III. La conscience morbide

Il reste maintenant, notre hypothèse générale une fois établie et énoncée, à en poursuivre l’application et à vérifier si elle est susceptible de nous rendre compte de toutes les particularités de la conscience morbide. C’est donc à pratiquer une sorte de reconstitution schématique de la mentalité morbide et du détail de son fonctionnement que nous nous trouvons naturellement amené. Pareilles reconstitutions sont taches délicates et prêtent aisément le flanc aux objections et aux critiques : on y connaît, en effet, d’avance l’essentiel de ce à quoi on doit aboutir et la préoccupation du but à atteindre, en fixant arbitrairement notre choix parmi bien des conséquences possibles, risque d’y jouer un rôle plus actif et plus efficace que la considération même des données que nous avons prises pour point de départ.

Cependant, dans le cas particulier, l’examen des troubles morbides présentés par nos malades nous a conduit d’analyses en analyses à reconnaître qu’ils supposent des états mentaux incomparables aux nôtres, pour lesquels notre psychologie pratique n’a pas à proprement parler de cadres et de vocabulaire. Or, c’est de cette notion même d’états mentaux incomparables aux nôtres que nous allons maintenant remonter, par un effort inverse, vers les faits particuliers qui nous l’ont imposée à l’esprit et, pour vérifier si la manière dont nous supposons que ces états mentaux sont incomparables aux nôtres répond à la manière dont ils le sont en effet, l’analyse que nous avons pratiquée nous servira incessamment de contrôle et de repère.

En revanche, il est en notre cas une difficulté presque insurmontable. Nous ne saurions concevoir un processus mental sans l’imaginer plus ou moins à l’image des nôtres, capable d’une certaine organisation logique et d’une certaine expansion discursive. Si donc le propre de la conscience morbide est d’être rebelle à notre logique et à notre régime discursif, toutes les tentatives que nous ferons pour en rendre compte sont de ce chef condamnées à ne nous en fournir que des expressions inadéquates et à transposer en un langage qui n’est pas fait pour elles des réalités psychiques qui ne sont plus faites pour nous. D’où cette conséquence que plus nos interprétations descendront dans le détail, plus il conviendra de les tenir avec nous pour symboliques et conjecturales.

Avant de reconnaître quels peuvent être, sur l’ensemble de l’activité mentale, les effets de l’apparition à la conscience individuelle d’états nouveaux et originaux, irréductibles à tout autre, réfractaires par conséquent en eux-mêmes à la constitution d’une expérience, c’est-à-dire d’un accord collectif, et dont la conceptualisation, au lieu de s’effectuer spontanément, est au contraire l’objet d’une sorte d’inhibition spontanée, il importe de ne pas perdre de vue que le malade n’aborde ces états nouveaux qu’après avoir été pendant plus ou moins longtemps à peu près normal, c’est-à-dire après avoir obéi aux influences de son milieu collectif et en avoir adopté, avec le langage, l’expérience et la logique.

Or la vie consciente socialisée est pour nous le type de la vie consciente individuelle. Nous croyons être et nous connaître immédiatement tels que la collectivité nous a faits. Nous ne nous sentons à l’aise et, pour ainsi dire, comme chez nous au milieu de nos états psychiques que pour autant qu’ils se conforment aux étalons que l’intelligence nous en fournit. Il est donc bien évident que le souvenir de la vie consciente socialisée, conçue comme la vie consciente naturelle et normale, obsède le malade et intervient dans ses jugements et interprétations à l’égard de son existence psychique personnelle. Si troublé et si déconcerté soit-il par l’originalité inattendue de ses états mentaux, si urgent que se fasse en lui le besoin d’imaginer des cadres originaux pour une expérience originale, cette originalité ne vient pas à bout de ses préventions et de ses habitudes collectives. Elles persistent à exercer largement leur influence. En apparence au moins le malade continue à parler notre langue, dont les distinctions conceptuelles supposent toute une interprétation de la vie psychologique, et à subir ainsi indirectement l’action de notre logique ; car, son langage a beau souvent porter à faux, comme nous l’avons montré, il n’en reste pas moins riche de suggestions discursives, et ses concepts, si on peut ainsi parler d’élaborations tout individuelles, ont beau n’être pas construits comme les nôtres, ils n’en semblent pas moins, le langage aidant, faire effort pour se comporter comme eux. À travers les bouleversements de la conscience morbide subsiste donc un certain automatisme collectif, reliquat de la participation antérieure du malade à notre vie intellectuelle et sociale.

Ainsi s’explique l’uniformité relative des manifestations délirantes. Elle tient non à la nature même de la conscience morbide, mais aux influences collectives qui ne cessent jamais de s’exercer sur elle. Les aliénés d’un même type disent à peu près tous la même chose, parce qu’ils appartiennent à un même milieu collectif, dont le présent et le passé imposent à leurs convictions délirantes certaines directions privilégiées : si le collectif actuel n’y suffit pas, pour rendre compte de leurs troubles, ils font appel à des représentations collectives antérieures, passées dans le milieu ambiant à l’état de superstitions plus ou moins sporadiques. De là vient que plus une population se détache des idées religieuses, plus les délires mystiques s’y font rares, mais que, en même temps, un athée ne saurait être sûr de ne jamais réaliser un délire religieux, tant que, dans la collectivité dont il fait partie, un certain mysticisme latent reste en mesure de fournir matière, le cas échéant, à ses interprétations pathologiques.

D’autre part, si le propre de la conscience morbide est d’être réfractaire à notre régime conceptuel, mais si, en même temps, elle tient de son passé une irrésistible tendance à s’organiser à l’imitation de la conscience socialisée, à s’efforcer vers une forme collective, c’est-à-dire susceptible de constituer une expérience et de s’objectiver en développements discursifs, il va de soi que dans de semblables conditions une telle tendance est au moins paradoxale et que, au sein de la conscience morbide, elle éprouvera à se réaliser une sorte d’impossibilité interne, source de mille difficultés et de mille contradictions.

Cette réserve faite et ce point établi, l’examen et le contrôle de notre hypothèse se rencontrent tout d’abord avec une constatation capitale : tous nos malades66 présentent un cortège plus ou moins riche de troubles, étourdissements, vertiges, syncopes, étouffements, suffocations, malaises gastriques, battements et palpitations de cœur, crampes, fourmillements, qui révèlent un état de déséquilibre cénesthésique, et leurs migraines, leurs céphalées, les multiples souffrances qu’ils énoncent, en les mêmes termes à peu près que nous, invitent à admettre chez eux l’existence d’un état douloureux de la cénesthésie. Cette unanimité a au premier abord quelque chose d’impressionnant. Mais le fait que les nécessités du langage contraignent les malades à essayer d’exprimer comme nous des états qui diffèrent des nôtres, nous autorise à en discuter la valeur et la signification.

Or les états douloureux de la cénesthésie, au sens que la douleur a pour nous, sont constants chez le normal et n’entraînent généralement pas à leur suite l’apparition de troubles mentaux. Les modifications de la cénesthésie ne prennent pas, en effet, au dépourvu la conscience socialisée. Elle a ses méthodes et ses procédés artificiels pour les conceptualiser, ses cadres pour les recevoir ; aussi ne bouleversent-elles pas ordinairement notre expérience. Le fait essentiel n’est donc pas ici l’apparence douloureuse sous laquelle des états cénesthésiques nous sont dénoncés, mais la difficulté où sont les malades de les maintenir dans les cadres habituels où nous les insérons, les ruminations, les analyses inopérantes, où les entraîne l’irréductibilité effective de ces prétendues douleurs aux représentations que nous nous sommes formées des différentes douleurs. De même que Gabrielle, tout en parlant des sensations internes qu’elle éprouve comme d’autant de signes subjectifs de sa grossesse, reconnaît cependant qu’elles diffèrent absolument des impressions normalement ressenties par une femme enceinte, de même ici la manière dont les malades réagissent à leurs impressions cénesthésiques, les débauches de méditations auxquelles ils s’abandonnent, leur luxe de comparaisons et d images, le caractère équivoque de leurs métaphores, dont on est souvent en peine de dire si, cliniquement, elles sont ou non des affirmations délirantes67, nous donnent à penser que, en nous parlant de douleurs, c’est moins un fait qu’ils constatent, qu’une interprétation à laquelle ils se risquent, interprétation que leur imposent naturellement les habitudes et les nécessités de notre expérience et de notre langage, mais contre lesquelles s’insurge en même temps la radicale originalité de leurs états psychiques. Car l’élément collectif, cessant de jouer son rôle réducteur et de repousser la masse cénesthésique dans l’inconscient, est incapable de se détacher d’elle spontanément et de venir figurer seul au foyer de la conscience claire : d’où, à la fois, l’appel que font les malades à nos cadres conceptuels et leur impuissance à s’en satisfaire.

D’ailleurs, comme la cénesthésie ne saurait pas ne pas être affective, nous admettrions volontiers, à l’origine des troubles que nous étudions, un état douloureux de la cénesthésie, mais à condition d’y voir de la douleur pure, c’est-à-dire de la douleur vécue et non pensée, considérée antérieurement à toute détermination conceptuelle. Et ce qui, au point de vue mental, provoque les conséquences morbides, ce n’est pas le caractère douloureux en lui-même de cette douleur pure, mais c’est qu’elle reste rebelle à toute réduction conceptuelle, et d’une insurmontable subjectivité qui embarrasse la conscience socialisée, faite pour s’objectiver en sentiments, représentations, propos et actes qui, valables pour tous, ne sont le propre de personne.

Or, du moment que toute l’expérience antérieure des malades est faite, comme la nôtre, d’impressions, d’émotions et, en général, d’états psychiques conceptualisables et conceptualisés, du moment que cette expérience antérieure est, au moins primitivement, pour eux comme pour nous, le type unique de la vie consciente normale, en présence de ces états nouveaux qui viennent la contredire en ne se rattachant plus à elle, il ne se peut pas qu’ils n’éprouvent le sentiment de quelque chose d’inouï, et que, suivant qu’ils le vivent ou qu’ils le pensent, ils ne se débattent dans l’angoisse ou ne crient au mystère. Donc le premier effet psychologique de l’irréductibilité conceptuelle des masses cénesthésiques se trouve être tout naturellement l’état d’angoisse et de mystère, auquel notre analyse nous a montré que pouvait se ramener chez nos malades l’ensemble de leurs troubles morbides68.

Mais cette angoisse et ce mystère nous avaient paru en même temps incomparables aux nôtres et nous avions signalé là le principal défaut des théories qui, supposant aux troubles morbides une base affective, ne se sont pas suffisamment inquiétées de la nature d’une affectivité capable de telles conséquences. Or, notre hypothèse nous amène à considérer cette angoisse et ce mystère, sans doute, comme des états affectifs, mais comme des états affectifs d’une espèce toute nouvelle, puisqu’ils demeurent radicalement individuels, tandis que notre vie affective normale n’a pas échappé, plus que notre vie intellectuelle et pratique, aux impérieuses influences de la collectivité ; elle est, par suite, de nature à nous expliquer que, si nous pouvons être conduits à interpréter des états de conscience morbides à l’aide de notre expérience affective, ce n’est pas, au fond, parce que nos catégories affectives y trouvent normalement leur emploi, mais parce que ce sont encore elles qui jurent le moins avec eux.

D’autre part il est bien naturel que l’irréductibilité des masses cénesthésiques, dès l’instant qu’elle s’est une fois produite, s’étende à tous les moments de la conscience, auxquels elles sont normalement sous-jacentes. Quand elles ont fait irruption sur un point à la conscience claire, on ne voit pas ce qui pourrait les endiguer ailleurs. L’angoisse et le mystère ineffables enveloppent donc tous les états de la conscience morbide et tous les éléments psychiques normalement différenciés rentrent en continuité sous l’action de cette poussée d’affectivité pure. Or l’expérience vient encore ici confirmer la théorie : que prouvent, en effet, la phase d’inquiétude générale décrite au début des délires systématisés et cette modification globale du régime des représentations qui s’objective chez plusieurs de nos malades en idées de dépersonnalisation et d’étrangeté du monde extérieur, sinon un désaccord essentiel de toute la vie consciente avec l’expérience antérieure ?

