Les deux faces de la révolution

Avant de parler de nouveaux modes de vie en commun qui aboliraient les limitations de la famille et sa subtile violence, il convient de donner quelques précisions sur les communautés. Dans les pays capitalistes du premier monde, elles sont des prototypes qui ne peuvent pas faire école et s’épanouir librement dans le contexte prérévolutionnaire. L’attitude psychologique qui consiste à s’approprier les autres et à les traiter plus ou moins comme des marchandises que l’on peut posséder ou échanger est extrêmement courante. On la dépasse rarement et encore, dans ces quelques cas, le dépassement est-il en général plus apparent que réel dans la mesure où on recourt inévitablement au refoulement – efforts pour ne pas penser –, à la répression et à la dénégation – manœuvres inconscientes ou préréflexives – et à diverses tactiques de repli. Tous ces stratagèmes nous permettent de nous cacher à nous-mêmes que nous possédons les autres et que nous nous en servons. Le conditionnement auquel ils sont soumis permet de les utiliser et de les exploiter avec leur consentement.

Notre rôle, dans le premier monde, consiste à accumuler des expériences prérévolutionnaires qui ne trouveront leur véritable portée sociale qu’après la révolution. Nous devons, dans le premier monde, revoir la stratégie révolutionnaire à la lumière des expériences micro-politiques acquises dans des groupes de deux personnes ou plus ; il faut toutefois que ces groupes soient assez restreints pour permettre à tous leurs membres d’intérioriser leur image respective et de se reconnaître, même s’il persiste une certaine confusion quant à l’« exacte » identité des autres.

Je me référerai, dans ce chapitre, aux tentatives d’organisation communautaire qui ont été réalisées dans le premier monde, mais je n’étudierai pas les expériences d’antifamilles qui ont particulièrement eu lieu à Cuba et en Chine. Les possibilités de comparer les pays du premier monde et les pays révolutionnaires du tiers monde sont très limitées tant que l’on n’a pas précisé la signification de cet autre tiers monde enfoui au cœur du premier. Avant de poursuivre, je voudrais néanmoins définir la communauté comme l’une des organisations micro-sociales possibles dans le premier monde : cette structure assure une dialectique viable entre être-seul et être-avec-les-autres ; elle nécessite pour ses membres un logement commun ou, à défaut, un terrain commun de travail et d’expérience autour duquel peuvent se disposer les habitations. La communauté implique que les relations d’amour s’étendent à tous ses membres, au lieu d’être canalisées comme elles le sont dans les familles, et que les relations sexuelles n’y soient évidemment pas limitées à l’union socialement approuvée de deux personnes de sexe opposé. Enfin et surtout, la communauté permet aux enfants un accès libre et total à tous les adultes en dehors de leurs parents biologiques. C’est par là qu’elle frappe le plus durement la répression. Ces éléments de définition indiquent une prise de position10 idéologique que l’on peut ainsi formuler : Faire l’amour est bien en soi. Plus on le fait et plus on le fait de façons différentes, plus on est nombreux, plus on met de temps, et mieux c’est.

Avec néanmoins quelques réserves. Pour que les relations soient des relations d’amour, il faut au moins que la tendresse résiste aux tribulations de l’amour et aux efforts qu’il implique. La tendresse est le résidu positif des sentiments, lorsque la négativité, le ressentiment, l’agressivité et l’envie ont été effacés de façon profonde et répétée. En réduisant progressivement la compréhension du concept d’amour, on obtient la confiance : plus de secrets, plus de rapports clandestins, et pourtant l’intimité, différente de la cachotterie familiale, reste possible. Ne sombrons tout de même pas dans quelque mythe euphorique de la franchise. La franchise telle que je la vois exige beaucoup d’efforts. Elle engendre inévitablement des souffrances qui sont la conséquence émotionnelle des fautes que, dans nos relations, nous commettons ; elle exige que nous démêlions impitoyablement, avec ordre, nos blocages et nos impulsions. La franchise implique la peine ; en dépit de l’affectueuse attention, du soutien, de la lumière que d’autres peuvent nous apporter, au bout du compte, nous souffrons seuls. De cette solitude viendra la clarification. Ne vous y trompez pas ! les autres auront toujours l’intuition, je ne dis pas la conscience nette, que quelqu’un est passé par cette confrontation avec lui-même. Il est inutile de parler de communauté si elle ne compte pas au moins une personne qui ait affronté en ces termes sa propre vie.

