Topographie de l’amour

Je crois qu’en parlant de la famille et du mariage il va nous falloir faire des tours de passe-passe et provoquer ainsi un vertige intérieur grâce auquel le langage, censé à tort transmettre la connaissance, perdra son sens apparent pour donner finalement naissance à un nouveau langage qui ne serait pas seulement parlé ou écrit7. Je pense que, dans le futur, les livres ne seront plus jamais écrits mais fabriqués, rendant ainsi littéral le cliché selon lequel écrire est un acte.

Tout langage verbal est contraignant dans l’exacte mesure où la communication non verbale ne l’est pas. La signification attribuée au langage est bien plus lourde que celle attribuée à d’autres modes d’expression, physique par exemple, où le rituel n’est que de surface. Les mots, en revanche, prêtent à une double interprétation : il y a d’une part la connotation accumulée dans le passé et, d’autre part, l’usage syntaxique actuel propre à l’écrivain ou à l’orateur.

Ainsi, on joue avec les mots de peur d’être joué par eux ; c’est le cas de tous les systèmes institutionnalisés que l’on doit déjouer, d’abord pour leur échapper personnellement, ensuite pour les transcender en termes historiques. Maintenant, pour parler de la topographie de l’amour, dire où il en est, s’il est quelque part de nos jours, je prendrai comme exemple le mot « mariage ».

Au-delà du sens patent de la légalité, de contrat social, le mariage peut désigner n’importe quelle union plus ou moins durable, socialement observable entre deux personnes. Si nous admettons que chacun de nous est plein d’une foule d’autres qui ne sont ni tout à fait eux-mêmes ni tout à fait nous, nous pouvons envisager la possibilité d’arrangements conjugaux à l’intérieur d’une même personne. Si nous reprenons les analyses phénoménologiques classiques concernant l’expérience humaine, nous nous souviendrons de la définition de l’intentionnalité sous-tendant l’œuvre de Husserl et plus particulièrement celle de Sartre. Toute donnée première de l’expérience, surgissant sous forme de pensée, de sentiment ou d’effort, est de quelque chose et va vers un objet, lequel constitue le mouvement initial de la conscience en tant qu’elle est dans le monde un facteur d’unité et d’unification de soi, et, tout à la fois, est constitué par elle.

Nous devons faire ici une digression car il nous est impossible de parler du mariage sans parler de l’amour et nous ne pouvons parler de l’amour sans parler de l’instinct. Or, les termes d’« instinct » et surtout de « pulsion instinctive » sont, de toute la littérature psychanalytique, les plus équivoques et les plus obscurs. Jusqu’ici, cette expression n’a pas été beaucoup plus qu’un secours fallacieux apporté à des écrits théoriques et qui, malheureusement, a rendu possibles ces écrits alors que l’attente et le silence eussent pu être plus appropriés. Dans tous les domaines où elle est employée, cette expression marque en fait l’irruption violente de l’abstraction dans presque toutes les expériences concrètes des besoins et des désirs. Je suggérerai que le mot « instinct » disparaisse au profit d’une unité qui a été faussement rompue ; néanmoins, il est évident que, dans un certain sens, la façon dont on peut en parler maintenant ne fait que refléter ce clivage.

Si nous parlons du besoin instinctif que nous éprouvons d’être bien nourris, nous parlons de quelque chose qui ne vient de rien. Quelque chose peut bien provenir du néant, mais à condition qu’il s’agisse d’un néant particulier. Dans ce cas, la ligne de démarcation tracée par le monde autour de lui en tant qu’absence, que manque, que n’être-pas-là, détermine sa particularité. Le monde comprend ici certains objets comestibles, la distance et les obstacles entre les objets et nous, et nos corps comme objets dans le monde, qui peuvent être observés par les autres, ainsi les contractions d’estomac, les altérations neuro-chimiques enregistrées quand on a faim, etc. C’est un peu comme de faire glisser son doigt sur une table et, une fois au bord, le laisser tomber dans le vide. Le bord n’est ni la table ni le vide (le néant) dans lequel tombe notre doigt ; la table qui est quelque chose et le néant qui ne l’est pas définissent le bord comme non existant, mais d’une non-existence spécifique. Si nous pouvons développer notre imagination métaphysique au point de désubstantialiser notre doigt pour en faire un non-doigt, nous approchons de ce qu’un instinct peut « être ».

