III. Défi a la théorie

Mon intérêt pour les rites d’initiation fut éveillé par le désir de comprendre les motivations des quatre enfants pubères dont noüs avons parlé au chapitre précédent. Ils s’attendaient à ce que nous désapprouvions leurs plans, ce qui, quant à eux, augmentait leur angoisse et, quant à nous, redoubla notre désir de comprendre, d’autant que nous étions responsables d’eux. Mais je donnerai tout d’abord, pour les lecteurs peut-être non avertis, un court exposé de la théorie psychanalytique, qui relie la circoncision à l’angoisse de castration.

On trouve dans les formulations théoriques de la psychanalyse des références à la castration en tant qu’événement historique, la circoncision étant son substitut rituel. C’est ainsi que : « La circoncision est un substitut symbolique de la castration, une punition que le père primitif avait jadis infligée à ses fils en vertu de sa toute-puissance. Quiconque acceptait ce symbole montrait par là qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même au prix d’un sacrifice douloureux19. »

La circoncision ainsi présentée vient étayer la théorie historique qui, autrement, reposerait sur un sol mouvant. La castration et la circoncision permettent d’expliquer à la fois l’angoisse relative au sexe ainsi que la crainte du garçon et sa soumission au père. C’est cette crainte qui

relie la circoncision au complexe d’Œdipe, l’une des principales constructions de la théorie psychanalytique.

Freud lui-même, à plusieurs reprises, a paru douter de la validité de sa théorie. Décrivant le chemin par lequel il était arrivé à ses spéculations sur le père primitif, il dit : « Rapprocherais-je de ceci la conjecture de Darwin d’après laquelle les hommes auraient originairement vécu en hordes dont chacune était sous la domination d’un mâle unique, violent et jaloux, ainsi, avec ces diverses composantes s’édifiait pour moi l’hypothèse ou, pour mieux dire, la vision d’une suite de faits telle que la suivante : le père de la horde primitive avait accaparé en despote absolu toutes les femmes 20 [...] » Freud reconnaît implicitement dans ce passage que la reconstruction des événements préhistoriques est contestable, que ce soit pour le passé de l’individu ou celui de l’espèce. Il réduit alors sa propre hypothèse à une « vision », bien qu’il eût préféré pouvoir s’y référer comme à une hypothèse.

Cependant, il semble avoir ultérieurement conclu que cette circonspection était sans fondement ; il a réaffirmé sa théorie à plusieurs reprises, et même de manière apodictique : « Nous avons supposé, dit-il, que dans les temps originaires de la famille humaine, la castration était effectivement pratiquée sur l’adolescent par un père cruel et jaloux, et que la circoncision, qui est si fréquemment un élément des rites de puberté, en est un vestige facilement reconnaissable ®. »

Dans son dernier exposé d’ensemble, Freud écrit : « Il est possible que l’extraordinaire terreur provoquée par cette menace soit, en partie, due à une trace mnésique phylogé-nétique, souvenir de l’époque préhistorique où le père jaloux enlevait réellement à son fils ses organes génitaux quand il le considérait comme un rival auprès d’une femme. Une très ancienne coutume, la circoncision, autre substitut symbolique de la castration, ne peut être considérée que comme l’expression de la soumission à la volonté du père (comparer les rites de puberté des peuples primitifs) 21. »

La référence aux traces mnésiques, comme facteur essentiel, fait penser que Freud n’était pas entièrement convaincu que l’expérience personnelle de l’enfant — les menaces des parents, leur intervention devant la masturbation, leur désapprobation des intérêts sexuels manifestés par l’enfant ainsi que ses observations relatives aux organes génitaux de l’autre sexe — suffise à expliquer cette peur « particulièrement terrifiante » de la castration.

C’est la relation entre l’angoisse de castration et la circoncision dans les rites de puberté qui donne son importance à l’initiation dans la théorie psychanalytique. S’il en était autrement, l’interprétation des rites, bien qu’intéressante, n’aurait eu qu’une influence minime sur le noyau de la pensée psychanalytique.

A propos des traces mnésiques sur lesquelles sont basées ses constructions, Freud dit : « En étudiant les réactions aux traumatismes précoces, nous constatons souvent avec surprise qu’elles ne tiennent pas exclusivement aux événements vécus, mais qu’elles en dévient d’une manière qui conviendrait beaucoup mieux au prototype d’un événement phylo-génique ; elles ne s’expliqueraient que par l’influence de cette sorte d’événement. Le comportement d’un enfant névrosé à l’égard de ses parents, quand il subit l’influence des complexes d’Œdipe et de castration, présente une multitude de réactions semblables qui, considérées chez l’individu, paraissent déraisonnables et ne deviennent compréhensibles que si on les envisage sous l’angle de la phylogénie, en les reliant aux expériences faites par les générations antérieures. [...] Ces faits semblent assez convaincants pour me permettre d’aller plus loin encore en prétendant que l’hérédité archaïque de l’homme ne comporte pas que des prédispositions, mais aussi des contenus idéatifs, des traces mnésiques qu’ont laissées les expériences faites par les générations antérieures 6. »

La croyance en des traces mnésiques qui transcenderaient l’expérience de l’individu et proviendraient d’un inconscient de la race est particulièrement significative, si c’est l’unique moyen d’accéder au problème fondamental, mais obscur, de l’angoisse de castration. Si ce symptôme, tel qu’il se rencontre actuellement chez les névrosés, ne peut être totalement expliqué, sinon sur la base des traces mnésiques de la castration effective pratiquée par un père primitif, il est essentiel de savoir s’il s’agissait là d’un événement historique.

Ce que la psychanalyse révèle, en fait, est simplement que les garçons vouent leur première affection génitale aux figures maternelles adultes qui prennent soin d’eux. Ils développent leur première rivalité sexuelle envers ceux en qui ils voient les propriétaires de ces figures maternelles. Erikson (et d’autres psychanalystes avec lui), estime qu’il est faux de conclure, comme le fit Diderot, que si le petit garçon avait la puissance d’un homme, il enlèverait sa mère et tuerait son père. S’il détenait un tel pouvoir, il ne serait pas un enfant et n’éprouverait nul besoin de rester avec ses parents : il pourrait simplement préférer un objet sexuel plus jeune, plus séduisant ou plus disponible ®.

Je pense que la peur du père, incluant la peur visible dans l’angoisse de castration actuelle, peut être totalement expliquée par la dépendance absolue du petit enfant vis-à-vis de ses parents, et par la rareté d’objets libidinaux adéquats qu’offre la famille restreinte d’aujourd’hui. De plus, les sphères de vie du père et de l’enfant sont généralement très séparées, ce qui fait paraître le père encore plus distant, plus puissant et inquiétant.

La violence des désirs de l’enfant n’est pas encore reliée à la compréhension de ce qu’il peut faire. Ses désirs ne sont pas contrôlés par son Moi, ni tempérés par la connaissance de ce qui pourrait ou ne pourrait réellement arriver, ou encore de ce que les autres pourraient l’autoriser à faire. Cette violence des désirs apparaît à un âge où l’enfant ne distingue pas encore clairement le fantasme de la réalité, ni ses désirs de leur accomplissement. C’est pourquoi il craint que ses parents n’appliquent la loi du talion et sa terreur n’est en rien diminuée par une connaissance réaliste de ce qu’ils pourraient faire. Un conflit impossible à résoudre se crée ainsi entre les besoins de l’enfant, ses désirs et ses souhaits hostiles envers ceux dont il dépend pour leur satisfaction. C’est pourquoi ce conflit intensifie son hostilité, comme il augmente sa crainte des représailles.