Cela nous amène naturellement à la jalousie, principale pierre d’achoppement des communautés. La jalousie manifeste en règle générale une structure trinaire : A est jaloux de C qui entretient des relations avec B que A considère comme « sa personne ». Je ne crois pas que la structure trinaire soit l’aspect le plus angoissant de la jalousie. Nous savons, bien sûr, que la peur et la colère subséquentes, proviennent de la répression des désirs homosexuels qu’éprouve A pour C, de telle sorte que la pénétration sexuelle de B par C représente pour A un viol anal désiré et terrifiant Nous avons pris un exemple simple de relations hétérosexuelles avec la jalousie mâle comme force active. Cet aspect de la jalousie serait résolu à l’intérieur de la communauté puisque A et, dans ce cas, C et B prendraient conscience de leur homosexualité réprimée. A et C pourraient, par exemple, entretenir de bonnes relations ou du moins des relations claires et nettes. Ils pourraient aller jusqu’à des relations sexuelles déclarées. Que cette sexualité soit implicitement ou explicitement reconnue, c’est tout simplement affaire de choix et de goût. L’homosexualité ici, ailleurs d’autres formes de sexualité ne doivent pas être un devoir mais l’objet d’un libre choix.

À un niveau plus subtil, la jalousie semble avoir pour modèle la monade et non la triade. L’une des pires fatalités qui pèsent sur les relations à deux – et c’est le cas durant toute l’histoire des relations conjugales – est que ces deux personnes entrent dans des rapports symbiotiques tels que chacun devient le parasite de l’autre et que chacun se cache dans l’esprit de l’autre. On cherche A et on le trouve dans l’esprit de B, on trouvera B dans l’esprit de A ; on traversera ainsi une série d’intériorisations des intériorisations de l’autre, et de l’autre intériorisé. De cette façon, A et B deviennent invisibles et bénéficient de toute la sécurité et de tout le calme que procure l’invisibilité sociale. Voilà un mariage vraiment heureux, on le paye simplement de la suppression de sa personne ! A et B disparaissent au profit d’une entité composite A-B. C arrive alors, il n’est le troisième qu’apparemment puisque A et B sont une plutôt que deux personnes distinctes. C, être illusoire, a des « relations » avec B, qui en tant que B est, lui aussi, illusoire. A est troublé par ces relations. La « jalousie » signifie ici que A se voit dans le regard de C. Autrement dit, C c’est A regardant A : la violence avec laquelle A et B ont supprimé leur existence autonome s’étend maintenant à C, qui cesse d’être lui, quoi qu’il ait été auparavant, et devient l’incarnation autoréfléchissante, jusque-là refusée, de A. Le résultat est la rupture soudaine de la pseudo-unité symbiotique A-B ; A doit ainsi pour la première fois se voir isolé dans le monde, affronter seul l’avenir et faire de nouveaux choix à partir de sa nouvelle situation de liberté non désirée. Il est maintenant responsable de ses relations, à moins qu’il ne puisse assez rapidement ré-inventer sa symbiose avec B ou avec n’importe qui d’autre en prétendant qu’il ne s’est rien passé. B aussi doit faire face à la séparation mais elle dispose, elle, d’une source de réconfort. Ses relations avec C ont une certaine allure de normalité, mais elles cachent sous des dehors sains la réalité suicidaire de la symbiose. Mais B et C sont également libres de faire abandon de leur liberté dans l’intérêt de la sécurité d’une pseudo-unité B-C.

Lorsque, entre gens vivant sous le même toit ou sur un mode plus lâche, fait irruption la jalousie – quelle qu’en soit la nature – mon expérience m’enseigne le caractère indispensable de la présence d’une personne solide et « avisée » qui permettra la révélation d’un haut degré de vérité affective et la survie, puis plus tard le développement, de l’intégrité de tous. Cette dernière qualité consiste plus ou moins pour elle à acquérir, par le travail et la discipline progressive de la vie, une bonne connaissance de la famille qu’elle a toujours présente à l’esprit et qu’elle extériorise en la plaquant sur toutes les situations micro-sociales ; elle inverse ensuite cette transposition. Tout se passant sans bavures, les autres ne sont pas affectés par ces altérations transitoires de la réalité. Son expérience a familiarisé l’homme fort avec ce processus, il peut donc le déceler chez les autres et agir comme si ce système de passage de la famille intériorisée au monde extérieur était, sinon clair, du moins pas trop déroutant pour tout le monde. Il ne s’agit ni qu’il devienne le thérapeute du groupe ni qu’il déchiffre le va-et-vient entre les réalités intérieures et extérieures et les falsifications propres à ce mouvement. Il est néanmoins impératif que les personnes concernées sentent qu’il a, lui du moins, l’intuition de l’interaction de la réalité avec sa dé-réalisation et sa re-réalisation, puis qu’elles l’auront elles-mêmes ensuite. À l’origine, il ne s’agit pas de savoir exactement ce qui se passe dans le groupe, mais de se dire que puisque quelqu’un le sait, on peut espérer le savoir soi-même. L’idéal serait qu’en fin de compte tout le monde en sache assez pour assumer le poids de la compréhension, déchargeant ainsi le « savant », même si sa « passion » de comprendre les hommes (Sartre) est grande. Le « savant » en saura peut-être assez long pour être suffisamment aimable avec lui-même, arrêter de savoir et donner ainsi leur chance aux autres.