Il est bien naturel qu’un tel état de la conscience ait un retentissement immédiat sur les réactions affectives et motrices. Tous les états psychiques par lesquels nous passons ont leur tonalité affective, qu’ils tiennent, d’une part, de leurs circonstances objectives, d’autre part et surtout, de l’état cénesthésique sous-jacent, que les circonstances, comme l’annonce d’une bonne ou d’une mauvaise nouvelle, soient intervenues pour le produire ou qu’au contraire il en soit indépendant et relève en fait, uniquement, de nos dispositions organiques. En tout cas, comme la masse cénesthésique passe normalement dans le subconscient, il nous est aisé de mettre au premier plan de la conscience claire les circonstances objectives, réelles ou alléguées, et de trouver alors place, pour notre tonalité affective, dans la série des émotions et des sentiments prévus et catalogués par le langage. Cette place une fois déterminée, les concepts moteurs qu’il convient d’utiliser en l’espèce nous sont spontanément donnés du même coup, et ainsi notre affectivité débouche dans les voies que la collectivité lui a tracées.

Ici il n’en saurait plus être de même : la permanente présence à la conscience claire des masses cénesthésiques rend la tonalité de tous les états de conscience réfractaire à la conceptualisation affective et, parallèlement, toute conceptualisation motrice devient de ce chef impossible. Le recours à des manifestations affectives capricieusement et impulsivement individuelles est une conséquence nécessaire de l’atypie des états de conscience morbides. Ainsi se constituent ces ensembles déconcertants de réactions affectivo-motrices, où il faut donc voir le signe d’une véritable anarchie psychique, d’une véritable révolte de la conscience individuelle contre les agencements collectifs69.

Mais une distinction est ici indispensable. De nos concepts moteurs, les uns intéressent la mimique, les attitudes et les mouvements, qui fournissent une objectivation immédiate et directe aux états et aux concepts affectifs ; les autres règlent les déterminations complexes de notre conduite et supposent, entre nos états d’âme et leur déploiement moteur, une intervention plus ou moins prolongée de la réflexion, qui, les pénétrant d’universalité et de raison, les distribue en concepts discursifs, les ordonne en jugements et prête ainsi au passage à l’action du moins les apparences d’une délibération logique. Ainsi, tandis que les modifications de l’humeur retentissent sans délai sur la mimique et les manières d’être et teintent d’une nuance sui generis l’ensemble d’une conduite par ailleurs normale, comme il arrive quand notre état physique ou moral nous fait aborder avec plus ou moins d’entrain notre tâche quotidienne, il faut le plus souvent, pour que la conduite même soit modifiée, que les modifications de l’humeur, non contentes de troubler le jeu des concepts affectifs, entraînent un bouleversement parallèle du régime des représentations et ferment l’accès des concepts moteurs, aboutissants normaux des délibérations volontaires. D’où vient que, dans les manifestations morbides, entre les troubles généraux de l’humeur et les troubles systématiques de la conduite, s’intercalent en général des troubles intellectuels proprement dits.

Mais cet ordre n’est, dans la conscience morbide, qu’un reflet que le malade subit ou qu’une projection que l’observateur pratique, de l’ordre idéal de la conscience socialisée. C’est de l’homme abstrait qui fut trop longtemps l’objet de la psychologie, qu’il est surtout vrai de dire que ses états d’âme s’épanouissent en concepts affectifs et affectivo-moteurs, puis en représentations et en jugements, enfin en actes volontaires, se répondant tous, point par point, en nature et en intensité. En fait, même nos consciences socialisées atteignent rarement à cette parfaite organisation, à cette étroite continuité des modes sous lesquels elles apparaissent à elles-mêmes et à autrui ; mais elles s’en sont fait un idéal logique et moral à la fois.

Au sein de la – conscience morbide la continuité est dans le trouble, mais non dans les manifestations. La continuité est dans le trouble, parce que, qu’il s’agisse d’objectivation affective, discursive ou motrice, la masse cénesthésique du psychologique pur étant à chaque moment présente à la conscience claire, la fragmentation des états mentaux en éléments impersonnalisés cesse d’être spontanément possible et nos concepts affectifs, discursifs ou moteurs ne trouvent plus leur emploi. Mais, en revanche, les manifestations perdent beaucoup de leur subordination réciproque, parce que chez le normal la continuité en vient pour ainsi dire du dehors, de la continuité réalisée par la collectivité entre ces différents ordres de concepts qui ne conviennent plus ici. C’est ainsi que, malgré notre répugnance, il nous faut souvent renoncer à établir entre les actes morbides et les idées délirantes un autre parallélisme qu’un parallélisme global et vague de nature et d’intensité, quand les faits ne vont pas jusqu’à substituer, comme dans les cas de paradoxe moteur, entre les motifs allégués et les comportements, la contradiction à la continuité70.

Ailleurs le trouble paraît sauter une étape schématiquement indispensable et le désordre affectif engendrer directement le désordre moteur, sans modifier sensiblement le régime intellectuel : entre l’élan affectif et l’éclatement moteur l’étalement discursif correspondant semble à peu près faire défaut. C’est à ce propos que dans l’observation d’Adrienne nous avons parlé de délire affectif et de délire moteur, expressions que la notion des concepts affectifs et moteurs contribue maintenant à légitimer. Nous avons donné en leur lieu71 les raisons qui nous ont fait admettre que, chez Adrienne, le régime conceptuel était également, malgré l’apparence, profondément troublé et que, s’il n’y paraissait pas davantage, c’est que la souplesse et l’élasticité de notre langage lui permettent de recouvrir grossièrement, en même temps que les représentations collectives normales, des représentations notablement différentes. Si rapide que soit le passage entre le sentiment et l’acte morbides, à moins qu’il ne s’agisse d’une impulsion aveugle, il ne se peut qu’une représentation n’intervienne pas et qu’elle ne soit elle-même troublée, puisqu’elle porte la marque de ce trouble sur sa face affective et sur sa face motrice. Notre hypothèse nous en apporte la raison en nous montrant le trouble morbide installé au centre même de la conscience.

S’il ne se manifeste pas dans toutes les directions avec la même intensité, c’est d’abord que le parallélisme exact de tous les ordres de manifestations a pour condition cette organisation conceptuelle, dont nous supposons la conscience morbide incapable ; mais c’est aussi que la conscience morbide, pour se plier aux nécessités de l’objectivation, est obligée de renoncer à sa primitive diffusion et de situer son trouble en certains des fragments en lesquels elle se décompose. Dans ces conditions, de même que, pour s’organiser intellectuellement vaille que vaille, entre une foule de directions délirantes elle en choisira une de préférence et semblera partout ailleurs, si on n’y prête une attention qu’il faut souvent minutieuse, s’accommoder de notre régime conceptuel, de même entre les trois grands ordres de manifestations de l’activité mentale, il lui arrive, pour objectiver son trouble, d’en élire un ou deux et de paraître ainsi ne pas toucher au reste72.

Mais, en même temps, le fantôme de l’ordre et delà continuité normale des manifestations psychiques ne cesse pas d’obséder la conscience devenue morbide. D’où les justifications que les malades entreprennent, après coup, de leurs actes et de leur conduite et, surtout, les conséquences pratiques qu’ils déduisent logiquement de leurs convictions délirantes et qu’ils insèrent à point nommé dans leurs comportements pour démontrer le bien-fondé de leurs allégations73.

Une fois donc que le trouble morbide a explosé à son gré dans toutes les directions, le souvenir de notre logique peut intervenir pour faire un tout de ces matériaux épars et y ajouter, si besoin, les pièces, les joints et le ciment nécessaires. De là, vient peut-être, ce que les manifestations morbides semblent quelquefois avoir de concerté et de théâtral. Ce que nos malades nous ont paru avoir de mythomaniaque est ainsi, au moins en certains cas, ce qu’ils ont sans doute de plus normal.

À l’égard des réactions intellectuelles, il est, dans notre hypothèse, un point capital qu’il importe de mettre dès l’abord en lumière. S’il est vrai que le trouble intéresse tout l’ensemble de la vie mentale, s’il est vrai que, du fait de la permanente présence des masses cénesthésiques, une irréductible subjectivité soit le caractère essentiel des états de conscience morbides, l’antagonisme est évident entre cette diffusion et cette subjectivité, d’une part, et, d’autre part, les nécessités de l’expression discursive. Il n’y a pas en effet d’expression discursive sans, au moins, le simulacre d une expérience collective. Or toute expérience collective nécessite la fragmentation de la vie consciente en éléments discrets et rigides, conçus comme indépendants du milieu psychique dont ils font partie et comme susceptibles de réapparaître identiques à eux-mêmes en des circonstances nouvelles et jusque dans d’autres consciences, éléments que les termes du langage expriment ou entre lesquels ils marquent le glissement de la pensée.

Quand la conscience morbide s’efforce à s’objectiver en mots, son trouble tend à devenir un de ces éléments, une sorte d’attribut qu’elle affirme, successivement, du reste de son contenu. La conscience discursive ne saurait en effet traduire instantanément l’ensemble de la vie psychique. Il se déploie et s’étale pour elle en une série de moments distincts, à chacun desquels le trouble morbide, quand il existe, ne peut être envisagé que du point de vue-qui précisément alors occupe tout entier l’attention. Si, comme il est de règle, certains de ces points de vue, en vertu de circonstances plus ou moins fortuites, se rappellent à la conscience avec une particulière fréquence, ils acquièrent le privilège de fixer le trouble morbide qui, par une espèce de nécessité de l’expression discursive, se trouve ainsi localisé et déterminé.

Mais, du fait de l’antagonisme que nous venons de signaler, cette définition du trouble morbide ne va ni sans difficultés ni sans contradictions. À l’état normal cet antagonisme existe aussi sans doute, mais le passage au subconscient du psychologique pur lui permet de rester inaperçu. La vie consciente normale aboutit toujours au triomphe de la conscience abstraite et socialisée. Dans la conscience morbide ce triomphe est impossible. L’élan qui la porte, comme les nôtres, à s’objectiver et à s’extérioriser en une. somme d’éléments impersonnels est, en effet, sans cesse contrarié par les conditions même de son existence et les exigences de sa nature. À peine a-t-elle dressé entre ses états la barrière des concepts que leur mobile et fuyante subjectivité se fait un jeu de les franchir. Si, pour prendre connaissance d’elle-même et pour se parler à autrui, elle éprouve un irrésistible besoin de faire appel à une expérience, la permanente présence en son sein du psychologique pur la rend incapable, à la fois, de se conformer à la nôtre et d’en constituer l’équivalent par ses propres moyens, puisque les cadres qu’elle imagine ne sauraient atteindre à cette universelle validité, qui vient à nos concepts, nous l’avons vu, non des ingénieuses élaborations des activités individuelles, mais du milieu collectif qui nous les a imposés.