Mais je crois qu’il faut aller plus loin dans cette direction. Je maintiens qu’il n’y a pas, dans l’expérience, de distinction logique et en tout cas pas de distinction réelle entre le « besoin instinctif » et son objet – cela tant que l’on n’a pas commencé à être analytique et à fragmenter l’expérience. Il est évident, comme je l’ai déjà dit, que le langage que l’on est obligé d’employer trahit la conception nette de la chose, mais disons au moins ceci : le besoin instinctif qui nous pousse vers un bon repas n’est rien d’autre que ce bon repas lui-même dans sa pleine signification. Cela n’est vrai, néanmoins, qu’une fois que l’on a posé l’antithèse entre le dîner au sens propre, celui qui est servi dans un plat, et celui que nous portons en nous : l’image d’un bon sein, moyen entre autres de condenser une myriade d’images intérieures propres à satisfaire l’appétit. L’expression « satisfaction de l’instinct » exprime la conscience de la fusion entre l’objet interne et l’objet externe, fusion qui implique à son tour la dissolution décisive des frontières que nous portons en nous-mêmes.

Un instinct insatisfait nous donne l’impression d’être en équilibre instable à la frontière de nous-mêmes, effrayés par la précarité de cette position, mais surtout incapables de renoncer à la sécurité que procure une nette conscience de soi.

En parlant d’instinct, j’ai intentionnellement commencé par un exemple d’instinct oral, parce qu’un instinct sexuel génital eût pu paraître d’une fausse simplicité. C’est devenu un lieu commun que de parler de l’expérience de la mort au cours de l’orgasme, du sentiment que l’on a, à ce moment-là, de perdre ses propres frontières. La menace que crée la satisfaction des instincts est, je crois, plus frappante dans le cas d’instincts oraux. Cette menace revêt évidemment une plus grande ampleur parce qu’il s’agit d’une fin ontologique. La satisfaction des instincts signifie, dans tous les cas, la suppression des barrières intérieures et devient par là l’équivalent de la folie. Si ce n’est la folie elle-même. Si nous voulons, maintenant, comprendre la répression dans ses fondements, nous devons la voir comme une panique collectivement renforcée, institutionnalisée et formalisée, la panique de devenir fou, de laisser l’intérieur envahir l’extérieur et vice versa, la panique devant la fin de l’illusion de l’être.

La loi, c’est la terreur mise en mots.

À cause de la terreur, les mots doivent être vidés de tout contenu personnel.

À cause de la terreur, quiconque n’est personne se fait juge de quiconque peut être quelqu’un.

À cause de la nature abstraite du jugement, le crime devient abstrait. Ainsi les tribunaux, les prisons et toutes nos institutions peuvent-ils aller de l’avant. Et tout le reste n’est que souffrance n’existant chez personne et à propos de rien. L’impossibilité de localiser la souffrance est ce dont nous souffrons. Tout cela est vrai pour chacun de nous, pour tous les juges et toutes leurs victimes. La véritable souffrance des personnes punies est arbitraire et gratuite, elle est jetée en pâture au monde pour prêter une fausse substance à un système creux.

L’État bourgeois est un tranquillisant aux effets secondaires mortels.

La connaissance socio-historique de la répression a fait des progrès considérables. Ce qu’il nous reste à faire maintenant, c’est d’y réfléchir et d’agir à partir d’une conception nette de son infrastructure ontologique8.

