaient parmi les divinités servies par des prêtresses uniquement, ce qui indiquerait que, peut-être, les femmes étaient responsables de la protection du feu.

Des mythes tels ceux des Wunambal qui relient la subincision à l’acquisition du feu paraissent confirmer les hypothèses de Freud sur la relation entre le feu et les phénomènes phalliques : les hommes avaient dû contrôler leur désir d’éteindre les flammes par la miction,

Î)our acquérir la possession permanente du feu 171. Effectivement, es hommes subincis ne peuvent plus diriger aussi bien leur jet d’urine. Le plaisir d’éteindre une flamme en position accroupie est bien mince comparé à celui de l’éteindre en dirigeant d’une certaine distance son jet d’urine.

En tenant compte de la spéculation freudienne, il est intéressant de noter que la blessure faite au pénis par la circoncision fut, à l’origine, selon la tradition australienne, infligée par le feu — c’est-à-dire l’inverse exactement du plaisir phallique consistant à éteindre la flamme en urinant. Le rituel des Engwura, comme le mythe Wunambal, pourrait être alors interprété comme une déclaration symbolique affirmant que les hommes avaient acquis le contrôle permanent de l’utilisation du feu.

On trouve des parallèles dans le folklore moderne et la psychologie quant au rapport existant entre la miction et le feu. On recommande aux enfants de ne pas jouer avec des allumettes ; s’ils le font, ils mouilleront leur lit pendant la nuit. Fenichel fait état d’une relation profonde entre l’érotisme urétral et l’excitation provoquée par le feuu. J’ai, moi-même, souvent remarqué le plaisir éprouvé par les garçons quand ils allument un feu ou jouent avec des pompes à incendie, et en particulier par ceux qui doutent de leur virilité.

Si l’on admet que les feux de forêt provoqués par l’éclair (voir le mythe Wunambal) aient été, pour l’homme, la source originelle du feu, éteindre celui-ci en urinant paraît une idée ridicule. Mais il n’est pas exclu que le feu allumé par l’éclair ait été conservé sous forme de petites flammes semi-permanentes pouvant facilement être éteintes par la miction. Nous avons observé comment un de nos garçons perturbés fut tenté d’uriner sur un petit feu dans un foyer ouvert. Son désir fut si contagieux que tous les autres garçons essayèrent d’en faire autant. Un tel effort de collaboration suffirait facilement pour éteindre le petit feu de camp permanent d’une tribu.

Un certain nombre de nos garçons énurétiques croyaient que la miction était leur unique protection contre la destruction par le feu. Au cours du traitement, ils révélèrent qu’ils mouillaient leurs pyjamas et leurs draps de lit pour ne pas être brûlés, soit par un vrai feu qu’ils imaginaient, soit par le « feu » de leurs émotions. Le danger leur paraissait particulièrement grand quand ils étaient endormis et, par conséquent, non vigilants.

Des motivations inconscientes analogues interviennent, sans doute, en partie, dans les cérémonies du feu dont nous venons de parler. Subincisés et ayant, par là, symboliquement renoncé à leur capacité d’éteindre le feu avec leur jet d’urine, les hommes recherchent la protection de l’eau. A la fin de la cérémonie, ils considèrent les femmes comme dangereuses et puissantes (elles les obligent de s’incliner vers le feu), mais douces aussi, puisque -,ien de physiquement pénible ne se passe et que le feu est préservé.

La succession des quatre rites de puberté des Arunta sera plus claire pour l’observateur actuel s’il en inverse l’ordre (en laissant de côté momentanément le rite engwura qui nous est encore plus étranger que les autres). Alors que seules, les tribus les plus primitives pratiquent la subincision, des nations hautement civilisées effectuent encore la circoncision ; la première cérémonie, au cours de laquelle le garçon est jeté en l’air et son corps orné de peintures, ressemble aux pratiques spontanées d’adolescents connues dans la plupart des sociétés actuelles. C’est ainsi qu’elle peut être rapprochée du « bizutage », pratique qui, — avec les examens finals et la collation des diplômes, etc. — a souvent été comparée aux rites de la puberté. Comme beaucoup des rituels conçus à l’époque prépatriarcale, ceux-ci pourraient, eux aussi, avoir été repris ultérieurement par la société patriarcale. Ce nouveau système qui avait dû s’appuyer sur la rigueur de ses institutions à une période antérieure critique, fut alors en mesure de relâcher cette rigueur avec l’accroissement de la sécurisation.