L’observation des différences sexuelles éveille d’autres craintes, souvent aggravées par l’inhibition de la masturba-

6. E. H. Erikson, Childkood and Society, W. W. Norton and Co., Inc., New York, 1950 ; trad. fr., Delachaux et Niestlé.

tion et la désapprobation (sinon les menaces effectives) des parents devant les intérêts sexuels. Tous ces facteurs conduisent à la crainte de la perte du pénis et augmentent ainsi l’angoisse de castration. La sortie de cette impasse est souvent un refoulement des désirs sexuels ou de l’hostilité ; parfois, les deux attitudes coexistent. Il est aussi toutes sortes d’autres solutions névrotiques à ce conflit dit œdipien.

Dans une société où les figures paternelles menaçantes jouissent d’un statut important en vertu de préceptes religieux et de sanctions, et où le sexe est enseveli dans un profond secret, le recours à une théorie des traces mnésiques ou de castration historique ne paraît pas indispensable pour expliquer l’angoisse de castration. Je pense qu’elles résultent d’un processus psychologique qui projette les expériences affectives récentes et les considère comme des événements qui seraient advenus dans un passé très lointain. Un autre facteur serait peut-être le désir de quelques analystes de considérer que certains événements de la vie de l’enfant sont basés sur la phylogenèse plutôt que sur l’ontogenèse. Cette vue impliquerait que la comparaison a été poussée trop loin dans les formulations théoriques de la psychanalyse et qu’il conviendrait de réexaminer l’utilisation des modèles biologiques. Les hypothèses de la horde primitive et de la circoncision, en tant que castration symbolique, ont été considérées comme des faits, en raison, je pense, de l’application d’un modèle biologique figé et peu convaincant, qui a d’ailleurs conduit à d’autres errements de la pensée psychanalytique.

Après Freud

En dehors de l’œuvre de Freud, les références psychanalytiques à la circoncision et aux sujets qui s’y rapportent sont beaucoup trop nombreux pour être analysés çn détaU, Je, me limiterai donc à quelques exemples représentatif ».

A l’époque des premiers écrits, celui de. Nuxiberg était » de loin, l’étude la plus complète des théories psychanalytiques sur la circoncision. Il contient une analyse pénétrante et convaincante d’un cas où la réaction du patient èt la circoncision fut un des problèmes essentiels 22 7. Nunberg introduit son sujet en affirmant la validité du lien établi par la psychanalyse entre la circoncision et la castration. Il déclare que « l’étude des rites de puberté chez les primitifs apporte la preuve que la circoncision représente une castration symbolique, sa motivation sous-jacente étant la prévention de l’inceste 23 8 ».

Mais une interprétation totalement différente se dégage de la présentation de Nunberg et de l’analyse des expériences très significatives de son patient relatives à la circoncision. Le malade ne considérait en effet nullement sa circoncision comme une castration infligée par le père, mais la vécut plutôt en relation avec sa mère, ou avec les femmes. Il faisait de nombreux rêves où des femmes le châtraient9. A ce propos, Nunberg explique que ceux de ses patients qui avaient été circoncis dans leur enfance, reprochaient à leurs mères cette opération, les haïssaient puis, à leur tour, éprouvaient un sentiment de culpabilité ; il se réfère également aux nombreux exemples que fournit la réalité de mères agressives et « castratrices ».

Il note que la circoncision avait donné au patient le sentiment que son pénis était devenu semblable à un vagin : « Quand j’ai vu cette blessure béante autour de la tête de mon pénis, j’ai pensé qu’un vagin qui saigne devait avoir le même aspect10. » Toutefois, dans d’autres contextes, le patient vécut sa circoncision comme une réaffirmation de sa virilité en général et de l’importance du pénis en particulier.

Nunberg propose également une relation entre les fantasmes de la circoncision et de la naissance. « Quand il accepta finalement l’idée que l’enfant sort de la mère, il imagina qu’à l’hôpital, une incision était faite autour de l’enfant qui était ensuite extrait de la mère, ce qui lui rappelait vaguement la circoncision. En fait, par la circoncision, le gland est libéré, il sort comme un enfant de l’utérus de la mère. En d’autres termes, après la circoncision, un nouveau pénis est né qui ressemble à un phallus en érection avec un prépuce rétracté [...]. L’initié, le garçon circoncis, re-nait sans prépuce, il est alors un homme u. »

Nunberg signale également que, parmi les manifestations les plus significatives du complexe de castration, figurent les doutes du sujet relatifs à son propre sexe ainsi que le désir et la crainte d’être de l’autre sexe. Ne pas être satisfait de son propre sexe est un sentiment répandu chez les primitifs aussi bien* que chez les peuples hautement civilisés, et Nunberg interprète la circoncision comme l’expression de cette insatisfaction 24. Cependant, en dépit de ces observations, il résume son analyse en reformulant la théorie psychanalytique officielle de la circoncision, se référant aux spéculations de Freud sur l’homme primitif.

Plusieurs disciples de Freud ont, de la même manière, négligé leurs propres observations et accepté les théories freudiennes sur la castration, la circoncision et les rites d’initiation comme des faits établis, ne devant plus être remis en question. Au cours des années, ces théories ont paru s’enraciner toujours plus profondément, comme si leur validité était confirmée par la répétition. Cette façon un peu cavalière de considérer comme résolu le problème de la relation entre ces phénomènes est illustrée par Fenichel. Dans un exposé très clair de la théorie psychanalytique, il dit que « les rites d’initiation promettent des privilèges et des protections sous condition d’obéissance et renforcent cette condition par la castration symbolique25 ».

Je ne critique pas Fenichel, car cette affirmation n’est qu’un incident de parcours dans une œuvre étendue. Ce n’est pas tant son point de vue personnel qu’un résumé fidèle de la théorie la plus répandue.

Une autre psychanalyste, Marie Bonaparte, dans une interprétation des œuvres d’Edgar Poe, dit : « Cette angoisse-là, cette peur de la mutilation vitale, de la perte du pénis [...] constitue la première grande peur sociale de l’enfant et engendre, mieux encore que l’angoisse de la séparation, sa moralité à venir. Le danger de la castration, assez peu à redouter réellement de notre temps, eut sans doute son prototype phylogénique aux époques préhistoriques, alors que le père de la horde primitive, initiateur de la première morale, n’hésitait sans doute ni à tuer, ni à châtrer ses fils rebelles lorsqu’ils convoitaient ses femelles 26. »

Nous n’avons encore aucune preuve que l’homme ait vécu dans une organisation semblable à la horde primitive, ni que cette horde ait été dirigée par un père reconnu comme tel. Même si ce père avait existé jadis, nulle de ses pensées sur aucun sujet ne nous est connue. Présenter ces hypothèses comme des faits, simplement parce qu’elles sont apparues avec Freud, ne relève pas du domaine de la science, mais de la mythologie. L’analyste, à juste titre, sait qu’il doit entendre les déclarations du malade pour savoir exactement ce qui se passe dans son esprit. Nous devrions témoigner de la même prudence quand nous attribuons des pensées à nos ancêtres.