Si la diffusion du trouble au sein de la conscience morbide et la subjectivité de ses états l’emportent momentanément sur les nécessités de l’expression discursive, le langage, réduit à n’être – plus qu’un cas particulier parmi les réactions motrices, présente une inintelligibilité massive : sous les agglutinations verbales qui le composent, il ne nous est plus possible d’imaginer quoi que ce soit qui réponde pour nous à une pensée. De cet état significatif du langage nos observations nous ont fourni quelques exemples74. Mais il ne se produit que par paroxysmes et ce sont, en général, les nécessités de l’expression discursive qui se montrent relativement les plus fortes. Il en résulte pour l’inintelligibilité que nous venons de constater une sorte de dégradation. Le contenu delà conscience morbide, en effet, s’efforce alors naturellement de se distribuer et de s’organiser du mieux qu’il peut. Ou cet effort le porte vers les cadres anciens qui ne peuvent plus lui convenir, et la conscience morbide s’immobilise, pour ainsi dire, dans le doute et l’anxiété, dans l’angoisse et le mystère. Ou cet effort aboutit à imaginer des cadres nouveaux pour une situation mentale nouvelle, et le seuil des délires est désormais franchi. À l’angoisse du mystère initial se substitue partiellement la conviction douloureuse des justifications et des explications qui en sont données ; mais elles gardent toujours quelque chose de l’ineffable désordre dont elles sont issues et, sous le voile d’interprétations qui la recouvre, l’angoisse primitive ne laisse pas de percer, si transposée qu’elle soit dans le ton des obscures élaborations dont elle a été l’origine. C’est ainsi que nous avons vu d’amples délires se résumer, le mieux et le plus exactement, en quelques notes affectives où nous avons senti comme le souvenir du mystère originel75.

La conscience morbide ne se pliant pas aux conditions de l’expérience collective et toute démarche discursive nécessitant cependant l’utilisation d’une expérience, la question se pose de savoir comment et par quels moyens se constituent ces sortes d’expériences morbides que sont par définition les délires. Etant donnée l’impuissance où est une conscience individuelle de fournir à elle seule les matériaux d’une expérience, la conscience morbide ne peut aboutir aux délires qu’en faisant partiellement appel à ses souvenirs de conscience socialisée. Et c’est bien de la sorte qu’elle semble en effet opérer.

C’est ainsi que nous l’avons vue d’abord utiliser, en apparence, des notions familières, empruntées à notre expérience collective. Séparée de tout son contexte morbide, la notion de maladie, chère à Adrienne, n’a rien d’une idée délirante. Mais, des manifestations affectives et motrices qui lui font cortège, des commentaires qui en sont fournis, du caractère sui generis qui lui est reconnu, se dégage très nettement l’impression que cette maladie n’a plus rien d’analogue aux nôtres. Notre concept est ici monstrueusement déformé et démesurément élargi : le trouble morbide, en diffusant à travers la conscience, ne parvient à s’abriter derrière lui et à y trouver son expression qu’à condition de le faire participer à ses envahissements. Donc malgré la banalité relative des termes employés et de leur déploiement discursif, malgré l’absence de grossiers paralogismes et de grossières modifications de notre expérience, il y a là véritablement une sorte d’hypertrophie conceptuelle. La collectivité a eu beau fournir les cadres : ils sont utilisés de manière à ne plus s’harmoniser avec les nôtres. De sa rencontre avec la conscience morbide noire expérience sort intimement bouleversée. Peu importe que les effets de ce bouleversement s’évanouissent, pour ainsi dire, au seuil de l’expression discursive, celle-ci peut ne pas être brutalement délirante, le délire n’en existe pas moins. Il ne saurait plus être mis en doute, quand il s’est développé également dans une autre voie et que la maladie alléguée trouve son explication, comme chez Fernande, dans un système d’actions et d’influences inintelligibles pour nous.

L’appel à notre expérience collective peut revêtir des formes dialectiques plus subtiles. La vie consciente socialisée, à laquelle elle a été primitivement mêlée, est conçue, même par la conscience morbide, comme la vie consciente normale. Sans doute la présence permanente du psychologique pur rend tous ses états irréductibles aux cadres antérieurs. Mais il n’est rien qui ne soit comparable à rien, finalement au moins comme à son contraire. Donc, du moment que ses états sont sentis, par la conscience morbide, irréductiblement autres qu’ils n’étaient pour la conscience socialisée, il faut qu’ils aient éprouvé quelque changement, et, comme la vie consciente socialisée constitue le type de la conscience normale, le sens de ce changement est donné du même coup : il ne saurait être du moins au plus, mais uniquement du plus au moins ; relatif ou absolu, il faut qu’il soit disparition et négation ou tout au moins transformation et dégradation. Et ainsi, c’est par comparaison à l’expérience collective, que, pour les états nouveaux de la conscience, s’établissent les cadres négateurs. Sous l’influence de notions pratiques ou religieuses ce travail d’élaboration conceptuelle peut se continuer et aux notions de transformation et de négation ajouter une définition de leur nature : ainsi prennent naissance, fugitives comme chez Fernande ou permanentes comme chez Dorothée, les idées de mort ou d’immortalité. Mais les oscillations que nous avons signalées entre ces deux idées, l’emploi successif ou simultané qui en est fait indifféremment, témoignent de leur équivalence conceptuelle qui, scandaleuse d’abord pour nous, ne nous devient à peu près intelligible que quand nous les ramenons à l’essentielle transformation qu’elles tentent d’interpréter, en faisant appel à des états dont nous n’avons pas l’expérience, mais qui ont ce caractère commun de se présenter à nous comme autant de transformations ou de négations de notre existence humaine.76

Mais, si les états ainsi définis de la conscience morbide échappent à la conscience socialisée, à l’expérience collective et à ses modes normaux de catégorisation, ils sont en fait toujours présents tout entiers à l’expérience individuelle, riches tant de ce qui, chez le normal, se détacherait d’eux pour se subsumer sous les concepts, que des masses psychologiques pures, actuellement rebelles à s’abîmer dans l’inconscient. D’où les multiples contradictions que nous avons constatées. Les idées de transformation et de négation tiennent leur valeur non des exigences collectives et des impératifs logiques de la pensée normale, mais du trouble subjectif et des caprices de son évolution. Elles oscillent au gré de son intensité, alternant entre elles ou s’offrant même simultanément à l’observation, la contradiction qui est en elles s’évanouissant devant la contradiction qui existe entre la conscience morbide et la conscience socialisée77 . Les états de la conscience morbide se présentent à elle-même, prise dans ses souvenirs de conscience socialisée, comme reconnaissables et méconnaissables à la fois : reconnaissables, parce qu’ils contiennent tout ce que contiennent les états normaux normalement conceptualisables ; méconnaissables, parce qu’ils comportent des éléments psychologiques purs, que les états normaux éliminent.

Telles sont les conditions mentales dans lesquelles le paradoxe affectif78 nous paraît prendre naissance. L’irréductibilité des états affectifs morbides à l’expérience conceptuelle entraîne, selon le processus que nous venons d’indiquer, la négation de la sensibilité physique et morale. Quand le malade fait effort de réflexion et d’analyse, comme il ne trouve plus dans sa conscience rien de pleinement adéquat à nos impressions physiques, à nos plaisirs et à nos peines, et comme, à ses propres yeux, ces impressions, ces plaisirs et ces peines, tels qu’il les a antérieurement conçus avec nous, constituent toutes les formes normalement imaginables de la sensibilité, il en conclut que ce qu’il éprouve n’a plus rien à voir avec ce qu’il a éprouvé et qu’il est anesthésié physiquement et moralement.

Mais, en même temps, ses états affectifs morbides sont à sa conscience d’une évidence non plus conceptuelle, mais vivante ; et non seulement cette vitalité affective se communique à ses réactions et à sa conduite et installe la contradiction entre les comportements et les convictions délirantes, mais encore elle se traduit dans le langage même, quand, distrait pour ainsi dire de la théorie par la pratique, le malade se contente de parler spontanément ses états au lieu de les analyser. Alors, sous la poussée du besoin d’objectivation, ce qu’il y a de commun entre ces états et les nôtres, leur matière conceptuelle sous-jacente, emporte et projette au dehors les termes correspondants, quitte ensuite au malade à se reprendre et à revenir sur ses déclarations, quand, retournant à ses méditations et à son système, il ressaisit l’irréductible originalité du contenu de sa conscience individuelle. De ce point de vue il n’est pas jusqu’aux moments successifs de l’expression discursive qui ne deviennent eux-mêmes contradictoires entre eux79.

Ainsi les états affectifs morbides sont bien vécus comme tels, mais ils ne peuvent trouver place à demeure dans les cadres collectifs et, par conséquent, apparaissent au malade différents, inférieurs et même inexistants par rapport aux états affectifs normaux, estampillés, pour ainsi dire, et garantis par la conscience socialisée. Enfin la conscience morbide a beau faire, comme nous venons de voir, de nos cadres conceptuels l’emploi le plus paradoxal ; même en niant de ses états présents ce qu’elle affirmait de ses états passés, elle n’arrive pas, vu leur nature, à se les définir beaucoup mieux et à jeter sur eux cette lumière conceptuelle, sans laquelle il n’est pour nous dans notre vie psychique ni assurance ni clarté. Aussi n’y a-t-il pas lieu de s’étonner si le sentiment d’angoisse et de mystère, dont toute celte dialectique délirante est issue, à travers et malgré elle, persiste à la conscience morbide80.

Donc dépersonnalisation physique et morale, étrangeté du monde extérieur trouvent, selon nous, leur explication dans l’illusion bienfaisante où vit l’humanité sur la nature de la vie consciente. La conscience socialisée lui apparaît comme constituant toute la conscience individuelle, alors qu’elle n’est qu’une sélection et une abstraction opérées dans son sein. Or les cadres collectifs, dans lesquels se meut librement la conscience socialisée, ne s’appliquent plus aux états irréductiblement individuels de la conscience morbide. D’où l’erreur dans laquelle tombent les malades : ils sont amenés, par comparaison, à considérer comme inexistants des états dont la richesse proprement psychologique est en réalité plus grande que celle des états de la conscience socialisée, qui trouve précisément dans l’élimination du psychologique pur la condition de sa solidité, de sa fixité et de son utilité pratique.

M. Janet, dans la séduisante et ingénieuse théorie qu’il a proposée des états psychasthéniques, admet, comme nous, que « la manière dont fonctionnait autrefois notre pensée81 » joue un rôle essentiel dans l’interprétation que les malades donnent de leur état. Mais, et c’est par là que nous nous séparons de lui, il estime que l’étrangeté du monde extérieur82 et la dépersonnalisation83 rentrent dans le groupe des sentiments d’incomplétude, l’incomplétude étant « le caractère inachevé, insuffisant, incomplet » que les sujets « attribuent à tous leurs phénomènes psychologiques84 ». La psychasthénie, à laquelle il rattache l’ensemble de ces troubles, se caractérise tout entière, selon lui, parce un sentiment plus ou moins général, plus ou moins profond, plus ou moins permanent d’incomplétude psychologique85 », et ce sentiment est ce déterminé par une imperfection psychologique réelle86 ». L’activité mentale des malades « présente en effet un certain nombre de lacunes qui jusqu’à un certain point justifient ce sentiment d’incomplétude87 ». Ces lacunes trouvent, on le sait, leur expression suprême dans la perte de la fonction du réel : les dépersonnalisés, par exemple, « ont conservé toutes leurs fonctions psychologiques, mais ils ont perdu le sentiment que nous avons toujours, à tort ou à raison, c’est d’être réels, de faire partie de la réalité du monde88 ». Cette perte du sentiment du réel tient elle-même à un abaissement de la tension psychologique. On comprend, dans ces conditions, que M. Janet compte parmi les trois grands facteurs du sentiment d’incomplétude « la réduction de la complexité mentale, du nombre des éléments… qui remplissent d’ordinaire la conscience et qui nous donnent le sentiment de la réalité et du présent89 ».

C’est que pour M. Janet l’activité mentale tire tout de son propre sein et que rien d’essentiel et d’irremplaçable ne nous vient du dehors et de notre milieu social. Lors donc que notre activité n’a plus son rendement normal, il faut bien lui supposer quelque part quelque défaillance et, pour rendre compte de l’étrangeté du monde extérieur et de la dépersonnalisation, tout comme les tenants des théories physiologiques qui expliquent ces étals par l’hypothétique disparition de certaines sensations élémentaires ou l’hypothétique inhibition des centres cénesthésiques, M. Janet se trouve naturellement obligé d’invoquer l’existence d’un déficit psychique, tout en le comprenant sans doute autrement, et en le portant au bilan, non des éléments eux-mêmes, mais de leur synthèse mentale.