En observant de ce point de vue les rituels dans leur totalité, on serait amené à conclure que, dans le processus de la civilisation ■— qui, en maintes circonstances, est parallèle au développement de la société patriarcale — les cérémonies initiatiques ont disparu l’une après l’autre jusqu’au moment où seuls subsistèrent les éléments primordiaux. On imagine aisément qu’un tel processus ait évolué parallèlement au déclin de la rigueur du système patriarcal. Comme il se développait d’une façon nettement autonome, il dépendait moins des rituels et des institutions datant de l’époque prépatriarcale ; les hommes ont pu alors tenir pour moins urgente la nécessité d’acquérir des capacités féminines.

Il s’agit là, une fois encore, d’une spéculation. Néanmoins ce témoignage nous reste : 1’ « épreuve du feu », comme dernière cérémonie, est sans doute celle dont le sens est le plus profond, puisqu’elle signifie non seulement que l’initiation est complète, mais peut-être aussi la soumission de l’homme à la femme. Immédiatement avant cette cérémonie intervient l’opération qui modifie l’anatomie des hommes de telle manière que ceux-ci urinent comme les femmes et <jue chez eux, comme chez les femmes, du sang s’écoule d’un orifice vaginal ; si, anatomiquement, cette intervention a des conséquences importantes, il n’en est pas de même psychologiquement, son influence étant moins profonde que celle du rituel du feu. L’intervention antérieure sur les organes génitaux par la circoncision provoque une seule hémorragie qui est même moins abondante. Enduire les garçons d’une substance représentant le sang menstruel est un acte purement symbolique, alors que les jeter en l’air est, de toutes les cérémonies d’initiation, la plus pacifique.

Si on les envisage selon une séquence chronologique, les rites paraissent témoigner d’une rigueur qui va en s’accentuant, d’un désir également croissant de faire ressembler les hommes aux femmes, celles-ci allant finalement jusqu’à les dominer.

Il est impossible de déterminer — même dans une tribu certes très primitive comme celle des Arunta, mais parvenue aujourd’hui à une période tardive de son développement — si ces rites furent, à l’origine, créés par les femmes. Spencer et Gillen nous ont mis en garde contre l’erreur, déjà répandue de leur temps, de les considérer comme limités aux hommes seulement et comme étant leur seule propriété. Si Freud avait tenu compte de leur avertissement, il ne se serait pas livré à des spéculations qui lui ont fait relier ces cérémonies à l’angoisse de castration actuelle. Les auteurs ont attiré l’attention sur les traditions successives des Arunta qui montrent, avec force détails, que les choses concernant les femmes et considérées comme « tabou » aujourd’hui, ne l’étaient pas dans le passé 172.

Les auteurs estiment peu probable que les aborigènes aient inventé ces détails, si contraires à leurs idées actuelles, et suggèrent que ces traditions indiquent vraiment que les hommes et les femmes étaient, à l’origine, dans des termes d’égalité, — situation qui se modifia par la suite 1S. Pour des raisons que nous ne sommes pas encore en mesure de comprendre, les cérémonies auxquelles les deux sexes avaient sans doute participé, furent séparées en deux groupes, différents sous de nombreux aspects.

La phase finale de ce développement présumé, la seule qui nous soit connue, montre que dans les tribus que nous avons étudiées, leB cérémonies d’initiation masculine sont plus élaborées que les rituels féminins et aussi que les femmes qui, d’après la légende, jouaient jadis le rôle principal, en sont réduites actuellement, dans la vie rituelle, à un rôle secondaire.

