Discussion

 Par André Green et Jean Pouillon

André Green. De la bisexualité au gynocentrisme

Lorsque Freud publie en 1913 Totem et tabou, il indique en sous-titre l'objet de sa recherche : « Quelques concordances entre la vie psychique des primitifs et celle des névrosés ». On est en droit de se demander ce qui le pousse ainsi à sortir de son domaine pour s'aventurer imprudemment dans celui des autres. En fait, cette incursion répond au désir de montrer, sinon de démontrer, l'universalité des phénomènes découverts par la psychanalyse. On ne s'est pas fait faute de reprocher au fondateur de la psychanalyse de déduire de l'observation de ses maladesquelques malheureux détraquésune théorie générale du psychisme dont la vérité pouvait être mise en doute hors de la sphère restreinte où elle avait été découverte. Dès les origines de la psychanalyse, L’Interprétation des rêves, La Psychopathologie de la vie quotidienne, Le Mot d’esprit dans ses rapports avec l’inconscient, qui puisent leur matériel chez des sujets normaux, venaient infirmer cette objection. Avec les Trois essais sur la théorie de la sexualité, c'est, en deçà de l'âge adulte, l'enfant qui est annexé par la psychanalyse. Poursuivant son épopée de conquistador, Freud s'attaque ensuite à l'art avec Délire et rêve dans la Gradiva de Jensen et Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci. Et c'est bientôt le tour de l'anthropologie avec Totem et tabou. Après le domaine de la névrose, de la normalité, de l'enfance et de l'art, c'est celui de la vie psychique du primitif qui vient affirmer l'étendue du territoire sur lequel Freud prétend faire valoir ses droits.

Lorsque Bruno Bettelheim, quarante ans après Totem et tabou, écrit Les Blessures symboliques, il suit une démarche qui prolonge et contredit à la fois celle de Freud. Comme Freud, son ouvrage rapproche les observations issues de la psychopathologie et de Vanthropologie, ce qui ne manque pas de soulever les protestations des anthropologues. Comme Freud, il passe outre sereinement à leurs objections méthodologiques, convaincu lui aussi de l'universalité des désirs qu'il vaut mieux dire primordiaux que primitifs. Et pourtant l'ouvrage a pour objet une contestation de la théorie freudienne. Contestation qui paraît au premier abord limitée au problème de la circoncision et à son rapport avec l'angoisse de castration ; mais, en fait, c'est à une réévaluation de la bisexualité et du complexe d'Œdipe que vise Bettelheim. S'il appelle à son secours Vanthropologie, ce n'est plus pour authentifier l'universalité des traits découverts par Freud, c'est au contraire en prenant appui sur elle pour démontrer l'ampleur du préjugé freudien. Les désirs primordiaux sont bien universels, mais ils ne sont pas ceux que Freud prétendit mettre au jour. Ici aussi un sous-titre précise l'objet du travail : « Les rites de la puberté et le mâle envieux181 ». L'ouvrage s'ouvre sur une dédicace : « A la mémoire de Sigmund Freud dont les théories sur la sexualité et sur l'inconscient permettent une meilleure compréhension de l'esprit humain. » Est-il permis de réunir par un court-circuit le mâle envieux et l'ancêtre mort dont on vénère la mémoire ? C'est bien ainsi que Freud voyait le père de la horde primitive. Mais, selon lui, cette envie le poussait à châtrer ses fils, rivaux potentiels auprès de la mère.

Bettelheim entend rectifier cette illusion. Cette blessure symbolique que s'infligent par la circoncision les hommes, n'est pas issue du désir des mâles adultes de soumettre les adolescents, mais provient de ce que chaque sexe envie le sexe de l'autre. On ne peut désirer que ce que l'on n'a pas. Et s'il est vrai que la femme envie le pénis de l'homme, il est tout aussi vrai, selon lui, que l'homme envie le vagin de la femme. Ce que le Dieu-Père de la Loi de l'Ancien Testament envie et refoule, c'est la Grande Déesse-Mère de la fertilité et de la fécondité. Et comme la préhistoire atteste qu'elle est beaucoup plus ancienne que lui, c'est elle au fond qui a droit à la préséance. De même dans l'histoire du développement de l'enfant, la mère occupe auprès de lui une place qui éclipse celle du père puisqu'elle est celle dont il procède directement, celle qui le noue à elle dès le début de la vie, celle dont les liens sont les plus infrangibles. Un « voile androcentrique » a empêché Freud de voir clair parce qu'il était un homme, influencé à son corps défendant par la tradition mosaïque. Bettelheim lève ce voile : ainsi passe-t-il, peut-être insensiblement et à son insu, de la bisexualité au gynocentrisme.

Explicitement, Bettelheim ne va pas toujours aussi loin. La plupart du temps, il se borne à la thèse de la bisexualité à parts égales. Cependant, lorsque le recours à la Grande Déesse-Mère et l'adhésion plus d'une fois affirmée à la théorie de Jung vient étayer ses affirmations, le lecteur a le sentiment que l'équilibre égalitaire que l'auteur s'efforce de maintenir est volontiers rompu en faveur de l'imago de la mère toute-puissante : toute-puissante parce que vaginale et non parce que phallique. Implicitement donc nous sommes conduits à penser que l'androcentrisme a fait place ici à un gynocentrisme. Nous aurons à nous demander pourquoi les conceptions de Bettelheim sont si contraires à celles de Freud et s'il faut lui donner raison. Nous le suivrons sur les deux terrains qu'il a choisis : celui de la psychopathologie et celui de l'anthropologie. Rouvrons donc, à son invitation, le débat mais n'oublions pas de le situer sur le plan métapsycholo-gique.

*

Sur la signification de la circoncision, il est indéniable que Freud et Bettelheim divergent totalement. Pour Freud, il s'agit là d'une castration symbolique accomplie par les adultes sur les adolescents. Bettelheim rappelle l'argumentation bien connue de Freud, qui fait dériver cette pratique du mythe de la horde primitive, dominée par le père jaloux et castrateur. Le caractère terrifiant que garderait, encore aujourd'hui, la menace de castration tiendrait au réveil d'une crainte ancestrale transmise héréditairement par les traces mnésiques phylogénétiques. Nombreux sont les psychanalystes qui refusent tout crédit à cet héritage biologique que la science infirme du reste. Ceux qui continuent d'y croire feraient preuve d'une soumission aveugle au dogme de l'orthodoxie freudienne, c'est-à-dire au père de la théorie. Les limites de notre commentaire ne nous permettent pas de discuter cette question à fond. Il semble étrange toutefois qu'alors que l'éthologie a montré que certaines configurations perceptives chez l'animal ont le pouvoir de mettre en œuvre des mécanismes innés de déclenchement (I.R.M.) x, de nombreux psychanalystes se refusent à admettre, chez l'homme au moins, un équivalent de ceux-ci. Tout se passe comme si la conception ontogénétique de développement exigeait que l'enfant vînt au monde vierge de toute inscription spécifique et que tout chez lui dût procéder, ab novo, de l'expérience individuelle. Pourtant si Freud, au-delà des fantasmes conscients et inconscients, postule l'intervention des fantasmes originaires (séduction, castration, scène primitive), c'est bien parce qu'il veut affirmer que si l'expérience est nécessaire à la réactivation de ces fantasmes originaires, elle ne saurait rendre compte de l'intensité de l'impact de certaines situations. Si dans la masse des expériences vécues certaines prennent un pouvoir particulier, celui de servir d'organisateurs au désir humain, il faut qu'elles soient investies d'une force qui privilégie leur puissance significative. C'est là la fonction théorique des traces phylogénétiques et des fantasmes originaires 182. Les psychanalystes d'enfants sont ceux chez qui le fantasme de la table rase s'observe le plus fréquemment : habitués à observer l'enfant dès son plus jeune âge, ils s'estiment aptes à saisir la genèse des manifestations les plus étranges du psychisme infantile et souhaitent faire l'économie de ces concepts obscurs, sinon obscurantistes.

En ce qui nous concerne, nous dirons seulement que ce qu'il importe de retenir c'est la notion de fantasme organisateur, qui met en forme, oriente, sélectionne les expériences vécues. Certes Freud insistait pour les rattacher à des événements, c'est-à-dire à ne pas se contenter de les considérer comme des constructions psychiques dénuées de toute réalité. Nous ne sommes pas en mesure aujourd'hui de vérifier son hypothèse, mais à l'inverse rien ne nous autorise à l'infirmer. Sur ce point le doute est permis, le rejet pur et simple beaucoup moins. Le plus sage paraît être de considérer les organisateurs comme faisant partie du modèle hypothétique de base, quitte à discuter pour savoir si la référence à Vévénement, à l'histoire ou à la préhistoire individuelle et collective est bien nécessaire à leur pouvoir inducteur.

De ceci Bettelheim peut-être pourrait convenir. La question n'en est que reculée, mais non abolie. Quels sont les fantasmes organisateurs ? Quel est le personnage majeur par eux révélé : le Père de la Loi ou la Grande Déesse-Mère de la fertilité ?

*

Bettelheim, sur la base des observations des enfants et adolescents prépsychotiques et psychotiques, prétend montrer qu'en fait l'angoisse de castration va de pair avec un intense désir de castration. A cet égard, le désir d'avoir un vagin chez le garçon, de pouvoir porter un enfant dans son ventre, de posséder des seins comme une femme, est tout aussi intense que l'envie du pénis chez les filles. En outre celles-ci, tout en affichant une hostilité à l'égard de leur menstruation, considèrent en fait que leurs règles leur confèrent un pouvoir magique.

L'examen de la littérature concernant les sociétés sans écriture (on ne dit plus les sociétés primitives) amène l'auteur à conclure de la même manière que la circoncision, loin d'être l'objet d'une angoisse, est profondément désirée. La subincision qui l'accompagne est le témoignage d'un désir d'avoir un vagin chez les mâles de ces sociétés, tout comme chez ceux de l'institution où l'auteur a fait ses premières constatations.