« Savoir », « comprendre » – ces expressions seront peut-être éclairées par cette autre : « être témoin ».

Il s’agit surtout de voir ce qui se passe entre soi-même, ses proches et leurs relations. Ce qui, pour employer le jargon consacré, peut sembler une réponse masochiste à notre propre paranoïa, la poussant à l’extrême limite de la mort ou de la folie de persécution. Le mot « voir » peut être pris au sens littéral ou bien il peut signifier : savoir ce qui se passe, le comprendre et ne pas être dans le noir.

Quand un mariage se brise, je m’étonne encore du fait qu’une aventure que l’un des partenaires a eue à l’insu de l’autre devienne objet de jalousie et de colère. Or, si l’on retraçait l’histoire de ces relations, on s’apercevrait que le moment de la « trahison » était en fait un moment de libération sexuelle et affective par rapport à l’autre. N’empêche que la procédure de divorce se poursuit puisque existe un faux ressentiment au lieu d’une réelle gratitude. Au demeurant, le malheur du divorce, et le seul, est le malheur qui le précède : le mariage.

Il convient, maintenant, de préciser que les différentes générations n’ont pas les mêmes possibilités. Nous nous plaçons toujours dans le contexte du premier monde. Les gens qui, aujourd’hui, entrent dans l’âge adulte et ceux qui ont entre quinze et vingt-cinq ans (le fossé entre ces deux générations semble être d’au moins douze ans) ont un problème commun, même si certains d’entre eux ne le ressentent pas comme tel : c’est le besoin de relations fortes, axées sur deux personnes et dont les autres se sentent toujours exclus. Il ne s’agit pas de savoir si ce besoin sera celui de la génération qui est actuellement à l’école primaire : de toute façon les édifices de la société bourgeoise se lézardent si rapidement qu’elle aura, peut-être d’ici dix ans, des possibilités de relations moins centralisées. On pourra passer d’un schéma binaire à des relations polycentriques. Il est néanmoins probable que chaque personne établira une hiérarchie dans ses diverses relations-à-deux, en fonction de leur signification affective.

Pour l’instant, essayons d’être plus clair sur ces « relations fortes axées sur deux personnes ». À mes yeux, elles n’impliquent en aucun cas la formation d’un système familial clos, l’interdiction pour les deux partenaires d’avoir d’autres relations marquantes ou la claustration des enfants à l’intérieur du petit système « originel ». De nombreuses personnes se rendent maintenant compte que des relations plus ou moins périphériques peuvent enrichir leur relation centrale, en augmenter la qualité à tous points de vue et en accroître l’intensité. Tempérons un peu l’euphorie idéaliste qui risque de surgir ici. À certains stades de leurs relations, l’un des deux partenaires ou les deux ensemble peuvent éprouver le besoin de se faire certaines promesses. L’un d’eux peut éprouver le besoin que l’autre ne noue pas de nouvelles relations jusqu’à ce qu’il y ait un plein accord sur le moment opportun. Personne n’est évidemment obligé de faire ou de tenir de telles promesses, le droit de dire « non » est fondamental. Par ailleurs, étant donné le caractère rapace de notre société, étant donné que nous intériorisons tous cette rapacité et que, quelles que soient nos bonnes intentions, nous la reproduisons dans nos actes et nos relations, il semble plus sage que deux personnes décident de restreindre temporairement leurs autres relations. Ce contrat est à l’opposé du contrat de mariage, sur le point le plus essentiel : le temps des relations.

Le contrat de mariage exige la soumission des besoins personnels à un emploi du temps imposé de l’extérieur, cette soumission signifie à son tour le déplacement de notre temps social et de notre espace social dans le monde des autres. Un tel vide s’installe alors en nous que nous ne nous rendons même pas compte que le « temps donné » bouffe notre propre temps. Prenons-en conscience et essayons de le récupérer… Nous nous apercevrons vite que cela implique l’anéantissement de tout le système de sécurité que nous avons péniblement élaboré ; ce sera aussi – avec l’idée de « ce que nous faisons aux autres » – le déferlement de la culpabilité ancestralement implantée en nous. Nous pourrons alors renoncer dans le désespoir, mais nous serons confrontés avec la deuxième face de la culpabilité parce que nous instillerons notre désespoir à tous ceux que nous aimons.

