I. Le langage, les réactions affectives et motrices et la conscience normale

La gaieté populaire s’excite volontiers à entendre des étrangers parler leur langue et à constater qu’ils ne comprennent pas celle du pays où ils se trouvent. Pour ridicule quelle soit en elle-même, cette gaieté a ses raisons profondes. Pourquoi un vice de prononciation est-il comique et d’autant plus comique que celui qui parle traite de plus graves sujets ? C’est que l’attention est distraite de la pensée par son signe, qui, en accusant cette fois une résistance, l’avertit de la matérielle rigidité des moyens par lesquels les hommes communiquent : L’esprit attend, veut des idées, et il ne peut absolument oublier qu’il a affaire à des sons. De ce point de vue une langue qu’on ne comprend pas est un vice de prononciation amplifié, ne conservant d’un langage que les accessoires, rythme et sonorités, aux bizarreries desquels la conscience, vide du sens qu’ils devraient suggérer, se donne alors tout entière.

Ainsi le mot est senti comme un miroir si transparent que normalement la présence n’en est pas perçue entre l’objet qu’il reflète et l’image qu’il en fournit. Quand cette transparence s’altère, le ridicule commence, il est à son comble, si elle fait place à l’opacité. Il y a plus : à se volatiliser de la sorte en l’idée qu’il évoque, le mot se fond spontanément avec elle, il ne paraît pas possible sans elle, ni elle non plus sans lui. Avant toute réflexion les mots qui expriment une pensée sont cette pensée même, puisque c’est ainsi qu’elle se parle à la conscience et qu’elle ne serait pas autrement.

D’où il résulte qu’un étranger dont on n’est pas compris fait l’effet d’être la victime, soit de l’infirmité de ses sens et on résiste mal à la tentation de lui parler plus haut, soit de celle de son intelligence, et on incline à lui parler plus lentement en simplifiant son vocabulaire et sa syntaxe. Et on peut juger aussi qu’il plaisante, quand il ne comprend pas, comme il semble qu’il le fasse, quand il tient d incompréhensibles propos. Comme intelligibilité des paroles et intelligibilité de la pensée ne font qu’un, il semble en effet qu’elles se commandent l’une l’autre et que celui que l’on ne comprend pas fait exprès de n’être pas compris : tels les enfants qui jouent à émettre des suites de sons dépourvus de sens. Ainsi le populaire, en se gaussant de l’étranger et de sa langue, traduit à sa façon la manière dont les rapports de la parole et de la pensée se réalisent au regard de la conscience commune.

C’est qu’en effet à nos yeux les mots se dépouillent de leurs caractères sensibles pour s’identifier aux idées. Que, suivant la perfection de notre automatisme, la pensée précède la parole ou la parole la pensée, cette double démarche est, pour ainsi dire, instantanée : c’est notre pensée même qui nous semble jaillir au-dehors avec les mots qui l’expriment. De même nous franchissons les paroles d’autrui pour courir sus aux états d’âme que nous savons être derrière. Une conversation est échange d’idées et non pas de mots.

Il n’en est pas autrement de notre langage intérieur. Que nous soyons moteurs, visuels ou auditifs, à supposer que ces distinctions répondent à de bien évidentes réalités, il nous faut les avertissements des psychologues pour nous rendre compte que ce n’est pas notre pensée pure et nue, mais des mots que nous prononçons, lisons ou entendons ainsi dans l’intimité de la conscience. La différence que nous mettons entre un son et un mot démontre que si le langage est une matérialisation des idées, cette matérialisation est si fugitive qu’elle passe inaperçue et se donne pour l’immatérialité même de la pensée.

Or toute langue faite apporte avec soi son système de concepts, sa constitution, sa logique. Tous les articles dont elle se compose ont leurs compatibilités et leurs incompatibilités définies, obéissent à des règles, se hiérarchisent suivant des lois, réalisent enfin un ensemble organisé. Mais, du moins au premier abord, comme ce que nous venons de dire en est la preuve, toute cette constitution verbale ne se distingue nullement de la constitution même de la pensée. Il semble à la conscience commune qu’à chacun des termes de la langue réponde un élément mental, d’une permanence et d’une spécificité équivalentes, et que les combinaisons de termes que sont les propositions et les phrases reproduisent exactement le détail des combinaisons que la pensée réalise entre les éléments mentaux.

D’un tel point de vue, pensée, parole intérieure et langage forment un tout continu où la manière dont la pensée est s’identifie à la manière dont elle s’exprime : l’avers de la médaille frappé au coin de la parole répond, point par point et ligne par ligne, à son revers frappé au coin de la pensée. Ainsi le langage n’ajouterait rien et ne retrancherait rien à la pensée individuelle, dont il épouserait tous les contours, adopterait, sans y rien changer, la constitution et les lois ; il y aurait, entre eux, un parallélisme si naturel et si nécessaire que l’organisation de l’un nous donnerait la clef de l’organisation de l’autre et que l’analyse du discours nous ouvrirait, toutes grandes, les portes du psychisme individuel.