Le but profond de l'initiation n'est pas, comme on l'a affirmé, de séparer l'enfant de sa mère pour renforcer la prohibition de l'inceste et d'obtenir la soumission des jeunes mâles aux anciens, renforçant le lien homosexuel au père et préparant la voie de l'identification par l'institutionnalisation du Surmoi. A cette thèse classique mais fausse selon lui, Bettelheim propose une explication de rechange : le but de l'initiation est d'aider à l'intégration du rôle sexuel et cette intégration doit passer par la satisfaction des désirs inhérents à la constitution bisexuelle de l'homme. Les blessures symboliques sont donc plus désirées que redoutées. Originellement, ce sont les femmes et non les hommes qui les auraient instituées. Les enfants qui s'y soumettent rechercheraient ainsi à la fois à obtenir les puissants pouvoirs de la fertilité en devenant comme les femmes et à obéir à un sacrifice propitiatoire. C'est par la satisfaction de ces désirs en un premier temps et par suite de la déception de ceux-ci en un deuxième temps que serait assumé le rôle sexuel. Tout dans cette conception est subordonné à la fertilité comme prérogative de la féminité. On ne forcerait pas beaucoup Bettelheim en lui faisant dire que la blessure dont l'homme ne se remet pas est de ne pas être né femme.

*

Les exemples donnés par Bettelheim ont les vertus et les limites de tous les matériels cliniques. Leur valeur illustrative n'est pas en question, c'est leur valeur probatoire qui est beaucoup plus sujette à caution. En effet, on peut se demander si c'est à partir du même mode de décryptage que Freud et Bettelheim procèdent. Les conclusions de Freud sont tirées de la pratique psychanalytique, qui reste la situation où les conditions les meilleures sont réunies pour l'observation des phénomènes inconscients : association libre du patient, attention flottante et neutralité de l'analyste favorisant l'émergence et le développement du processus primaire. Bettelheimla structure de ses cas l'y contraint probablementtire ses conclusions d'une analyse centrée surtout sur le comportement. Sans doute l'inconscient du psychotique laisse-t-il plus facilement deviner ses contenus que l'inconscient du névrosé, ses fantasmes sont plus agis que verbalisés, mais cela autorise-t-il pour autant à en interpréter les manifestations selon Tanalyse directe ? Souvent Bettelheim paraît donner une sorte de « traduction simultanée » de l'inconscient au conscient en s'épargnant l'analyse des destins de pulsions et des mécanismes de défense du Moi (retournement contre soi et renversement sur la personne propre, introjection et projection z). Il est difficile de faire la part du contenu manifeste et du contenu latent dans le matériel exposé par l'auteur. Quand on sait le rôle que jouent l'homosexualité et le masochisme, dont la nature régressive ne fait pas de doute dans la psychose, on est en droit de se demander s'il faut prendre pour argent comptant les désirs allégués par ces adolescents. Ne faut-il pas plutôt faire la part du fantasme apotropaïque dans cette quête de Vautre sexe ? Le fait même qu'il s'agisse d'adolescents, c'est-à-dire de sujets qui vivent sous l'influence de la réactivation pulsionnelle pubertaire, doit nous rappeler que chez ce type de personnalité et à cet âge de la vie, l'organisation de la libido, selon l'expression de Freud, « vole en éclats ». Toute la structuration antérieure, si fragile soit-elle, est l'objet de remodelages régressifs et d'interprétations après coup. Certes la période de latence tend à s'effacer chez le psychotique, mais on ne saurait négliger la valeur des remaniements pubertaires. Que toutes les ressources de la bisexualité soient mises à contribution, cela n'est que trop évident. Mais il n'y a pas qu'elles : que dire de la désintrication des pulsions érotiques et agressives, des modifications d'équilibre entre la libido d'objet et la libido narcissique, des relations de l'identification sexuée par rapport au fantasme de la scène primitive ? Est-il possible de cerner les problèmes de l'identité sexuelle sans les relier à tout le contexte clinique du patient ? Est-il possible d'en faire la théorie sans relier celle-ci à l'ensemble métapsychologique dont elle fait partie ?

En fait, la théorie freudienne de la bisexualité est subordonnée, dans la sexualité infantile, à la primauté du phallus. C'est par référence à la croyance en l'existence d'un pénis dans les deux sexes que le fantasme de la castration joue à plein. Aussi Freud prend-il le soin de préciser que l'effet produit chez le garçon par la constatation de l'absence du pénis est comparable à celui qu'engendre « la chute du trône ou de l'autel ». Chez la fille, cette constatation de la présence du pénis sur le corps du garçon ou de l'homme fait naître le désir urgent d'être parée du même attribut et entraîne à plus ou moins brève échéance la dévaluation de la mère et le changement d'objet qui l'oriente vers le père. A prendre pour base fondamentale de l'observation la puberté, on s'expose à tenir pour primaire ce qui n'est qu'une élaboration secondaire. Il n'est pas niable à cet égard que l'apparition des règles chez la petite fille, si d'une certaine façon elle met fin à l'espoir d'avoir un pénis, objectivant la castration, comporte un dédommagement : la possibilité d'avoir un enfant comme substitut du pénis. La fréquence de la dépression plus ou moins nette des femmes adultes à l'approche de leurs règles, signe une double déception dans la mesure où elle renouvelle le deuil ancien du pénis et le deuil plus tardif de l'enfant qui répare ce dommage. C'est ainsi qu'à notre avis s'éclaire le matériel de Bettelheim qui met en lumière ces deux aspects. Que le garçon à son tour souhaite posséder les attributs de la féminité n’est pas pour étonner si Von garde en mémoire le rôle de l’homosexualité. L’importance de celle-ci dans la sexualité masculine est telle qu'on la retrouve aussi bien comme une défense contre la rivalité œdipienne dans la névrose, comme une fixation dans la perversion et comme une régression vers le narcissisme dans la psychose. Faut-il rappeler Schreber ?

Mais tous ces désirs sont, il faut le souligner, parfaitement compatibles avec la méconnaissance du vagin. La conception dans la « théorie sexuelle » de l’enfant se fait sur un mode soit oral soit anal. L’accouchement est le plus souvent imaginé par la voie anale. Si ces observations ne sont pas sujettes à caution dans le cas du garçon, on a maintes fois contesté la méconnaissance par la petite fille de son vagin. Le débat est ici ouvert. Melanie Klein, on le sait, a beaucoup fait pour éclairer cette connaissance précoce du vagin. Mais si on considère ses descriptions, il semble que le vagin dont elle parle soit recouvert par son prototype : la bouche. Le vagin kleinien est la cavité qui reçoit le sein 183. C'est du reste un vagin habité par le pénis du père, héritier du sein. On lui a assez reproché de postuler des fantasmes hautement improbables à l’âge de l’enfant mythique dont elle traduit verbalement les fantasmes. Il nous faut rappeler l’heureuse expression de Lou Andreas-Salomé, adoptée par Freud, selon laquelle dans l’enfance le vagin est « loué à l’anus ». Le fait que l’urination en procède confirme l'importance de son investissement excrétoire. Il reste à démontrer que dans la sexualité infantile féminine le vagin puisse être une zone érogène productrice de plaisir au même titre que le clitoris ou l’anus. Les recherches récentes sur la sexualité féminine semblent apporter un rayon de lumière à la solution de ce problème en opposant non plus le clitoris et le vagin, mais les zones érogènes externes (clitoris, grandes et petites lèvres) et les zones érogènes internes. Il ne serait pas impossible de supposer que les zones externes superficielles auraient le privilège d’un éveil précoce, tandis que les zones internes profondes ne seraient productrices de plaisir que tardivement. Mais ceci est encore du domaine de l’hypothèse. Ce que l’on peut affirmer est que le matériel recueilli par l’analyse des femmes ne révèle que fort rarement l’existence d’un plaisir obtenu par la masturbation vaginale. S’il y a donc, ce qui n’est pas niable, désir pour Vautre sexe, il nous semble que chez le garçon celui-ci va de pair avec un surinvestissement de l'analité et chez la fille, un surinvestissement clitoridien. Au niveau des fantasmes, chaque sexe rêve peut-être des formes de Vautre, mais au niveau du plaisir qui doit en résulter, chacun ne peut compter que sur ses propres zones érogènes.

A u reste, comme en convient Bettelheim, ce qui serait commun aux deux sexes serait moins le désir de posséder Vautre sexe que d'être à la fois homme et femme. Ce fantasme hermaphrodite, dans la mesure même où il exclut, dans chaque sexe, le manque, n'est-il pas en fin de compte la meilleure preuve qu'il s'agit avant tout de s'assurer d'une intégrité narcissique phallique même quand elle concerne la possession d'attributs féminins ?

*

Les mêmes objections nous semblent pouvoir être soulevées dans l'analyse du matériel anthropologique que d'autres plus qualifiés que nous discuteront. Quelle différence entre les versions de Bettelheim et de Rôheim sur les rites d'initiation dans la culture australienne 184 ! Rôheim ne conteste pas qu'une des visées de la subincision soit Vappropriation d'un vagin par les hommes. Mais est-ce là l'essentiel ?

Si la lecture de Rôheimqui a le mérite d'avoir été un praticien de la psychanalyse et un anthropologue exerçant sur le terrain -— des rites d'initiation de la culture australienne, pour nous limiter à celle-ci, nous convainc davantage, ce n'est pas seulement parce qu'elle est plus conforme à l'esprit freudien, c'est aussi parce qu'elle est plus complète185. Rôheim montre un certain nombre de significations latentes du rituel. Or ces significations ont pour caractère essentiel la polysémie, ce que Rôheim appelle la duplicité du rituel, combinant à la façon de l'inconscient des positions contradictoires. Ainsi en est-il de la signification incestueuse et régressive du rite (accouplement à la mère et régression utérine), de la représentation du coït et de l'interdiction d'assister à la scène primitive, de Vattribution d'objets à pouvoir magique et de la prescription d'interdits (n dramatisation du Surmoi »), de la mort symbolique et de la re-naissance, de la séparation d'avec la mère et de la reconstitution d'un couple mère-enfant, le père prenant la place de la mère, de la séparation du prépuce d'avec le pénis (comme équivalent de la séparation de la mère et de l'enfant) et de la restitution du prépuce à la mère, de la création d'un système d’oppositions et d'équivalences entre la nourriture et le pénis, entre l'enfant et le pénis, etc.