Les doutes s'accroissent

Si nous revenons maintenant à nos quatre enfants pubères, nous reconnaissons dans leurs efforts spontanés pour former un groupe quatre aspects principaux :

1° le secret du rite ; 2° l’entaille pratiquée chaque mois par les garçons sur une partie secrète de leur corps ; 3° l’écoulement du sang des garçons qui serait utilisé parallèlement au sang menstruel ; et 4° la conviction que ce rite leur assurerait à tous le plaisir sexuel et la réussite dans le monde des adultes.

Plus nous réfléchissions sur les motivations des enfants, plus nous étions frappés par la ressemblance qu’offrait leur projet avec certains traits des rites de puberté des tribus sans écriture.

Un facteur, plus encore que tout autre détail, nous fit assimiler le plan des enfants à un rite d’initiation : leur acceptation de la souffrance afin de s’assurer l’entrée dans la société des adultes, lesquels, imaginaient-ils, jouissaient en toute liberté des plaisirs sexuels. Cette attitude rendit leur entreprise fonctionnellement équivalente à un rite d’initiation, puisque les anthropologues, comme les psychanalystes, pensent que la douleur de l’initiation est le prix payé par les adolescents pour leur accession aux prérogatives de l’âge adulte.

Mais les différences entre les motivations connues des enfants et celles attribuées aux peuples sans écriture par la théorie psychanalytique étaient aussi très marquées. La théorie affirme que la circoncision à la puberté est imposée par les images du père castrateur à ses fils rebelles pour les forcer à la soumission et, £n particulier, à la soumission sexuelle.

Chez nos enfants, au contraire, ce furent les filles, non les garçons, qui élaborèrent les plans et c’est la crainte que les garçons avaient de leurs mères toutes-puissantes (non de leurs pères), qui parut importante dans leur acceptation des propositions des filles.

Si une castration symbolique devait être organisée, elle le serait par les femmes. De plus, les garçons étaient réceptifs aux idées des filles ; le but et le résultat attendu n’étaient aucunement la soumission aux demandes parentales. Les enfants savaient que leurs parents — et nous également qui, à l’École, étions d’une certaine manière les substituts des parents — étaient opposés à leur rituel et à leur désir d’obtenir des satisfactions sexuelles dans un monde de plaisir et de promiscuité. Par l’intermédiaire du rite, ils espéraient défier nos exigences d’adultes — non perdre ou céder le pouvoir de leur résister.

Tout comme les psychanalystes qui ont étudié les rites de puberté, nous fûmes tout d’abord particulièrement impressionnés par cette partie de leur plan qui comprenait le saignement des organes génitaux, c’est-à-dire une opération s’apparentant à la circoncision, sinon à la castration. Ainsi, nos premiers efforts pour comprendre furent faits dans des termes de complexe de castration. Notre tâche fut facilitée du fait que les quatre enfants, et certainement les deux garçons, souffraient d’une angoisse de castration (accompagnée de nombreuses autres angoisses, préoccupations et délire). Toutefois, nous avions vécu avec ces enfants pendant plusieurs années et étudié les motivations sous-jacentes de leur comportement. En nous fondant sur ce que nous savions d’eux, il nous apparut indubitable que leur projet avait jailli spontanément avec l’apparition de la menstruation chez les filles. Le comportement qui en était résulté envers l’angoisse de castration était entièrement différent de leurs méthodes habituelles.

Ainsi, encore et toujours, notre compréhension restait bloquée. L’élégance de la théorie de l’initiation et son acceptation générale (tout au moins par les psychanalystes) nous incitaient à chercher une explication sur cette base. Mais, ce faisant, nous nous surprîmes à négliger quelques faits, déformant, légèrement mais sûrement, certaines facettes que nous connaissions bien du comportement des enfants en expliquant les événements en accord avec la théorie, au lieu d’utiliser notre expérience pour éprouver sa validité. En résumé, nous nous vîmes tentant d’arracher la compréhension à la théorie au lieu de la découvrir dans les faits.

Quand j’ai commencé à étudier la littérature anthropologique sur l’initiation, j’ai découvert que les observations sur le terrain paraissaient confirmer mes doutes croissants sur la validité de la théorie psychanalytique ; une fois mises en relation avec le comportement des enfants, elles m’ont suggéré de nouvelles hypothèses. J’ai repris de nombreuses observations que j’avais faites sur des enfants (quelques-unes ont été rapportées au précédent chapitre) et j’ai constaté que ces types de comportement devenaient plus compréhensibles.

Nouvelles hypothèses

Je ne prétends pas affirmer la validité des hypothèses qui vont suivre, je tiens simplement à montrer qu’elles sont tout aussi raisonnables, sinon plus, que les théories psychanalytiques courantes sur l’initiation. Elles demanderaient à être validées par des études de terrain, qui permettraient d’en confirmer certaines, d’en écarter d’autres ou de les modifier radicalement. Voici ces hypothèses :

1. Les rites d’initiation, y compris la circoncision, devraient être étudiés dans le contexte des rites de la fertilité.

2.    Les rites d’initiation, à la fois des garçons et des filles, serviraient à promouvoir et à symboliser une pleine acceptation du rôle sexuel que prescrit la société.

3.    Un des buts des rites d’initiation masculine serait de prétendre que les hommes, eux aussi, peuvent enfanter.

4.    Par la subincision, les hommes tentent d’acquérir un appareil sexuel équivalent à celui des femmes et aussi les mêmes fonctions sexuelles.

5.    La circoncision pourrait être une tentative de prouver la maturité sexuelle, ou être une mutilation instituée par les femmes, ou encore les deux choses à la fois.

6.    Le mystère qui enveloppe les rites d’initiation masculine servirait à déguiser le fait que le but désiré n’est pas atteint.

7.    La circoncision féminine pourrait résulter en partie de l’ambivalence des hommes à l’égard des fonctions sexuelles féminines et être, en partie, une réaction à la circoncision masculine.

Jamais une seule batterie d’hypothèses ne pourra rendre compte de plus que de l'essence des rites d’initiation, car ceux-ci sont infiniment variés dans leur forme, leur contenu et leur origine. De nombreux détails rituels ne sont explicables que par les conditions qui prédominent dans la société où ils se produisent. Un des grands avantages de la théorie psychanalytique admise est qu’elle semble rendre compte d’une manière simple, concise et universelle de tous les rites d’initiation. Mais c’est là justement que pourrait résider la raison profonde de son insuffisance majeure. Pour conserver cette économie et cette élégance de l’expression, certains faits ont été adaptés de force à la théorie et d’autres laissés de côté.

Quand je présenterai plus loin les données sur lesquelles se fondent mes hypothèses, mon but restera limité 27. Les observations anthropologiques faites sur le terrain sont si nombreuses, qu’une vie serait nécessaire pour les évaluer. Je n’ai trouvé aucune donnée dans ces observations ou dans la littérature psychanalytique qui vienne contredire mes hypothèses. Là où des contradictions paraissent exister, elles sont imputables, non au matériel originel, mais à la manière dont il a été interprété ; je me suis donc permis de passer outre.