Mais la fonction du réel, dans l’exercice de laquelle, selon M. Janet, l’activité consciente atteint son apogée, ne nous paraît pas, de sa nature, purement et uniquement psychologique et individuelle. Le réel, qu’appréhende notre expérience et où se fonde et se meut notre action, est objectif, et il est objectif non seulement au sens d’extérieur à nous, car alors nos états psychiques se trouveraient n’en pas faire partie, mais aussi et surtout au sens de valable pour tous et, par conséquent, d’impersonnel. Ainsi, de même que nous ne croyons un objet réel que pour autant que la perception que nous en avons s’est localisée dans l’espace homogène, de manière à y être nécessairement accessible aux autres hommes, de même nos états mentaux ne nous apparaissent comme réels que pour autant qu’ils se sont dégagés de leurs adhérences individuelles, pour s ordonner dans un espace psychologique homogène, où il devient indifférent que sensations, représentations, sentiments ou idées soient situés ici plutôt que là, dans une conscience ou dans une autre. Autrement, en effet, toute action réfléchie serait impossible parmi les hommes, car nous serions à chaque fois en présence d’une situation nouvelle et imprévisible, et la spéculation psychologique, telle qu’elle a toujours été couramment pratiquée, n’aurait pu songer à étudier les états mentaux indépendamment, pour ainsi dire, des consciences particulières dans lesquelles ils se réalisent et n’aurait pas eu où se fonder.

Les réalités, tant intérieures qu’extérieures, se détachent donc des consciences individuelles sous formes de coupons objectifs, payables à la banque des concepts et de l’action. Mais il est bien difficile d’admettre, comme nous avons vu, que le pointillé selon lequel ces coupons se détachent soit l’œuvre spontanée des initiatives individuelles, car le tracé en varie non pas avec les individus, mais avec les civilisations et les sociétés. Naturellement il s’agit moins ici de nos perceptions brutes, dont c’est un problème de savoir si elles ont jamais constitué à elles seules un état de conscience, que des systèmes d’affirmations physiques ou métaphysiques et d’impératifs pratiques, dans lesquels elles sont à ce point insérées qu’elles n’existent pas pour nous sans eux. Des faits comme la raréfaction des miracles et le mouvement spirite contemporain sont très significatifs à cet égard. Les miracles se sont de plus en plus espacés à mesure que la notion même de miracle perdait davantage de terrain et les spirites ambitionnent de faire passer la lévitation ou la télépathie de l’antichambre dans les salons de l’expérience, tant ils se rendent compte qu’il faut que des faits soient d’abord pratiquement acceptés pour être généralement perçus.

La fonction du réel nous apparaît ainsi sous un autre jour : elle suppose l’intervention de l’intelligence et de l’activité réfléchie, autrement dit du langage et des concepts moteurs, et relève, par conséquent, d’un facteur nouveau qui est le facteur collectif. L’homme n’est pas double seulement, il est triple ; il n’est pas seulement réalité physiologique et réalité psychique, il est encore réalité sociale. Et il est bien évident que, de même qu’on ne saurait supposer d’existence psychologique sans existence physiologique, on ne saurait imaginer d’existence sociale sans réalité psychique sous-jacente. Mais il n’en résulte ni que le physiologique explique et produise le psychologique ni que le psychologique produise et explique le sociologique. Donnez-vous tous les agencements physiologiques possibles, vous ne vous donnez pas du même coup une pensée ; donnez-vous toutes les consciences individuelles possibles, avec tout ce que, d’elles-mêmes, elles peuvent isolément atteindre, vous n’obtiendrez ni une société, ni des états collectifs. Pour étroitement unies quelles soient, dans l’individu humain, ces trois réalités n’en sont donc pas moins d’ordre différent et incomparables entre elles. Des deux formes de la vie mentale, la conscience psychologique ou individuelle pure et la conscience socialisée, rien par conséquent ne permet de dire que l’une est inférieure ou supérieure à l’autre ou que l’avortement de la seconde suppose que la première a perdu quelque chose de sa complexité et de son activité propres.

De ce que le vin est incapable de servir aux mêmes fins que l’alcool, nul ne songe à conclure qu’il lui est pour cela inférieur, car, si l’alcool a ses propriétés, le vin aussi a les siennes, qui ne sont pas moins réelles ; ou qu’il offre une moindre complexité, car c’est précisément à sa complexité moléculaire qu’il doit de ne pas avoir les vertus de l’alcool, qui entre cependant dans sa composition. La conscience normale est l’alambic où l’alcool collectif s’extrait du vin individuel. Si la distillation est parfaite, les résidus sont éliminés et recueillis dans l’infra-conscience ; si l’appareil fonctionne mal, le produit se charge d’impuretés, qui en modifient le bouquet et, de son propre point de vue, en diminuent la valeur. Dans ces conditions, quand la fonction du réel de M. Janet se trouve inhibée, c’est que, des réalités psychologiques individuelles, ne parviennent plus à se dégager les réalités collectives ; mais les réalités psychologiques n’ont pour cela rien perdu de leur complexité, puisque c’est signe, au contraire, qu’elles sont devenues incapables d’une distillation normale et complète.

Une telle manière de voir vient heureusement couper court à certaines subtilités auxquelles aboutissent les théories psychasthéniques. M Oesterreich1, par exemple, qui a 90 manifestement subi l’influence des théories de M. Janet, considère que l’étrangeté du monde extérieur et la dépersonnalisation sont dues à une inhibition de la vie affective (Hemmung der Gefühle), et, par conséquent, à une diminution de la complexité psychique. Les faits l’obligent cependant à reconnaître que les malades continuent à se plaindre de semblables troubles, même en état d’excitation (Erregung) ou d’hyperexcitation (Uebererregung) affectives. Les nécessités de sa thèse le forcent à supposer que, même en ce cas, il y a réellement incomplétude, que cette excitation n’est que partielle et ne porte que sur certains composants affectifs, les autres demeurant inhibés, et il se fonde sur des citations de M. Janet lui-même pour soutenir cette coexistence d’hyperthymie et d’hypothymie. Avec nous, plus besoin de jongler ainsi avec les états affectifs et de conjecturer, derrière l’excitation qu’on constate, d’hypothétiques inhibitions. Même en hyperthymie, vu les préventions dont elle se trouve nourrie en faveur de la conscience socialisée, la conscience devenue morbide, si c’est à ce point de vue qu’elle s’arrête pour s’objectiver, est naturellement amenée à mettre en doute l’intensité et même l’existence d’états mentaux qui ne rentrent pas dans les cadres conceptuels et qui se montrent, par conséquent, différents de tous ceux dont son expérience antérieure est faite.

Mais la conscience morbide n’en est pas réduite à ce seul point de vue. Elle peut juger de ses troubles autrement que par simple comparaison avec ses souvenirs de conscience socialisée. Il lui arrive de s’attacher à en définir la nature propre ou celle de leur cause, comme quand, par exemple, elle fait appel aux notions de possession et de persécution91. Nul ne met alors en doute le caractère délirant des affirmations morbides. Or ce qu’elles présentent de cohérence logique, ce qu’elles conservent de partiellement intelligible à nos yeux, leur vient des cadres collectifs qui, sous l’effort de l’expansion discursive, arrivent encore à y trouver superficiellement emploi. Mais ces cadres collectifs, quand ils sont empruntés à notre système actuel de concepts, sont détournés à ce point de leur utilisation normale qu’il ne peut échapper à personne qu’ils ne répondent plus pour le malade aux mêmes réalités que pour nous. Gabrielle, par exemple, est convaincue d’être enceinte, alors que font défaut chez elle tous les signes objectifs d’une grossesse physiologique. Souvent même, comme nous en avons rencontré des preuves92, ils nous introduisent dans le domaine de la magie, des actions suggestives et à distance et des participations mystiques, c’est-à-dire d’états collectifs relevant de civilisations disparues et passés à l’état de fossiles dans les consciences contemporaines ; et leur palingénésie, leur retour au premier plan, leur permanente mise en œuvre nous sont autant de marques du désaccord fondamental qui éloigne la conscience morbide de notre logique et de notre expérience.

Ainsi il n’est pas de délire proprement dit qui n’ait pour tuteur un certain nombre de données collectives ; parce qu’il n’est pas de délire sans expression discursive et pas d’expression discursive sans concepts. Mais l’expérience où nous introduit le délire n’a de collective que l’apparence et le décor verbal ; et l’irréductible individualité du trouble morbide se traduit dans la déconcertante étrangeté de l’emploi ou du choix qui sont faits des cadres collectifs.

Cependant telle est la puissance des concepts que, pour paradoxale, pour arbitraire, pour contradictoire que soit la manière dont ils sont utilisés, leur présence suffit, d’une part, à mettre notre intelligence en confiance et à lui donner l’illusion d’entrer en contact avec la mentalité morbide, d’autre part, à dissiper aux yeux des malades une partie du mystère dans lequel ils se débattaient et à substituer aux doutes et aux inquiétudes primitives un état de conviction délirante. L’anxiété initiale subit une transformation parallèle : elle cesse d’être l’angoisse inouïe d’un mystère innomé, elle revêt une tonalité affective correspondant aux causes que le délire lui a découvertes, et retrouve donc à peu près son rang parmi les états affectifs classés par la collectivité et notés par le langage93. Mais cette conceptualisation affective ne peut manquer de se ressentir de ses origines et sa réalisation ne peut jamais être que précaire, prise qu’elle est entre des causes que notre expérience ignore et des manifestations motrices que notre pratique désavoue. Donc, dans les efforts que le délire fait en tous sens pour s’objectiver, nous ne pouvons, d’une conceptualisation, trouver que le simulacre, condition et résultat à la fois de son expression discursive.

Mais n’oublions pas ce qu’un tel exposé a nécessairement de conventionnel et de factice : il ne peut faire autrement que d’isoler, de classer et de présenter comme distincts et comme successifs des mouvements de pensée en réalité simultanés et parallèles, entre lesquels les circonstances font cliniquement un choix, en en imposant de préférence certains aux préoccupations des malades et, par conséquent, à l’attention des observateurs. Si, en effet, notre hypothèse est fondée, dans la conscience morbide le trouble est partout. Sur tous les points, à la fois, où elle se rencontre avec notre expérience, notre logique et notre expression discursive, elle leur est, en fait, inadéquate et se trouve, par conséquent, en imminence de délire. Il faut donc concevoir pour l’activité délirante un stade initial où tous les délires sont, pour ainsi dire, en germe, en attendant les influences contingentes qui orienteront le développement morbide dans telle ou telle direction privilégiée. La localisation et la systématisation viennent au trouble non de sa nature même, mais du fait qu’il se déroule dans le temps, au sein d’une conscience pliée par les nécessités de la pensée claire et de l’expression discursive à se concevoir comme la somme des états, en lesquels, à chaque moment, elle tend à s’absorber et à se matérialiser tout entière. Pour généralisé que soit le trouble à l’ensemble de la conscience, il lui faut bien épouser les formes particulières qu’elle revêt successivement à ses propres yeux et se concentrer avec elle sur les éléments discrets qu’elle distrait de son contenu. Mais une conscience morbide qui échapperait au temps, échapperait aux nécessités qu’il impose à la vie mentale et à son expression discursive, et réaliserait en une espèce d’instantané le déroulement indéfini de ses troubles en toutes les directions à la fois. Dans le monde de notre expérience les délires se contentent de baigner dans une atmosphère de délires avortés et de délires virtuels.