Pour en sortir, il nous faut apprendre que ce que nous pouvons faire de mieux pour la libération des autres, c’est ce que nous ferons de plus libérateur pour nous-mêmes. Le plus libérateur, c’est aussi le plus joyeux, mais il faut, ici, clairement distinguer la joie du bonheur. Le bonheur repose toujours sur la sécurité, c’est-à-dire sur une limitation apparemment confortable de nos possibilités. La joie, elle, est traversée par le désespoir qui, en bout de course, la rejoint. Alors que le bonheur est un sentiment égal, monotone, dérivant de la sécurité, la joie exprime pleinement et simultanément tout un spectre : joie à un extrême, désespoir au centre, puis joie encore. Selon mon expérience, il est rare, dans notre univers culturel, de voir quelqu’un pleurer librement de désespoir. Il est encore plus rare qu’une certaine joie soit absente de ce désespoir. Que la libération, dès son origine, signifie douleur immédiate et dur travail sur soi-même, il n’y a là rien de mystérieusement paradoxal, c’est une conséquence de l’intériorisation d’une contradiction objective de la société bourgeoise.

Deux personnes qui se donnent à elles-mêmes le projet de relations évolutives, plutôt que d’accepter un schéma figé, imposé de l’extérieur, ont au moins une chance de respecter le cours naturel de relations pleinement vécues. Il y a par exemple, dans toute relation entre deux personnes, une fluctuation naturelle dans l’intensité des désirs sexuels. Il peut y avoir, d’un côté, ou des deux, d’assez longues périodes d’inappétence sexuelle, irréductibles à des « conflits névrotiques » solubles, et tous les efforts consciencieusement déployés pour produire de la sexualité n’y changent rien. Des rapports sexuels intervenant à l’extérieur du couple peuvent supprimer cette inappétence à condition toutefois que soit détruite une illusion : celle de la quantification de l’amour.

L’amour, comme toutes nos expériences, peut évidemment se réduire à un état de l’être, lui-même réductible au statut de marchandise. Il devient une espèce de paquet dont la taille est socialement réglementée et qu’aucune relation spécifique ne peut accroître. On nous incite à croire, puis nous croyons nous-mêmes que nous n’avons qu’une quantité donnée d’amour à offrir, il nous faut le croire. Si nous donnons à peu près tout notre amour à quelqu’un, nous avons alors très peu à offrir à d’autres. On arrive par cette algèbre naïve à ressentir tout acte d’amour comme la diminution d’un capital intérieur. Il me semble que cette théorie marchande de l’amour découle d’une trop grande schématisation de la structure de l’acte d’amour. Cet acte se décompose en différents moments. Prenons une personne A qui aime B ; A intériorise en un certain temps une image plus ou moins complète de B, ce laps de temps peut être de plusieurs années ou de quelques secondes, dans ce dernier cas c’est parce que l’amour n’a pas eu besoin d’une longue sédimentation ou d’un engagement de longue durée. Nous pourrions en tirer de longues considérations sur les racines de l’amour. Pendant et après11 cette intériorisation, une autre démarche a lieu, elle porte sur l’acte même d’intériorisation. Ce deuxième acte – s’il doit démystifier une possibilité d’amour – efface autant qu’il est possible nos intériorisations précédentes et donne à A une présence quasi inaltérée de B ; sinon, ces intériorisations précédentes s’accrocheraient à toutes les nouvelles et transformeraient la présence potentielle de B, dans l’expérience de A, en une relative absence. Si, par exemple, A identifie très fortement, à un niveau dont il est à peine conscient, B à sa mère, il ne peut, justement dans cette mesure, aimer B, que l’identification rend absent ; or, on ne peut aimer en dehors de la présence intérieure (on peut d’ailleurs être assez heureux dans l’absence). A enregistre ensuite, dans l’expérience de B, son propre enregistrement de la présence de B. La communication peut être verbale, non verbale ou les deux. De toute manière, à cause d’une autre démarche de A, B reconnaît qu’il a été reconnu par A.