Mais ce point de vue, qui demeure toujours plus ou moins le nôtre dans la pratique, ne résiste pas à l’examen. Pour qu’il se trouvât vrai, il faudrait que les langues, vivantes ou mortes, se correspondissent mot pour mot et décomposassent toutes la pensée suivant le même système.

Or, d’une part, tout nous interdit de supposer entre la constitution logique des différentes langues une pareille identité. En admettant même que M. Bréal se soit trop avancé en affirmant qu’il y eut un moment de l’évolution des idiomes indo-européens où substantif et adjectif n’étaient point distingués, où ces « deux catégories… essentielles aux yeux des logiciens41 » étaient absentes de la langue et, par conséquent, ne s imposaient pas clairement à la conscience, les caractères, par exemple, de la numération primitive où, comme M. Lévy-Bruhl l’a montré, le nombre ne s’abstrait pas des objets nombrés à l’état de quantité pure, mais demeure une sorte de qualité inhérente aux objets 42, prouvent que, n’y ayant pas d’organisation logique unique des langues, il n’en est pas non plus de la pensée qu’elles expriment, susceptible qu’elle est de se plier à des modes d’objectivation tellement dissemblables. Notre système de déploiement discursif déchoit ainsi, de l’universalité qu’il ne peut faire autrement que de s’arroger, au rang plus modeste et plus vrai de simple cas particulier. Une langue donnée, avec la hiérarchie et la constitution conceptuelles dont elle est grosse, apparaît donc comme une sorte de spécialisation et de spécification historiques de la pensée, variable avec les peuples, les temps et les lieux. Or il ne se peut pas, notre organisation physiologique nous interdit de le supposer, que le psychisme purement individuel ait au cours du temps participé aux mêmes variations. Il faut donc qu’il offre, primitivement et antérieurement à sa transposition verbale, une certaine indétermination et une certaine souplesse pour s’être prêté, comme il a fait, aux modes successifs d’organisation et d’expression qui se sont imposés à lui.

D’autre part, même entre des langues contemporaines, comme l’allemand, l’anglais et le français modernes, malgré l’identité pratique des civilisations correspondantes, des différences significatives sautent aux yeux, démontrant que, de la pensée, il n’est pas une seule et unique répartition verbale. Il faut donc bien admettre que le vocabulaire d’aucune langue ne répond à une distribution primitive de la pensée, à moins de supposer qu’avant toute intervention de l’expression discursive, dans l’intimité des consciences individuelles, les éléments psychiques ne s’isolent et ne se groupent autrement pour des mentalités allemandes ou anglaises et pour des mentalités françaises. Par conséquent il nous faut renoncer à l’idée qu’au sein de la conscience individuelle, aux moments dont le langage semble indiquer l’existence, répondent des moments irréductibles de la pensée.

La considération de la manière dont le langage s’acquiert rendra la chose plus évidente encore. « Nous parlons une langue que nous n’avons pas faite, dit M. Durkheim43. » La langue que nous parlons n’est en effet en rien notre œuvre : elle nous est venue du dehors, nous l’avons subie, elle s’est imposée, avec tous ses raffinements conceptuels, à l’amorphe débilité de notre mentalité enfantine. Quel miracle ne serait-ce pas si, dans les consciences embryonnaires de la génération qui grandit, l’expérience des générations antérieures, telle que la langue l’a fixée, se trouvait préformée et préétablie en éléments discrets, prêts à se détacher sous les mots qui viendraient exactement les recouvrir ! Non seulement un tel miracle est difficilement concevable, mais nous avons encore la preuve que c’est le miracle inverse qui se réalise, puisque le langage exerce sur la pensée une action transformatrice assez énergique pour y introduire des éléments, dont l’expérience est à jamais refusée à la conscience. Ainsi la sourde-muette aveugle Hellen Keller 44 décrit, dans l’histoire de sa vie, des paysages de neige, des épisodes de chasse, des aboiements de chiens, des piaffements de chevaux, avouant qu’elle ne peut « toujours faire la démarcation entre les idées qui lui appartiennent en propre et celles qui lui viennent de ses lectures » et que « ce qu’elle a lu a fini par devenir la substance même et, si elle peut dire, la contexture de son esprit45 ». De ce que la forme va ici jusqu’à se créer sa matière, on peut juger qu’ail-leurs, lorsque toute matière n’est pas absente, la forme se fait un jeu de la mouler à sa guise, puisque, si elle ne s’y prêtait pas, sous la baguette magique du verbe l’idée surgirait du néant. Ainsi se dégage l’impression d’une contrainte toute-puissante, exercée par le langage et sa constitution conceptuelle sur la pensée qu’il vient exprimer, pour faire passer à l’acte une virtualité, qu’un autre langage et une autre constitution conceptuelle eussent pu également mettre en œuvre46.