Les conclusions de Rôheim sont aux antipodes de celles de Bettelheim. Ainsi si les mâles, par la subincision, acquièrent un vagin et si cette pratique signifie 'bien une incorporation féminine, elle n'en traduit pas moins l'angoisse de castration. D'une part, le traumatisme de la subincision apporte une compensation : un pénis subincisé est censé être plus gros quand il est érigé qu'un pénis normal, ce qui a pour conséquence une accentuation de l'angoisse du pénis captivus lors du coït ; d'autre part on considère comme particulièrement honteux que la femme voie la cicatrice de la subincision. Le vagin féminin reste une blessure, comme la langue l'affirme : « Toute femme qui découvre la blessure cachée, l'angoisse de castration ou la féminité des maîtres de la création, doit être tuée sur-le-champ186. »

Au reste, s'il est vrai que la subincision donne aux hommes un vagin, il n'en reste pas moins que ce vagin est précisément en forme de pénis. Ainsi par cette pratique plusieurs vœux se trouvent réalisés : que le pénis soit un vagin et que ce vagin soit aussi un pénis. L' « efficacité symbolique » opère ainsi une condensation remarquable. D'autant que ce résultat sauve le pénis de la castration. Si l'envie du vagin était poussée à son comble, ce serait alors non une castration symbolique qui s'ensuivrait, mais une castration réelle, une émasculation. Et ainsi s'éteindrait et le plaisir du coït et la perpétuation de la race.

Il est bien difficile de ne pas voir dans le rite dinitiation un sacrifice, comme l'atteste cette exhortation d'un tuteur à son novice : « Regarde ! Il faut que plus tard ton pénis soit coupé de la même façon. C’est l’incision qui sauvera ta vie, la vie de ta femme et celle de ton ami, c’est le “paiement par le don de sa vie” 187. »

Si loin que puissent aller les désirs de la féminité, il est difficile d'adhérer à l'affirmation univoque de Bettelheim sur le caractère hautement désiré de la subincision 188. Le sadisme des mâles adultes s'y donne une extraordinaire licence, et l'enfant y endure un traitement qu'il ne peut souhaiter que par une fixation masochique du Moi au Surmoi, que du reste Freud soupçonne de se trouver à la racine de toute civilisationet, peut-on ajouter après lui, de toute culture.

Il ne nous appartient pas de trancher dans ce domaine qui nous est étranger. Disons seulement que l'interprétation de Rôheim, comme celle de Freud, nous parait avoir l'immense avantage de bien situer la place de l'ancêtre mort, du totem, dans le rituel d'initiation par la voie du tjuringa. Si le garçon acquiert enfin une identité sexuelle après le rite d'initiation, en lui renaît un esprit disparu. Ainsi sont représentés les deux éléments essentiels du complexe d'Œdipe : la prohibition de l'inceste et l'expiation du meurtre du père.

A qui est destiné le sacrifice ? Pour Freud, la réponse est : à l'ancêtre mort, au père qui a succombé par le meurtre ; pour Bettelheim, à la Grande Déesse pourvoyeuse par son ventre inépuisable de tout ce qui permet de survivre189 : les produits de la terre, le gibier qui nourrit, les hommes dont la mise en commun des forces permet un meilleur rendement dans la lutte pour la vie. Comment comprendre cette référence à la fertilité à laquelle Bettelheim s'attache ? Si la fertilité concerne toute forme de reproduction : végétale, animale, humaine, il s'agit de savoir à partir de quel modèle elle est conçue. La fertilité selon Bettelheim est manifestement de type végétal. Nous serions tenté de dire qu'elle se fonde sur un modèle parthénogénétique, la mère procréant et enfantant seule, comme la Vierge conçut

224    Les blessures symboliques

*

sans pécher. On ne manque pas d'alléguer que dans nombre de cultures dites primitives le rôle du père dans la procréation est ignoré. Il y aurait beaucoup à dire là-dessus. Car si le père réel n'est pas reconnu dans cette tâche, celui de l'esprit ou du génie du lieu est affirmé. Il faudrait faire la preuve que les peuples croient que la mère suffit à elle seule à procréer. La grande énigme de la question : d'où viennent les enfants, ne doit-elle pas être posée autrement ? On pourrait poser l'axiome suivant : si toute naissance doit être précédée d'un coït, tout colt ne donne pas lieu à une naissance. Car on nous dit bien que le « primitif » méconnaît le rôle du père dans la procréation, mais on ne nous dit pas quel lien il établit entre le coït et la procréation. Ignorerait-il aussi la relation entre les rapports sexuels et la génération ? Considérer que les croyances affirmées expriment leur vérité, c'est considérer que le manifeste est sans appel et que le latent doit être rayé de l'activité psychique. Adhérer à cette croyance, de la part de l'ethnologue, serait avaliser le déni qu'elle recouvre et méconnaître ce qui s'affirme comme retour du dénié à travers certaines expressions déguisées du rituel u. Dès lors la question est de mettre en relation le coït (l'activité à laquelle l'enfant n'a pas le droit de participer activement, où il est exclu du couple parental) et la naissance qui ne met en feu que la mère et l'enfant. Si l'on centre la réflexion sur la seule naissance, on a tendance à ignorer la part que peut y prendre le père et à s'orienter vers cette prévalence maternelle. Si Von centre la réflexion sur le coït (même si l'enfant y assiste, et nous dirions même surtout), celui-ci garde pour le jeune enfant tout son mystère et la place du père ne peut être ignorée. Car, n'en doutons pas, le jantasme de la scène primitive est déjà par anticipation tout l'œdipe.

*

Permettons-nous ici un détour vers l'enseignement des préhistoriens. Les analyses de Leroi-Gourhan nous seront à cet égard précieuses. Décryptant les signes du paléolithique, il arrive à cette conclusion, qui prend d'autant plus de poids que toute complaisance à l'égard de la psychanalyse est ici hors de question, que les signes sont des représentations sexuelles. Toutefois il est précisé que « Vart paléolithique n'a jusqu'à présent jamais montré une seule scène d'accouplement soit humain soit animal190 ». En outre il convient de remarquer « que la très grande majorité des figures d'animaux sont asexuées [...]. Une très forte restriction psychologique devait, à l'inverse de ce qu'on a cru constater, exister chez les paléolithiques dans ce domaine. A aucun moment ils n'ont perdu le sens des signes symboliques, puisqu'on voit de temps à autre resurgir des interprétations réalistes, mais leur démarche était singulièrement allusive. Il est aussi peu fondé de parler de pudeur que de tabou ”, termes qui n'auraient de sens que si nous possédions le contexte ; il est par contre indispensable de retenir cette réserve évidente avant de parler demagie de fécondité Ce qui est certain c'est que les signes comme beaucoup d'animaux sont couplés et non accouplés 191 ». Nous ne nous risquerons pasincité à la prudence par l'auteur de ces lignesà proposer une interprétation de cette censure précoce, il nous suffit de prendre à notre compte cette réserve quant à la magie de la fécondité qui dote le vagin d'une telle omnipotence. D'autant que l'analyse se poursuivant, Leroi-Gourhan en arrive à des conclusions bien proches de celles de Freud : « Il semble bien qu’en réalité signe féminin et blessure aient été des symboles interchangeables 192. » Redoublement et déplacement de la mutilation : un grand nombre de mains probablement féminines apparaissent mutilées d'un ou de plusieurs doigts, ce qui amène encore ici à conclure « qu'il semble bien que la main féminine comme la blessure ait été l'équivalence symbolique avec le symbole sexuel féminin 193 ».

Nous ne faisons état de ces références que pour indiquer que si Von prétend critiquer la vision mythique de Freud sur la horde primitive, la répression sexuelle précoce par le père castrateur, la conception du vagin comme blessure du sexe, la solution de rechange qui paraîtrait plus fondée dans son ancienneté, plus réaliste et plus raisonnable du culte de la magie féminine de la fécondité et de l'omnipotence vaginale peut être considérée comme au moins aussi conjecturale lorsqu'on serre les faits de plus près. Que l'Australien et le paléolithique ne soient pas assimilables l'un à l'autre, nous n'en disconviendrons pas. Mais c'est justement parce qu'on ne saurait les réunir dans le contexte proposé par Bettelheim que nous sommes tenté de voir plus d'une parenté structurale entre le paléolithique et l'homme du xxe siècle, dans leur commune difficulté à représenter la scène primitive, fût-ce par l'accouplement des signes et le vagin, indépendamment de la blessure castratrice. Quand Freud postulait l'existence des traces mnésiques phylo-génétiques pour coupler l'expérience individuelle avec une série complémentaire, il insistait sur le caractère nécessaire de cette dernière. A la différence de Jung, il n'admettait pas que ces contenus immémoriaux s'expriment directement sans qu'ils aient été réveillés par une expérience personnelle. Ce dont il fallait rendre compte, c'était de la portée de certaines situations, encore devaient-elles être individuellement vécues, même a minima. Paraphrasant la pensée de Gœthe souvent citée par Freud18, nous dirons que l'individu doit accomplir par ses propres moyens ce que ses ancêtres ont déjà accompli pour lui. C'est pourquoi Freud accorde cette importance à la sexualité infantile et aux fantasmes qui la structurent. C'est pourquoi la référenceen court-circuità la fertilité ou au père mort ne peut être invoquée. Il faut que tabou de l'inceste et meurtre du père traversent le système de transformations qui les relie de la scène primitive jusqu'au complexe d'Œdipe dans le destin de chaque enfant, de chaque histoire individuelle.

*

Il est temps d'y venir. Le fond de la thèse de Bettelheim est la mise en question du complexe d'Œdipe. En effet on peut considérer comme synonymiques : complexe d'Œdipe, complexe paternel et complexe de castration. Le complexe de castration est la formulation en termes d'objet partiel de ce que le complexe d'Œdipe désigne en termes d'objets totaux, l'un éclairant l'autre 194. Il ne s'agit pas ici de réduire l'œdipe à la castration mais de dire que c’est la castration qui lui donne son sens. A ce titre on ne saurait considérer la castration comme un fait, mais, répétons-le, comme un organisateur du désir humain. Dans ces conditions, on ne saurait se prononcer sur l'angoisse de castration selon sa fréquence ou son absence effective. Il faut des années de psychanalyse pour qu'un patient la reconnaisse là où il ne voyait qu'une défaillance toute conjecturelle de la fonction sexuelle, ou une différence de nature entre sa sexualité et celle prescrite par son destin sexuel. De même l'œdipe ne saurait se limiter aux cas où, au niveau du manifeste, la configuration typique décrite par Freud est présente. Tout analyste sait que lorsqu'une telle configuration est alléguée par un patient au début de son analyse, il doit s'attendre à découvrir son envers.