Penchons-nous encore un moment sur le cas de l’instinct oral, considérons des phénomènes tels que, pour un enfant, la vue hallucinatoire d’un bon sein et celle de ses objets intermédiaires. On les prend en général pour des tentatives faites sans conviction, afin d’atteindre la réalité. Il se peut, bien sûr, que l’on puisse – éventuellement avec l’« aide de l’analyse » – dépasser ces fantasmes qui iront alors, au fond de notre mémoire, rejoindre la masse des fantasmes intermédiaires. Mais qu’adviendrait-il si ces tentatives étaient menées avec plus de conviction ? et si nous cessions de faire correspondre la solution des conflits avec l’adéquation sociale ? et si l’image hallucinatoire d’un bon sein était une tentative pour maintenir l’identité « transindividuelle » de l’intérieur et de l’extérieur ? s’il était le seul moment réussi d’une folie par laquelle nous passons tous et qu’il nous faut oublier très vite ? et si le bout de chiffon que suce la petite fille avait pour elle plus de réalité que le sein de sa mère qu’elle ne tète justement plus ? Ne pouvons-nous pas concevoir que le chiffon, dans son existence propre, ni subjective ni objective, c’est-à-dire ni sein véritable ni sein imaginaire, tienne la première place ? En d’autres termes, quand la petite fille recherche le bon coin du chiffon pour le sucer, cette recherche n’est ni en elle, ni entre elle et le chiffon, ni ailleurs dans le monde, mais dans le chiffon lui-même. Le chiffon est constitué en sein par l’enfant, mais c’est une fausse herméneutique dans la mesure où elle est une explication univoque qui, à l’origine, n’apaise que celui qui la donne. (Il est vrai, néanmoins, même dans le cas des thérapies les plus lourdement interprétatives, que l’enfant peut retirer un certain réconfort du fait qu’on lui explique au moins quelque chose.) En ce sens, le monde est plein d’objets miraculeux, ils préexistent à la personne qui voit ou accomplit des miracles. L’homme qui parle de magie est de trop.

Le seul intérêt de naître est de découvrir que l’« on » a déjà été. Le seul intérêt de mourir est de faire l’expérience de ce fait qu’est notre naissance.

Après ces considérations sur les rapports de l’intérieur et de l’extérieur, et sur leur rapport avec ce qui n’est ni l’un ni l’autre, revenons-en à l’amour et au mariage, si toutefois nous pouvons tolérer un instant la juxtaposition de ces deux termes.

D’un point du monde, partiellement donné et partiellement postulé, nous devons voir l’univers trouble des autres à travers notre propre famille. Nous devons voir à travers le mariage de nos parents, ainsi qu’à travers ce qui, en un certain sens, est notre mariage avec le leur, à travers notre mariage avec chacun d’eux séparément, avec nos frères et sœurs, et avec les personnes auxquelles nous tenons. Avant de nous marier à l’extérieur de notre famille, nous devons divorcer plus ou moins complètement d’avec toutes ces personnes ; nous pouvons même, au cours de ces divorces en série, avoir à nous séparer de l’engouement que nous éprouvions pour le mariage de nos parents. Quand on y a plus ou moins réussi, on est prêt à affronter le mariage à l’extérieur de la famille, mariage qui se fera d’ailleurs sur un modèle identique au modèle familial originel.

À l’extrême, pour éviter de répéter inlassablement ce par quoi on est passé en se servant, au lieu des membres de la famille, de nouvelles personnes – autrement dit, de parents qui ne sont pas « d’origine » – on peut opérer un retour sur soi-même et décider des relations qu’on peut désirer avoir avec soi-même. On pourra alors se marier avec soi-même ou divorcer d’avec soi-même et il est possible que le divorce et la séparation d’avec soi-même ne soient pas tout à fait une seule et même chose. Aussi, en retraçant toutes ces étapes, parvient-on à un stade où s’offrent deux possibilités. Ou bien l’on se déteste assez pour reproduire encore l’ancien schéma des vies et des pensées à demi abouties ; ou bien on arrive, à travers une série de divorces d’avec tous ceux qui traînent dans notre vie, à demi mariés, à demi divorcés, à s’aimer assez pour se rencontrer soi-même et décider de ce qu’on a à faire avec soi – s’il y a quelque chose à faire –, compte tenu de toutes les autres possibilités offertes par ces relations.