Enfin, pour que le même terme puisse convenir à l’expression d’états psychiques relevant de consciences différentes, ces états psychiques ne pouvant évidemment d’une conscience à l’autre être absolument identiques, il faut que, sous la poussée des mots, quelque chose s’élimine des états qu’ils prétendent exprimer. Cette action éliminatrice, condition même de la communication entre les hommes, devient de plus en plus évidente au fur et à mesure que, pénétrant dans les profondeurs de la conscience, nous passons du domaine de la représentation extérieure à celui des sentiments intimes. « Le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle47 ». Et sans doute il se peut que cette action éliminatrice soit largement compensée, au point de vue intellectuel et pratique, par les apports que le langage constitue à la pensée individuelle, en substituant, comme le veut M. Durkheim, à l’incessante fluidité des représentations sensibles l’universalisable fixité des concepts. Mais si le langage exprime « la manière dont la société dans son ensemble se représente les objets de l’expérience48 », si la conversation est un échange de concepts et non de sensations, si le concept est une représentation essentiellement impersonnelle et si « penser conceptuellement », c’est-à-dire pratiquement en mots, « c’est subsumer le variable sous le permanent, l’individuel sous le social49 », du point de vue de la conscience purement individuelle cette subsomption, cette impersonnalisation, si nous voulons comprendre comment elles s’opèrent, supposent précisément l’action éliminatrice que nous venons de signaler.

Ainsi ce n’est pas seulement en tant qu’elle est humaine et commune à toutes les générations, mais encore en tant qu’elle est personnelle et individuelle, que la pensée subit la contrainte du langage. Non seulement le système des concepts varie d’une civilisation à l’autre et entraîne dans l’organisation de la pensée des variations correspondantes, mais encore chaque conscience particulière ne s’y adapte, à chaque moment, qu’en perdant quelque chose de ce qui fait qu’aucun de ses états ne sera jamais deux fois.

Donc le système verbal dans lequel nous sommes habitués à nous parler notre pensée et que nous inclinons à lui identifier, ne reproduit pas, en réalité, l’ordre et la composition de la pensée pure, dont il n’est pas l’unique mode d’expression, et tout système verbal, en s’appliquant à un état de conscience individuel, du fait qu’il est destiné à le rendre communicable, en élimine l’indéterminable part qui en constitue précisément l’individualité.

La considération des autres procédés que notre activité mentale utilise pour s’objectiver nous amènera à des conclusions analogues. Outre la parole elle dispose à cet effet de toute une gamme de réactions motrices et vaso-motrices, qui constitue la mimique, et dont font partie, autant et plus que du langage, ces sortes de gestes vocaux que sont les interjections. Sans doute, surtout sous sa forme vasomotrice, par la part qu’y prend la réflectivité, la mimique a quelque chose d’irréductiblement physiologique et de primitivement individuel. Mais, pour autant que le cri poussé, le geste exécuté, les larmes versées ne sont plus de simples conséquences de la douleur, par exemple, mais font partie de ses moyens d’expression, la mimique, devenue langage, participe des caractères du langage. Pour l’expression motrice et vaso-motrice de nos états d’âme nous sommes sourdement préoccupés de trouver la note juste, de réaliser la mimique, réglée et définie par les usages et les convenances, correspondant à l’émotion-étalon à laquelle notre propre émotion se réfère. De ce point de vue la mimique semble avoir, pour ainsi dire, reçu de la collectivité sa morphologie et sa syntaxe.

Peut-être donc, par analogie avec la pensée, et ses concepts discursifs, sommes-nous en droit de faire intervenir, à propos de l’activité humaine, la considération de « concepts moteurs ». À la particularité, à la variabilité des réactions motrices individuelles possibles s’oppose, en effet, comme le concept à la sensation, la fixité et l’universalité relatives des réactions effectivement triées et utilisées. Et cette remarque ne vaut pas seulement pour notre mimique, elle vaut également pour nos mouvements automatiques, notre démarche et notre écriture, par exemple, relevant de types préfixés, et pour notre activité professionnelle, la société lui ouvrant des débouchés limités quant au nombre et définis quant à l’extension.

Sans doute ces concepts moteurs n’ont ni la rigidité ni l’unité d’expression des concepts proprement dits. Cependant il ne faudrait pas exagérer l’amplitude de leurs oscillations. Le fait qu’ils ne pèsent pas plus sur nos consciences que l’atmosphère sur nos épaules, ne prouve ni qu’ils n’existent pas, ni même que leur souplesse se prête à toutes les fantaisies individuelles. En réalité, si nous voulons que notre conduite soit appréciée et comprise, il ne nous faut prendre avec eux que de bien modestes libertés, de même que, si nous voulons nous faire entendre, il nous faut respecter dans leur ensemble le régime conceptuel et la langue du pays où nous vivons.