L’étape suivante dans la structuration de l’amour est particulièrement significative. C’est B qui montre à A qu’il reconnaît sa reconnaissance. Elle est significative parce que ce que nous avons appelé acte d’amour de A dépend, pour son existence même, de la démarche de B, fût-elle subtile ou difficilement observable. Dans des relations sociales courantes, B peut refuser de reconnaître qu’il a enregistré sa propre reconnaissance par A, de même que A peut refuser de remarquer cette attitude. Les difficultés augmentent encore dans les relations dites thérapeutiques au cours desquelles A (ici le « thérapeute ») doit, pour rendre possible un amour cicatrisant, prêter attention au refus de B. Nous parlons ici d’un amour assez discipliné pour s’interdire les faux engagements qui violeraient, une fois de plus dans le confort, le nécessaire respect du temps de l’autre. N’oublions pas qu’il s’agit d’éviter un engloutissement fatal.

Mais revenons en arrière, car jusqu’ici nous avons traité des conditions nécessaires à la structuration de l’amour plutôt que de sa définition axiale. Quand je parlais de supprimer les traces intérieures, adhérentes, des autres présences, il s’agissait implicitement d’éliminer les éléments étrangers qui pouvaient contaminer la nouvelle présence. En d’autres termes, l’autre (B) peut être aimé ou haï, généralement les deux, sous la forme d’un autre non-A¹, et non-A², non-Aⁿ, représentant n’importe laquelle des intériorisations de A. L’amour est déterminé par cette élimination progressive des sentiments transposés à tort sur la nouvelle présence. On est maintenant libre d’aimer ; s’accorder mutuellement la liberté d’aimer, c’est aimer. Il est évident que si A est libre d’aimer B, il est aussi libre de le détester, à condition que B lui en donne l’occasion. Mais on peut supposer que si les sentiments négatifs transposés sont assez profondément déracinés, il n’y aura plus qu’un seul motif de ressentiment : le viol de la discipline amoureuse, c’est-à-dire l’irrespect du temps interne nécessaire à l’autre. « Donnez-moi du temps », cette phrase si souvent murmurée à l’autre peut être comprise non comme une demande d’amour, d’attention, de patience, mais comme une expression confuse et pénible du désir d’aimer. Mais qui pourrait attendre plus longtemps dans un monde où le temps est tendu dans des ressorts de montre et où il perd toute réalité parce qu’une pratique sociale obscure le traduit en argent, en merde, en programmes et en antitravail ritualisé ?

Une expérience a eu lieu à Londres durant la dernière décennie. Elle porte sur le développement des communautés non hiérarchiques. Certains de leurs membres ont été ou auraient été, en d’autres circonstances, catalogués comme « fous », ou, pour employer notre jargon, comme « schizophrènes »12. Il me paraît opportun de parler de ces communautés ici, car, en dehors de leurs qualités intrinsèques d’innovation radicale, elles ont des conséquences qui débordent de beaucoup les limites étroites de la psychiatrie et des « révolutions » en psychiatrie. Elles exigent une complète réévaluation historique de tous les actes humains attribués jusqu’ici à la folie. Elles permettront, je crois, l’intégration dans nos esprits à tous de l’expérience de la folie ; par cette intégration, nous éliminerons la peur au profit de l’attention. La peur, qui était source de l’oppression d’une minorité.

Dans un ordre d’idées plus pratiques, on découvre que lorsque des gens se regroupent en communautés libératrices et sans références explicites à la psychanalyse, les mêmes problèmes se posent toujours pour traiter les troubles de certains de leurs membres, et la tentation des mêmes solutions réapparaît toujours : violence reproduisant celle de toute la société, exclusion et isolement.

Puisque les communautés auxquelles je me suis référé ont été abondamment décrites ailleurs, je me contenterai d’énumérer certains de leurs principes d’organisation ou plutôt d’anti-organisation.

Premièrement, il n’y a pas de diagnostic psychiatrique, on évite ainsi le premier pas vers l’invalidation des personnes. En termes d’efficacité sociale, faire actuellement un diagnostic, c’est transpercer le cœur de la gnose en plaquant sur la réalité une pseudo-compréhension, c’est perdre la possibilité de connaître l’autre qui est affecté par le déplacement de sa réalité dans les limbes de la pseudo-objectivité sociale.

Étiqueter quelqu’un « schizophrène », « paranoïaque », « psychopathe », « obsédé sexuel quelconque », « drogué », « alcoolique », c’est s’apprêter à torpiller une certaine cité. Au bout d’un moment, et avec un peu d’« absence », appuyer sur le bouton de commande devient une affaire tellement indifférente que c’est un non-acte. La bombe est de l’action agissant sur elle-même pour se nier elle-même.

Nous aboutissons à une réelle dévastation des esprits et des corps, même si nous nous sommes résolument attachés à en oublier la raison.