On peut se poser la question suivante : a-t-on le droit de faire reposer une théorie du rite d’initiation sur des observations faites sur des enfants schizoïdes ou schizophrènes du vingtième siècle — et, réciproquement, d’interpréter le comportement de ces enfants en se référant à des pratiques en usage chez des peuples sans écriture au moment de la puberté ? Un tel procédé n’est pas forcément valable, il aurait plutôt le caractère d’un argumentum ad judicium. C’est pourquoi, bien que les commentaires présentés ci-dessous suivent un précédent établi par Freud, il ne faudrait pas nécessairement les prendre pour argent comptant...

Freud introduit ses spéculations anthropologiques en remarquant que la vie psychique des races dites sauvages et demi-sauvages « présente pour nous un intérêt particulier, car nous pouvons reconnaître dans leur vie psychique, un stade précoce bien préservé de notre propre développement ». Cette remarque me paraît contestable, car, selon moi, l’ontogenèse ne répète pas simplement la phylogenèse. Mais quand Freud poursuit en disant que « la comparaison de la psychologie des peuples primitifs et celle des névrosés [...] fait apparaître de nombreux traits communs16 », il se réfère alors aux hypothèses heuristiquement valables de la psychologie comparée. Je ne pense pas, personnellement, qu’elles doivent être appliquées uniquement aux névrosés, mais bien à la psychologie de tout être humain. Cependant, c’est sur la base des remarques de Freud que les interprétations des expériences de l’enfance ont été depuis utilisées librement comme support des spéculations formulées sur le comportement primitif et inversement.

Ici, on pourrait même supposer que si les structures de la personnalité des peuples sans écriture étaient aussi complexes que celles de l’homme moderne, leurs défenses aussi élaborées, leurs consciences aussi raffinées et exigeantes, si l’interaction dynamique entre le Moi, le Surmoi et le Ça était aussi intriquée et leur Moi aussi bien adapté à l’affrontement ou au changement de la réalité extérieure — ils auraient développé des sociétés aussi complexes que les nôtres, bien que différentes, probablement. Leurs sociétés, cependant, sont restées restreintes et relativement inefficaces dans leurs luttes avec l’environnement extérieur. Il se pourrait qu’une des raisons en soit leur tendance à essayer de résoudre leurs problèmes par une manipulation autoplastique plutôt qu’alloplastique ; ils modifient leur corps ou leur comportement au lieu de modifier l’environnement physique.

Deux critiques ont violemment récusé ces remarques, l’un y voyant une affirmation insoutenable, quasi délirante, l’autre avouant son extrême réticence face à de telles spéculations28. Bien que j’y aie beaucoup réfléchi depuis, je ne vois aucune raison d’y apporter des modifications, me bornante souligner plus fortement que ces remarques sont des spéculations. Toutefois, le lecteur est averti que deux chercheurs, au moins, restent convaincus que je suis ici dans l’erreur.

Si je n’ai pas tenu compte de leurs objections, c’est que je ne prétends pas que les peuples sans écriture ne puissent avoir des personnalités aussi complexes que celles de l’homme moderne, mais simplement qu’ils n’en ont pas. Je ne doute pas de leurs potentialités. Au contraire, toute ma thèse est fondée sur la conviction que nous sommes tous, fondamentalement, les mêmes. C’est justement parce que nos potentialités diffèrent peu, qu’il doit y avoir, selon moi, une autre raison au fait que des groupes d’hommes différents ont évolué différemment. Pourquoi, en effet, certains groupes se sont-ils interrogés sur la condition humaine, ont-ils essayé de se comprendre eux-mêmes, de comprendre le monde et leur prochain ? Pourquoi, au cours de leur quête, ont-ils bâti des édifices complexes, se modifiant eux-mêmes et modifiant la nature extérieure ainsi que leurs sociétés, sur la base d’une compréhension rationnelle plus évoluée ? Pour quelles raisons, au cours des années, un groupe d’hommes aurait-il, pas à pas, créé la société moderne, la science moderne, la technologie moderne ? Et pour quelles raisons un autre groupe serait-il, pendant le même laps de temps, resté relativement station-naire dans des conditions telles que celles des aborigènes australiens ? Si cette différence ne peut être attribuée au développement d’une structure de personnalité toujours plus complexe d’un des deux groupes dont la base est commune, qu’on me dise donc à quel autre facteur l’attribuer ! Ainsi, nous reviendrons à l’idée qu’une différence fondamentale existe entre les dons intellectuels des différents groupes, mais cette croyance a été reléguée, je l’espère, avec les préjugés que nous avons dépassés en nous développant à la fois sur le plan rationnel et dans la complexité de la structure de notre personnalité.

Mes commentaires ayant été mal compris des deux chercheurs en question — ceci chacun de leur côté — j’assumerai le fardeau de ma propre défense. Malheureusement, je ne peux à nouveau rien proposer de mieux qu’un argumentum ad judicium, car c’est là une déduction où la connaissance fait défaut, même si nous pénétrons progressivement notre ignorance. Pour des raisons manifestes, l’exemple suivant est tiré de la relation parents-enfant qui apparaît tout au long de ce livre.

Dans des structures plus primitives que les nôtres, si le sexe est moins voilé de mystère, les autres sujets sont ensevelis dans une ignorance permanente. Cette ignorance peut revêtir la forme d’une incertitude, quant à la manière dont est conçu un enfant, quant aux causes de la succession des saisons ou de la pluie dans les pays secs, qui est essentielle pour la régénérescence des plantes, condition de l’approvisionnement en nourriture (car, si les pluies sont insuffisantes, l’enfant des sociétés plus primitives pourra être affamé pendant une année entière et même mourir de faim). Il se peut fort bien que l’enfant moderne soit beaucoup plus ignorant que son homologue primitif des questions sexuelles ainsi que de la provenance de la nourriture. Mais, après tout, l’enfant de la cité moderne sait bien qu’en dépit des histoires que nous lui lisons, le fermier ne nous donne pas notre nourriture et que nous l’achetons au supermarché avec de l’argent. Mais les manipulations secrètes auxquelles se livrent les parents pour assurer périodiquement le renouvellement de cet argent sont pour lui un mystère plus impénétrable que ne l’est celui de l’approvisionnement pour le petit aborigène australien. Ainsi l’enfant de la cité moderne en sait effectivement moins long que l’enfant primitif et il est entouré de bien d’autres mystères qu’il aura à percer. Mais il sait — et c’est là le point clé — qu’au moins potentiellement il est à même de connaître la vraie cause de la fécondation, comme la façon dont on gagne de l’argent ou les raisons qui font que le fermier échange ses produits" contre de l’argent. C’est cette conviction — qu’on peut savoir dès que l’on a acquis suffisamment de connaissances — qui donne à l’enfant moderne ce grand élan qui le pousse à développer ce que j’appelle une structure complexe de la personnalité. L’enfant de la société sans écriture ne reçoit pas cette invite puissante à développer son raisonnement. Comme l’un des mystères dont l’enfant se montre le plus curieux, à savoir le sexe et le coït, n’est pas un secret pour lui, ce grand stimulus qui pousse à la découverte de secrets en général fait défaut à l’enfant primitif. Quant à l’enfant moderne, son désir d’élucider le mystère sexuel peut créer en lui le désir d’en découvrir également d’autres. Ce désir est soutenu par la conviction de la société (y compris les moyens d’information « mass media ») qu’avec un savoir plus étendu, on peut connaître tous les mystères. Cette conviction, surtout quand l’enfant a appris ce qui se cache derrière le grand secret sexuel, peut lui donner le courage d’en explorer de son propre chef beaucoup d’autres.