À y bien réfléchir, il n’est pas une seule de nos manifestations motrices, qui ne soit ainsi plus ou moins étroitement définie et en regard de laquelle il n’existe un modèle collectif, c’est-à-dire un concept moteur, auquel elle a à se conformer ; et de ce que, le plus souvent, c’est spontanément qu’elle s’y conforme, il ne faudrait pas conclure qu’elle eût été telle, même si le modèle n’avait pas existé. Nous subissons ici la même illusion que lorsque nous croyons, dans le concept qui l’impersonnalise, fixer les particularités originales de notre pensée. Ainsi l’état de la civilisation au sein de laquelle nous vivons, notre position sociale, notre éducation règlent et déterminent, beaucoup plus que notre individualité propre, l’ensemble de nos comportements. À laisser notre réflectivité et notre spontanéité y prendre une part trop active, à nous écarter sensiblement du régime affectivo-moteur établi par la collectivité, nous risquons de passer pour un bohème, un malappris, un indifférent ou un exalté, quand ce n’est pas pour un excentrique et pour un fou.

Le travail d’impersonnalisation que, sous l’influence du langage, effectue au sein de la conscience l’organisation conceptuelle de la pensée, se poursuit donc, du fait des concepts moteurs que nous venons de définir, jusque dans les manifestations affectivo-motrices et motrices qui, soumises à des conditions que l’individu ne s’est pas imposées lui-même, codifiées et homologuées suivant la manière dont la collectivité se représente pratiquement l’intensité de l’émotion à ressentir et l’orientation de la conduite à suivre, se trouvent naturellement élaguer, chez l’adulte normal, tout ce que l’élan affectif et moteur a d’irréductiblement et de scandaleusement individuel. Ainsi nous constatons encore une élimination quand l’activité mentale s’adapte à la vie sociale où elle a à s’émouvoir et à agir aussi bien qu’à penser50.

Or, sous la double influence du langage et de la réglementation affectivo-motrice collective, il est intéressant à la fois et caractéristique de voir ce que devient l’émotion, de tous les états psychiques assurément le plus individuel.

Sans doute, au moment où elle naît et durant même qu’elle déroule toutes ses conséquences, malgré l’excentricité de son développement, nous sentons et nous éprouvons qu’elle a pour noyau une certaine adhérence, à peu près inexprimable, de notre vie morale et de notre vie organique. Mais, sitôt que nous commençons à la penser, tout l’effort dialectique de notre conscience réfléchie va à la distribuer en représentations de ses causes, de son intensité et de ses effets et à la situer, d’après les résultats de cette répartition, dans les cadres où le génie de notre civilisation, de notre race et, par conséquent, de notre langue a fixé sa psychologie affective51.

C’est ainsi que s’il s’agit d’une émotion déprimante, un Français de nos’ jours, après l’avoir fragmentée en les éléments conceptuels dont elle paraît à sa conscience réfléchie être la somme, suivant leur nombre, leur nature et leur valeur, est invité à concevoir et conçoit, en effet, son état comme de la mélancolie, de la tristesse, du chagrin, de la douleur, de l’inquiétude, de l’angoisse ou de l’anxiété. « Nous croyons avoir analysé notre sentiment, dit M. Bergson52 ; nous lui avons substitué en réalité une juxtaposition d’états inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun l’élément commun, le résidu par conséquent impersonnel, des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière ». Or c’est la peur, la joie, la tristesse, la colère, la haine, etc., c’est-à-dire des émotions ainsi conceptualisées et, par conséquent, dépersonnalisées par le langage, à l’analyse desquelles s’applique l’activité des psychologues : la fameuse théorie spinosiste des passions, où les sentiments, traités en concepts, sont géométriquement décomposés, en est peut-être le plus admirable exemple.

Donc l’émotion, telle que nous la pensons, telle qu’elle nous est familière, si elle a gagné, grâce à un système plus ou moins adéquat de représentations, d’être intelligible et communicable à tous, a perdu en même temps l’essentiel de son originale individualité ou est en tous cas recouverte par un ensemble d’apports collectifs qui ne font qu’un avec elle à nos yeux, et, dans les théories qui en ont été proposées, le terme psychologique n’a d’individuel que l’apparence, pénétré qu’il est jusqu’à une indéterminable profondeur par l’impersonnalité propre aux concepts.

Du terme organique, qui dans nombre de ces théories joue le rôle que l’on sait, il n’en va pas autrement. L’espèce de conceptualisation que subit, comme nous avons essayé de le montrer, toute réaction purement motrice rend impossible, en chaque cas particulier, de définir ce qui, dans les mouvements qui accompagnent les émotions, revient à la pure spontanéité individuelle. Des manifestations relevant de la mise en jeu des fibres lisses, des réactions vaso-motrices et sécrétoires, nous ne songeons évidemment pas à soutenir qu’aucune élaboration conceptuelle et volontaire puisse directement agir sur elles : elles restent pour une large part irréductiblement physiologiques. Mais le fait que l’intervention de certains schémas d’attitudes et de conduite, le souci de certaines convenances sociales peuvent arrêter ou, au contraire, faire couler nos larmes a de quoi retenir l’attention. Car de telles larmes perdent la simplicité d’un réflexe organique. Refoulées ou versées, elles viennent prendre place dans une orchestration mimique composée et réglée par la collectivité.

