Troisième partie

La conscience morbide

De la longue analyse à laquelle nous venons de procéder, résulte que la conscience morbide présente des caractères sui generis, qu’elle est une réalité psychologique originale, irréductible à celle dont nous avons l’expérience, et que nous ne pouvons, par conséquent, songer à la reconstituer en partant de la conscience normale, de ses états et de ses démarches. Pour qu’elle ait ces caractères sui generis, il faut en effet qu’il existe entre elle et la conscience normale une différence, dont les malades sont incapables de nous rendre compte, puisque leur conduite et leur langage nous sont en grande partie inintelligibles, et sur laquelle notre propre expérience ne nous apporte, bien entendu, aucun renseignement direct. Or c’est en cette différence fondamentale de la conscience morbide à la conscience normale que se trouve précisément le nœud du problème.

La difficulté est grande. Elle n’est pas, heureusement pour nous, unique en son genre dans la science. C’est à une difficulté toute semblable que M. Lévy-Bruhl s’est heurté en étudiant les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Il lui est apparu, en effet, que, par aucun effort arbitraire de notre logique et de notre expérience, il n’était possible de rendre compte des perceptions, des idées, des jugements, des états affectifs, des actes des primitifs, et qu’il ne pouvait être question de les repenser à leur manière et de les raisonner à la nôtre, mais uniquement de déterminer par leur étude objective les conditions et les causes de leur relative inintelligibilité.

Des états mentaux irréductibles aux nôtres et de la nature desquels notre propre conscience est impuissante à nous informer, se rencontrent donc ailleurs que chez nos malades.

Cette constatation a beaucoup contribué à fixer notre attention sur les caractères sui generis de la pensée morbide, qui nous en ferment l’accès et à l’étude desquels nous nous étions déjà antérieurement attaché36. Sans doute, en un sens, de la conscience normale à la conscience morbide il y a continuité dans l’expérience, comme il y a continuité dans l’histoire de la mentalité primitive à la nôtre. Mais cette continuité, dans les deux cas, ne peut devenir utilement l’objet de notre étude avant que nous soient pleinement connus les termes extrêmes qu’elle relie, et c’est ainsi que M. Lévy-Bruhl a été amené à marquer fortement, avant toute autre recherche, les caractères essentiels qui distinguent la pensée mystique et prélogique des sociétés inférieures de la pensée logique et conceptuelle qui en est cependant issue. De même, avant d’étudier les cas où normal et pathologique semblent à la rigueur pouvoir s’éclairer et s’interpréter l’un par l’autre, nous nous sommes efforcé de saisir, en des observations où elles paraissaient éclatantes, les différences fondamentales qui séparent la conscience morbide de la conscience normale.

Si donc le problème de la conscience morbide se pose à nous sous la forme que nous avons vue, c’est que, à l’exemple de M. Lévy-Bruhl, se refusant à considérer comme un postulat indubitable que l’homme soit toujours en tout et partout semblable à lui-même, puisque, à travers les âges, ses manières de penser et d’agir ont varié au point de ne plus sembler relever exactement de la même logique et de la même expérience, nous n’avons pas voulu nous satisfaire d’analogies et de rapprochements partiels établis entre la conscience normale et la conscience morbide, du moment que, par quelque point, ces analogies et ces rapprochements laissaient toujours à désirer et que, à les admettre, nous ne pouvions ainsi gagner que de supprimer le problème, ce qui n’est pas évidemment le résoudre.

Le travail de M. Lévy-Bruhl ne nous a pas seulement aidé à poser le problème de la conscience morbide, mais encore à déterminer le sens dans lequel en devait être cherchée la solution. Jusqu’ici, en psychopathologie, conscience normale et conscience morbide ont été considérées comme de même nature et, pourrait-on dire, de même ordre de grandeur. De tout ce que nous a appris dans son domaine la sociologie contemporaine il est permis d’inférer que cette manière de voir n’est aucunement légitime. La notion des représentations collectives, si féconde dans l’étude des phénomènes sociaux, n’est pas moins riche de conséquences psychologiques.