Lorsqu'on examine la conception du complexe d'Œdipe chez Freud, on ne peut manquer d'être frappé par un certain nombre de faits : sa très longue gestation (présente dès les Lettres à Fliess en 1897, elle attendra 1923 pour recevoir sa formulation), l'absence de travail systématique exposant la théorie qui fonde son importance, et enfin, du fait de cette absence de systématisation, la difficulté à recenser toutes les composantes métapsy-chologiques intervenant dans le complexe d'Œdipe envisagé comme une structure. D'où les] confusions dans la littérature entre phase œdipienne et structure œdipienne et les oppositions qui en découlent sur l'importance des fixations prégénitales et les stades infantiles marqués par l'importance des premières relations mère-enfant. Même quand on garde en mémoire la structure double de l'œdipe (son aspect positif et négatif), on ne pense pas toujours à éclairer l'ensemble à l'aide non seulement de la bisexualité, mais aussi du narcissisme, du sado-masochisme, de toutes les intrications entre Éros et la pulsion de mort. Il faudrait encore ajouter la part que peuvent y jouer les fantasmes (conscients, inconscients, originaires) et les grands axes orientant le cours des opérations au sein de l'appareil psychique : principes de nirvana, de plaisir, de réalité ; les instances Ça, Moi Surmoi ; les processus primaire et secondaire ; le conscient et l'inconscient et au sein de celui-ci les affects, les représentations de chose et de mot, etc. Si l'on n'a pas en mémoire toutes ces coordonnées, on risque de simplifier abusivement le sens du complexe, sa structure.

La première simplification est celle qui consiste à ne prendre en considération que la forme simple du complexe (désir sexuel pour le parent de Vautre sexe, désir de mort pour le parent de même sexe) alors que Freud le décrit sous sa forme double : positive et négative. La deuxième simplification est celle qui se borne à l'examen des vestiges demeurés visibles, épargnés par le refoulement. Freud ne manque pas de souligner que le refoulement peut être si massif qu'il aboutit à la disparition du complexe. La troisième simplification est d'opposer la phase œdipienne, habituellement située entre trois et cinq ans, et les phases pré-œdipiennes où la relation ne serait pas triangulaire mais duelle, en lui accordant avec l'antériorité historique la préséance structurale, d'où le désir communément partagé chez nombre de psychanalystes contemporains de considérer l'œdipe comme une superstructure dont la relation mère-enfant serait l'infrastructure. La quatrième simplification serait de diminuer l'importance du Ça et de l'inconscient pour affirmer, d'entrée de jeu, le rôle d'un Moi (autonome) qui échapperait aux pressions du Ça et de l'inconscient et exercerait ses propriétés adaptatives et intègratives. Nous pourrions prolonger cette liste longtemps encore. Si chacun des items appelle une mise au point, une réfutation, que les limites de cette discussion ne nous permettent pas de faire, essayons en revanche de préciser notre point de vue. En fin de compte, nous opposerons, avec J.-B. Pontalis, la forme (ou Gestalt) et la structure195. Beaucoup d'auteurs aujourd'hui s'arrêtent à la prise en considération de la forme. Ils cherchent à expliquer les contours, les formes, par une démarche où chaque variété reçoit son explication, par référence à la régression, comme autant d'illustrations d'une histoire allant de la naissance à l'âge adulte que les circonstances et la particularité de leur configuration familiale ont figée à des étapes plus ou moins anciennes. A cette prise de position en psychopathologie répond une prise de position correspondante en anthropologie. Ici ce n'est pas toujours l'histoire qui est en cause, encore qu'il se trouve bien des historiens pour affirmer que les cultures primitives nous donneraient l'image de ce que devait être la condition de l'homme à l'aube de la civilisation. Même lorsque cette position est récusée, V anthropologue considérera, comme le fit Malinowski, que dans certaines sociétés le père ne jouant pas le rôle interdicteur que Freud lui assigne, l'universalité de l'œdipe est contestable. En fin de compte, diverses solutions seraient mises en œuvre çà et là, témoignant du polymorphisme des formes culturelles. Ainsi on se bornerait à constater une coexistence de situations sans pouvoir prétendre cerner ce qui permet de rendre compte des variations. Les formes psychopathologiques de l'adolescence ou de l'âge adulte et les formes sociales des sociétés sans écriture sont l'objet souvent d'une même méconnaissance.

Freud prend soin de le préciser dans Totem et tabou : « Il ne faut pas oublier que les peuples primitifs ne sont pas des peuples jeunes, mais sont, en fait, aussi vieux que les peuples civilisés. Il n'y a pas de raison de croire que pour le bénéfice de notre enseignement, ils ont conservé leurs conceptions et leurs institutions d'origine à l'abri de tout développement ou de toute déformation. Au contraire, ilest certain qu'il estsurvenu de très profondes modifications en tous sens chez les peuples primitifs, de telle sorte qu'il n'est jamais possible d'affirmer sans hésitation jusqu'à quel point leurs conditions et opinions actuelles préservent leur passé des premiers âges sous une forme pétrifiée et jusqu'à quel point ceux-ci en sont des expressions déformées et modifiées. Dès lors s'élèvent les trop fréquentes controverses, entre ceux qui font autorité, sur les caractéristiques d'une culture primitive qui doivent être considérées comme primaires et sur celles qui seraient le produit de développements secondaires plus tardifs. La détermination de l'état originaire reste donc invariablement une question de construction. En fin de compte, il n'est pas facile de trouver son chemin dans les modes de pensée primitifs. Nous nous trompons sur les primitifs avec autant de facilité que nous le faisons avec les enfants, et nous sommes toujours enclins à interpréter leurs actions et leurs sentiments selon nos propres configurations mentales 1#. »

Si donc l'œdipe est une structure, sa vérité ne tient pas à l'uniformité de ses expressions, primitives ou civilisées, normales ou pathologiques, mais à ce qu'il est une construction déduite dont le modèletoujours absent dans son idéalitéest la référence qui rend compte du polymorphisme. L'originalité de la pensée de Freud est d'introduire une relation spécifique entre l'idéalité du modèle et ses expressions concrètes. Cette relation, c'est celle de la déformation du modèle constatée dans ses expressions.

La vérité ne s'atteint, précise-t-il, que par ses déformations. Mais comment mettre au jour ces déformations ? C'est ici qu'il faut se souvenir que ce qui ordonne cette structure doit être mis en évidence par le détour du processus primaire. Qu'il s'agisse du primitif ou du civilisé, de l'enfant ou de l'adulte, du malade ou du sujet normal, ce qui importe est d'évaluer toutes ces relations entre elles à l'aune du processus primaire, dans la mesure du possible. Pour Freud, le symptôme, le rêve, le fantasme ne livrent leur sens qu'à condition de parler leur langage et non le nôtre. Il en va de même pour le mythe et le rituel. Ainsi trans-formation et dé-formation vont de pair ; chercher le système des trans-formations-dé-formations c'est aller au-delà de la pseudo-justification du symptôme, de l'élaboration secondaire du rêve, de la cohérence superficielle du fantasme, de la séduction esthétique du mythe, de la fixité immémoriale du rituel.

Mais pourquoi cette structure serait-elle forcément celle de l'œdipe ? Pourquoi toujours lui encore et partout ? Esquisser une réponse est téméraire : la prématurité du petit d'homme, sa longue dépendance à ses parents sont le plus couramment rappelées. Nous en ajouterons d'autres qui nous paraissent d'une généralité encore plus grande. Cette longue dépendance aux parents constitue et institue le sujet comme sujet de la relation aux géniteurs. Une telle relation constitue et institue ce qu'est l'œdipe : la structure de la double différence, différence entre géniteurs et engendrés et différence entre les géniteurs ou l'engendré a à découvrir son identité et sa différence commandée par le destin sexuel. Ici se repère le nœud du débat, que l'on peut formuler par une question unique : la différence des sexes et l'identité sexuelle ne résident-elles pas dans l'opposition du masculin et du féminin, ou encore du pénis et du vagin ? Freud ne survalorise-t-il pas les effets du complexe de castration et ne subvertit-il pas cette différence en lui substituant celle du pénis comme trait pertinent (présent ou absent) de cette différence ?

Aucune thèse freudienne (la pulsion de mort exceptée) n'a été autant mise en question que celle de la méconnaissance du vagin dans la sexualité infantile. Le phalloou l'androcentrisme infléchirait toute la conception freudienne. Pour en comprendre toute l'importance, il faut rattacher la castration à ses précurseurs : la perte du sein, la séparation d'avec les fèces. Fonderions-nous donc la castration sur un postulat génétique ? Non, dans la mesure où l'élément organisateur de la structure parait bien être la relation entre la perte de Vobjet et la nécessité de penser le manque comme ordonnateur du désir et voie d'accès à la réalité de l'objet indépendamment de sa présence ou de son absence. Non encore si nous faisons la distinction, après Georges Dumézil, entre prima et summa : le sein, la mère sont les premiers, mais le pénis et le père sont les plus importants, dans la mesure où ils sont l'objet d'un « investissement narcissique colossal ». D'où le statut ambigu de l'angoisse de castration chez Freud. D'une part elle est prise dans une chaîne entre la perte de l'objet (le deuil) et l'angoisse du Surmoi (le sentiment de culpabilité inconscient), mais d'autre part c'est elle qui donne une signification aux éléments de cette chaîne, après coup. Perdre la mère, c'est perdre l'amour, c'est perdre toute possibilité de réunion avec elle. Encourir le reproche du Surmoi, c'est perdre l'amour « des puissances protectrices du destin » et, pour ne pas se laisser glisser vers la mort, accepter de se mutiler pour conserver son amour. Ces généralités, il faut les avoir vécues et observées dans l'expérience du transfert pour en comprendre la portée. C'est elle qui permettra d'aller au-delà du visible et de conduire à la construction adéquate. On saisit là la difficulté pour le psychanalyste d'administrer la preuve du bien-fondé de ses théories, puisque, comme dans tous les domaines de la psychanalyse appliquée, il est empêché d'exercer sa méthode et ne peut que proposer une interprétation à l'aide d'une application de ses principes sous une forme très limitée.