Ainsi chez tout homme dont les émotions s’épanouissent dans un milieu social, et nous n’en connaissons pas d’autre, l’influence d’une systématisation collective s’exerce, dans des proportions indéfinissables, sur l’ensemble des réactions organiques et physiques, qui ne sauraient par conséquent être portées telles quelles à l’avoir des initiatives individuelles53.

Peut-être avons-nous là de quoi nous rendre compte, à la fois, de la séduction qu’exercent les théories physiologiques des émotions, et des difficultés qu’elles soulèvent. L’incoercible sentiment que nous avons qu’il n’est pas d’émotions sans un corps qui les anime, un cœur qui ralentisse ou précipite ses battements, une poitrine qui se resserre ou se dilate, des muscles qui se tendent ou se détendent et que, dans leur pathétique originalité et leur individualité incomparable, elles sont toutes faites de notre chair, nous rend naturellement accessibles aux suggestions premières des théories physiologiques. Mais, quand, une fois mises à l’œuvre, elles cherchent à s’analyser et à se fonder en raison, c’est à des émotions conceptualisées et, par conséquent, dépersonnalisées qu’elles se trouvent attribuer comme causes des réactions organiques.

La psychophysiologie s’attaque donc à des effets, dont, vu leur nature, elle est incapable, par ses propres moyens, de déterminer toutes les causes, et c’est ainsi que l’exiguïté des fondations étonne devant la splendeur collective de l’édifice que l’on prétend construit sur elles. « Il y a réellement une partie de nous-mêmes qui n’est pas placée sous la dépendance immédiate du facteur organique : c’est tout ce qui, en nous, représente la société. Les idées générales que la religion ou la science gravent dans nos esprits, les opérations mentales que ces idées supposent, les croyances et les sentiments qui sont à la base de notre vie morale, toutes ces formes supérieures de l’activité psychique que la société éveille et développe en nous ne sont pas à la remorque du corps, comme nos sensations et nos états cénesthésiques. C’est que, comme nous l’avons montré, le monde des représentations dans lequel se déroule la vie sociale se surajoute à son substrat matériel, bien loin qu’il en provienne. »54 Or, en ce qui regarde les émotions, ceci n’est pas seulement vrai des émotions supérieures, de celles que, dans l’état actuel de la civilisation, nous regardons comme proprement humaines. Quelle qu’en soit la valeur, nos émotions, pour la plupart, sont à base sociale et, même quand elles sont initialement tout individuelles, dès l’instant que nous les pensons, elles s’insèrent dans les cadres que le langage a créés à leur usage, se prennent dans les moules que leur fournit l’expression discursive et acquièrent ainsi une fixité et une rigidité en quelque sorte objectives, auxquelles, par leurs propres moyens, les fluctuations de la cénesthésie ne sauraient jamais atteindre.

Ainsi à l’actif et au passif des théories physiologiques se heurtent bien des impossibilités contradictoires : impossibilité de détacher la vie affective de tout substrat physiologique, impossibilité de réduire l’émotion, telle que nous la pensons, à des éléments que nous croyons purement organiques, impossibilité corrélative enfin de saisir l’émotion pure et les réactions physiologiques pures à travers les apports collectifs qui viennent les recouvrir, se fondre avec elles et se donner pour elles à nos yeux55.

En tous cas, et c’est ce qui importe avant tout pour nous, il apparaît bien que, dans la vie affective et motrice, par l’intermédiaire de la mimique et des concepts moteurs, comme dans la pensée, sous l’influence du langage et de ses concepts discursifs, une permanence et une rigidité sont introduites, qui contrastent avec la fuyante mobilité des impressions et des réactions individuelles et qui, seules, en les recouvrant et en les organisant, les rendent acceptables et intelligibles pour tous. Donc elles réalisent une certaine communauté entre les esprits.

Mais la forme et la signification des mots, le caractère des manifestations mimiques, les déterminations complexes et hiérarchisées de la conduite sont données a posteriori, puisqu’elles varient de peuple à peuple et de civilisation à civilisation. Par conséquent la communauté dont nous parlons ne saurait résulter d’une espèce d’harmonie préétablie entre les esprits individuels. Elle est un effet de la vie collective, un apport que la société institue aux individus qui la composent. Or, sans organisation conceptuelle de la pensée, il n’est pas de connaissance objective et de science possibles ; sans objectivation en concepts moteurs des conditions auxquelles notre émotivité et notre affectivité doivent répondre, il n’est pas d’ordre et de consensus possibles dans la vie pratique, c’est-à-dire pas de moralité. En ce sens l’homme ne se réalise tout entier que dans et par la société et il est légitime de dire avec M. Durkheim : « Dans la mesure où il participe de la société, l’individu se dépasse naturellement lui-même, aussi bien quand il pense que quand il agit56 ».