Ce sont des observations analogues qui m’ont conduit à établir des relations entre une société complexe et une structure complexe de la personnalité, comprenant des défenses psychologiques complexes et des défenses contre celles-ci. Ces observations m’ont fait penser que, dans la société primitive, la plupart des faits essentiels sont connus de l’enfant, ce savoir sapant l’élan qui favorise le développement d’une structure de personnalité très complexe. En résumé, je crois que les enfants primitifs peuvent développer des personnalités aussi complexes que les nôtres, mais leurs conditions de vie ne leur donnent que peu de raison d’agir dans ce sens.

Rôheim a dit, sans faire de réserves, que la culture australienne est autoplastique 29. (Il n’a toutefois pas appliqué ce concept à la circoncision.) Dans notre propre société, il nous arrive d’observer un enfant, frustré dans ses efforts pour maîtriser un jouet ou une situation, qui se bat lui-même ou se cogne la tête contre le plancher. Il ne s’interrompt pas pour se demander si cette frustration vient du monde extérieur ou de ses propres émotions. De même, dans les sociétés sans écriture, les individus agissent souvent comme si la rencontre avec le monde extérieur ne pouvait s’effectuer que par deux voies : se résigner ou bien faire quelque chose avec ou sur leur corps. De plus, le petit enfant essaye de devenir comme sa mère, non en adoptant son comportement ou en tentant de vivre comme elle, mais en portant ses vêtements. De la même manière, certaines populations archaïques essayent de copier les caractéristiques extérieures plutôt que d’internaliser celles qui sont moins visibles. Quand les hommes, par la subincision, se font ressembler à des femmes, la raison manifeste est qu’ils essayent d'être des femmes. Toutefois, si les données elles-mêmes excluent cette interprétation, nous devrons en chercher une autre.

Une autre indication de l’état relativement peu développé du Moi de l’homme primitif est que le Surmoi paraît tantôt extrêmement cruel, tantôt à peine capable de s’affirmer lui-même. Dans quelle mesure ces comparaisons sont légitimes, nous l’ignorons ; mais, si l’hypothèse d’une immaturité comparative, d’une intégration relativement pauvre de la personnalité est correcte, cela signifie que les barrières contre l’expression de certaines tendances sont faibles. Ainsi, dans des cultures archaïques, un individu pourra extérioriser librement ce qui, chez l’homme occidental, serait considéré comme les signes d’une désintégration de la personnalité. Il pourra ritualiser des désirs qui, chez des individus « normaux » appartenant à notre culture, doivent être profondément refoulés ou alors intégrés et sublimés, en ne se voyant autoriser qu’une expression fantasmatique.

Je me suis aussi appuyé sur l’idée que les motivations qui, chez les individus « normaux », sont inconscientes, sont souvent exprimées ouvertement par des adultes schizophrènes et que les enfants « normaux » témoignent d’un comportement qui, chez les adultes « normaux », reste caché. Il m’a paru raisonnable de conclure que le contenu de l’inconscient risque d’être plus aisément visible dans le comportement (et les déclarations) des enfants schizophrènes. Fenichel va jusqu’à dire que « dans la schizophrénie, l’inconscient est conscient30 » et, selon toute probabilité, cette affirmation est encore plus vraie des enfants schizophrènes que des adultes schizophrènes.

Même si la théorie psychanalytique soutient que l’inconscient n’est presque pas, ou même pas du tout, affecté par le processus de la civilisation, je n’en suis pas convaincu. Seule, une étude approfondie de l’inconscient des peuples sans écriture permettrait de se faire une opinion valable à ce sujet. Je pense, quant à moi, que si des individus, dans des structures totalement différentes, développent des types de comportement identiques en réponse à ce qui se présente comme un défi (dans le cas présent, l’apparition de la puberté), ils sont motivés par des désirs semblables. Et encore, si le comportement de nos enfants ne peut que nous suggérer de reviser nos théories sur les motivations des peuples sans écriture, il ne nous dit pas quelles sont ces motivations. On ne peut, par exemple, ignorer le fait qu’à l’École Orthogénique, les garçons souffraient de terreurs sexuelles probablement beaucoup plus intenses que celles des adolescents des peuples sans écriture et que ces terreurs affectaient leurs motivations.

Les désirs et les motivations du garçon qui vantait si chaleureusement les avantages de la circoncision étaient très différents de ceux des deux garçons qui adhérèrent à la société secrète : il vivait avec des enfants circoncis dès leur tout jeune âge et, d’autre part, les adhérences qui le faisaient souffrir interféraient avec le fonctionnement du pénis. Nous ne pouvons donc, à partir de son cas, tirer de conclusions sur les émotions qu’éprouvent les garçons des sociétés sans écriture devant la circoncision, quand ils ne souffrent pas d’adhérences. Son comportement montre que vivre au milieu d’individus circoncis fait désirer la circoncision et cette condition est remplie dans la plupart des sociétés qui comptent la circoncision parmi leurs rites d’initiation.

Quant à la littérature anthropologique sur l’initiation, si elle confirme quelques-unes de mes hypothèses sur le comportement des enfants, elle le fait d’une manière équivoque. Il n’est pas facile d’établir un parallèle entre le comportement des jeunes gens de notre vingtième siècle hautement civilisé — des enfants qui ont grandi dans une société plus ou moins patriarcale réprimant la sexualité — et le comportement d’enfants élevés dans une société qui leur accorde une liberté sexuelle relativement grande, souvent totale. Les symptômes ne peuvent être légitimement comparés hors du contexte, surtout lorsqu’ils proviennent de domaines psychologiques et sociaux extrêmement différents. Si donc mon expérience m’a amené à défier les interprétations classiques relatives à certains aspects des rites d’initiation, à en élaborer et à en définir d’autres, elle m’a surtout insufflé le désir de poursuivre plus loin mes investigations.

Quelques premières comparaisons

Quels sont donc les points de ressemblance entre l’étude de l’initiation telle qu’elle a été rapportée par les chercheurs sur le terrain et l’examen de la conduite de nos enfants ?

Le premier point de ressemblance était que nos quatre enfants, par l’intermédiaire de la société secrète qu’ils avaient projeté de faire, tels les novices lors de l’initiation, essayèrent de passer d’un seul coup, par un acte magique, de l’adolescence à l’âge adulte. Pour les filles, cela impliquait qu’elles devaient trouver les moyens d’accepter leur rôle féminin, une tâche que la première menstruation,impose souvent d’une manière soudaine et traumatisante à la fille en cours de maturation. Pour rendre plus acceptable cet aspect de la féminité — le plus préoccupant à ce moment-là — elles créèrent une situation où la menstruation n’était plus la marque de leur sexe seulement. Si cette entreprise rendait les garçons plus semblables à elles, ils pourraient leur paraître moins redoutables, moins différents et moins étranges.