Le rite « kunapipi »

Nous donnerons ici un bref résumé des rites kunapipi car ils nous paraissent l’un des exemples les plus caractéristiques de l’intérêt témoigné par les hommes aux fonctions sexuelles féminines. Warner a commenté à la fois le mythe et le rituel sous le nom de gunabibi14 et, plus récemment, Berndt a consacré un livre entier à ce même sujet15. Ces rites apparaissent dans des régions d’Australie où sont pratiquées à la fois la subincision et la circoncision. La signification originelle de kunapipi n’est pas claire, mais ce mot est le plus souvent traduit par « Mère » ou « Vieille Femme » (utilisé dans ce contexte, le terme « vieille » désigne le statut plutôt que l’âge réel). Mais « kunapipi » a aussi, dit-on, d’autres significations, y compris le « whistû-cock » qui veut dire la blessure de la subincision et 1’ « utérus de la mère 16 ». Même les populations qui ne pratiquent que la circoncision et non la subincision utilisent le même terme pour désigner à la fois la subincision et le kunapipi.

Berndt pense que le culte du kunapipi se confondit avec celui des sœurs Wawilak et c’est ainsi que leurs mythes, qui sont le plus

ce bruit. Les femmes le leur dirent], puis tous les hommes retournèrent de leur côté, dans leurs huttes et dirent : “ Ah, si seulement nous avions trouvé ce morceau de bois, il peut pousser des cris. " Alors les hommes vinrent et le prirent aux femmes, puis ils les tuèrent [...J toutes, sauf quelques toutes petites filles, presque des bébés ; on leur permit de vivre, parce qu’elles ne savaient rien de l’origine du rhombe *

Ce mythe et d’autres encore sont parallèles, semble-t-il, à ceux qui prétendent que la circoncision fut, à l’origine, pratiquée par les femmes ; on pourrait dire au’ils se confirment les uns les autres, puisqu ils étaient relativement indépendants les uns des autres.

12.    B. Blackwood, op. cit., p. 216-217.

13.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 457.

14.    Warner, op. cit., p. 290 sq.

15.    Berndt, Kunapipi.

16.    Ibid., p. 16.

directement reliés à la circoncision et à la subincision 173 s’intégrèrent à ceux de la mère-fertilité.

« Cette mère est toujours présente dans le rituel, la danse et les chants. Elle est le symbole des qualités productives de la terre, l’éternelle reproductrice des êtres humains, des animaux et de toutes les ressources naturelles. C’est de son utérus que sortirent les êtres humains et les êtres totémiques. Elle n’est pas un totem elle-même, ni un concept totémique. Elle n’accomplit pas personnellement de rituel totémique, bien que ses néophytes le fassent. Dans ces régions, elle est à l’arrière-plan de toutes les cérémonies totémiques, une explication “ éternelle ” et un symbole de la manière de vie des aborigènes, dans l’attente continuelle de la renaissance.

« La Mère elle-même, Kunapipi, Kalwadi ou Kadjari est représentée dans certaines parties de la mythologie sous la forme d’une femme continuellement enceinte qui, dans, les temps mythologiques (dream-time) faisait sortir de son utérus les êtres humains, les géniteurs des indigènes de notre temps. Il lui incombait aussi de faire sortir, de saison en saison, les esprits des espèces naturelles pour en assurer la multiplication continue. Pour ce faire, elle n’agissait pas seule, mais avec le Serpent Arc-en-Ciel, qui complétait le concept duel17. »

Bien que pour Berndt le serpent soit un symbole du pénis — ce qu’il est aussi — il est le plus souvent considéré dans les mythes comme une femelle. En tant que Serpent-Femme, le reptile symbolise le désir des hommes d’acquérir des fonctions et des caractéristiques sexuelles féminines (et peut-être aussi le désir inverse des femmes).