Les textes mêmes de MM Durkheim et Lévy-Bruhl nous invitent à renouveler de ce point de vue notre conception de la conscience normale. Des représentations « communes aux membres d’un groupe social donné », qui « s’y transmettent de génération à génération », qui « s’y imposent aux individus » et qui « éveillent chez eux, selon les cas, des sentiments de respect, de crainte, d’adoration, etc., pour leurs objets », « ne dépendent pas de l’individu pour exister ». Il faut donc renoncer à en expliquer l’origine et les caractères « par la seule considération des individus comme tels37». Or il est bien peu d’états de conscience, s’il en existe, qui soient purs de tout élément collectif et proprement psychologiques. « Nous ne rencontrons jamais que des esprits socialisés.38 » « Quoi de plus individuel, en apparence, que la perception sensible ? Nous avons reconnu, cependant, à quel point la perception sensible des primitifs était enveloppée d’éléments mystiques qui ne peuvent s’en distinguer, et qui sont, à n’en pas douter, de nature collective. Il en est de même pour la plupart des émotions éprouvées, pour la plupart des mouvements accomplis presque instinctivement, à la vue de tel ou tel objet, même banal. Dans ces sociétés, autant et plus peut-être que dans la nôtre, toute la vie mentale de l’individu est profondément socialisée 39. » Et M. Durkheim après avoir parlé d’« états individuels » pouvant s’expliquer « tout entiers par la nature psychique de l’individu », « du moins, dans la mesure où il y a des représentations individuelles », ajoute en note : « Mais en fait, il n’y en a vraisemblablement pas où ces deux sortes d’éléments (éléments empiriques, c’est-à-dire individuels, et catégories, c’est-à-dire éléments collectifs) ne se rencontrent étroitement unis40 ».

Par conséquent la conscience normale, à laquelle s’oppose la conscience morbide, est une conscience socialisée, et ses états, pour individuels qu’ils lui apparaissent, sont tout pénétrés d’éléments collectifs dont elle méconnaît la présence. Ses manières de sentir, de penser et d’agir, où elle croit se révéler tout entière, lui viennent, pour une indéterminable part, du milieu social dont elle fait partie.

Dans ces conditions la sociologie, comparant entre eux les différents systèmes de représentations collectives qu’a connus l’humanité, se trouve confronter des réalités de même ordre. Mais il n’en est plus de même en psychopathologie de la conscience morbide et de la conscience normale. La conscience morbide n’est évidemment pas une conscience normale contemporaine ; et elle ne répond, non plus, contrairement à ce qu’a pensé Lombroso, à aucune conscience normale antérieure. D’une part, en effet, tout système de représentations collectives, à quelque passé reculé que nous nous adressions, a eu ses réfractaires ; d’autre part, nous avons vu la conscience morbide impuissante à réaliser cette rigidité conceptuelle et cette stabilité pratique, sans lesquelles il n’est pas de mentalité collective. Tandis, donc, que la conscience normale est éminemment et profondément socialisée, la conscience morbide, pour autant qu’elle le soit, se trouve l’être au minimum. Par conséquent la différence de la seconde à la première doit tenir à ce qui permet à l’une de se socialiser et l’interdit au contraire à l’autre.

Or c’est par ses réactions motrices, affectives et verbales que la conscience normale nous apparaît normale, tout comme ce sont ses réactions verbales, affectives et motrices qui nous ont fait reconnaître les caractères sui generis de la conscience morbide. En étudiant donc ce que sont pour la conscience normale ses réactions motrices, affectives et discursives et à quelles conditions elle doit satisfaire pour être en mesure de les utiliser, peut-être parviendrons-nous à déterminer la nature de la différence dont nous venons de présumer l’effet. Bien entendu, en ce qui concerne le langage, nous en traiterons ici en psychologue et non en linguiste et nous nous préoccuperons essentiellement de ce qu’il devient, les langues une fois constituées et fixées, pour les consciences qui l’utilisent.


36 Voir Débilité mentale et Délire d’interprétation (en collaboration avec G. Deny), Encéphale, 1909, II, p. 413. – Cinq de nos présentes observations sur sept ont, d’autre part, été prises, en totalité ou en majeure partie, antérieurement à la publication des Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures, ce qui en garantit l’objectivité contre d’inconscientes préventions. Peut-être aussi n’est-il pas inutile de rappeler que, dès la fin de 1910, en rendant compte du livre de M. Lévy-Bruhl, dans le Journal de Psychologie, nous tracions à la psychopathologie le programme que nous réalisons aujourd’hui en partie avec, dans le détail, les modifications que ne pouvait manquer d entraîner une recherche plus approfondie.

37 Lévy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures. p. 1 (Paris, F. Alcan).

38 ld., p. 14.

39 Id., p. 112.

40 Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, p. 21-22. (Paris, F. Alcan.)