C’est la dé-hiérarchisation de ces communautés qui leur permet d’éviter le recours aux catégories erronées. Il y a rupture soit progressive soit immédiate de la structure binaire des rôles : docteurs, infirmiers, et malades. Certains membres de la communauté, s’ils étaient transférés dans des institutions hospitalières, seraient intitulés psychiatres ou patients. Dans les communautés, il n’y a que des personnes, certaines sont plus directement en contact que d’autres avec la réalité mouvante du groupe et avec les changements intervenant en chacune des personnes. Les gens qui possèdent ce pouvoir charismatique de la connaissance pourraient bien être d’ailleurs ceux que l’on nommerait « malades » dans un système conventionnel. En somme, les communautés sont des lieux où les gens vont pour être et non pour y être soignés ; être, c’est se vouloir actif et vivant, c’est choisir d’abandonner la fausse passivité du soigné ou, plus généralement, de tous ceux qui sont agis.

Le principal aspect positif de l’expérience communautaire est la garantie d’être toujours accompagné par quelqu’un au cours de notre voyage en nous-mêmes. Cette « assurance », pour retourner ainsi le langage bourgeois contre lui-même, n’est pas celle d’une grande firme avec des biens dûment énumérés dans la page financière du Times ; elle repose sur une promesse implicite faite par une ou plusieurs personnes à d’autres personnes. Si nous voulons mener assez loin des expériences de désintégration puis d’intégration personnelle, de déstructuration du modèle de vie et de restructuration de ce modèle, nous avons besoin de la présence, à nos côtés, de quelqu’un de neutre, c’est-à-dire qui n’a aucun intérêt personnel en la matière. Ce dont nous avons besoin, c’est de quelqu’un qui n’intervient pas, simplement une personne qui n’est ni ne se croit obligée d’intervenir. Quelqu’un qui laisse l’autre être13.

En dehors de ceux que nous venons de voir, la communauté antipsychiatrique a les mêmes principes que n’importe quelle autre communauté. Il en est ainsi, par exemple, de la dialectique entre être-seul et être-avec-les-autres, qui trouve sa synthèse dans ces allées et venues. Nous pouvons la décrire par l’image d’une personne qui regarde un match de tennis à la télévision et qui cesserait de tourner la tête de droite et de gauche pour regarder droit dans l’écran puisque après tout c’est là que ça se passe.

Cette dialectique se reflète dans l’architecture du centre communautaire. Elle repose sur l’existence de cellules individuelles – dans lesquelles d’autres peuvent emménager à condition de le choisir librement – et aussi d’un lieu de vie en commun où chacun peut passer autant de temps qu’il le souhaite. Si quelqu’un le désire, il peut ne voir personne pendant des semaines, des mois ou des années. Quand il a besoin des autres, il sait où les trouver. Pour pallier les difficultés qu’entraîne l’existence d’une cuisine commune, territoire de rencontre obligatoire et donc pierre d’achoppement de la communauté, on peut prévoir de petites cuisines individuelles.

Un autre principe, lié au précédent et commun à tous les groupes, est le respect du droit qu’a chacun de dire non aux demandes et aux vœux des autres. Ce refus peut être temporaire ou permanent, mais dans les deux cas il faut y prêter attention. Passer outre serait ne pas respecter le temps qui nous est nécessaire et qui est une synthèse du temps extérieur (social, biologique) et du temps interne. C’est aussi le temps nécessaire pour produire cette synthèse.

Autre principe : savoir que quelqu’un sait. L’expression de ce principe peut revêtir plusieurs formes. L’une d’elles est la rencontre de notre famille en présence d’un médiateur, de sorte que pour la première fois nous la voyons objectivement comme la quasi-totalité qu’elle a voulu constituer. Elle domine notre vie de l’intérieur de notre esprit et renforce cette domination par toute une série de manœuvres extérieures – entraves, pièges, etc. – si subtiles que nous pouvons imaginer être l’objet d’hallucinations paranoïaques. La présence, fût-ce pendant une heure, d’une seule personne expérimentée, permet de se sortir la famille de l’esprit et de la placer dans un champ de vision totale.

Si notre mère connaît les tréfonds de nous-mêmes, qu’en est-il d’une situation où quelqu’un d’étranger à la famille est au courant de cette connaissance de nous-mêmes que la mère acquiert de l’intérieur ? Si nous, les enfants, apprenons que le connaissant peut être connu, alors la communauté pourra même offrir un espoir de libération aux parents et, au-delà, aux psychiatres.