*

Le relevé des divergences qui opposent les psychanalystes freudiens, stricto sensu, et Bettelheim ne devrait pas donner l'impression que l'importance de son ouvrage est sous-estimée. Nous avons prolongé avec lui ce débat qu'il souhaitait rouvrir parce que son travail nous a paru devoir être considéré avec la plus extrême attention. Son intérêt est de nous rappeler l'importance, la fréquence, l'intensité des désirs homosexuels chez l'homme. L' « orgueil phallique » dissimule mal, dans son mépris des femmes, l'envie que suscite la jouissance féminine. Quand les représentants de l'un et l'autre sexe témoignent de leur désir de posséder les organes et les possibilités de jouissance de l'autre sexe, ils expriment un souhait en relation avec la bisexualité. Un tel souhait est celui qui veut annuler que sexe vient de secare, couper, séparer. Inutile de rappeler le mythe de Vandrogyne de Platon exprimé par la bouche d'Aristophane dans Le Banquet. Pour Freud, ce fantasme d'une jouissance intégrale est frustré par le destin sexuel qui assigne à chaque sexe la moitié de la jouissance possible, théoriquement du moins. C'est là une des raisons du grief que nous faisons à notre constitution sexuelle et à l'objet auquel notre attachement érotique nous lie en lui demandant de satisfaire les deux sexes en chacun de nous. Mais il faut encore faire la part du fantasme d'autosuffisance narcissique qui permet ainsi par la possession des deux sexes de se faire jouir auto-érotiquement par la fusion de ces deux moitiés complémentaires qui se délivreraient ainsi des vicissitudes de l'objet. Marie Délcourt a très bien mis en lumière la collusion des projections légendaires hermaphrodites avec le thème de l'immortalité196. L'immortalité ne nie pas seulement la Mort, mais l'incomplétude sexuelle, la « sexion 197 » primitive que la castration hypostasie.

Si nous avons rappelé que cette thèse de la bisexualité ne renvoyait pas les deux sexes dos à dos, dans le malheur de leur incomplétude sexuelle, nous avons voulu souligner également que l'organisation génitale infantile de la libido se plaçait sous le primat du phallus. Bisexués, les deux sexes le sont, mais tous deux, selon Freud, sont également sous le pouvoir de la fascination phallique. A cet égard, il faut rappeler que l'angoisse de castration et l'envie du pénis sont communs aux deux sexes. Ce n'est pas parce qu'elle ne possède pas de pénis que la fille est épargnée par une telle angoisse. Tout ce qui vient lui rappeler ses limites est attribué, selon elle, à l'infériorité du clitoris. Tout ce qui souligne chez elle une insuffisance au regard d'un désir de toute-puissance ravive son angoisse, liée à la possession du sexe masculin qu'elle n'a pas. Il n'est pas rare qu'elle construise un fantasme selon lequel autrefois, dans un très lointain passé, elle a subi une mutilation qui a réduit celui-ci à l'état de clitoris. La femme n'est pas un homme châtré, dit-on. Sans doute ne l'est-elle pas et c'est pour cela qu'il faut beaucoup de travail analytique pour qu'elle puisse l'admettre. Pour qu'elle puisse vivre sa différence non comme celle d'un deuxième sexe, mais d'un autre sexe. Parallèlement, la possesion du pénis pour le garçon ne le garantit nullement contre l'envie du pénis. Combien répandue est la croyance chez Vkomme d'avoir un pénis plus petit que celui des autres. Aucun pénis n'est jamais assez grand, car aucun pénis n'arrive à combler la différence perçue ou imaginée entre le pénis de l'enfant et celui du père. En comparaison avec le pénis paternel, le pénis de l'enfant n'est pas beaucoup plus développé que ne l'est le clitoris de la fille. Les psychanalystes masculins n'ont que trop rarement souligné ce dernier point. Ils ont donné — à tort ou à raisonle sentiment que l'angoisse de castration n'était qu'un fantasme chez le garçon, alors que l'envie du pénis chez la fille se fondait sur une réalité. En fait, la réalité fantasmatique montre qu'angoisse de castration et envie du pénis sont communs aux deux sexes. Mais le destin sexuel s'oppose à cette réalité fantasmatique. La thèse du primat du phallus dans la sexualité infantile rend compte du point où Bettelheim et Freud se rencontrent : le refus de la féminité dans les deux sexes. C'est la conclusion à laquelle Freud aboutit après un demi-siècle de pratique analytique et de réflexion théorique dans Analyse finie et infinie. Ainsi les deux sexes vivent dans une commune surestimation du pénis et une commune répudiation de la féminité. Il n'est pas interdit de penser que ces deux traits sont reliés, du fait même de la menstruation telle qu'elle peut être appréhendée par l'enfant avant la puberté, à Vidée du sexe féminin comme sexe sanglant, saignant encore de la blessure que l'homme a infligée à la femme. C'est ce qui justifierait la croyance au phallus comme signifiant de la jouissance et au vagin comme signifiant de la castration. Il n'est pas impossible de penser enfin, avec la découverte, dans la théorie freudienne, du rôle écrasant de la pulsion de mort, que la jouissance soit aussi une de ces illusions majeures, tant le tribut payé au masochisme originaire grève lourdement le destin du plaisir. Le phallus érigé aurait ainsi une valeur de contre-investissement colossal contre l'idée que la perte de la jouissance (qu'il signifie et qu'il procure) rendrait la vie sans attrait. Ainsi, comme le dit Freud, par un changement de signe algébrique, le vagin, cette porte du séjour initial, évocateur d'une sérénité à jamais perdue, suscite l'horreur de la castration. Le plus familier est devenu le plus étranger.

De même que la vie biologique va de la naissance à la mort, la vie psychosexuelle va de Vauto-érotisme à la reconnaissance du vagin. En celui-ci l'origine et la fin se suturent. Pour l'inconscient soumis au principe de plaisir, le vagin comme la mort n'existent pas, dit Freud. C'est peut-être cette réserve inépuisable de vie, cette espérance infinie de plaisir qui permettent de différer aussi longtemps la reconnaissance de la réalité de leur finitude. Ce projet de vie sous le signe du principe de plaisir, la réalité le met constamment en échec. Ce qu'Ananké dicte de renoncements originaires est relayé par les interdits œdipiens. Freud dit que le tabou de l'inceste est la mutilation la plus importante qui est imposée à notre vie sexuelle. La castration, ce n'est ni la mère, ni le père qui la prescrivent, c'est l'institution de la règle universelle de la prohibition de l'inceste. Peu importe de savoir si c'est le père qui l'institue, il en est le bénéficiaire. Bien qu'il en ait été autrefois la victime par l'enfant qu'il fut, comme le père devait être la victime des souhaits de mort que cette exclusion engendrait. La conséquence de la prohibition de l'inceste fait du père le gardien de la Loi dans la mesure où, comme l'ont montré les anthropologues, dans toutes les sociétés matriarcales ou patriarcales ce sont les hommes qui échangent les femmes, selon un code incontesté. Cette limitation de la jouissance contraint le petit d'homme à inhiber le but des pulsions sexuelles et à le déplacer. Ce faisant, l'interdit, par le sacrifice qu'il impose, empêche l'épuisement du sujet dans la jouissance de son objet et relance le procès du désir. Il devient en quelque sorte la sauvegarde du principe de plaisir, tout comme le principe de réalité. C'est donc au prix d'une castration symbolique, d'une blessure symbolique, que le plaisir survit. Garder ainsi à la castration son statut, c'est préserver la fonction structurante de l'interdit. Il n'y a pas là de quoi se réjouir, il faut en convenir. Mais les choses n'en restent pas là : tout le développement vise au dépassement du fantasme de castration, même si ce dépassement n'est pas toujours accompli. Paraphrasant Freud, nous dirons : « Là où était la castration, la reconnaissance du vagin doit advenir » ou encore : « Là où était la primauté du phallus, la différence des sexes doit advenir. » S'il était possible qu'elle fût reconnue dès l'origine, malgré le regret que dût nous inspirer le fait de n'être pas l'autre sexe aussi, bien des malheurs nous seraient épargnés. Mais s'il n'en est pas ainsi, ce n'est pas pour continuer à nous couvrir les yeux du voile androcentrique, c'est pour que celui-ci tombe au terme du chemin où est censée se terminer notre enfance.

Jean Pouillon. Une petite différence ?

Circoncision, subincision, excision... « Blessures symboliques », mais blessures tout de même, bien réelles et même irréversibles : le prépuce ne se reforme pas, le clitoris non plus. Les cheveux du prêtre catholique, au contraire, peuvent repousser et la tonsure disparaître. Le prêtre peut d'ailleurs se défroquer, tandis que le garçon circoncis et la fille excisée resteront toujours dans l'état auquel l'opération qu'ils ont subie les a fait accéder et ne perdront jamais les capacités qu'elle leur a conférées. Dans le cas du prêtre, la mutilation est minime, mérite à peine ce nom, et c'est précisément pourquoi on la dit symbolique. Dans le cas du garçon ou de la fille, au contraire, elle est également symbolique, mais en vertu de sa réalité. Une opération symbolisante peut donc soit dispenser d'une opération réelle ou l'atténuer, simplement l'esquisser, soit l'exiger et en somme se confondre avec elle. Ce n'est pas là une simple différence de degré, d'abstraction plus ou moins prononcée. Il s'agit de deux sortes de symboles, même si, en fait, il n'est pas toujours facile de les distinguer : ceux qui se bornent, en quelque sorte, à étiqueter la réalité, et ceux qui la transforment. Les premiers fonctionnent comme des signes, ils sont exhibés, non pour changer ce qui est, mais pour le faire comprendre à autrui. La tonsure ne fait pas le prêtre, elle le fait reconnaître ; la décoration ne remplace pas l'exploit, elle le rappelle. Le symbole, ici, même s'il se réfère à quelque chose de réel, à un changement dans l'êtrele prêtre n'est plus un homme ordinaire —, en est la conséquence, non la cause. Les seconds, en revanche, ne sont pas uniquement des moyens de communication ; ils visent à modifier la réalité pour qu'elle devienne vraiment ce qu’elle doit symboliser. On ne circoncit pas un enfant simplement pour informer les autres qu'il s'agit d'un mâle : ils n'ont évidemment pas besoin de cela pour le savoir, et, d'ailleurs, le pénis n'est pas normalement exhibé. On circoncit le garçon pour qu'il puisse devenir pleinement homme. Il s'agit non pas de rendre manifeste une transformation déjà accomplie, mais de garantir une transformation à venir. Le symbole n'est plus alors seulement significatif, il est aussi efficace.