Par là s’expliquent nombre des constatations que nous avons faites à propos de nos malades : l’état d’enveloppement affectif où se rencontrent certaines conceptions délirantes94 ; la généralité du polymorphisme et des intrications délirantes, l’existence de poussées délirantes avortées étant la règle et l’unification parfaite, au contraire, l’exception95 ; les connexions qui se réalisent entre certaines idées délirantes, telles que les idées de dépersonnalisation et de possession, fournissant d’un même trouble des interprétations parallèles ; les inclusions délirantes, des idées de possession, par exemple, au sein des idées de persécution96 ; le manque d’unité logique des diverses poussées délirantes et leur cohérence intime, vivante et vécue, le mouvement dialectique qui conduit des unes aux autres étant, quand il existe, secondaire et imité de notre logique97 Enfin, peut-être, sommes-nous maintenant mieux en état de nous expliquer pourquoi l’absurdité d’un délire ne saurait jamais être, à elle seule, symptomatique de débilité mentale ou de démence : si extravagant que se fasse un délire dans son expression discursive, il ne saurait égaler en intensité de scandale logique le trouble morbide même où tous les délires ont leur origine98.

L’antagonisme, que nous avons signalé entre les caractères du trouble morbide et les nécessités de l’expression discursive, fait ses preuves non seulement dans l’ensemble des formations délirantes, mais encore dans le détail des jugements et des concepts pathologiques. La présence permanente des masses cénesthésiques à la conscience morbide réalise entre ses états une hétérogénéité, à la fois, et une continuité telles que tous sont différents, puisque chacun a sa coloration propre, mais que tous se ressemblent, puisque tous baignent dans la même atmosphère de psychologique pur. Leur continuité les rend malaisés à détacher les uns des autres et leur hétérogénéité contrarie leur mise en série et leur classification. Dans ces conditions, il est bien naturel que la poussée morbide ne s’adapte pas aux modes différenciés de notre expérience et forme bloc, par exemple, comme nous avons vu, de la dépersonnalisation physique et morale et de l’étrangeté du monde extérieur99.

De même, comme le plein exercice de la mémoire, de l’intelligence, de la raison et de l’activité volontaire, comme la claire conscience de notre personnalité supposent une hiérarchisation conceptuelle de l’ensemble de nos états d’âme, il n’y a pas lieu, non plus, de s’étonner si, en pareil cas, les malades se plaignent de la diminution de leur intelligence et de leur mémoire, craignent de perdre la raison, déclarent agir en automates et sentir comme deux personnes en eux100. En effet, pris que nous sommes par notre conscience socialisée dans le réseau de l’expérience collective, dupes de l’image systématiquement déformée que le miroir social nous fournit de notre vie psychologique, nous ne tenons notre volonté pour libre, notre personnalité pour réelle, notre intelligence, notre raison et notre mémoire pour effectives et efficientes que lorsque nos actions, nos sentiments, nos pensées, nos perceptions et nos souvenirs se montrent spontanément susceptibles de conceptualisation. La continuité et l’hétérogénéité des étals mentaux morbides se heurtent donc au besoin où est toute conscience de se limiter et de se stabiliser pour se comprendre et s’exprimer.

Toute conscience claire, qu’elle opère dans le normal ou dans le pathologique, répugne à la diffusion et, d’où qu’elle tienne ce caractère, il faut bien du moins reconnaître qu’il en est ainsi d’elle à l’état normal et qu’à l’état morbide le souvenir obsédant de ce qu’elle était normalement lui est une seconde nature. Nos émotions, par exemple, quelles qu’elles soient, tendent naturellement à se chercher et à se trouver des causes auxquelles elles puissent se fixer ; de même l’anxiété morbide, diffuse à travers toute la conscience, tend à se concentrer et à se localiser en préoccupations définies. C’est ainsi que nous avons vu, chez Adrienne, dans le passé sa peur, dans le présent ses troubles gastriques, dans l’avenir ses inquiétudes au sujet de sa famille constituer pour son indécise angoisse autant de foyers isolés et distincts de cristallisation discursive.

Aussi les besoins de la conscience claire et de l’objectivation conceptuelle introduisent-ils une discontinuité passagère au sein de la masse morbide. Le malade n’a pas oublié que moi, corps et choses sont trois divisions essentielles de l’expérience et il ne peut, non plus, brutalement, se soustraire à la consécration que cette division a reçue du langage : quand il parle du changement qu’ont subis ses états, il le localise donc, suivant l’occurrence, à son moi, à son corps ou aux choses. Mais le même trouble est en réalité présent à la fois dans les trois domaines ; les trois expressions qui nous en sont données ne doivent pas nous faire illusion, elles ne nous mettent pas en face de trois états distincts, isolés et indépendants, elles sont, au contraire, pratiquement synonymes. La preuve en est que très souvent elles se continuent et se prolongent les unes les autres, que le malade ne se lasse pas d’en parcourir la série et qu’il les utilise successivement, au mieux des circonstances et selon les besoins, toutes marques de la diffusion réelle du trouble derrière son apparente détermination conceptuelle et discursive101.

Il arrive aussi, il est vrai, que de contingentes influences ou une préoccupation plus aiguë de notre logique cantonnent le trouble plus particulièrement en l’un de ces trois domaines. Dorothée et Fernande sont, par exemple, avant tout des dépersonnalisées, l’étrangeté du monde extérieur demeurant chez elles embryonnaire. Mais le souci de notre logique, lesté de la sourde continuité de l’état morbide, les conduit à un autre désastre : elles ne voient plus leur corps comme autrefois et il ne fournit plus les mêmes images visuelles à des yeux pour lesquels aucun autre objet n’a changé. Alors donc même que la conscience morbide semble le plus se plier à la discontinuité de notre expérience, le paradoxe dans lequel elle vit fausse l’emploi qu’elle essaye de notre logique et démontre ainsi le malaise qu’elle éprouve devant les conditions normales de la pensée.

Plus manifestes encore sont les effets de la continuité que le trouble morbide réalise entre les états de conscience que nous jugeons les plus distincts. Dans de telles conditions les états deviennent en effet irréductibles à l’expérience antérieure et rebelles à l’expression discursive. Le malade ne sait plus si ce qu’il éprouve est une peur ou une envie102, il utilise indifféremment, pour rendre compte de sa situation, des concepts aussi contradictoires que ceux de mort et d’immortalité103, il sent pour des états nouveaux le besoin de catégories nouvelles, telles que nous en avons eu des exemples avec l’horrible de Fernande ou la pensée antagoniste de Berthe. Comme les états de conscience sont tous rentrés en communion intime dans l’unité du trouble morbide, ils se peuvent tous, au gré des circonstances, combiner entre eux. Il leur suffit, quels qu’ils soient, d’être appréhendés ensemble, pour qu’il se sente entre eux quelque chose de commun, et ainsi, comme ils échappent à tout contrôle efficace d’une expérience collective, se constituent ces systèmes d’influences mystiques, ces affrontements de causes et d’effets inintelligibles pour nous104. Enfin la continuité peut opérer sous le couvert du langage. Le malade nous parle et nous croyons l’entendre, quand tout à coup nous nous rendons compte que, derrière les mots qu’il emploie, ont pris en masse des ensembles que nous avons l’habitude de différencier et s’est réalisée, comme nous avons dit, une véritable symbiose de concepts déconcertante pour nous105.

Il n’est pas indifférent que les mots cerveau, tête, cœur, goût, gêne, etc., grâce auxquels il nous a été permis de deviner de telles complexités conceptuelles, appartiennent à un vocabulaire que nous utilisons alternativement pour désigner, au concret, des organes et des états physiologiques et, par métaphore, des faits moraux. S’il est vrai, en effet, que l’existence de l’homme soit triple et qu’il ait une vie physiologique, une vie psychologique et une vie collective, et s’il est vrai qu’entre son existence physiologique et son existence collective son existence psychologique constitue une sorte de pont, qu’il coupe après l’avoir franchi, la vieille distinction et le vieux problème de l’union de l’âme et du corps sont nés à la conscience des conditions où l’élève sa réalisation conceptuelle et collective, et de l’oubli où elle tombe du psychologique pur, tout chargé de cénesthésie, où vit et frémit cette union. Quand donc la conscience morbide, échouant à se socialiser, s’immobilise ou se débat dans le psychologique pur, si elle est impuissante à s’épanouir valablement dans l’expérience collective, elle retrouve, en revanche, le sentiment direct et profond de ses attaches organiques, et c’est peut-être, et même sans doute, ce sentiment d’une si nouvelle acuité qui s’objective dans les ébauches conceptuelles que nous venons de rappeler, où le psychologique, démuni de son armature collective, semble s’affaisser sur le physiologique dont il est issu.

Si les efforts que fait la conscience morbide pour se conceptualiser et s’objectiver aboutissent à de tels paradoxes, c’est qu’en chacun de ses états la masse cénesthésique est irréductiblement présente, que chacun d’eux, par conséquent, est fondamentalement individuel et qu’individualité pure et conceptualisation sont nécessairement contradictoires. D’une organisation conceptuelle la conscience morbide ne peut nous offrir qu’une parodie. Alors même qu’elle semble nous emprunter nos concepts, elle ne saurait, de sa nature, en épouser la rigidité collective. L’inconsistance de tout système individuel de concepts, de toute constitution individuelle d’une expérience, à supposer que ces expressions aient un sens, est irrémédiable. L’incohérence et la contradiction ne peuvent pas ne pas régner en maîtresses au sein de la conscience morbide, incohérence et contradiction qui ne l’opposent pas seulement à la conscience socialisée, mais encore qui opposent les unes aux autres ses propres tentatives conceptuelles et discursives. Ainsi notre hypothèse consacre l’alogisme fondamental qui nous a paru un des traits essentiels de la conscience morbide106. Pour voir clair en elle-même et s’exprimer discursivement, il faudrait qu’il fut possible à la conscience morbide d’emprunter des formes collectives, dont le fantôme l’obsède, mais auxquelles toute sa nature répugne.

On ne saurait dès lors s’étonner que le bouleversement de la conscience morbide pénètre, jusqu’en leur détail, le régime de nos perceptions et celui de nos souvenirs. Qu’est-il, en effet, de plus impersonnel que le temps et l’espace homogènes, lieux de tous les objets de notre expérience ou de toute notre vie mentale ? Temps et espace homogènes sont le milieu objectif où vit, pense et agit la conscience claire, les conditions indispensables de l’exercice de l’intelligence.

On ne saurait concevoir comment l’activité psychique individuelle pourrait par ses propres moyens aboutir à constituer ces notions. Autant vaudrait admettre que les organismes peuvent se créer à eux-mêmes leur propre milieu.

Du reste la preuve en est faite : nulle démonstration, partant des éléments discrets de la conscience, n’a jamais été donnée de la genèse de l’espace et du temps, qui n’en suppose préalablement l’existence, toute cette fragmentation de la vie consciente étant en réalité inintelligible sans eux.

Or, s’il est vrai qu’il soit légitime d’établir une certaine synonymie entre l’intelligence et la société, les nécessités intellectuelles que sont pour la conscience claire le temps et l’espace deviennent, d’un autre point de vue, des nécessités collectives.

Étant données les exigences de la vie sociale, il était inévitable que tous les états des consciences particulières, toutes les réalités auxquelles elles se heurtent vinssent s’inscrire, dans un même plan, par rapport à une abscisse et une ordonnée qui leur fussent communes à toutes, et de là résultent les insurmontables difficultés du problème du temps et de l’espace, quand on le pose en termes purement psychologiques, puisque, comme nous ne saurions assez le répéter, ce qui est commun à tous ne peut être l’œuvre isolée de chacun et suppose toujours, pour une part difficilement déterminable, l’action sur l’individu de la collectivité dont il fait partie. Le temps et l’espace ne sont homogènes que parce qu’ils sont impersonnels, et ils ne peuvent être impersonnels que s’ils répondent à des nécessités intellectuelles et collectives, auxquelles l’activité psychique individuelle se plie au point de les confondre avec sa nature propre et ses propres nécessités. Ils jouent donc le même rôle de stabilisation et de fixation collectives que nous avons reconnu aux concepts, au premier rang desquels ils figurent d’ailleurs depuis longtemps, puisqu’Aristote les comptait déjà au nombre des catégories.