Le mythe

Le mythe kunapipi raconte comment l’alnée des sœurs Wawilak mit au monde un enfant. Les sœurs continuèrent ensuite leur voyage, mais le sang du post-partum s’écoulait encore quand elles atteignirent le trou d’eau sacré du serpent mythique, le grand Julunggul, le « chef » de tous les animaux, de tous les oiseaux et de toutes les plantes. Les sœurs Wawilak firent un feu sur lequel elles mirent un opossum pour le faire rôtir ; mais l’opossum se leva et s’enfuit, ce que firent tous les autres animaux qu’elles essayèrent de faire cuire. Les animaux savaient que Julunggul était dans le voisinage et que les femmes profanaient le trou d’eau en y répandant le sang du post-partum. Les animaux dérangèrent Julunggul en sautant dans son trou d’eau ; il perçut l’odeur du sang du post-partum de la sœur aînée. Il dressa la tête hors de l’eau, huma l’odeur de pollution et fit jaillir de tous côtés l’eau qui se transforma en nuages de pluie.

Les deux sœurs, voyant les nuages, se construisirent une hutte pour se protéger de la pluie. Elles allumèrent un feu et allèrent se reposer. La pluie commença à tomber, lavant le sang coagulé qui, du sol, se répandit dans le trou sacré. Julunggul, voyant le sang dans l’eau, sortit de nouveau du trou d’eau et se traîna vers la hutte d’écorce. Les sœurs Wawilak, apercevant Julunggul, essayèrent de l’éloigner.

« La plus jeune commença à danser pour empêcher le Serpent d’avancer. Elle remuait gracieusement, avançant lentement les pieds et balançant son corps de gauche à droite. Le Julunggul s’arrêta dans sa course pour observer la danse. Mais la fille se fatiguait et elle appela : “ Viens, ma sœur, à ton tour maintenant : je veux me reposer. ”

« Là sœur aînée sortit de la hutte, laissant son enfant, et commença à danser. Mais son sang, qui s’écoulait encore par intermittences, attira de nouveau le Serpent ; il s’avança vers elles.

« “ Viens, ma sœur, s’écria l’aînée. Ce n’est pas bon pour moi ; mon sang coule, le Serpent le hume et s’approche toujours davantage. Il vaut mieux que tu continues, toi, à danser. ” »

Alors, la plus jeune sœur continua et, de nouveau, Julunggul s’arrêta pour la regarder. Ainsi, les Wawilak continuèrent à danser, chacune à leur tour ; quand la plus jeune dansait, le Serpent s’arrêtait ; quand c’était le tour de l’aînée, il s’avançait de nouveau. Mais, par suite de l’intense activité qu’elle déployait, la menstruation de la plus jeune commença et le serpent, percevant l’odeur du sang menstruel qui l’attirait, s’avança encore sans aucune hésitation. Les Wawilak coururent dans leur hutte et s’assirent avec le bébé, attendant. Quand, finalement, Julunggul introduisit sa tête dans la hutte, il aspergea les femmes et l’enfant avec la salive qui sortait de sa gueule pour les rendre bien glissants ; puis, il avala d’abord le bébé, ensuite la mère et, finalement, la plus jeune des sœurs 1S.

Ainsi, ce sont les fonctions féminines sécrétant le sang qui attirent et irritent le grand Serpent ; sa réaction n’est pas la même à l’égard des femmes qui ne saignent pas.

Comme Berndt l’a fait observer, à l’origine des mythes se trouvent essentiellement les fonctions sexuelles féminines de la menstruation et de l’enfantement. Elles font se dresser le Serpent qui est violemment attiré à la fois par le sang menstruel et celui du post-partum. Le Serpent met sa tête dans la hutte et fait jaillir une substance glissante, la salive désignée par un mot qui signifie également le sperme 174. Mais pourquoi le serpent avale-t-il ces trois femelles ? (L’enfant nouveau-né est aussi une fille.) Il se peut que dans cet acte se trouve l’explication des motivations qui conduisirent à l’élaboration du mythe et des rites.