D’autres attitudes devant la menstruation peuvent aussi être expliquées en partie par cette recherche de moyens permettant l’acceptation du rôle féminin. Considérer la menstruation, non comme quelque chose de débilitant, mais comme quelque chose qui confère un pouvoir magique extraordinaire, rend plus acceptable la sexualité génitale. Ce nouveau pouvoir, une fois encore, fait paraître les hommes moins enviables, moins redoutables et les rapports sexuels avec eux moins dangereux. Tout cela permet aux filles de renoncer plus facilement à leurs tendances prégénitales et pré-œdipiennes que Freud fut le premier à reconnaître et qu’il appela la disposition perverse polymorphe de l’enfant19.

L’habitude de conserver des serviettes hygiéniques souillées, etc., pourrait représenter le désir de garder la preuve que la maturité sexuelle a été atteinte. Lorsque cette habitude est la conséquence du désir opposé qui est de rester un enfant, la menstruation est alors considérée comme répugnante.

Un autre point de ressemblance est le désir de la femme d’avoir des organes génitaux mâles, désir visible à la fois dans les rites d’initiation et dans le comportement de nos enfants. La fille, qui tirait sur la peau de la zone génitale, espérait qu’un pénis lui pousserait. Elle ne renonça toutefois pas à son vagin ni à la possibilité d’avoir plus tard des enfants, ce qu’elle extériorisait fréquemment. Elle différait de nos quatre adolescents en ce qu’elle n’était pas motivée par le désir d’une plus grande maturité sexuelle, ni par celui d’une indépendance d’adulte. Ses actions, comme celles des garçons plus jeunes, provenaient de son désir de trouver une satisfaction dans les deux sexes, soit simultanément, soit dans une alternance rapide. Elle me rappelait les jeunes Africaines qui, au même âge à peu près, manipulent leur clitoris et les lèvres de la vulve pour les faire pousser et pendre (je serais tenté de dire) comme un pénis 31. Cette déformation des organes génitaux féminins est exigée par la coutume tribale de nombreux peuples. Actuellement, elle n’est pas imposée par les hommes, mais exigée par les femmes, contrairement aux notions les plus répandues. Les rapports ethnologiques ne permettent pas de supposer que les petites filles se soumettent à contrecœur à cette coutume.

Le contraire de cette déformation est l’extirpation du clitoris, opération qui, dans de nombreuses tribus, fait partie des rites d’initiation des filles. Bien que l’excision soit généralement effectuée par des femmes, et non par des hommes, on admet généralement que cette coutume est imposée aux femmes par les hommes. Les désirs de nos petits garçons font supposer, en effet, que certains hommes exciseraient une partie des organes sexuels féminins si on ne les en empêchait. Mais l’exemple de la fille qui devait s’interdire d’extirper son propre clitoris fait naître un doute et on peut même se demander si cette mutilation, dont les conséquences sont importantes, n’aurait pas été en partie renforcée par des désirs spontanés chez les femmes.

Le rituel « initiatique » de nos adolescents, et spécifiquement l’entaille qu’auraient dû pratiquer les garçons sur leur organe génital, avait été institué par une fille. Il reste à voir si les rites des peuples sans écriture, parmi lesquels se trouve une opération analogue effectuée sur l’organe génital mâle, auraient les mêmes origines.

Le fait de relier, de manière délirante, la menstruation au pénis, comme l’exprima une de nos filles, est très proche de certaines croyances des Australiens relatives à la subincision du pénis. De même que cette fille imaginait que, par la menstruation, elle acquérait un pénis, de même les aborigènes australiens croient qu’en faisant saigner leur pénis, ils pourront acquérir une vulve. Bien qu’il n’y ait pas de relation directe, ces deux types de comportement paraissent exprimer des tendances inconscientes parallèles.

Nos garçons, comme leurs homologues des sociétés sans écriture, désiraient posséder une preuve, aussi évidente que la menstruation, qu’ils avaient, eux aussi, atteint la maturité sexuelle. Ils essayaient aussi, peut-être, de réduire l’angoisse que leur faisaient éprouver les femmes en leur faisant plaisir ou en se soumettant à elles. L’acte par lequel ils espéraient y parvenir était important en soi, puisqu’il ferait se reproduire chez eux un phénomène semblable à la menstruation. Ils avaient peut-être aussi le sentiment que cet acte leur permettrait de mieux comprendre la sexualité féminine. Quant au garçon qui souhaitait la circoncision, le pénis circoncis, avec son gland libéré de façon permanente, avait pu lui donner, autant que la menstruation, le sentiment d’avoir atteint la maturité sexuelle.

Le désir des hommes de posséder des organes génitaux en plus des leurs est parallèle à l’envie que leur portent les femmes. Les garçons qui le désiraient si intensément étaient nettement plus jeunes que les adolescents (garçons) qui participèrent au projet d’ « initiation ». Mais la différence n’est pas particulièrement significative : nous avons observé les mêmes désirs, bien que moins nettement exprimés, chez les adolescents. Le Moi des deux préadolescents n’était pas encore développé et leurs réactions étaient beaucoup plus primitives que celles des quatre adolescents. Indifférents, absolument incapables d’attachements à des adultes ou à d’autres enfants, ils ne pouvaient agir dans un but précis ni jouer plus de quelques instants de suite. Sans exercer aucune contrainte, on aurait pu obtenir d’eux qu’ils modifient leur corps et acquièrent des orifices semblables au vagin. Si nous ne les en avions empêchés, ils se seraient peut-être livrés à des expériences dans la ligne de la subincision.

Ces garçons étaient moins préoccupés que les adolescents par la maturité sexuelle et la menstruation. Ils désiraient être de l’un et l’autre sexe, avoir un vagin comme — et, par conséquent, être comme — ces femmes puissantes, redoutées, aimées et haïes. Le besoin puissant et pressant d’extirper les organes sexuels féminins allait de pair avec cette envie. Ainsi, le désir de posséder un vagin pourrait représenter l’identification aux femmes, alors que celui de l’exciser résulterait de la haine et de l’angoisse provoquées par les femmes et aussi du désir de les dominer.

Les rituels de nombreux peuples sans écriture semblent représenter une gratification de ces deux désirs : par la subincision pratiquée par les hommes sur le pénis, celui-ci acquiert une ressemblance avec la vulve. Dans ce qu’on appelle la circoncision des filles, le clitoris, et parfois les lèvres, sont excisés.

Il est encore une autre ressemblance dans ce désir des mâles de porter un enfant et de participer à d’autres fonctions féminines. Les sentiments hostiles des garçons envers les organes génitaux féminins étaient violents et destructeurs plutôt que constructifs. Le désir de porter un enfant est plus positif ; il peut être considéré comme constructif même quand il est exprimé par des garçons et combiné à l’envie qu’ils portent aux femmes parce qu’elles peuvent enfanter. Bien que les garçons, qui font comme s’ils attendaient un enfant, soient peu nombreux, nous avons fréquemment observé cette scène. Mais cette représentation de l’enfantement est une caractéristique presque universelle des rites d’initiation et, la veille de la Toussaint, on peut voir des garçons « enceints ».