S’il est vrai, comme le veut notre hypothèse, qu’une permanente adhérence au psychologique pur soit le caractère fondamental des états de conscience morbides, incapables qu’ils sont de s’impersonnaliser, à l’instar des nôtres, il leur devient impossible de se situer spontanément dans le temps homogène et de se distribuer, suivant le mode normal, de part et d’autre de la ligne de démarcation qui sépare le subjectif, l’inétendu, l’inactuel, l’imaginaire et le possible de l’objectif, de l’étendu et du réel. D’où, chez les malades, une maladresse, une incertitude, une étrangeté dans l’appréhension et le maniement des états d’âme et des choses, qui peuvent aller jusqu’à prendre l’apparence de la confusion mentale1, confusion toute de surface, qui ne tient ni à une diminution de l’activité psychique ni à un effacement des notions de temps et d’espace homogènes, mais à l’inadaptation de celle-là à celles-ci. Cette inadaptation d’ailleurs n’arrête pas là ses effets.

C’est ainsi que, tandis que les moments par où passe la conscience socialisée, ceux par où elle se souvient d’avoir passé, ceux par lesquels elle s’attend à passer encore se distinguent et se distribuent nettement, le long d’une ligne fictive, en regard des divisions conventionnelles et collectives du calendrier, les états morbides, maintenus en continuité par l’opaque atmosphère de psychologique pur dans laquelle ils baignent, en la pressant de leur masse compacte, lourde de tout le passé et grosse de tout l’avenir, restituent à la conscience le sentiment incomparable de la durée vécue, qui ne s’étale plus en une succession symbolique de points facticement immobiles, mais se concentre tout entière dans son mouvement même et dans son progrès. Ce qu’il y a de plus réel dans la notion de temps lui vient d’un tel sentiment subjectif et concret de la durée, veillant pour ainsi dire au seuil de la conscience. Mais si d’aventure il se trouve la franchir, la notion même de temps, au grand dommage de notre activité pratique et sociale et de notre équilibre intellectuel, devient d’une application difficile : son impersonnelle homogénéité rencontre, en effet, alors dans l’irréductible individualité du sentiment de la durée une résistance, dont la conscience, pliée de longue date aux formes collectives, s’étonne comme d’un scandale. Ici comme ailleurs, ce n’est pas dans le sentiment original et inexprimable de l’activité psychologique pure, mais dans la notion universellement utilisable, que les nécessités pratiques et les exigences intellectuelles et collectives lui ont substituée, que la conscience claire se sent à l’aise, se croit chez elle et se trouve à sa place. En elle donc le sentiment de la durée s’efface et s’oblitère devant la notion du temps homogène et, quand, à la conscience morbide, ce sentiment recouvre sa pleine vitalité, c’est cette notion, devenue cependant inopérante, dont le souvenir obsède le malade comme celui de la manière, à la fois, dont la durée est et dont elle doit ou devrait lui apparaître.

Ainsi s’explique que certains malades se plaignent d’avoir perdu la notion du temps. Comme la manière dont se déroule leur vie consciente ne répond plus à la manière dont ils ont appris à se représenter la succession de leurs états psychiques, comme leur durée individuelle échappe au temps impersonnel et collectif, comme elle n’est plus capable de se fragmenter en moments distincts, indépendants et ordonnés en séries, et qu’elle est, au contraire, prise tout entière en une sorte de coulée affective, où ce qui était jadis tenu pour passé ou pour avenir forme avec le présent un indicible bloc, comme enfin ces distinctions d’ordre spéculatif entre la durée pure et le temps homogène ne sont pas de notion courante et que, même le fussent-elles, la vie n’étant pas affaire de spéculation, la conscience morbide ne songerait pas à y avoir recours pour juger de ses états, il est bien naturel que, de son impuissance à en faire un usage convenable, le malade conclue qu’il a perdu la notion du temps107.

Quand il s’essaye, en effet, à distribuer le contenu de sa conscience en souvenirs, en représentations actuelles et en prévisions, quelque chose en ses états résiste, qui les empêche de prendre normalement leurs intervalles le long de la trajectoire qui constitue le temps collectif. Mais force lui est bien, pour exprimer son trouble, de faire appel à cette expérience collective qui fut antérieurement la sienne, à ces concepts auxquels autrefois se subsumaient spontanément ses états. C’est pourquoi il parle de la perte qu’il a faite de la notion du temps ou, encore, de l’éternité qui lui semble séparer son présent de son passé et de son avenir immédiats.

Ces deux modes d’expression apparaissent ainsi comme synonymes : l’éternité est le positif de ce dont la perte de la notion du temps est le négatif. Tout ce que nous sentons et savons, en effet, de l’éternité, c’est qu’elle échappe aux conditions du temps dont nous avons l’expérience. Par conséquent, quand le malade parle des éternités qui semblent s’être écoulées entre les moments successifs de sa vie consciente, il ne dit au fond rien de plus (pie quand il se plaint d’avoir perdu la notion du temps. Mais comme il fait appel à un concept nouveau pour y insérer ses états au lieu de nier simplement que les concepts familiers leur soient applicables, il paraît avoir fait un pas de plus dans la voie des conceptions délirantes. Tant c’est moins par rapport à l’état morbide lui-même que par rapport à notre propre expérience et à ses modes propres d’expression que nous jugeons de l’intensité d’un délire.

Peut-être ne nous avancerons-nous pas trop en admettant que nous touchons ici à une explication plausible des idées d’éternité mélancolique, si souvent contemporaines des idées de négation, dont Dorothée, convaincue à la fois d’être morte et d’être immortelle, nous a fourni un suffisant exemple. Pour contradictoires qu’elles soient entre elles, ces idées offrent, du moins, ce caractère commun d’opposer à l’expérience collective et à ses concepts, comme à leur contraire, les conditions d’existence dont elles tentent l’interprétation, et ce caractère commun semble bien être leur caractère essentiel.

La conscience morbide a beau être réfractaire au temps homogène, l’obsession qu’elle en subit est si forte, le langage qu’elle est forcée d’employer en suppose à ce point l’existence que, quand elle en vient à s’objectiver et à s’exprimer, elle n’entend ni ne peut en faire pratiquement abstraction. Mais, de même que, pour sérier et classer ses états, c est à une parodie d’organisation conceptuelle que nous108 avons vue recourir, c’est dans un fantôme de temps qu’elle distribue ses souvenirs et ses prévisions.

Une vie consciente tout individuelle est, en effet, tout entière ramassée en elle-même ; le passé et l’avenir n’y existent qu’en fonction du présent, dont ils ne peuvent se déprendre, puisqu’ils lui sont reliés par les vivantes attaches du psychologique pur. Il ne saurait appartenir, dans ces conditions, ni au passé ni à l’avenir d’en ressortir tels que l’un a été ou que l’autre sera objectivement, car la note affective présente les recouvre et les voile tout entiers. C’est ainsi que, lorsque les craintes morbides se penchent sur l’avenir, le déroulement inoffensif des jours, des mois et même des années ne dissuade point la conscience de son attente désespérée, car c’est son désespoir présent que les nécessités à la fois et les hasards de l’expression discursive ont posé sur son avenir et, tant que ce désespoir dure et persiste dans la même orientation, l’avenir s’obscurcit des présentes épouvantes109. De même pour les souvenirs : le présent s’y transporte dans le passé et s’y mêle à ce que furent en fait les événements antérieurs, au point qu’ils finissent par tenir de lui ce que leur réalité semble avoir de plus effectif. Et comme passé et avenir sont tout chargés de présent et qu’ils ne sont plus que des moyens d’expression pour les états actuels, il est bien naturel qu’ils deviennent interchangeables et que, comme chez Dorothée, un seul et même état morbide s’objective tantôt en regrets du passé, tantôt en inquiétudes de l’avenir, sans rien perdre de sa nature propre et de ses caractères essentiels.

Ce qu’une conscience normale exige d’un souvenir, c’est qu’il reproduise exactement le passé et, comme le passé n’a pu être que d’une seule manière, tout souvenir qui en propose plusieurs versions différentes devient par cela même suspect. Mais si la conscience morbide est tout entière dans le présent, où se synthétise son histoire, si l’emploi qu’elle fait du temps n’est qu’une concession que lui imposent les nécessités du déploiement discursif, ce qu’elle exigera des souvenirs, c’est qu’ils soient à l’unisson du présent qu’elle traverse, et, s’ils lui apportent plusieurs versions d’un même fait110, elle ne s’arrêtera pas à cette difficulté et, si différentes qu’elles soient, ne songera pas à choisir entre elles, pourvu quelles s’accordent toutes également à objectiver et à fonder un même et unique présent dans leur multiple passé. Ainsi l’intraduisible étrangeté que nous avons souvent signalée dans les souvenirs de nos malades tient aux conditions mêmes dans lesquelles la conscience morbide est réduite à faire emploi de la notion de temps et c’est de sa nature même, de l’incomparable individualité de ses états, qu’il résulte que ses souvenirs et ses prévisions sont, comme nous avons dit, de véritables métastases du présent dans le passé et dans l’avenir, opérées sous la contrainte des nécessités discursives111.

Il en est, de l’espace comme du temps, quand la conscience morbide est aux prises avec la nécessité, non plus de mettre en série les données de son expérience intime et les faits de son histoire, mais de déterminer le milieu extérieur au sein duquel elle se meut.

Toute affirmation d’une réalité objective, toute localisation dans l’espace homogène supposent concurremment l’impersonnalisation des sensations et des perceptions, qui sont psychologiquement leur point de départ, puisqu’elles reviennent à affirmer que quiconque serait à notre place, dans les conditions où nous sommes, sentirait et percevrait exactement ce que nous sentons et ce que nous percevons. Du contenu de notre conscience, à chaque moment, par l’effet d’un mécanisme complexe qui tient de la collectivité et de son organisation conceptuelle une grande part de sa fixité et de sa permanence, se détache spontanément un groupe d’images privilégiées qui, ramenées de la diversité fuyante des impressions individuelles à la rigidité de types constants et invariables, constituent notre monde extérieur. « De tout objet familier nous avons une infinité d’images inégalement étendues, parmi lesquelles nous en avons choisi une que nous appelons « réelle » ; et112 nous réduisons toutes les autres à n’être que des signes de celle-là… Tout objet vu « en perspective » est immédiatement pensé en « position normale »… Il y a de l’analogie entre l’habitude de penser avec des mots et l’habitude de voir avec des formes normales et réelles, sélectionnées dans la jungle de nos expériences visuelles : de part et d’autre, nous ne faisons que remplacer des données multiples et vagues par une nomenclature fixe, où elles se retrouvent réduites et clarifiées113.

Pour notre part nous irions volontiers plus loin que James et, entre cette habitude de penser avec des mots et cette habitude de voir avec des formes normales et réelles, nous inclinerions à trouver non pas une simple analogie, mais un rapport de cause à conséquence. La fixité et la permanence de notre expérience extérieure, si riches de résultats pour notre pratique, tiennent à la fixité et à la permanence même des concepts, sous lesquels les objets sont naturellement et spontanément subsumés, et c’est la rigidité du concept qui réduit les multiples et fuyantes représentations individuelles aux types normaux dont l’expérience collective a reconnu et apprécié la valeur et l’utilité.