L’introduction de la tête du Serpent et la projection de la salive-sperme peut représenter les relations sexuelles. Mais ce coït n’est pas vécu essentiellement comme un acte de procréation, puisque les aborigènes ne savent pratiquement rien du rapport entre le coït et la conception. L’acte sexuel, tel qu’il est décrit ici, pourrait être un moyen permettant d’acquérir les fonctions féminines ou d’en être une partie. L’enfantement a eu lieu avant que le Serpent ne fût attiré ; ce fut le sang qui suivit la parturition qui, au commencement, fit se dresser le Serpent. Quand au sang du post-partum s’ajouta l’attirance provoquée par la menstruation, la combinaison des deux facteurs devint si puissamment stimulante pour le Serpent que le coït s’effectua d’une manière symbolique. C’est, après tout, lors du coït que les sexes s’unissent le plus complètement, psychologiquement et physiquement, et un homme qui désire acquérir des fonctions sexuelles féminines peut essayer d’y parvenir par le coït.

Pourquoi le Serpent avale-t-il les trois femelles après le coït ? Cette question reste encore sans réponse. Il se peut que les victimes représentent les trois formes principales sous lesquelles les femmes et les fonctions féminines apparaissent au mâle : l’enfant « asexué », la fille pubère et la femme enceinte ; ou bien les fonctions sexuelles de la menstruation et de l’accouchement. Par l’incorporation orale, le mâle acquiert les trois stades du développement féminin tels qu’ils sont exprimés à la fois dans la cérémonie et dans le mythe. Si le Serpent est le symbole de l’organe masculin, il est aussi le symbole du pénis incisé qui comporte l’incision, la fente, la vulve et est, par conséquent, à la fois mâle et femelle. Ou encore, et c’est la conclusion de Berndt, le pénis subincisé symbolise maintenant tout ce qui est « essentiel dans le processus de la reproduction 175 ».

Le désir qu’ont les hommes d’acquérir des fonctions sexuelles féminines comporte de nombreuses ambivalences, ainsi que toute incorporation orale d’un objet à la fois désiré et redouté. C’est pourquoi nous devrions nous attendre à trouver des traditions dans lesquelles le Serpent (désormais mâle et femelle) rejette ce qu’il a incorporé dans un premier temps. Et, effectivement, le mythe nous dit que, par la suite, le Serpent vomit les femmes et l’enfant, qui ont ressuscité. Mais ce rejet est un effort vers la restauration d’une masculinité sans équivoque. Éventuellement, les femmes seront à nouveau avalées 176.

Le rite

Le rite kunapipi est généralement célébré pendant la saison sèche, les cérémonies durent partout de deux semaines à deux mois. Dans des cas exceptionnels, elles peuvent se prolonger au-delà de deux ans. Les rites suivent de près le récit mythique, bien que sous une forme très abrégée ; la succession des événements est aussi répétée par l’ordre chronologique des divers rites. A la fin du mythe, le Serpent, en avalant les femmes, est devenu mâle et femelle à la fois. On peut supposer qu’à la fin des cérémonies, l’homme agit de la même manière en incorporant l’élément femelle.

Presque immédiatement après la première cérémonie, les novices, enduits d’ocre rouge et de sang provenant d’une blessure au bras, sont emmenés pour aller à la rencontre du Julunggul. Pour les femmes, officiellement, les garçons sont avalés par le Serpent et ne sont pas censés retourner dans la société des femmes avant leur re-naissance qui intervient à la fin du rite kunapipi 177, 22.