À l’occasion d’expériences dans ce type de communautés, nous commençons à poser des questions qui sont apparemment aussi dépourvues de sens que celles-ci : « Quelle différence y a-t-il entre l’hôpital pour malades mentaux et l’université ? Pourquoi ces hôpitaux ne peuvent-ils devenir des universités et vice versa ? » Leur allure extérieure est similaire : blocs administratifs, départements divers, maisons, laboratoires, thérapie rééducative, etc. Certaines universités sont entièrement clôturées et, de leurs loges, les portiers surveillent entrées et sorties. Le plus drôle c’est que probablement personne n’en sort jamais et qu’en tout cas personne n’y entre.

Ces deux institutions sont dominées par la fausse sollicitude, de type paternel-maternel, que déploient les gardiens à l’encontre des « gardés ». Les deux institutions sont de bonnes mères (l’alma mater), aux seins pleins de l’antique poison, calmants de toutes sortes, allant de la bonne pilule pour le bon malade au bon poste pour le bon diplômé. Toutes deux sont terrifiées par la sexualité et donc par toute forme de relation humaine. Toutes deux sont dirigées par d’insignifiants serviteurs du temps, serviteurs d’une société esclave du temps. Ces petits êtres moroses, pâles et anonymes, ne peuvent se justifier à leurs propres yeux de leur servitude qu’en asservissant ceux qui pourraient très bien prendre les choses en main. Ils le pourraient, justement, dans la mesure où ils ont moins peur que leurs prétendus mentors et où ils n’ont pas, eux, besoin de structures de sécurité aussi périmées qu’inutiles.

De telles considérations nous amènent à l’étude de communautés que l’on pourrait, d’une façon archaïque, appeler spirituelles, ésotériques ou gnostiques. La révolution, telle qu’on peut maintenant la définir dans le premier monde, devra permettre au mouvement de masse d’assimiler des activités libératrices sur le plan personnel, comme la « thérapie », mais aussi des activités « spirituelles » en un certain sens. Je vise ici la dissolution des fausses structures personnelles dans lesquelles notre éducation nous fait vivre, la destruction de notre propre image inculquée de force par les gens les plus proches, les plus aimables, les mieux intentionnés : nos parents et nos professeurs. Il est certain que nous ne devons leur témoigner ni générosité ni compassion tant que nous ne leur avons pas clairement montré que nous refusons désormais d’être étranglés par la corde qui est autour de leur cou.

Notre libération est le plus court chemin vers la sollicitude à l’égard des autres.

Une tâche que je donnerais à la révolution, c’est l’universelle libération d’une spiritualité complète : toutes les expériences religieuses, quelles que soient leurs traditions, reviendraient ainsi aux temps où elles n’étaient pas encore institutionnalisées, bureaucratisées et dépersonnalisées. Elles ne concerneraient plus que la personne dans sa confrontation avec elle-même, à l’intérieur des communautés où chacun ne convertit que soi. Il s’agit de prendre conscience qu’il n’y a rien au-delà de la rencontre avec soi ; plus brutalement, il s’agit de se rencontrer soi-même et puis de décider si l’on veut poursuivre ces relations.

Parmi toutes les possibilités oubliées que nous devons retrouver, il en est deux qui sont primordiales. La première consiste à se souvenir de ses rêves, à rassembler les morceaux épars des structures détruites, devenant ainsi nous-mêmes l’anatomie de nos rêves. La seconde est l’exploration de toutes les possibilités de se tuer. Le vrai suicide est, précisément, le suicide que nous ne commettons pas. Le suicide le plus authentique de notre ère – après celui du Christ – est probablement celui de Kirilov dans les Possédés de Dostoïevski, et il est forcément fictif.

Les communautés doivent donc avoir deux fonctions. Réinventer la possibilité d’enregistrer ses rêves, d’abord seul, puis au moins avec une personne. Retrouver les fantasmes suicidaires perdus depuis l’adolescence, et les visions enfantines de la mort. Parler librement aux autres de ces fantasmes.

Au début de ce chapitre, j’écrivais qu’il était nécessaire de revoir, dans ses fondements, la signification de la révolution dans les pays du premier monde, dans certains pays du tiers monde comme l’Argentine, où 60 % de la population est urbanisée, et dans les pays comme l’Afrique du Sud et Israël, où la stratégie impérialiste a rompu l’appartenance soit au premier monde soit au tiers monde. Cette révision doit, je crois, provenir d’expériences microsociales acquises dans des confrontations au sein de groupes. Si nous admettons que la guérilla urbaine sera la stratégie du premier monde, nous devons reconnaître qu’il y a une multitude d’armes à utiliser. Les cocktails Molotov seront certainement utiles dans une révolte d’étudiants et d’ouvriers, le pillage des magasins et l’incendie des institutions antirévolutionnaires sont des anticrimes organisés qu’appellent les conditions objectives d’une révolte du ghetto noir.