Bien sûr, cette valeur causale est illusoire ; comme on le dit cette fois de façon dépréciative, elle n'est que symbolique. Plus exactement, elle est sociale. La circoncision est l'ablation réelle du prépuce, mais la masculinité qu'elle assure est sociologique, est fonction de certaines représentations admises dans certaines sociétés seulement : en vérité, elle se borne donc à les signifier. Mais c'est là la vérité de l'observateur extérieur (et probablement incirconcis !), non celle de l'enfant qui accepte l'opération ou de celui qui la lui fait subir. Pour eux, cette efficacité sociale est pensée comme naturelle, et c'est justement pourquoi elle doit être symbolisée par une opération qui, elle, n'est pas purement symbolique. Autrement dit, alors que le signe, qui pour cette raison peut matériellement se réduire à presque rien, apparaît arbitraire par rapport à ce qu'il signifie, la fabrication matérielle du symbole est en même temps celle, idéale, de sa signification. Cette confusion d'un rapport de signification et d'un rapport de causalité s'exprime dans des représentations conscientes ; sa source, au contraire, ne peut être qu'inconsciente. Mais où se trouve-t-elle dans l'inconscient, et dans l'inconscient de qui ? De l'opéré ou de l'opérateur ? Et à qui demander les réponses : au psychanalyste ou à l'ethnologue ?

*

Le plus souvent, et à juste titre, on opposece qui n'empêche pas qu'elles puissent être complémentairesl'explication psychanalytique et l'explication ethnologique : non seulement par la méthode et la référence ultime, par le fait que chacune prend pour principe ce dont pour l'autre il faut au contraire rendre compte, mais aussi, et d'une façon qui résume les oppositions précédentes, par l'aspect que chacune retient du phénomène à expliquer. Par exemple, un psychanalyste voit dans Vexogamie une conséquence de la prohibition de l'inceste, celle-ci renvoyant à la configuration œdipienne ; à Vinverse, un ethnologue voit dans la prohibition de l'inceste l'envers de la règle positive d'exogamie que rendent intelligible le principe de réciprocité et la nécessité de l'échange. Plus encore, l'interdit fondamental, explicatif, n'est pas le même pour l'un et pour l'autre. Pour le psychanalyste, il porte sur la mère ; pour l'ethnologue, sur la sœur x. Ce qui ne va pas sans conséquences : dans le premier cas, c'est au jeune enfant de le découvrir et de préparer ainsi son choix ultérieur ; dans le second, il s'impose à l'adolescent en âge de se marier, et il est contemporain de la prescription qui enjoint de chercher une femme ailleurs. Le psychanalyste se place donc d'abord dans une perspective diachronique, il explique une genèse à partir d'une opposition entre le désir et la règle. L'ethnologue se place d'abord dans une perspective synchronique et d'emblée synthétique, il met en système l'interdit et l'injonction dont il souligne la complémentarité.

Si différentes soient-elles, les deux démarches ont néanmoins quelque chose en commun : la priorité au moins logique de la règle d'échange. Sans doute, l'analyse semble-t-elle mettre au premier plan le désir ; mais ce désir n'est incestueux que par la règle qui le condamne et qui est donc déjà implicitement posée. Sans doute aussi, la règle apparaît-elle d'abord comme négative ; mais sa positivité n'en est pas moins présente, puisque le père l'invoque pour se réserver la mère, et la genèse n'est en fin de compte qu'un passage de l'implicite à l'explicite. Autrement dit, ce n'est pas la dynamique du désir qui fait l'histoire individuelle, c'est son heurt immédiat à une règle sociale, celle qui veut qu'on ne puisse « gagner sans perdre, jouir sans partager 198 ». L'histoire individuelle du désir renvoie donc à une structure permanente ; elle n'est d'ailleurs histoire véritable que pour l'enfant, mais, socialement, sauf névrose, elle est jouée d'avance. C'est donc le monde des adultes qui est déterminant, ce sont leurs représentations et leurs comportements qu'il faut interroger pour répondre aux questions précédentes. En somme, le « principe de réalité », c'est celui de la réalité ethnographique.

C'est encore plus net quand on considère l'interprétation analytique classique des rites d'initiation, plus particulièrement de la circoncision. Il s'agit toujours de préparer l'enfant à son futur statut d'adulte ou de conférer ce statut à l'adolescent. Bien entendu, le psychanalyste met l'accent sur la problématique individuelle qu'implique l'acquisition de ce statut, tandis que l'ethnologue le met sur les modalités sociales de cette intégration. Mais l'un et l'autre prennent le même terme de référence, même s'ils ne le conçoivent pas de la même façon : l'enfant n'est que l'objet de l'initiation, dont les mobiles inconscients comme les justifications conscientes se trouvent dans la pensée ou l'affectivité adulte. « Les rites et les mythes, écrit Rôheim, sont basés sur des matériaux inconscients, le développement de la jeune génération jouant le rôle de stimulus de jour et les adultes faisant fonction d’auteurs de l'histoire3. » L'initiation, c'est le contre-Œdipe. La circoncision, toutefois, pose un problème : c'est une mutilation, pour Freud un substitut de la castration ; on le comprend bien du point de vue de « l'agressivité œdipienne des adultes », pour parler comme Rôheim. Mais comment y voir alors une préparation du garçon à son futur mode d'existence ? Pourtant, il le faut bien : même si l'on observe que la circoncision est loin d'être partout et toujours liée à l'initiation, qu'elle peut être pratiquée bien avant et sans être associée à un changement marquant de statut, elle doit tout de même être autre chose que la rencontre d'une angoisse et d'une agressivité. Les adultes sont circoncis. La mutilation doit donc avoir un aspect positif essentiel. Il est significatif qu'envisageant cette question, Rôheim ait recours à un ethnologue, Elkin, qui écrit à propos de tribus sud-australiennes : « Ni dans la subincision, ni dans l'extraction des dents, l'opérateur ne contracte une dette qu'il devrait rembourser à la personne qu'il opère. Il ne l'a ni tuée ni blessée. Il en va tout différemment avec la circoncision, où l'opérateur doit être en mesure d'apporter une juste compensation pour ce qu'il a fait ; et comme on considère, partout, que cette compensation doit consister à donner une épouse au sujet, l'opérateur doit être, virtuellement, le père d'une épouse 199. » Jamais d'ailleurs (à ma connaissance du moins) ce n'est le père qui circoncit son fils : même si en fait l'opérateur n'est pas le futur beau-père, on peut penser qu’il représente, extérieur à la famille consanguine du jeune garçon, l'univers social avec son exigence fondamentale de communication et d'échange, exigence en fonction de laquelle doivent donc s'interpréter aussi bien la circoncision que la prohibition de l'inceste. Par conséquent, si la circoncision, comme le croit Rôheim, est une séparation d'avec la mèreprohibition de l'inceste —, elle est immédiatement liée à l'obtention ultérieure d'une femme règle positive d'exogamie.

Tout ceci ne constitue évidemment pas une théorie de l'inceste et de la circoncision. Il s'agit simplement d'un cadre où s'inscrivent des théories souvent divergentes, aussi bien ethnologiques que psychanalytiques. L'intérêt particulier du livre de Bettelheim, quelque jugement qu'on porte sur sa thèse, est au contraire d'essayer d'en sortir. Bien entendu, il maintient que les rites d'initiation en général, y compris la circoncision, tant des garçons que des filles, ont pour but de promouvoir et de symboliser la pleine acceptation des rôles sexuels socialement prescrits, mais il ne pense pas que la prescription soit exclusivement d'origine sociale et adulte, plus exactement : qu'elle puisse être simplement imposée du dehors aux jeunes. Elle doit être intériorisée et, pour cela, venir, en quelque façon, à la rencontre d'un désir infantile et partout présent. Cela veut dire qu'il ne suffit pas d'analyser la fonction sociale des rites et les justifications qu'en donne la société où on les rencontre, il faut aussi montrer que les enfants y trouvent, non seulement un remède conscient à la crainte qu'ils peuvent leur inspirer, mais aussi et surtout une réponse à leurs désirs inconscients. Bref, toute initiation est à la fois progressive (favoriser l'intégration future) et régressive (satisfaire un besoin infantile) ; peut-être anxiogène, elle est aussi gratifiante.

Avant d'aller plus loin et d'examiner en quoi consistent, selon Bettelheim, ce désir et la nature de sa satisfaction, un problème préliminaire se pose. Ne se référer qu'au monde des adultes, c'est, quoi qu'on puisse prétendre, se condamner au relativisme que récusent, on le sait, les psychanalystes. En effet, il n'y a pas un monde adulte, mais des sociétés différentes, et l'adulte n'est tel que s'il reprend à son compte comme naturelles les singularités culturelles de son groupe. Mais pourquoi n'en irait-il pas de même de l'enfant ? Pourquoi celui-ci donnerait-il accès à l'universalité ? L'enfant est également un être socialisé, et les observations faites sur les jeunes d'une société particulière ne permettent pas d'extrapoler. Les garçons Tiv, dit Bettelheim d'après Bohannan, n'ont en général pas peur d'être circoncis, et ceux que l'opération effraie sont considérés comme névrotiques. En effet, l'individu qui ne serait pas circoncis ne pourrait jamais devenir un homme normal ; il ne pourrait avoir sa propre maison, une ferme prospère, des épouses, des enfants et n'obtiendrait aucun prestige. Si c'est là ce que les jeunes répondent et si telles sont les raisons de leur assurance, cela prouve seulement qu'ils ont fait leurs les valeurs Tiv, et on ne peut certainement pas bâtir là-dessus une théorie générale de la circoncision. Bien entendu, Bettelheim le sait et cherche à dégager quelque chose de plus profond sous ces motivations culturelles. Mais comment les dépasser ? Quelle unité trouver sous leur diversité ? Si c'est à l'enfant, non à l'adulte, qu'il faut se référer, de quel enfant s'agit-il ?

*

« Une mutilation aussi étrange [que la circoncision], pratiquée aussi bien par les peuples les plus primitifs que par les plus civilisés, et sur tous les continents, doit refléter de profonds besoins. » Ceux-ci seraient les mêmes partout, en dépit des modalités très diverses de leur satisfaction, et leur interprétation fournirait la théorie générale, véritablement anthropologique, de la circoncision. On peut contester le contenu de l'interprétation : s'agit-il d'une « tendance » présente en tout homme ? Le recours à l'affectivité est-il réellement explicatif ? On peut contester aussi la méthode qui la fonde : le comparatisme de Bettelheim n'est-il pas du confusionnisme ? L'ethnocentrisme qu'il prétend éliminer ne réapparaît-il pas sous une autre forme ? Toutefois, on doit commencer par reconnaître l'intérêt et même la nécessité de la recherche.