Warner, décrivant ce qui paraît être à la base des cérémonies kunapipi, telles qu’elles se présentent lors de l’initiation Murngin, y ajoute un élément important. Chez les Murngin, on dit aux garçons qui doivent être circoncis : « “ Le Grand-Père Serpent 178 sent votre prépuce. Il le réclame. ” Les garçons croient que c’est vrai et en conçoivent une vive frayeur 23. » L’odeur du prépuce exerce ici la même attraction sur le Serpent que l’odeur de la menstruation et du post-partum des femmes. Comme le prépuce sera effectivement coupé ultérieurement au cours des cérémonies, il semble que le Serpent qui a incorporé ou désirait incorporer le sexe féminin, provoque maintenant le saignement de l’organe sexuel mâle. Si le saignement de l’organe génital ne peut être objectivement comparé au saignement génital féminin, il semble du moins représenter la satisfaction d’un désir éveillé par ce dernier. La déclaration des Murngin citée par Warner continue dans ces termes : « Ceci est le sang dont le Serpent percevait l’odeur quand il était dans le trou d’eau. [...] Quand un homme a du sang sur lui (appliqué sur son corps lors des cérémonies) il devient tout à fait pareil à ces deux vieilles femmes, lorsqu’elles saignaient24. »

Quand, au cours du rituel, l’homme donne son sang, on joue de la trompette sur lui ; la trompette représente Yurlunggur se dressant hors du trou d’eau pour avaler les femmes, parce qu’il a perçu l’odeur du sang menstruel. Les chants font allusion à la souillure du trou d’eau et à l’avalement des femmes, ce qui signifie que l’homme qui donne son sang pour la première fois est avalé par le Serpent et est, à ce moment-là, la femme mythique 25. Quand un garçon est circoncis, c’est comme si le Serpent était revenu 28, attiré par le pénis saignant tout comme il fut attiré, dans les temps mythiques, par les femmes qui saignaient.

J’ai intercalé ici le rapport de Warner, car Berndt n’a pas traité de manière spécifique les relations entre la circoncision et les rites du kunapipi et du Julunggul. Mais il ne fait aucun doute que la circoncision et la subincision sont directement liées aux mythes des sœurs Wawilak, qui jouent un rôle essentiel dans le rite kunapipi.

Toutefois Berndt a rapporté certains des chants qui sont chantés au cours de la célébration des rites relatifs à la circoncision et à la subincision. Seuls les mots clés sont chantés et les commentaires de l’auteur sont indispensables pour la compréhension de ces chants. L’un d’eux dit ceci : « L’incision du pénis subincisé (est) ouverte largement. » Berndt en donne le commentaire suivant : « Celui-ci [...] se réfère à (différentes régions où) l’incision était pratiquée à l’origine à cause des Wawilak (ou... du kunapipi lui-même), pour représenter leurs vagins ; et le sang s’écoulant de la blessure (ou de la perforation consécutive) symbolisait à la fois le post-partum et la menstruation. Dans la version Yirrkalla (au nord-est de l’Arnhem Land) du kunapipi, la prise de sang effectuée au bras est un substitut de cette pratique 179. »

Ce chant ainsi que les commentaires de Berndt et de Warner indiquent que le sang tiré du bras, d’un usage si commun dans les cérémonies aborigènes, est un substitut du sang s’écoulant des organes génitaux, y compris du pénis subincisé. Cette remarque est importante, parce qu’on a pensé qu’il y avait une différence essentielle entre le « bon » sang, provenant des parties supérieures du corps et le « mauvais » sang qui s’écoule des parties inférieures, et principalement des organes génitaux.

Un autre de ces chants dit ceci : « Pull foreskin stone knife pénis » dont la traduction serait : « Couper la peau de leur prépuce avec un couteau de pierre. » Berndt fait le commentaire suivant : « Les vieillards voient Buda et Bananggala parmi les femmes : ce sont de jeunes garçons qui n’ont pas été circoncis. Les [femmes] disent : “ Vous devez vous faire circoncire et nous pourrons copuler plus agréablement. ” Bien que les deux jeunes gens ne fussent pas circoncis, ils avaient copulé avec les [femmes], mais celles-ci les persuadèrent alors de se faire couper le prépuce afin que le coït leur procure un plaisir plus intense 180. »

Le premier de ces chants montre ainsi comment la subincision et la circoncision ont pu résulter d’événements reliés aux femmes mythiques. Les hommes rejouent ces événements en se faisant une entaille au pénis ou au bras pour acquérir un orifice saignant, pareil à la vulve, et pour devenir par là semblables à l’aînée des sœurs Wawilak (qui est enceinte) et à la plus jeune (qui a ses règles). Le second chant exprime la croyance que la circoncision fut et est, en partie, provoquée par le désir des femmes.