S’il est vrai que la permanente présence, à chacun de ses moments, du psychologique pur soit le caractère essentiel delà conscience morbide, il est trop évident qu’il en résulte en son sein une véritable péréquation de tous les états psychiques que la conscience normale distingue et hiérarchise, et que la constitution du groupe d’images privilégiées dont nous venons de parler lui devient spontanément impossible : prises quelles sont dans la même masse psychologique pure, elles ne peuvent en effet se détacher nettement du reste de la conscience et s’y opposer, comme à leur contraire. La présence permanente du psychologique pur, en enveloppant tous les états mentaux de la même chaude et intime atmosphère, en les rappelant, pour ainsi dire, à chaque fois qu’ils veulent s’en dégager, à l’indistincte continuité de la vie consciente individuelle, réalise une véritable identité entre tous les plans du subjectif et de l’objectif. C’est ainsi que nous avons vu, chez Berthe, les diverses modalités de la pensée intime, la parole intérieure, la parole proprement dite, l’audition, la lecture, l’écriture, la vision même des objets concrets devenir en quelque manière équivalentes, se substituer l’une à l’autre dans l’expression des réalités morales et physiques et nous donner ainsi le spectacle d’une incompréhensible fusion.

Mais c’est en même temps une nécessité pour toute conscience, même morbide, que de distinguer entre ses états pour se comprendre et d’utiliser le langage et ses cadres pour s’objectiver et pour s’exprimer. Ici donc, comme ailleurs, la conscience morbide se trouve prise entre les caractères singuliers de ses états et les exigences de leur déploiement discursif, et l’objectivité à laquelle elle aboutit est une objectivité de façade, à peine valable et intelligible pour elle-même, sujette aux mille variations et aux mille contradictions des impressions fugitives. C’est qu’en effet, du moment que sur l’arrière-plan de ses mouvantes représentations sensibles, de ses sentiments et de ses états subjectifs ne se détache pas, avec une brusque et vigoureuse clarté, un système permanent de signes collectifs qui la situe pratiquement à sa véritable place au sein de l’expérience commune, des deux réalités que nous avons pris l’habitude de distinguer spontanément, elle ne saisit en fait qu’une seule, la réalité subjective, dont la permanente présence du psychologique pur lui interdit de se dégager pleinement.

Les objets ne se déposent pas pour elle eu des points déterminés de l’espace homogène, libres de toute adhérence avec les ensembles subjectifs dont leur perception est contemporaine. Ce qu’ils tiennent encore de rigidité et d’objectivité essentielle des schèmes collectifs auxquels elle tend automatiquement à les rapporter, ne fait qu’un pour la conscience morbide avec l’intensité subjective avec laquelle ils sont perçus. Elle finit donc par ne plus juger de la valeur objective de ses états par la possibilité de leur réduction partielle à des types, auxquels leur valeur pratique collectivement éprouvée a fait attribuer la réalité en privilège, mais par leur retentissement affectif et par leur ampleur individuelle. D’un mot l’intensité subjective devient signe pour elle d’objectivité. Et c’est ainsi que nous avons vu des malades, sans en méconnaître aucunement la nature, accorder pratiquement la même importance à leurs rêves et à leurs hallucinations hypnagogiques qu’à leurs perceptions de l’état de veille114.

Nous tenons ici un des motifs pour lesquels le langage de nos malades offre si souvent une apparence hallucinatoire. C’est que, du fait de la continuité qui s’est établie entre leurs états psychiques, le subjectif est affirmé par eux comme objectif, sans que le subjectif cesse cependant d’être perçu comme tel. Il en est une autre raison. Le langage n’est pas un instrument de spéculation psychologique, il répond à des nécessités pratiques. C’est pourquoi, préoccupé comme il l’est du milieu où nous avons à assurer notre existence, il s’est avant tout appliqué à nommer les réalités matérielles et objectives. Aussi, quand l’humanité fait retour sur elle-même, est-ce à des métaphores empruntées au monde matériel qu’elle a recours pour traduire le contenu des consciences. Si des individus normaux se servent couramment de ces métaphores pour exprimer leurs états d’âme, nul ne songe à y prendre garde, tant elles sont usées et banales et ont perdu, en l’occurrence, tout rapport direct avec leur sens concret. Les verbes voir et entendre, par exemple, sont fréquemment employés au sens figuré sans qu’ils viennent à l’esprit de personne que celui qui en fait un tel usage est le jouet d’une hallucination. Mais que l’emploi de telles métaphores sorte sensiblement des limites de la normale, comme c’est en plus d’une rencontre le cas de nos malades115, aussitôt l’attention se réveille, reprend conscience de leur sens concret et se demande comment il faut les comprendre, hésitation d’autant plus naturelle qu’elle est partagée par les malades eux-mêmes et que, perdus qu’ils sont au milieu d’expressions, qui, ni dans un sens, ni dans l’autre, ne sont plus adéquates aux singularités de leurs états psychiques, ballottés, pour ainsi dire, par elles entre le subjectif et l’objectif, dont la distinction n’a plus pour eux la souveraine clarté qu’elle offre pour nous, ils ne savent véritablement où se fixer et où se prendre.

Or c’est ici le point essentiel où se croisent, pourrait-on dire, les voies qui conduisent les malades du type des nôtres au langage hallucinatoire et peut-être même à des états dont le diagnostic avec les hallucinations proprement dites est cliniquement difficile, sinon impossible. La conscience morbide, telle que nous l’avons définie, n’a pas besoin de se méprendre sur la nature de ses états de conscience pour en tirer, dans son déploiement discursif, des conséquences qu’ils ne comportent pas normalement.

Pour notre expérience, tout état de conscience exprimé en termes de perceptions suppose une impression sensorielle relevant d’un excitant extérieur ou conçu comme tel. Mais ceci n’est vrai que des états de conscience susceptibles de se plier aux conditions suivant lesquelles les nécessités de l’activité pratique et les exigences parallèles delà collectivité ont réglé notre expérience. Pour des états de conscience, en revanche, réfractaires de leur nature à la rigidité de nos cadres conceptuels, pris en masse dans une mouvante continuité où sélections et groupements s’opèrent malaisément, notre fondamentale distinction de l’objectif et du subjectif perd beaucoup, sinon tout, de sa valeur prépondérante.

La conscience morbide, qui est faite de tels états, obligée qu’elle est, pour s’objectiver, d’emprunter notre langage, est donc réduite à effectuer de son contenu une constante et incertaine transposition, pour laquelle elle ne saurait utiliser nos voies et moyens conceptuels, puisqu’elle leur est par définition rebelle, et qui la contraint souvent à s’exprimer en termes objectifs, non qu’elle se fasse illusion sur ce qui se passe en elle, et qu’elle croie ^sensibles, au sens que le mot a pour nous, les réalités extérieures que, dans notre bouche, supposeraient de telles affirmations, mais parce que, dans le désordre et la confusion individuelle où elle se débat, par l’effet de nécessités profondes ou d’influences contingentes, soit simple rencontre, soit adhérence primitive retrouvée en deçà de leur rupture collective, certains états psychiques et certaines expressions discursives sont entrés en coalescence et que ces états sont devenus par cela même signes des réalités auxquelles ces expressions répondent116.

Mais le trouble morbide ne pousse pas nécessairement ses effets jusqu’à constituer au malade un monde extérieur et une expérience dont l’appréhension s’opère et dont l’affirmation se pose par des moyens incompréhensibles pour nous. Il en peut rester au stade où la conscience morbide, pleine de ses souvenirs de conscience socialisée, constate, par comparaison, qu’il ne lui est plus possible d’objectiver ses perceptions comme autrefois et que, par conséquent, pour elle les objets extérieurs ont changé : ils lui paraissent drôles, bizarres, étranges et semblent avoir perdu quelque chose de leur réalité117.

C’est qu’elle est encore une fois victime de l’éternelle illusion que nous avons signalée à plus d’une reprise. Les objets ne nous apparaissent réels que pour autant que les impressions que nous en avons sont immédiatement susceptibles de se réduire, en perdant une indéterminable part de leur originalité, aux formes permanentes qui constituent pour nous les objets et auxquels adhèrent nos concepts. Percevoir revient à classer nos impressions dans les cadres anonymes de l’expérience antérieure et à n’en retenir que ce qui permet ce classement. La réalité des objets extérieurs tient donc, non à une certaine complexité synthétique de Pacte psychique par lequel ils sont perçus, en deçà de laquelle ils cesseraient d’être réels, mais bien au contraire, à l’abstraction qui, s’opérant au sein de la masse psychologique, détache de la mouvante représentation sensible le profil, d’une impersonnelle rigidité, qui doit précisément à cette rigidité et à cette impersonnalité seules de pouvoir faire ligure d’objectif et se situer dans l’espace homogène. Or, de leur nature, les états de la conscience morbide sont incapables d’une semblable abstraction. Ses perceptions, dont le contour s’estompe et s’efface au contact permanent du psychologique pur, oscillent et hésitent entre l’objectif dont elles sont grosses et dont elles tendent automatiquement à accoucher, et les résistances, incompréhensibles pour une conscience tout à l’heure à peu près normale, de ce dont jadis la présence n’était jamais clairement sentie. Ainsi les perceptions de la conscience morbide contiennent tout ce que renferment les nôtres et, si elles en diffèrent, c’est par excès et non par défaut. Mais, quand elle s’arrête à cette constatation, la conscience morbide en juge du point de vue qui est le nôtre et qui a été le sien, et de cette différence conclut à une insuffisance et à une imperfection de son psychisme individuel.

Il y a plus : la perception est une connaissance plus pratique que spéculative, elle nous informe moins de ce que sont les choses en elles-mêmes que de ce qu’elles sont pour nous ; elle figure le milieu où s’exercera notre activité. Par là s’accuse l’étroite parenté, l’intime union de nos perceptions et de nos réactions motrices, des concepts moteurs et des concepts discursifs, sous lesquels les unes et les autres se subsument. « Reconnaître un objet usuel, dit M. Bergson118, consiste surtout à savoir s’en servir… Nous jouons d’ordinaire notre reconnaissance avant de la penser. Notre vie journalière se déroule parmi des objets dont la seule présence nous invite à jouer un rôle. » S’il en est ainsi, il doit y avoir pour la conscience morbide un moment fugitif de son évolution, que la maladresse psychologique des malades, leur difficulté à s’exprimer, le rapide envahissement des interprétations, le progrès divergent des réactions de tout ordre rendent nécessairement difficile à saisir, où se manifeste une impossibilité parallèle d’abstraire les mouvements et les représentations utiles, où le jeu des concepts moteurs et celui des concepts discursifs sont simultanément inhibés. Or de l’existence d’un tel moment l’observation de Charles nous a apporté la preuve : si les objets lui paraissent drôles, bizarres, changés, ce n’est pas en fait qu’ils se soient modifiés, c’est qu’il a l’impression qu’il ne s’en servirait plus comme autrefois ; plus les objets se rapprochent, c’est-à-dire rentrent dans la sphère de son action, plus leur étrangeté se fait intense et angoissante ; ce qu’il y a de trouble dans sa perception se relie donc étroitement à un trouble de son activité motrice.

Or les troubles de la volonté sont apparus à M. Janet comme « un stigmate essentiel » de la psychasthénie119. Mais la volonté ne s’exerce que dans le milieu social, suivant les voies et moyens frayés parla perception et l’intelligence, dont nous avons vu la profondeur des attaches collectives. Seules les consciences socialisées veulent et agissent. Un acte n’est agréé par nous comme volontaire, que pour autant qu’il se subordonne aux concepts discursifs et moteurs, que nous impose la collectivité dont nous faisons partie, et qu’il se plie à ses exigences intellectuelles et pratiques, sinon morales ; tout autre nous paraît indigne de ce nom. Et c’est là une règle que nous n’appliquons pas seulement à autrui, mais à nous-mêmes. De ce point de vue, l’aboulie et les incomplétudes de la volonté apparaissent comme l’impossibilité de se mouvoir dans les cadres que l’intelligence et la collectivité ont construits, aucun concept moteur ne répondant plus au concret de la pensée, rebelle également à tout concept discursif. Sans doute l’observation de Charles est seule à nous apporter de cette théorie un indiscutable commencement de vérification ; mais nous avons dit les raisons qui, d’avance, permettaient de prévoir cette pénurie de preuves, et, d’ailleurs, le négativisme, l’inactivité, l’inertie, la stupeur même, que nous avons souvent constatés chez nos malades120, ne prennent-ils pas maintenant une importance et une portée nouvelles et notre hypothèse ne les éclaire-t-elle pas d’une nouvelle lumière dont, par réflexion, elle bénéficie à son tour ?