Du point de vue psychologique pur il en va bien autrement. Pour s’insérer dans les schèmes collectifs, concepts discursifs ou moteurs, valables pour tous, les états mentaux ne peuvent pas évidemment ne pas perdre quelque chose de ce qui faisait leur individualité originale. Du fait que nous croyons nous entendre sur la nature d’un sentiment, ce sentiment cesse d’être proprement nôtre et, nous étant commun à tous, il n’est particulier à personne : il faut qu’il soit l’abstraction de multiples réalités qui, autrement, ne se recouvriraient point. Les apports collectifs opèrent donc dans les consciences individuelles une sorte de soustraction. Un état mental, tel que les réactions affectivo-motrices socialisées l’objectivent, tel que le langage l’exprime, égale l’état individuel moins ce qui en constitue précisément l’individualité essentielle.

Sous l’influence de cette pression collective continue, particulièrement agissante à cet égard et saisissable sous la forme du langage, cette élimination de l’individuel est devenue la réaction immédiate, spontanée et naturelle de l’activité consciente. Tout état mental tend à se parler à la conscience et ne la satisfait qu’autant qu’il s’est distribué en mots. Or, étant donnée la nature de la pensée conceptuelle, la parole intérieure en est la cause et non l’effet. Pour prendre conscience de nos états psychiques nous utilisons donc le même procédé que pour les communiquer à autrui : nous les transposons en concepts, mais, ce faisant, nous n’en retenons que ce qu’ils ont de commun et de général, que ce que l’expérience collective en a admis et utilisé.

Considérons en effet une pensée, un état d’âme, au moment où ils commencent à apparaître en clair à la conscience. Ils forment encore une masse compacte et sans délimitations internes, mais à leur surface, de distance en distance, des mots et des groupes de mots viennent se poser, comme à l’essai, prêts, si un obscur et peut-être illusoire sentiment nous avertit qu’ils s’adaptent au cas donné, à se rejoindre et à s’articuler entre eux. Et ces mots, dans la pénombre des élaborations psychiques individuelles, jettent la lumière de l’expérience conceptuelle dont ils sont pour nous le foyer. Dès lors, pour nous rendre maîtres de notre pensée et de notre état d’âme, il nous semble que cette fragmentation verbale doit se développer, se perfectionner et les pénétrer tout entiers. Mais les mots que nous avons primitivement élus font partie d’une série hiérarchisée de concepts liés entre eux par des rapports de connotation et de subsomption, engagés dans un système rigoureusement préétabli d’attractions et de répulsions. Ce sont ces mots dont, en réalité, nous développons le contenu conceptuel, quand nous nous efforçons de nous parler notre pensée, pour l’amener à la claire conscience, et ainsi la manière dont la collectivité a organisé son régime conceptuel détermine celle dont notre pensée se décompose et prend figure à nos yeux : nous croyons entrer en possession de nous-mêmes, nous n’en touchons en réalité à la banque des concepts que le change collectif.

La réflexion intérieure, si recommandée communément pour atteindre le moi dans ses plus intimes profondeurs, se ramène donc à y enfoncer, en un sens, plus avant les abstractions du langage. Ainsi s’explique que, d’analyses en analyses, à la poursuite de l’insaisissable concept qui permettrait au moi individuel de se définir à la conscience, nous aboutissions, avec des philosophes comme Kant, à la notion d’une volonté impersonnelle, d’une raison universelle qui, exprimant ce qu’il y a de commun entre les hommes, se trouve convenir précisément au contraire de ce à quoi elle prétend s’appliquer, m’expliquant bien comment et pourquoi je suis homme, mais non pas comment et pourquoi je suis moi57.

De là, au point de vue purement psychologique, cette conséquence paradoxale : notre vie consciente se passe à méconnaître la véritable nature de notre psychisme individuel et à nous chercher où nous ne sommes pas. Plus un homme est convaincu de son autonomie morale et s’applique à être une individualité, plus il fait effort pour voir clair en lui-même, c’est-à-dire pour se définir et se parler à lui-même tout le détail de ses états mentaux. Mais, si ce que nous avons dit est vrai, plus son moi s’ordonne ainsi et se développe point par point, plus il perd de ses caractères singuliers et exclusifs, et se transpose en une somme d’éléments conceptualisés, universalisés et par conséquent dépersonnalisés. C’est la grande illusion de la conscience que de croire qu’elle a pris pleinement possession d’elle-même, quand elle s’est analysée en concepts et recouverte d’une forme discursive. Pratiquement cette illusion a son utilité. « Notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d’importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle… Une vie intérieure aux moments bien distincts, aux états nettement caractérisés, répondra mieux aux exigences de la vie sociale58. » Mais, au point de vue spéculatif, elle a été et elle demeure néfaste, puisqu’elle s’est imposée à la psychologie et que, en l’amenant à prendre pour objet de ses recherches les états mentaux à un stade où le psychisme individuel a perdu tout ou partie de son originalité et de sa pureté, elle l’a nécessairement détournée de sa véritable tâche.