Souligner la diversité des structures sociales et des cultures est indispensable pour corriger les généralisations hâtives ou sommaires, fondées sur des ressemblances superficielles ou des préjugés ethnocentriques, et surtout c'est cette diversité même qu'il s'agit d'expliquer, non de nier ou d'atténuer. Cependant, y voir une donnée indépassable est une absurdité, que dément d'ailleurs la pratique ethnographique. A la limite, le relativisme rejoint l'ethnocentrisme en enfermant chacun dans sa propre culture, la différence se réduisant à ceci que dans un cas on

admet la pluralité des prisons tandis que 'dans Vautre on ne sait même pas qu’il y en a une. Le relativisme absolu condamne au silence ou à Vethnocentrisme. En réalité, la diversité des cultures n'implique pas leur incommunicabilité, puisque pour la reconnaître il faut bien qu'une certaine communication s'établisse. Les cultures sont des totalités plus ou moins cohérentes, mais des totalités qui s'élaborent par restriction et sélection à partir de « ce capital commun de structures mentales et de schèmes institutionnels, qui constituent la mise de fonds initiale dont l'homme dispose pour lancer ses entreprises sociales 5 ». Cela veut dire deux choses : d'une part, si on considère les cultures comme constituées, elles se distinguent moins par les éléments qu'elles mettent en structure que par ces structures elles-mêmes dont la diversité et la mutuelle intelligibilité sont les deux faces d'un seul et même phénomène, comparable à celui de la pluralité des langues et de leur traduction ; d'autre part, si on les considère comme se constituant, elles se distinguent non par la mise en œuvre de possibilités sans commune mesure entre elles, mais par le développement ici préférentiel d'attitudes ailleurs réprimées ou à peine ébauchées, et toutes ensemble incompatibles en ce sens seulement que toute structuration repose sur un choix, bien sûr inconscient.

On conçoit alors aisément pourquoi, dans le cas au moins des rites d'initiation, la psychologie infantile offre un terrain privilégié pour la comparaison. Après la publication de la première édition de Symbolic Wounds, on a beaucoup reproché à l'auteur de fourrer dans le même sac toutes les populations dites primitives et de mettre sur le même plan l'adulte primitif, l'enfant et le psychotique (à quelque société qu'appartiennent ces deux derniers). Dans la secondequ'on vient de lireil répond en renchérissant sur la critique : ce qu'il y a de commun aux enfants, aux adultes psychotiques et aux primitifs, l'est aussi à tous les hommes ; c'est simplement plus « visible » chez ceux-là, et plus « caché » chez les adultes « normaux » des sociétés dites occidentales. Pour simple qu'elle soit, cette affirmation est néanmoins équivoque, ne serait-ce que parce qu'il y a, dans les sociétés primitives comme dans les nôtres, des enfants, des psychotiques et des adultes, et qu'on ne saurait les confondre pas plus dans les premières que dans les secondes. Il est vrai que Bettelheim corrige sa pensée (en croyant seulement la confirmer) quand il écrit dans le même passage (a Préface ») : « loin de vouloir mettre en parallèle l'homme primitif et les jeunes schizophrènes, j'ai essayé de montrer combien sont parallèles les souhaits primitifs de tous les hommes200 ». Ce n'est évidemment pas la même chose, car la similitude des souhaits n'implique pas celle des hommes : ces souhaits « primitifs » ne sont pas d'abord, surtout, ou simplement, les souhaits des « primitifs », comme d'autres passages du livre pourraient le laisser croire. Mais s'agit-il bien de souhaits ?

Dans la perspective où je me suis placé pour critiquer le relativisme culturelet dont on aura reconnu la caractéristique lévi-straussienne —, l'affirmation d'un « capital commun » ne revient pas à soutenir que dans toutes les sociétés on va automatiquement retrouver toujours un certain nombre, même restreint, de pulsions, de désirs, de sentiments identiques. Ce capital est le fonds dans lequel chaque culture puise les éléments de la synthèse singulière qu'elle réalise. Théoriquement, deux sélections peuvent différer totalement, bien qu'elles relèvent du même ordre d'intelligibilité structurale et qu'un observateur, situé dans l'une de ces cultures, puisse comprendre comment l'autre s'est constituée. Mais d'autre pari ce fonds commun est virtuellement celui de tout individu, à quelque société qu'il appartienne ; c'est ce qui rend parfois possible la compréhension interne de ce que pourtant nous observons du dehors, la compréhension d'attitudes qui ne sont pas les nôtres, mais qui auraient pu l'être, et qu'enfants nous avons peut-être fugitivement esquissées avant d'apprendre plus ou moins confusément qu'elles n'étaient pas viables dans notre société et que leur persistance, ici, ne pouvait conduire qu'à l'aliénation. C'est pourquoi les conduites les plus puériles ou les plus folles, dans une société donnée, peuvent faire comprendre les comportements adultes les mieux adaptés dans une autre. Ce n'est pas que les autres soient des enfants ou des fous, car la réciproque est vraie et nous paraissons enfantins ou bizarres à nos observateurs étrangers ; c'est simplement que l'enfant, chez qui des potentialités diverses, dont il n'a pas encore découvert l'incompatibilité, peuvent coexister, est, selon l'expression de Lévi-Strauss inspirée de celle de Freud, un « social polymorphe ». S'il ne l'était pas, il n'y aurait, nulle part, nul besoin d'initiation ni, plus généralement, d'éducation. D'un côté, comme on l'a toujours vu, l'initiation suppose la culture constituée des adultes, mais, de l'autre, elle doit avoir un sens pour l'enfant, non pas déjà socialisé, mais socialement polymorphe, et par conséquent porter la marque des transgressions possibles qu'elle a pour fonction d'éliminer. L'essentiel de la thèse de Bettelheimen tout cas la façon la plus intéressante, à mon avis, de l'interpréterest de voir dans la circoncision, moins une initiation au sens positif, culturel, du terme, que, si j'ose dire, une cicatrice de ce genre.

Le garçon, selon Bettelheim, ne comprend pas pourquoi il ne possède pas aussi les organes génitaux de la fille et il souhaite les posséder. D'autre part, la société des adultes entend lui faire admettre la séparation des sexes. Le but de l'initiation contredit donc le désir infantile. La circoncision fournit le compromis : en faisant couler le sang de l'organe masculin comme il s'écoule chaque mois de l'organe féminin, elle satisfait, mais une seule fois pour toutes — et là est le symbole —, ce désir qu'elle permet donc de refouler définitivement (sauf névrose, bien sûr) en se présentant aussitôt sous sa face opposée mais complémentaire, celle de l'accès rendu possible à la pleine virilité. Il s'agit en somme d'établir moins une identité qu'une corrélation. Or, toute corrélation pose à la fois la séparation des termes et le rapport qui les réunit. Bettelheim met l'accent sur le rapport, mais la nécessité de la séparation n'est pas moins ressentie. Elle est au premier plan chez les peuples qui assimilent le prépuce aux « lèvres », donc à l'élément féminin qu'il faut supprimer chez le garçon, tout comme, symétriquement, l'ablation du clitoris supprime l'élément masculin chez la fille. Les deux interprétations sont contradictoires au niveau du conscient ; elles sont compatibles au niveau de l'inconscient, en ce sens qu'elles ont la même source et la même finalité. Dans les deux cas la circoncision répond au désir du garçon, non pas d'être comme la fille, mais d'avoir des capacités équivalentes, de pouvoir, lui aussi, procréer, et pour cela il faut qu'il soit, non pas fille, mais garçon. Autrement dit, la circoncision ne transforme pas le garçon en fille, elle le transforme en géniteur 201 :

ce qu'il était déjà naturellement, mais ce qu'il ignorait culturellement et ce qu'il apprend par une opération qui doit donc être et symbolique et réelle.

Aussi ne peut-on suivre ensuite Bettelheim quand il explique le secret entourant les rites par l'échec prétendu de l'opération : puisque, dit-il, il s'agit pour le garçon de devenir comme la fille, et que le succès du rite n'est que symbolique, il faut en dissimuler l'échec réel. C'est s'en tenir à une vue aussi unilatérale des choses que celle qu'il a précédemment critiquée : pas plus qu'on ne peut interpréter un tel phénomène en fonction uniquement de la société adulte, on ne peut l'expliquer seulement par les désirs infantiles. Il faut que celle-là et ceux-ci y trouvent leur compte, la première par l'acceptation réelle du rôle masculin, les seconds grâce à leur satisfaction symbolique. C'est en ce sens largeet non au sens technique de Van Gennepque la circoncision est un rite de passage, puisqu'elle est à la fois tournée vers le passé et vers l'avenir du sujet ; et quand ils se contredisent, il faut bien, en le symbolisant, annuler le passé pour réaliser l'avenir.

*

Jusqu'à présent, j'ai essayé d'interpréter Bettelheim de la façon la plus positive possible, et c'était, il me semble, lui rendre justice : en prenant la question à l'envers (qui pour lui est évidemment l'endroit), c'est-à-dire à partir de l'enfant et non plus à partir de l'adulte, il permet de corriger ce que les thèses classiquesethnologiques et psychanalytiquesont d'unilatéral. Malheureusement, comme on vient de le noter, il va plus loin et soutient une thèse non moins exclusive.

L'envie masculine d'acquérir réellement les capacités féminines est, pour lui, une donnée fondamentale et partout présente, caractéristique de ce qui serait la « nature humaine ». Bettelheim n'accepterait donc pas la théorie, résumée plus haut, de la différenciation des cultures par la sélection que chacune opère « dans l'intégralité des moyens dont l'humanité dispose de toute éternité pour définir ses relations au Monde et ses relations à Autrui8 ». Il semble plutôt interpréter cette différenciation comme le résultat, non d'un morcellement dû au caractère spécialisé (c'est-à-dire à la fois inclusif et exclusif)

de toute synthèse culturelle, mais d'un développement plus ou moins poussé à partir de quelques désirs universels. Dans les sociétés complexes, « civilisées », ces désirs seraient élaborés, sublimés, au point de ne plus être reconnaissables sauf chez les psychotiques. Dans les sociétés « primitives », ils se montreraient au contraire ouvertement, sous leur forme la plus rudimentaire, et ils y seraient partagés aussi bien par les enfants que par les adultes : pour ces derniers également la circoncision devrait faire de l'homme l'égal de la femme. Ainsi, paradoxalement, Bettelheim remet-il en cause l'avantage théorique de sa position initiale : qu'on le prenne du côté des jeunes ou des adultes, le rite aurait la même signification, il ne serait plus la conciliation dialectique du psychologique et du social par le biais du symbolique.