Ainsi à l’explication de l’ensemble des troubles présentés par nos malades semble suffire la conception, proposée par nous, qui fait de la conscience morbide une conscience individuelle, incapable de réduire de son contenu le psychologique pur et d’atteindre, par suite, à cette forme abstraite de la vie mentale qu’est la conscience claire et conceptualisée, où l’individu voit, à tort, le suprême produit de sa propre activité psychique. Mais il a, du moins, raison en ce sens que, sans conscience claire et conceptualisée, il n’est pas d’humanité possible et que, par conséquent, cette forme de vie consciente, si elle n’est pas l’œuvre de la chimérique raison individuelle dans son splendide isolement, est toutefois la condition naturelle et la loi de L’espèce humaine.

La vie consciente normale, au stade où nous la vivons, n’est donc pas propre à 1 individu, mais à l’espèce. Le trouble qui interdit à la conscience morbide de prendre, à l’égard de ses états, l’attitude qu’imposent les nécessités intellectuelles, pratiques ou collectives, est donc un trouble spécifique qui la retranche, momentanément ou définitivement, de son groupe social et de l’humanité entière. Ce caractère de la conscience morbide avait, du reste, déjà frappé M. Bergson. « L’attention dont il s’agit, a-t-il écrit121 , n’est d’ailleurs pas cette attention individuelle dont l’intensité, la direction, la durée changent selon les personnes. C’est, pourrait-on dire, l’attention de l’espèce, une attention naturellement tournée vers certaines régions de la vie psychologique, naturellement détournée des autres… Or, si un fléchissement léger de l’attention individuelle n’est que de a la distraction », chose normale, toute défaillance de l’attention spécifique se traduit par des faits pathologiques ou anormaux. »

Or, des troubles de la mentalité morbide, les causes essentielles et profondes, en l’absence desquelles ils ne seraient pas, nous sont apparus également comme spécifiques122. Ils ne sont pas la conséquence fortuite d’accidents survenus au cours d’une évolution individuelle par ailleurs normale. Les singularités diverses que la vie antérieure de nos malades a présentées, la lourdeur plus ou moins accablante de leurs antécédents héréditaires sont révélatrices, à cet égard, d’une anomalie congénitale, que nous saisissons, sans doute, non dans ses conditions physiologiques, à supposer qu’elles nous soient jamais connaissables, mais uniquement dans ses manifestations psychiques et collectives, et qui fait des psychopathes, au sein même du genre humain, une sorte de sous-genre, dont l’effort de la clinique est de distinguer les variétés. Des individus normaux, on peut dire qu’ils s’inscrivent comme des parallèles dans le plan de la collectivité. Les anormaux, au contraire, s’y inscrivent en lignes obliques ou brisées, dont on comprend que, si l’obliquité est peu accusée ou si les changements de direction se font suivant des angles très petits, ils passent inaperçus, au moins à l’instrument peu sensible qu’est notre observation pratique des autres hommes.

Si le cerveau est l’organe de la pensée, c’est de la conscience spécifique qu’il faut l’entendre, et non de la conscience individuelle. Or la condition naturelle de l’humanité, c’est la vie sociale, la civilisation, au sens étymologique du mot, et, donc, sa conscience spécifique est une conscience collective et socialisée. Ainsi le cerveau normal apparaît, non pas comme le vase clos où le moût individuel entre de lui-même en fermentation, mais comme le levier qui élève l’homme du physiologique, où son psychisme individuel a son origine, au social, où il en prend, en fait, proprement connaissance et conscience claire grâce aux concepts.

Entre les démarches physiologiques, que d’un regard trouble suit une conscience embarrassée et vacillante et où s’applique une expérience automatique, dont elle constate les résultats plus qu’elle ne connaît l’existence, et les démarches volontaires et réfléchies ou, du moins, discursivement étalées, où une conscience agissante et claire obéit à des injonctions pratiques et logiques, dont le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elles ne sont pas toutes son œuvre et que tous leurs caractères les opposent à la fuyante mobilité qu’elles organisent en concepts et en actes, on ne voit pas la place pour une expérience, une intelligence, une raison et une volonté proprement individuelles. Tout système nerveux est un organe de transmission entre un milieu physiologique et un milieu extérieur. Tant qu’entre l’insensible variabilité du premier et la pratique immuabilité du second, les réactions nerveuses gardent de génération à génération et d’individu à individu une relative permanence et une grande fixité, on ne répugne pas à expliquer l’individu tout entier par l’espèce et à refuser de porter au compte de ses initiatives les démarches que lui imposent les nécessités spécifiques : c’est par la ruche, pour tout le monde, que s’explique l’abeille et non la ruche par l’abeille. Mais, en revanche, la souplesse, la puissance d’évolution du système nerveux humain sont telles qu’au sein de ces deux milieux invariables il semble constituer lui-même un nouveau milieu et qu’en fait les hommes ne vivent pas seulement dans le milieu matériel, mais encore dans un milieu humain, que détache du précédent le caractère singulier de ses transformations. Dans la constitution de ce milieu on a tendance à faire la part extrêmement large à l’individu et aux initiatives de la conscience claire. Mais, en fait, elle a ses conditions dans des caractères spécifiques et non individuels, dont la conscience claire ne saurait être la cause et dont elle est, en réalité, l’effet. Il n’y a de conscience claire que des données collectives, et le fonctionnement normal du cerveau, à la jonction du milieu physiologique et du milieu extérieur, est la condition même de l’exacte insertion de nos processus psychiques dans les formes anonymes de la conscience claire.

Ce n’est pas à dire que l’individuel, le psychologique pur n’existent pas, mais ils sont moins une étape de la pensée qu’un passage obscur, éclairé de plus de vie que d’intelligence, qui, du milieu physiologique dont il part, conduit au milieu social, où il s’élargit à la conscience claire en représentations collectives. La vie psychique normale traverse l’individuel et le psychologique pur, mais ne s’y arrête pas. Dans ces conditions, le caractère spécifique que nous avons reconnu au trouble de la conscience morbide et à ses causes, nous apparaît comme aussi naturel que nécessaire. La constatation de ce caractère n’a donc pas lieu de nous surprendre : c’eût été bien plutôt la constatation contraire qui eût été de nature à créer des difficultés et motiver de l’étonnement.

De la nature et de l’intensité, encore à peu près indéterminables, des causes spécifiques dépendent évidemment la durée, la gravité, la tonalité et la qualité du trouble morbide, tout ce qu’il est, pour ainsi dire, indépendamment de son expression discursive et avant même de s’y objectiver. Les circonstances dans lesquelles il surgit n’interviennent nullement pour le produire. La vie des individus normaux est pleine d’incidents semblables à ceux que l’entourage des malades et les malades eux-mêmes allèguent pour expliquer leur état. Dans l’immense majorité des cas ils ne provoquent heureusement que des émotions normales, dont les conséquences se déroulent normalement. Si donc l’émotion qu’ils produisent entraîne l’apparition de troubles mentaux, c’est qu’elle est elle-même morbide et qu’elle tient ce caractère non de l’événement dont elle résulte, mais du terrain sur lequel elle a germé. Il n’est que juste, en revanche, de reconnaître que les circonstances fournissent le trouble morbide de formules discursives, de détails anecdotiques, de notes pittoresques, et qu’elles peuvent, par conséquent, servir à nous en expliquer le décor et la mise en scène. Mais le caractère propre et la propre nature en dépassent et en débordent singulièrement ces déterminations contingentes. S’il n’était pas d’abord ce qu’il est, impuissance de réduire aux formes éprouvées par la conscience socialisée la fuyante hétérogénéité du psychologique pur, les circonstances ne seraient plus ce qu’elles sont, n’engendreraient pas de tels effets, car, dans ces conditions, elles garderaient leur place normale et leur développement régulier dans l’expérience commune.

 


66 Cf. IIe p., p. 167. La première partie de notre travail a présenté, une première fois, les faits, sur lesquels notre théorie se fonde et à l’interprétation desquelles elle vise, dans toute leur complexité clinique ; dans la seconde partie, ils ont été de nouveau repris en détail, analysés et ordonnés systématiquement. Pour alléger notre exposition, nous avons cru, dans ces conditions, pouvoir, désormais, les considérer le plus souvent comme connus, et nous aider de fréquentes références aux passages de la seconde partie, où ils se trouvent groupés et d’où il est facile de remonter aux observations.

67 Cf. Il, p. 171 et suivantes.

68 Cf. II, p. 242.

69 Cf. II, p. 151 et 242.

70 Cf. Il, p. 152.

71 Cf. II, p. 153 et 164.

72 Cf. II, p. 153, 204 et 210.

73 Cf. II, p. 151 et 154.

74 Cf. Il, p. 162.

75 Cf. II, p. 245.

76 Cf. Il, p. 195.

77 Cf. II, p. 190.

78 Cf. II, p. 156, 187 et suivantes.

79 Cf. II, p. 159, 193 et 201.

80 Cf. II, p. 244.

81 Les Obsessions et La Psychasthénie. p. 545.

82 Idem, p. 282.

83 Idem, p. 315.

84 Idem, p. 264.

85 Idem, p. 428.

86 Idem, p. 429.

87 Idem, p. 431.

88 Idem, p. 433.

89 Idem, p. 545.

90 L. c. IIIe P. La Dépersonnalisation, 4° l’état émotionnel. Oesterreich rattache l’étrangeté du monde extérieur et la dépersonnalisation à l’inhibition des Gefühle, phénomènes psychologiques sui generis. distincts radicalement des impressions sensorielles et cénesthésiques, purement subjectifs, qui accompagnent toute sensation et toute représentation, et par conséquent, à l’athymie. M. Ribot lui objecte avec raison qu’il ne serait pas mauvais de savoir à quoi tient cette inhibition affective (Problèmes de Psychologie Affective, p. 28). Gomme MM. Dugas et Moutier (la Dépersonnalisation, 19Il), qui mettent au premier plan l’apathie, comme M. Bernard-Leroy (Sur l’illusion dite « Dépersonnalisation », Rev. philo., 1898, Il,157 ; IV* Congrès Internat, de Psycholog., 1900, p. 482) qui invoque un sentiment d’étrangeté, Oesterreich, avec son athymie, a évidemment le tort de ne guère aller, dans la recherche des causes, au-delà des déclarations des malades.

91 Cf. Il, p. 204.

92 Cf. II, p. 239.

93 Cf. II, p. 245.

94 Cf. Il, p. 190.

95 Cf. II, p. 177 et 209.

96 Cf. II, p. 208.

97 Cf. Il, p. 210.

98 Cf. Il, p. 177.

99 Cf. II, p. 194

100 Cf. II, p. 187 et 204

101 Cf. II, p. 198

102 Cf. Il, p. 226.

103 Cf. II, p. 195 et 226.

104 Cf. II, p. 239.

105 Cf. II, p. 231 et suivantes.

106 Cf. II, p. 210 et 240.

107 Cf. II, p. 278

108 Cf. II, p. 217

109 Cf. Il, p. 216.

110 Cf. II, p. 224.

111 Cf. II, p. 220

112 Cf. il, p. 220.

113 James, Précis de Psychologie, trad. Baudin-Berthier, p. 456-458.

114 Cf. II, p. 228

115 Cf. II, p. 163, 170 et 230

116 Cf. Il, p. 231.

117 Cf. II, p. 194, 197 et 201.

118 Matière et mémoire, p. 94-95.

119 L. c., p. 354.

120 Cf. II, p. 149

121 Le Souvenir du Présent et la Fausse Reconnaissance, Revue philosophique, 1908, II, p. 588.

122 Cf. II, p. 181.