Sans doute, pour déterminée qu’elle soit par des nécessités pratiques, cette méprise n’en est pas moins, fugitivement, sensible à la conscience. Sans en comprendre les causes, nous nous rendons tous compte, à de plus ou moins rares moments, qu’il y a en nous quelque chose qui déborde la traduction discursive et logique que le langage nous fournit de nos états. Le succès et l’existence même de la poésie lyrique seraient sans cela inintelligibles, puisque son but est d’atteindre et d’exprimer par de multiples artifices la subjective et fuyante individualité qui sous-tend l’anonyme uniformité des événements humains. Mais cette fuyante subjectivité, pour être intelligible, a besoin d’offrir quelque chose de commun à plusieurs hommes et par conséquent de représentable et d’exprimable pour eux. Les liens logiques des idées ont beau faire place aux attractions affectives des images, le développement s’attacher plus à peindre des états d’âme qu’à enchaîner des concepts, il faut bien que la poésie lyrique reste un langage et s’astreigne à la suprême nécessité d’être communicable. L analyse affective qu’elle pratique prétend donc, tout comme l’analyse discursive et logique, à la reconstitution, par des rencontres verbales plus ou moins inattendues, de ce qui ne sera jamais deux fois, et, pour être ému avec vous de sa sincérité, pour me retrouver avec vous dans ses accents, il faut donc que spontanément nous oubliions l’un et l’autre que mes sentiments ne seront jamais les vôtres, ni les vôtres les miens, et que nous méconnaissions ce qui en eux n’appartient qu’à nous seuls.

De ce que couramment nous nous parlons notre pensée, pour en prendre mieux connaissance, de ce que nous faisons confiance non seulement à l’analyse conceptuelle des psychologues, mais encore aux évocations affectives des poètes, dans la mesure où elles nous sont communicables, c’est-à-dire où elles introduisent un certain degré d’universalité dans les états individuels en extrayant de leur masse quelque chose de commun, il faut donc bien conclure que ce que la conscience individuelle ne peut pas ne pas avoir d’irréductible à l’expression discursive est, chez l’homme vivant en société, le seul dont nous ayons l’expérience, spontanément refoulé dans le subconscient.

La préhension du psychologique pur est pour l’activité consciente, telle que l’ont orientée les nécessités pratiques, une limite à laquelle elle ne saurait jamais atteindre, faute de cadres conceptuels où il puisse se fixer. Or c’est une tendance générale que de méconnaître ce qu’on ne peut pas nommer. Par là le psychologique pur s’est trouvé évincé à la fois de la conscience et de la psychologie. Sinon on concevrait mal comment Bain59, par exemple, a pu être amené à écrire : « Penser, c’est se retenir de parler et d’agir. » En effet, pour peu que notre analyse des concepts discursifs et moteurs répondent à la réalité, cette définition ne convient qu’à la pensée socialisée par le langage et l’organisation motrice collective, et il faut bien supposer, au-dessous d’elle, une autre forme de pensée, qui lui serve de soubassement individuel. Autrement, entre le physiologique et le conceptuel ou le collectif, il n’y aurait plus de place pour cette réalité psychologique proprement dite, dont la vivante expérience que nous en faisons à chaque minute nous interdit de douter.

Ainsi le paradoxe psychologique que nous signalions tout à l’heure arrive à trouver définitivement sa formule : la conscience discursive, fragmentée en mots et distribuée en phrases, abstraction opérée par le langage et les concepts moteurs au sein des masses psychologiques concrètes, est prise par nous pour notre conscience individuelle et traitée comme telle, alors qu’elle n’est nôtre que par ce qu’elle élimine et laisse choir dans le subconscient, par le squelette invisible que constitue à la pensée socialisée le psychique pur que nous vivons sans le concevoir.

Derrière la vie consciente normale, étalée en pensée discursive et en comportements soumis à une réglementation collective, il faut donc que nous supposions une vie psychologique continue, plus large et plus lâche, dont la première n’est qu’une abstraction. Sinon l’évolution du langage, de la logique et de la civilisation serait inintelligible. Du moment que la conscience humaine se plie de plus d’une manière, il faut bien qu’elle ne s’identifie pas aux formes qu’elle emprunte et que, capable au cours du temps de ceci et de cela, elle soit en un sens quelque chose de plus ou, tout au moins, quelque chose d’autre. Mais il est vrai aussi qu’à chaque moment de l’évolution, chez l’individu normal, la conscience individuelle disparaît si complètement derrière la conscience socialisée qu’il est difficile de faire plus que de la soupçonner. Nous nous doutons qu’elle existe, mais nous ne savons pas comment elle est. « Si la vie de l’esprit a ses racines dans la biologie, dit M. Ribot, elle ne se développe que dans les faits sociaux60. » Ainsi, normalement, la vie mentale individuelle nous échappe, pour ainsi dire : dans ses antécédents physiologiques elle n’est pas encore ; dans ses manifestations conscientes, pénétrée de collectivité, elle n’est déjà plus.