On peut même atteindre un stade suffisant de « narcissisme » pour reconsidérer cette catégorie « psychopathologique » ; sachant que nous ne pourrons aimer un autre être qu’à la condition de nous aimer totalement nous-mêmes, au point de nous masturber véritablement, c’est-à-dire jusqu’à l’orgasme. Il faut s’être masturbé au moins une fois dans la joie.

Sans un amour de nous-mêmes assez profond, nous introduirons dans nos relations avec les autres la totalité du sentiment de culpabilité ancré en nous. Au début du siècle, en Grande-Bretagne, les hôpitaux pour malades mentaux procuraient à leur personnel une grande affiche énumérant les causes des maladies mentales. En tête se trouvait la masturbation. Les progrès de la psychiatrie libérale ont ridiculisé cette théorie ; mais on n’a fait que remplacer un mensonge par un autre. Bien sûr, la masturbation rend fou si elle est considérée comme une forme de sexualité qui nie la famille pour laquelle on est censé se préparer, si elle est prise pour un refus de se perdre dans les autres selon les vœux de la société, et si, pardessus tout, on se masturbe assez bien pour explorer totalement son corps, avec toutes les formes de replis antisociaux que produit cette anti-épistémologie de notre connaissance charnelle. Nous irons vers les autres quand nous serons prêts.

Je crois qu’il serait fécond, à ce stade, de faire la différence entre les relations amoureuses et les relations d’amour. Dans les premières, chaque personne permet à l’autre de s’aimer assez pour favoriser le développement de leur commune relation. Il s’agit de savoir comment ne pas empêcher l’autre d’être aimable et gentil envers lui-même. Ces expressions sont banales au point de confiner à l’attendrissement idiot, mais il se peut que nous ayons à respecter en nous-mêmes et dans les autres un besoin d’attendrissement idiot. Mon expérience m’a enseigné qu’on ne peut rien faire de bon dans un groupe si l’on n’a pas au préalable le pouvoir de catalyser la gentillesse et l’amabilité réciproques. Cette catalyse exige toujours du temps et des efforts. Mais il se peut que, pour aimer, nous ayons à expulser dans l’effort le désenchantement de l’amour.

Essayons de dire la même chose en termes légèrement différents.

Pourquoi ne pas jouer le jeu et entrer complètement dans « le système » ? Parlons donc du mariage comme d’une chose réelle, comme de l’union entre certaines personnes et leurs opposés. En ce sens, nous sommes polygames à un degré incroyable. Nous omettons ici – et c’est significatif – notre mariage secret et dissimulé avec nous-mêmes. Ainsi, la constellation intérieure se présente à peu près comme suit : dans l’état normal des choses, le Moi tâtonne et titube dans la sphère du monde familial, tant réel qu’imaginaire, puis il va trébuchant dans le monde extérieur à la famille. Il estime que ce monde tente de reproduire l’image de la famille telle qu’il l’a connue, de même que celle-ci essayait de ressembler de son mieux à l’image du monde extérieur. Il ne semble pas y avoir de différence sensible entre les deux mondes, à moins que le Moi – la personne – ne puisse inventer une telle différence. Si l’on prenait conscience de ce fait profond qu’être ennuyeux c’est n’avoir pas dépassé, du moins en imagination, l’horizon limité de sa famille, que c’est répéter à l’extérieur ce système mutilant, que c’est être de mèche avec lui, en résumé, qu’être ennuyeux c’est faire partie de la famille, c’est donner la primauté au reflet du miroir sur ce qui s’y reflète –, alors on pourrait retourner à son point de départ et essayer de se rencontrer soi-même et de s’épouser.

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Il est certain que lorsque nous en revenons à nous-mêmes, notre optique est déformée par une série de réfractions à travers les autres, à l’intérieur et à l’extérieur de la famille, à l’intérieur et à l’extérieur de notre esprit (si l’on n’est pas toujours attentif à cette différence, on en garde au moins le sentiment). Pourtant, lorsque le Moi se rencontre enfin lui-même dans ce désert intérieur, tous les autres sont complètement ratatinés par les irradiations de son esprit et il doit errer seul sur ce terrain dévasté, se nourrissant uniquement de la pierre qu’il suce et des cendres qu’il absorbe par les pores de sa peau.