160 C. C. Sherman, t Circumcision », in S. M. Jackson, éd., The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge, Funk and Wagnalls Co., New York, 1909, III, p. 117-119.

161 H. Benedict, « Rituals », Encyclopaedia of the Social Sciences, XIII, p. 897.

162    W. S. Routledge & K. Routledge, With a Prehistoric People, Edward Arnold, Londres, 1910, p. 154.

163    Ibid., p. 151.

164 Fenichel, op. cit., p. 84.

165    Kaberry, op. cit., p. 198.

166    Freud : Totem et tabou, op. cit., p. 171.

167 Cf. l’autocastration volontaire des prêtres de Cybèle (supra, p. 110).

10.    Ibid., p. 74.

11.    Ibid., p. 71-72.

12.    F. Zimmerman « Origin and Significance of the Jewish Rite of Circumci-sion », The Psychoanalytic Review, XXXVIII (1951), p. 112.

168    Ashley-Montagu, Corning into Being, p. 14.

169    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 370-372.

170 Comme nous l’avons déjà noté plus haut (p. 142), les femmes passent par le même rituel de soins et de purification après l’enfantement.

6.    Ibid., I, p. 297-299.

7.    Lommel, loc. cit., p. 160.

8.    Ashley-Montagu, « Ritual Mutilation », loc. cit., p. 428.

9.    Firth, op. cit., p. 423-424.

171    S. Freud, Zur Gewinnung des Feuers, 1932 ; article non traduit en français ; trad. angl. in S.E.,XXII,p. 187.

172    Dans le chapitre traitant de la chirurgie rituelle, j’ai cité des mythes rapportant que les femmes étaient à l’origine de la circoncision. J’ajouterai ici le mythe bien connu chez les Buka qui raconte l’origine du rhombe :

*    Une femme se rendit un jour dans le fourré pour couper du bois à brûler Elle ramassa un morceau de bois et en frappa une grosse bûche. Il se fendit

en deux. Un morceau fut projeté en l’air et fit un bruit comme celui-ci (le narrateur imite le bruit). La femme sursauta de peur : “ Qu’est-ce que c’est ?” Puis elle pensa : “ C’est quelque chose de très bien. Cela m’appartient. C’est moi qui l’ai trouvé. ” [...] Ensuite, elle retourna au village [et toutes les femmes se réunirent et] dirent : “ En vérité, en vérité, tu as découvert quelque chose de bien. Cela nous appartient, c’est toi qui l’as trouvé. ”

« Alors, tous les hommes arrivèrent [et désirèrent connaître la cause de tout

173 Cf. supra, p. 150.

17. Ibid., p. 13.

174    Ibid.,p.25.

175    Ibid.

176    Ibid., p. 31.

177 Ainsi, un élément qui ne fait pas directement partie du mythe mais est essentiel dans la représentation du rituel, est le rapport entre l’initiation et la re-naissance.

178 Le Gréai Father Snake est la traduction donnée par Warner non de Yurlunggur (terme Murngin pour Julunggul), mais d’un autre terme parfois utilisé qui s’ajoute à Yurlunggur. Yurlunggur est intraduisible.

22.    Ibid., p. 41.

23.    Warner, op. cit., p. 261.

24.    Ibid., p. 278.

25.    Ibid.

26.    Ibid., p. 287.

179    Berndt, Kunapipi, p. 110.

180    Ibid., p. 168.