Les costumes de nos enfants, la veille de la Toussaint, présentent une ressemblance frappante avec les rites d’initiation, puisque se déguiser en personnage de l’autre sexe, ou du moins, en porter les vêtements fait partie de nombreux rites. Dans quelques tribus, le travesti n’apparaît que dans des occasions très spéciales. Dans d’autres tribus, les coutumes d’initiation non seulement l’autorisent, mais l’exigent.

Le transvestisme semble encore une autre indication du désir dominant de l’homme et de la femme, à la fois, de partager les fonctions sexuelles et le rôle social de l’autre sexe. Il paraît aussi assurer à l’enfant qu’en atteignant la maturité sexuelle, il ne sera pas contraint de renoncer, totalement et une fois pour toutes, à son désir de partager les prérogatives et les plaisirs de l’autre sexe. Revêtir, la veille de la Toussaint, les habits de l’autre sexe, ne représente pas seulement le désir de jouer ce rôle, mais aussi avoir la réassurance que, de temps à autre, il sera permis de le faire. Ainsi, les garçons hypervirils qui se déguisent si bien en femmes, peuvent, à l’occasion, montrer ouvertement jusqu’à quel point leur affirmation de virilité est une défense contre leurs violents désirs d’être femmes. Le comportement de ces enfants très mal intégrés, qui désirent avoir à la fois des organes sexuels mâles et femelles, prend des formes socialement moins acceptables. Leurs désirs paraissent révéler non seulement leur refus infantile d’assumer un rôle sexuel déterminé, mais leur envie de quiconque est en mesure de le faire. Cependant, leur comportement a des connotations intégratives, en ce sens qu’il affaiblit leur envie et leur permet de vivre en paix avec eux-mêmes ; toutefois, leur manière de le faire est manifestement destructrice et ne peut mener à une intégration plus élevée.

Conciliation des antithèses

L’observation de ces enfants nous a invité à envisager les rites de puberté selon une double perspective, psychanalytique et anthropologique. Dans le comportement spontané de nos préadolescents, nous avons reconnu plus d’un trait commun avec les cérémonies d’initiation, par exemple, leurs efforts pour maîtriser leur envie de l’autre sexe, le désir d’acquérir un statut d’adulte, etc. L’inefficacité de leurs projets et le danger potentiel qu’ils présentaient ne changeaient rien à leur signification. Bien que ces enfants répondissent à des pressions irrationnelles, les solutions auxquelles ils étaient parvenus leur paraissaient constructives. Ce point de départ était totalement différent de ce qu’il aurait été si ces solutions avaient résulté d’efforts accomplis par les adultes pour susciter chez eux une angoisse sexuelle et les réduire à la soumission.

Bien que leur comportement provînt d’attitudes menaçantes de la part d’adultes (dans la plupart des cas, leurs parents), ce ne fut pas le désir des adultes qu’ils touchassent à leurs organes génitaux ou à ceux de l’autre sexe. Ce désir surgit alors que les enfants vivaient à l’École Orthogénique avec des adultes qui ne proféraient aucune menace. Quelle que fût l’origine de leur angoisse, le désir de modifier leurs organes génitaux ne leur fut pas imposé de l’extérieur, contre leur volonté.

Tout cela nous amène à penser que les rites d’initiation pourraient ne pas résulter seulement (ou même principalement) des sentiments hostiles des adultes envers les jeunes et que l’expérience n’inhibe pas chez eux la jouissance sexuelle, ni le plaisir procuré par l’acquisition d’un rôle d’adulte. Au contraire, le rite est un moyen qui leur permet d’exprimer une partie de leur ambivalence à l’égard de la croissance et paraît destiné à les aider à accepter le rôle adulte de leur sexe et à l’assurer de manière satisfaisante.

Comme les actions spontanées des enfants que nous avons observés, les cérémonies initiatiques pourraient avoir pour but de stimuler l’intégration personnelle et sociale pendant une période transitionnelle difficile de la vie. Ces cérémonies devraient donc être comprises comme des efforts, de la part des jeunes ou de la société, pour concilier ces grandes antithèses entre l’enfant et l’adulte, le mâle et la femelle ; en résumé, entre les désirs infantiles et le rôle prescrit à chaque sexe par la biologie et les coutumes de la société. Savoir si le but est atteint, c’est là une autre question.

En ce sens, tout ce que la psychanalyse estime provenir du Ça ou de l’inconscient, exprimant des tendances destructrices non intégrées, serait plutôt une expression du Moi qui tenterait, par le rituel, d’organiser le chaos des désirs pulsionnels et de l’angoisse.

Le voile androcentrique

J’espère qu’une autre application de mes remarques à la théorie psychanalytique et à la pratique clinique s’imposera. Certains phénomènes psychologiques n’ont peut-être pas reçu l’attention qu’ils méritaient. On a insisté, en particulier, sur l’envie du pénis ches les filles et l’angoisse de castration chez les garçons, alors qu’on a relativement négligé une couche psychologique beaucoup plus profonde chez les garçons.

Si, dans ce livre, je parle surtout de l’envie que porte le mâle aux fonctions féminines, c’est parce qu’on l’envisage moins souvent et nullement parce que « l’envie du pénis » serait moins répandue. Il semble que, dans toute société, l’envie du sexe dominant soit le plus facilement observée. Dans les sociétés où l’homme joue le rôle le plus important, l’envie du mâle et, avec elle, celle du pénis est plus facilement acceptée. Elle est exprimée plus ouvertement et plus aisément reconnue ; il est admis qu’il est désirable d’être un homme. Cette attitude conduit à cacher profondément l’envie que les hommes portent aux femmes, puisqu’elle est contraire aux mœurs courantes et, pour cette raison, considérée comme immorale et contre nature.

Si cette condition existe dans une tribu étudiée par un chercheur élevé dans une société témoignant des mêmes préjugés, les préjugés du chercheur et ceux de la tribu risquent de se renforcer mutuellement. Le chercheur repérera aisément l’envie que les femmes portent aux hommes, mais il pourra négliger l’autre face du problème ou l’altérer en la minimisant. On peut se demander si l’une des raisons pour lesquelles les rites d’initiation des garçons sont généralement beaucoup plus complexes que ceux des filles ne serait pas que, dans de nombreuses sociétés, les femmes peuvent exprimer ouvertement l’envie qu’elles portent aux hommes, alors que l’envie correspondante des hommes ne peut être exprimée que dans le rituel.

Bien que l’attitude envieuse du mâle n’ait pas passé inaperçue, la littérature psychanalytique ne lui a consacré qu’une place relativement peu importante. A ma connaissance. Groddeck en a parlé le premier. Landauer s’y réfère à propos de sa théorie : selon lui, c’est la déception éprouvée par l’homme de ne pouvoir créer d’être humain qui l’a conduit à la création intellectuelle32. Cette théorie, Chadwick l’avait exposée avant lui33. Melanie Klein a expliqué que « le complexe de féminité des hommes paraît tellement plus obscur que le complexe de castration chez les femmes, et pourtant, il est tout aussi important », et que l’identification du fils à sa mère se termine souvent par « une attitude de rivalité envers la femme, rivalité mêlée d’envie et de haine ; parce que, en raison de son désir d’avoir un enfant, il se sent désavantagé et inférieur à la mère 34 ».