Si, ensuite, il recherche une oasis, il la créera lui-même de ses propres larmes au milieu des dunes de son propre sable. Il pourra alors inviter quelqu’un pour se réconforter lui-même et le réconforter.

Mais il demeurera toujours dans ce désert parce que là est sa liberté.

Et si, un jour, il n’a plus besoin de sa liberté, ce sera encore la liberté.

Mais le désert, dans tous les cas, demeure.

Si nous tentons de considérer l’expression de l’amour comme un fait social, une réaction sociale dominera tout le champ des réponses : la haine. L’apparition de l’amour est subversive par rapport à n’importe quel ordre socialement introduit dans nos vies. Il n’est pas seulement statistiquement anormal, il est dangereux, il pourrait même filtrer à travers ce bouclier aseptisé dont nous nous entourons tous les uns les autres. L’affirmation totale et constamment répétée de la famille est nécessaire à la sécurité. C’est de sécurité, non d’amour, que nous avons besoin, voilà l’effet du conditionnement social. Un homme épouse une femme qu’il ne quittera jamais et, comme elle le sait, elle ne le quittera pas non plus. Elle accepte la dépendance de sa situation parce qu’elle y trouve la compensation sociale qui lui est inhérente, à savoir que son mari ne pourra briser le système dont il est apparemment l’initiateur qu’en endossant une culpabilité qui lui sera fatale ou presque. Et le pauvre homme souffre, du moins jusqu’à ce que le voile se déchire, jusqu’à ce qu’il découvre et la mégalomanie qu’on lui a si bien inculquée et le prix qu’il a dû la payer : supporter un éternel sentiment de culpabilité et se lacérer de cette culpabilité étrangère.

***

Un homme de près de 40 ans, marié et père de quatre enfants, me raconta l’histoire suivante. Une nuit, il se réveilla vers trois heures. Il n’avait pris ni alcool ni drogue. Jusque-là, il avait dormi d’un sommeil sans rêve. Il se réveille avec une conscience effrayante de ce qu’il pense être le sens de sa vie. Au début, c’est une sensation très douce, un léger engourdissement des vaisseaux à l’extrémité de ses membres. Cela commence sous les ongles des doigts de ses mains et de ses pieds, par les lobes de ses oreilles et le bout de son nez. Puis cela s’étend d’une façon sinistre comme un caillot de sang à travers ses principaux vaisseaux. À chaque fois, il sent qu’il peut mettre un terme à l’expérience en s’abstrayant, en s’absentant de l’extrémité de ses doigts, du lobe de ses oreilles et du bout de son nez. Les vaisseaux capillaires de son cerveau se remplissent de sang coagulé et, un à un, ses neurones corticaux meurent. Seuls quelques-uns restent vivants afin de lui permettre de sentir son cœur. Ensuite, les artères coronaires se bouchent, son cœur s’arrête, meurt et éclate en une éjaculation lactée qui se répand à travers tout le cosmos. En cet instant de dispersion universelle, il sent fondre et disparaître toute la colère ou tout le ressentiment qu’il a pu éprouver. Il est amour pur et au-delà, il est infinie pitié. Il en parla le lendemain à sa femme : il avait enfin eu l’expérience de la mort et de la renaissance, il connaissait enfin le sens de la miséricorde, il n’y avait plus désormais de motifs de désaccord entre eux deux.

Mais combien elle le détesta pour cela, et comme elle avait raison ! La collectivité, ça existe après tout ! Et tant que nous en aurons besoin, nous aurons besoin de familles qui dénoncent l’amour comme dangereux pour la sécurité et la norme. Et nous avons en même temps besoin de relever tous les défis. La tragédie de ce cas n’est rien d’autre que le mariage lui-même, c’est-à-dire, au lieu de relations définies de l’intérieur par la personne elle-même et autorisant des révélations intimes, des relations imposées de l’extérieur, interdisant à la vérité de se manifester sous peine que « tout se brise ».

Seulement, quand ça arrive, ça n’arrive pas vraiment.