Mais il y a aussi d’autres bombes à jeter.

Je considère comme un acte révolutionnaire de dépasser les principaux éléments des conditionnements micro et macro-sociaux. Accomplir, en plusieurs mois ou en plusieurs années, ce dépassement vers une affirmation spontanée de sa totale autonomie est, en soi-même, un acte définitif de contre-violence à l’égard du système. Ce mouvement indique que la personne est prête comme peu de gens le sont, mais il dépasse aussi l’échelle individuelle. En effet, les communautés représentent un potentiel révolutionnaire considérable parce que, par un long travail, elles prouvent la possibilité de relations viables et profondes, différentes des relations bourgeoises qui ne sont ni libres ni créatrices, mais ne font que reproduire la cellule familiale et ses répliques.

J’ai écrit dans un précédent essai14 qu’il était nécessaire de créer des Centres Révolutionnaires de Conscience. Il s’agirait de groupements spontanés, non institutionnels, qui agiraient en dehors des structures bureaucratiques formelles : usine, école, université, hôpital, office de radiodiffusion, institut ou galerie d’art. Dans ces groupes, la personnalité de chacun serait préservée, il n’y aurait pas de sérialisation ; les gens ne seraient pas obligés, comme ils le sont dans les institutions actuelles, de faire la queue pour attendre un autobus qui ne vient jamais ! Par la vertu de l’exemple, quantité d’autres groupes champignonneraient. D’ailleurs, sans programme, ils émergent déjà. Le caractère révolutionnaire de ces groupes repose sur l’explosion de la contradiction entre la société bourgeoise qui maîtrise tout, qui rend les gens anonymes, les ordonne, les range en catégories et ces gens justement, qui, malgré tout, veulent crier leur nom et annoncer leur œuvre à la face du monde. En fait, ils veulent se montrer au monde parce qu’ils sont en mesure de commencer à se voir eux-mêmes.

Les choses ne peuvent en rester à ce niveau de subversion rapide résultant d’une libération personnelle. La libération totale ne viendra qu’avec une action efficace à l’échelle macro-politique. Les Centres Révolutionnaires de Conscience doivent donc devenir aussi des Bases Rouges. L’action macro-politique doit être essentiellement négative, elle doit employer tous les moyens possibles pour paralyser les structures bourgeoises. Elle peut recourir à une imitation révolutionnaire des formes du pouvoir bourgeois. Structure rapace : elle dévore les gens, consume leur travail et évacue les résidus non assimilables sous forme de salaires, de camps de vacances indécents, etc. Pourquoi alors ne pas l’imiter et se montrer aussi rapace qu’elle ? Après tout, on peut difficilement être plus moral. Autrement dit, quand le patronat ou l’administration universitaire font des concessions, demandons et arrachons-en plus, jusqu’à ce qu’ils comprennent qu’au départ ils n’avaient rien à donner. Puis, quand nous aurons détruit cette structure familiale trompeuse, nous n’aurons plus qu’à empêcher sa reconstruction. La révolution n’est pas un acte historique, mais l’histoire elle-même, la Révolution permanente. Nous pouvons aussi démontrer que le seul pouvoir des structures bourgeoises est le pouvoir dont nous les investissons par notre soumission. Pour y arriver, il suffit de les démanteler par quelques actions simples, mais mises au point avec soin.

On peut recourir à des tactiques plus classiques : ta grève et le sit-in, mais en les débarrassant, par un travail à l’échelle micro-politique, de leurs préoccupations strictement alimentaires. Dans le premier monde, il ne faut pas seulement plus de pain mais plus de pain et beaucoup plus de réalité. Ce n’est pas mâcher notre pain que nous voulons ; nous voulons détruire le système pour connaître enfin le goût de nous-mêmes.


10 En français dans le texte (N.d.T.).

11 Il ne s’agit plus de chronologie ; « avant » et « après » se rapportent maintenant à un temps subjectif.

12 Communautés fondées sous les auspices de la Philadelphia Association de Londres. La principale de ces communautés est « Kingsley Hall ».

13 Cela s’applique aussi à d’autres domaines médicaux que la psychiatrie. Par exemple, combien de gynécologues sont capables de laisser leurs patientes avoir leurs propres bébés ? Je suggérerais qu’une partie des stages imposés aux gynécologues consiste à écouter, au moins une heure par semaine, une patiente dire ce que c’est que d’être femme.

14 « Beyond Words », in The Dialectics of Liberation, Ed. Benguin, Londres, 1968.