Telle est la conception de la vie psychique normale avec laquelle nous allons essayer de confronter la conscience morbide, pour en déterminer la nature et les caractères.


41 Bréal, Mélanges de Mythologie et de Linguistique, 1877, p. 317.

42 Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures, p. 204 261.

43 Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, p. 303.

44 Histoire de ma vie. Sourde, muette, aveugle. Trad. française, 1904, p. 64 et 68.

45 id., p. 8G. Sans doute fait-elle allusion ici aux réminiscences littéraires signalées dans ses œuvres. Mais il y a plus : car il importe de remarquer que, sur des points essentiels, ses lectures ne complètent pas ses expériences, comme il arrive pour nous, mais les constituent tout entières.

46 Cf. Lévy-Bruhl, La Morale et la Science des Mœurs, p. 79, (Paris, F. Alcan). « Nous avons, dès l’Age le plus tendre, l’usage d’une langue très abstraite, et très différenciée.. Nous sommes donc façonnés, uniformément, à des habitudes mentales, à des formes d’imagination, R des associations et dissociations d’idées. « À des catégories de raisonnement qui sont inséparables do ce langage. Nous devenons ainsi à peu près incapables, quelque effort que nous fassions, de reconstituer les états mentaux ordinaires des hommes qui n’ont point ces mêmes habitudes linguistiques et logiques. Cependant, selon toute apparence, elles sont récentes. «

47 Bergson. Essai sur les Données Immédiates de la Conscience, p.99.

48 Durkheim, loco citato, p. 620.

49 Id., p. 627.

50 Cf. les considérations de M. G. Dumas, Le Sourire, 1006. p. 93-106. (Paris, F. Alcan) sur l’utilisation du sourire, mouvement réflexe en ses origines, comme signe conventionnel et moyen d’expression des sentiments.

51 « Nos affections, dit M. Lachelier (Psychologie ci Métaphysique, p. 148), ne deviennent pour nous des objets de connaissance qu’indirectement et parleur association avec nos perceptions. Faites abstraction, quand vous souffrez, de toute circonstance de temps et de lieu, écartez toute image d’accident externe ou de trouble organique ; vous n’en souffrirez pas moins pour cela, mais vous ne trouverez plus rien dans votre souffrance que vous puissiez saisir par la pensée et exprimer par la parole ».

52 Loco citato, p. 100.

53 Il nous semble du reste ne faire ici que développer toutes les conséquences de l’idée déjà émise par M. Ribot dans ses Problèmes de Psychologie Affective, p. 38 (Paris, F. Alcan) : n Cette force de la nature (la sensibilité)… est le plus souvent modelée quant à sa forme et maîtrisée quant à son essor par l’intelligence, qui lui a imposé une adaptation meilleure aux conditions d’existence de l’individu ». D’autant que M Ribot ajoute immédiatement après : « Sentir et connaître sont deux manifestations totalement différentes et indépendantes l’une de l’autre dès leur origine », et que, dans ces conditions, du moment que la conscience affective « exprime la vie organique » (p. 35), il faut bien que l’intelligence traduise un autre ordre de réalité humaine.

54 Durkheim, Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, p. 389.

55 M Ribot (Psychologie des Sentiments, p. 12, Paris, F. Alcan) dit des Émotions qu’elles sont des états complexes répondant dans l’ordre affectif à ce qu’est la perception dans l’ordre de la connaissance. Mais, dans ces conditions, comme il n’est pas pour nous de perceptions sans concepts, puisque leur accord suppose une expérience universellement organisée, il faut bien que, dans la constitution des émotions, intervienne un facteur au moins analogue au concept. De ce point de vue, logique affective et logique discursive présentent une différence non pas de nature, mais de degré, puisque toutes deux relèvent de la même origine collective.

56 Loco citato, p. 23.

57 Cette raison dépend du reste à ce point du langage que pour Kant elle ne va pas sans lui : « Les sourds de naissance qui doivent aussi être muets par cette raison, ne peuvent jamais parvenir à rien de plus qu’à quelque chose d’analogue à la raison » (Anthropologie, trad. Tissot, p. 58).

58 Bergson, loco citato, pp. 98 et 104.

59 Les Sens et l’Intelligence, trad. Gazelles, 1874, p. 298 (Paris, F. Alcan).

60 Psychologie des Sentiments, p. 190 (Paris, F. AIcan).