Naïvement, j’ai toujours trouvé étrange et paradoxal qu’à l’intérieur même du mariage, et si déformée que soit leur conception, les gens n’osent jamais exprimer leur vérité, qu’il s’agisse d’un mariage légal ou, plus directement, d’accord et de compréhension entre deux personnes qui veulent s’aimer seules ou avec d’autres, des enfants par exemple. Non, les gens préfèrent recourir à cette figure complexe, hautement stéréotypée : le psychothérapeute, qu’ils payent à l’heure – d’ailleurs, il a toutes les caractéristiques d’une prostituée : être tout pour n’importe qui. Ces gens n’ont pas toujours l’honnêteté de prendre conscience de la véritable vocation du thérapeute, mais c’est à lui qu’ils confient, sans trop d’optimisme d’ailleurs, leurs expériences de mort et de renaissance.

En ce qui concerne certains « problèmes » comme le narcissisme et l’homosexualité, il me semble que la théorie psychanalytique s’encombre encore à leur égard de doutes puritains. Nous pouvons, je crois, résumer cette question complexe par une déclaration qui se doit maintenant d’être claire :

Nul ne doit plus penser à l’amour s’il ne s’aime pas lui-même assez. L’amour de soi implique ici l’accomplissement total du corps, dans ses plis et replis extérieurs, dans sa plénitude, dans ses zones d’ombre et de lumière, implique aussi l’expérience de tout l’intérieur du corps : il faut connaître le mouvement de l’intestin, entendre le son de l’écoulement urétral dans la vessie, sentir le sang dans chaque ventricule. C’est alors qu’ayant étudié son corps à la manière d’un physiologiste, on pourra, dans un mouvement qui est amour de soi, en détruire le « compartimentage ». C’est totalement qu’on doit se pénétrer de la possibilité d’érection et d’éjaculation du pénis ou du clitoris.

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Avant de pouvoir aimer quelqu’un d’autre, nous devons nous aimer suffisamment nous-mêmes. Avant de pouvoir aimer quelqu’un du sexe opposé, nous devons pouvoir aimer « suffisamment » un autre de notre propre sexe. Que nous vivions ouvertement ou pas notre homosexualité, cela n’a pas d’importance, mais nous devons admettre et reconnaître son irruption dans nos fantasmes9 et nos rêves, jusque dans les fantasmes qu’un homme développe avec la femme qu’il aime, mais surtout, à cause de la sexualité mutilée des femmes, dans les fantasmes qu’elles développent à l’égard de l’homme qu’elles aiment.

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En réalité, le narcissisme et l’homosexualité ne sont pas plus des maladies ou des arrêts du développement à certains stades que ne l’est le fait de garder longtemps le même travail, d’entretenir dûment une famille ou d’être, plus généralement, un pilier de la société.

Pour le thérapeute, un vrai problème se pose quand les gens sombrent et se noient dans cet état-là.

Le vrai problème qui se pose au thérapeute, c’est d’être un thérapeute.

Le vrai problème, c’est d’être.


7 On peut réfléchir sur la différence, du point de vue de leur influence historique, entre la Torah écrite et la Torah parlée. La première est devenue un enseignement très restrictif, mais socialement cohérent ; la seconde, transmise au cours de discussions dans lesquelles chaque geste et chaque intonation faisaient partie du message, est devenue une dangereuse source de joie et de libération qui s’est toujours vue ré-enfermer dans le carcan verbal.

8 Je ne conteste pas la théorie marxiste classique de l’infrastructure, de la superstructure, de leur distinction, de leur interaction et de leur interpénétration. La première est la matérialité au sens des moyens de production et des rapports de production, la seconde est la conscience et ses produits « reflétant » l’infrastructure.

Ce que je désigne ici par infrastructure ontologique, c’est la source de l’interaction et de l’interpénétration, c’est la condition que l’on peut situer mais non analyser, indispensable et préalable à toute analyse.

9 Je parle ici des fantasmes au sens de méditations conscientes et non des « fantasmes inconscients », « projections » de l’intériorité.