On comprend alors les réactions négatives de nombreux ethnologues devant ce livre. En confondant le désir infantile avec l'infantilité d'un désir adulte supposé, l'auteur non seulement oublie que les sociétés primitives ont aussi et leurs enfants et leurs adultes, mais encore revient à l'idée absurde qu'elles nous fourniraient « une image approximative d'une plus ou moins métaphorique enfance de l'humanité 202 » : l'adulte primitif serait comparable au jeune enfant des sociétés civilisées. D'autre part, cette confusion conduit à négliger presque complètement la signification sociale et intellectuelle des rites. Enfin, tout en affirmant l'identité de la nature humaine, Bettelheim semble admettre un évolutionnisme ethnocentrique.

L'erreur centrale est sans doute de partir d'un désir dit primaire ; le mot est d'ailleurs pris dans un sens très large et employé concurremment avec d'autres comme « tendance » ou « souhait ». En réalité, le désir n'est pas, ne peut être premier. S'il l'était, la circoncision devrait se rencontrer partout ; or, il n'en est rien : des sociétés qu'on estime développées la pratiquent, et de nombreuses sociétés qu'on estime primitives l'ignorent. D'autre part, certaines sociétés la pratiquent à la naissance, et il serait difficile de prétendre que, ce faisant, elles répondent à un désir des nourrissons ; comme ce sont en général des sociétés de culture raffinée qui procèdent ainsi, il faudrait admettre, si l'on suivait Bettelheim, qu'en ce cas des adultes civilisés et normaux réaliseraient par bébé interposé un désir qui les assimilerait aux enfants des sociétés primitives. C'est se perdre dans les contradictions. Ajoutons, pour faire bonne mesure, que les groupes qui n'opèrent pas leurs enfants, seraient, de ce fait même, censés les brimer !

Ce qui est premier, c'est la réalité d'un problème, et le désir qu'elle suscite immédiatement chez l'enfant est celui de le résoudre. L'enfant est aussi, et peut-être d'abord, un intellectuel : il y a moins de différences entre les structures mentales de l'enfant et celles de l'adulte qu'entre leurs affectivités respectives ; l'affectivité est moins une donnée qu'un produit inévitable du développement interpersonnel (et sans doute pas le meilleur). Quoi qu'il en soit, cette réalité est celle de la dualité des sexes. Si l'on y réfléchitet c'est l'enfant qui le fait, non l'adulte qui n'y voit plus rien que de très normalquoi de plus mystérieux, de plus bizarre ? C'est à la fois une relation en extériorité, obscure, et une relation en intériorité, transparente ; et l'évidence de la transparencel'autre est le mêmene le cède en rien à celle de l'obscuritéce même reste un autre. Comment penser une telle différence dans la similitude et une telle similitude dans la différenceet y réagir ? Chaque groupe social fournit très tôt à l'enfant une solution culturelle, fondée sur une répartition dichotomique des rôles. Mais le paradoxe de la culture est que les adultes l'imposent comme naturelle tout en laissant transparaître son arbitraire. Ainsi cette répartition, qui, en principe, doit enseigner que la disparité incompréhensible des sexes est une complémentarité intelligible, n'empêche-t-elle pas la question de se poser : pourquoi pas moi ? Et l'enfant est alors renvoyé à la différence défait, celle du pénis et du vagin, laquelle, bien sûr, est la condition de l'union sexuelle, qui la justifie rétroactivement. Mais cette solution naturelle n'est pas, pour des raisons également naturelles, immédiatement accessible à l'enfant, et, d'autre part, si naturelle qu'elle soit, elle est, en toute société, profondément marquée par la culture : entourée de tabous, soumise à des conditions sociales, prescrite avec certaines catégories de partenaires, interdite avec d'autres.

Il serait absurde d'imaginer qu'une situation aussi ambiguë puisse ne susciter qu'un seul type de réaction affective. Cela reviendrait en outre à nier l'existence initiale du problème, qui implique une pluralité de solutions, et le caractère dialectique du développement de l'enfant. Ce que l'on retrouve partout, c'est simplement une seule et même question dont la double position, sur le plan de la nature et sur celui de la culture, circonscrit le champ des réponses possibles. La circoncision n'en est qu'une parmi d'autres ; même si l'on ne veut considérer que les opérations relatives aux organes génitaux, elle n'est pas la seule façon de « marquer » le garçon : qu'on pense, par exemple, à l'imposition de l'étui pénien ou au port de la verge, le prépuce progressivement étiré à la suite de manipulations répétées et coincé sous la ceinture 203. La tâche d'une théorie générale n'est pas, comme paraît le croire Bettelheim, de réduire toutes les solutions à l'unité ; elle est de les coordonner, de montrer qu'elles sont toutes des modulations sur deux thèmes entrelacés, celui du même et de l'autre, celui de la culture et de la nature.

La pratique de la circoncision en apporte l'illustration la plus claire, et cela non pas parce qu'elle aurait partout la même signification psychologique et/ou socialelà est l'erreur de Bettelheim —, mais parce que, quelle que soit cette signification, il s'agit toujours d'inscrire réellement sur le corps la marque purement symbolique d'un rapport culturel d'opposition et de complémentarité, étant entendu que la finalité de l'inscription est symbolique, que la marque est réelle et que le rapport culturel est la transposition d'une disparité naturelle dont on ne sait au départ si elle est insignifiante ou capitale. Peut-être est-ce cette incertitude qui fait que les sociétés diffèrent. Comme le dit fort bien Bettelheim, elles reposent « non sur l'association de frères parricides mais sur l'effort commun d'hommes qui veulent maîtriser un même problème ». Ils sont bien obligés de le vouloir, puisque le problème est réel, mais il n'a d'autre(s) solution(s) que celle(s) qu'ils décident réellement (et symboliquement) de lui donner symboliquement (et réellement).


181 Puberty Rites and the Envious Maie, sous-titre de l’édition américaine (N. d. E.).

182    L'homme aux loups se termine sur des réflexions qui précisent la pensée de Freud sur les schémas (il vaudrait mieux dire les schèmes) phylogénétiques faisant partie du patrimoine que l’enfant apporte avec lui à la naissance, * schémas qui, semblables à des catégories philosophiques, ont pour rôle de “ classer ” les impressions qu’apporte la vie » (Cinq Psychanalyses, trad. M. Bonaparte et R. Loewens-tein, P.U.F. 1954, p. 418). Freud indique même que « les contradictions se présentant entre l’expérience et le schéma semblent fournir ample matière aux conflits infantiles > (p. 419).

183 Le modèle anal imprègne aussi fortement le vagin selon M. Klein.

184    Cf. Psychanalyse et anthropologie, « Connaissance de l’inconscient », Gallimard édit., 1967.

185    Rappelons-en les traits typiques :

« 1. Le garçon doit endurer des souffrances. 2. On met l’accent sur la séparation d’avec la mère. 3. On lui montre certaines choses qu’il n’avait pas le droit de voir auparavant. 4. Il doit accepter des restrictions et des tabous. 5. Il reçoit des objets dotés d’une valeur symbolique (magique). 6. On accomplit des rites de réintégration et la retraite prend fin (rites d’agrégation). 7. On lui donne une épouse : sa vie sexuelle est officiellement reconnue. » Loc. cit., p. 110.

186 Loc. cit., p. 157.

187    Loc. cit., p. 159.

188    Sur la contrainte et les violences exercées sur les enfants initiés, cf. loc. cit., p. 112-113. Quant à la pratique des adultes qui renouvellent, sous une forme plus ou moins étendue, leur subincision au cours de l’initiation des plus jeunes, son interprétation est loin d’être simple. Comme le dit Rôheim, il semble que « les initiateurs s’identifient aussi aux novices, et jouent, dans le drame de l’initiation, leurs propres conflits infantiles » (loc. cit., p. 134).

189    On a déjà été frappé par l’ambiguïté de ces statuettes qui sous un certain angle sont bien représentatives de la féminité, alors que sous un autre elles prennent une figuration hautement phallique.

190    Les religions de la préhistoire, p. 94, P.U.F., 1964.

191    Ibid., p. 94-95.

192    Loc. cit., p. 102.

193    Loc., cit., p. 103.

Totem et tabou, S. E. XIII, p. 102, n. 1.

194    Par objets totaux nous désignons ici le rapport qui unit les termes d’une relation en tant que les objets partiels renvoient à un ensemble qui les inclut ou les exclut. Relations qui unissent des individus (indivis) entre eux.

195 Cf. in Après Freud, p. 15. sq. Coll. « Les Essais », Gallimard, 1968.

196    Marie Délcourt, Hermaphrodite, P.U.F., 1958.

197    Selon l’expression de Roger Lewinter.

198    Q. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 616.

   G. Rôheim, Héros phalliques et symboles maternels dans la mythologie australienne, coll. « Connaissance de l’inconscient », Gallimard, 1970, p. 112.

199    A. P. Elkin, « Kinship in South Australia », in Oceania, X, p. 339. Cité par G. Rôheim, op. cit., p. 107.

200 C’est moi qui souligne.

201 On opposera l’ignorance australienne (supposée) de la paternité physiologique. Mais cette ignorance d’une capacité naturelle n exige-t-elle pas plus encore qu on « marque > culturellement le garçon pour qu’il puisse devenir socialement père ?

202 Cf. Lévi-Strauss, op. cit., p. 113.

203 Coutume symétrique de celle qu’on rencontre au Dahomey et qui consiste, pour les filles, à étirer considérablement leurs ■ lèvres • ; dans la société en question, les garçons sont circoncis. C’est là une autre forme de ce rapport d’opposition et de complémentarité dont l’affirmation est à l’arrière-plan de toutes ces coutumes ■ marquantes >.