Zilboorg parle de 1’ « envie que l’homme porte à la femme, qui est psychogénétiquement plus ancienne et, pour cette raison, plus fondamentale 35 » que l’envie du pénis.

Plus récemment, Fromm a fait allusion à ce problème 36 ; Édith Jacobson a écrit un article où elle commente le désir des garçons de porter un enfant, mentionnant le fait que, parmi ses patients mâles, elle a eu « l’occasion d’observer [...] une envie intense et persistante de la capacité de reproduction de la femme — une envie souvent déguisée par une masculinité apparemment normale 37 ». Quant aux disciples de J ung, ils connaissent bien l’importance de la mère archétype (la Grande Mère), les désirs du mâle et les angoisses qui en résultent, point de vue présenté plus récemment par Neumann 2S. Mais aucun de ces auteurs — ni personne, d’ailleurs, à ma connaissance — n’a examiné la relation entre les images maternelles et la circoncision de l’adolescent, entre les rites d’initiation et les sentiments des jeunes enfants relatifs à leur propre sexe et à celui des autres, ou encore la nécessité d’accepter le rôle sexuel prescrit par la société.

Il est bien connu, naturellement, que l’angoisse de castration des garçons provient non seulement de la peur du père, mais aussi de celle des images maternelles. J’espère que ma contribution à la théorie de l’angoisse de castration permettra de mieux voir l’influence des femmes sur la circoncision et sur d’autres traits des rites d’initiation (cette influence étant perçue directement dans le désir qu’ont les femmes de voir pratiquer la circoncision et, indirectement, dans l’identification du garçon à sa mère). J’espère aussi faire admettre qu’il n’est pas du tout certain que la circoncision provienne des figures du père.

L’interprétation des rites d’initiation présentée ici fait ressortir l’importance des expériences pré-œdipiennes dans la psychologie individuelle et dans certaines institutions sociales ; plus particulièrement, le sentiment d’insécurité et d’insatisfaction éprouvé à la fois par les filles et les garçons envers leur propre sexe et l’envie qu’ils ont de celui de l’autre. Si nous reconnaissions l’importance de ces tendances ainsi que le rôle des images maternelles suscitant chez le garçon à la fois un désir des fonctions féminines et une angoisse de castration, nous pourrions être amenés à réinterpréter certaines de nos institutions sociales et de nos observations cliniques.

La nécessité de ces réinterprétations a été reconnue et commentée dans la littérature. Zilboorg a saisi que le véritable rôle biologique et psychosociologique de la femme n’avait pas été entièrement compris par la psychanalyse ; il indique que, si Freud, dans la plupart de ses études, a montré qu’il était conscient de ce problème, il n’en a pas moins été gêné par ses préjugés masculins 38. « Il n’est pas douteux, écrit Zilboorg, que des études plus approfondies sur la psyché de l’homme fourniront des données qui nous éclaireront, quand le voile androcentrique sera rejeté, qui a jusqu’ici recouvert de nombreuses données psychologiques importantes39. » Il ajoute : « Si on est déterminé à ne pas négliger chez l’homme la part importante de féminité qui, jusqu’ici, a été considérée comme essentiellement et indubitablement virile, et si nous avons à l’esprit l’envie fondamentale que les hommes portent aux femmes [...], je suis convaincu que les observations cliniques s’enrichiront d’un nouveau matériel encore obscurci par des préjugés androcentriques 40. »

J’espère que cette étude fera diminuer la propension à tout centrer sur l’homme et fera apparaître plus clairement le rôle psychosociologique de la femme. J’espère aussi qu’elle montrera l’existence, chez l’homme, d’une part féminine beaucoup plus importante qu’on ne le supposait, et dans quelle mesure l’influence de la femme et ses pulsions ont affecté les institutions que nous expliquons encore sur une base purement masculine. Si j’ai choisi, pour en faire l’analyse plus détaillée, une zone relativement restreinte, celle des rites de puberté, on ne devra cependant pas oublier que des facteurs analogues sont sous-jacents à bien d’autres aspects du comportement humain et de nos institutions sociales.


19 S. Freud, MoUe et le monothéisme, trad. (r., Gallimard, 1948, p. 63.

20    S. Freud, Afo vie et la psychanalyse, trad. fr., Gallimard, 1949, p. 84.

21    S. Freud : Abrégé de psychanalyse, note 1.

22 Dans son livre, Nunberg établit une relation entre la circoncision et la bisexualité. Mais les patients, dont il commente les cas, sont tous des hommes (la bisexualité elle-même est analysée sur la base d’une expérience psychanalytique faite avec des hommes seulement). Le concept de la bisexualité présuppose un fondement physiologique aux difficultés que chaque sexe rencontre dans l’acceptation de son rôle sexuel. Bien qu’il soit tentant a’utiliser ce concept pour expliquer des phénomènes comme la circoncision, je doute de la légitimité de telles explications. Elles représentent un autre exemple d’un modèle biologique qui influença des spéculations psychologiques et conduisit à une confusion des cadres de références. La circoncision est due à des phénomènes psychiques et sociaux, non à une bisexualité biologique.

23 Les études psychanalytiques sur les rites de la puberté ne nous offrent, en réalité, que des spéculations sur la relation avec la castration et le tabou de l’inceste. Cette relation n’est pas directement établie, encore moins « prouvée ».

7.    Nunberg, op. cit.

8.    Ibid., p. 1.

24    Ibid., p. 1.

25    Fenichel, op. cit., p. 441.

26 Marie Bonaparte, Edgar Poe, sa vie, son œuvre, vol. II, Denoël & Steele, p. 42.

27 Je ne suivrai pas l’énumération donnée plus haut, qui impliquerait une répétition fastidieuse des pointa se référant à plus d’une hypothèse.

28 Aberle, loc. cit. ; et Schneider (compte rendu des Blessures symboliques), American Anthropologùt, 57 (1955), p. 390-392.

29 G. Rôheim, Australian Totemism, George Allen & Unwin, Londres, 1925, p. 221.

30 Fenichel, op. cit., p. 508 sq.

31 Leur comportement est décrit plus loin, p. 175.

19. S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, op. cit.y p. 86.

32    K. Landauer, « Das Menstruationserîebnis des Knaben », Zeitschrift für Psychoanalytische Pàdagogik, V (1931), p. 178.

33    M. Chadwick, loc. cit., p. 61-62.

34    M. Klein, < Les stades précoces du conflit oedipien », in Essais de psychanalyse, Pavot, 1967, p. 234.

35    G. Zilboorg, « Masculine and Feminine », Psychiatry, VII (1944) p. 290.

36    E. Fromm, The Forgotten Language, Rinehart & Co., New York, 1951, trad. fr., Payot, 1953.

37    E. Jacobson, « Development of the Wish for a Child in Boys », The Psy-choanalytic Study of the Child, International Universities Press, New York, V, 1950, p. 142.

38    Zilboorg, loc. cit., p. 275-276.

39    Ibid., p. 288.

40 Ibid., p. 294.