L’autre rive de la thérapie

Gate, Gate, Paragate, Larasangate bodhi, svaha.

Parti, parti, parti vers cet autre rivage,

arrivé sain et sauf sur cet autre rivage.

L’une des illusions les plus grotesques qui pervertissent nos projets individuels ou collectifs est la notion de « fin parfaite ». Il faut dire aussi qu’il semble plus raisonnable et plus estimable de se donner un but précis dans l’existence ! Oui, vraiment, comment pourrions-nous faire autrement ?

Cette notion de fin prend forme, en général, dans l’image de relations parfaites et libératrices qui ont expulsé toute négativité au profit d’une union amoureuse parfaite. Elle peut aussi se tapir dans l’image d’un voyage idéal qui nous conduira enfin « là-bas » (d’où venons-nous pour devoir arriver « là-bas » ? quel est cet endroit ? où se trouve-t-il ? Autant de questions que nous ne nous posons évidemment pas). On peut aussi se donner pour fin un travail adéquat qui nous réaliserait, ou bien l’orgasme parfait qui fondrait en une seule et même nature harmonieuse notre animalité et notre spiritualité. Mais nulle part le grotesque ne se manifeste avec plus d’éclat que dans l’idée de maturité, fin souvent recherchée par la psychothérapie. En vérité, la maturité n’est qu’une braderie au profit des valeurs dominantes de la société bourgeoise, elle résulte d’une pléthore de conscience individuelle, mais dans une totale méconnaissance de la portée historique d’une telle dépossession de soi.

Pour moi, la maturité a un sens précis. Il faut « être un homme » pour vivre pleinement la femme que nous sommes. Il faut être plus qu’un homme, un « homme mûr », pour vivre pleinement la réalité de l’enfant que nous sommes. L’homme mûr est le véritable homme-enfant puisque, lorsqu’il remonte suffisamment loin dans son enfance et sa prénaissance, il découvre finalement en lui-même une vieille et sage femme-homme qui témoigne de l’expérience de la maturité. Cette maturité peut très facilement pourrir en nous si c’est notre heure – l’heure propice —-, si nous sommes sur le point de devenir blets. Nous devons en tout cas nous éloigner du sens courant des mots « homme, femme, enfant, maturité, vieillissement », et des constructions « père, mère, enfants à soi, frères, sœurs », et ainsi de suite.

Pour redresser l’idée de maturité et la remettre sur pied, nous devons simultanément réexaminer ce qui passe pour être son contraire : la névrose. Pour apprendre à se défaire de ce mot, il faut voir les choses ainsi : la névrose est un état de l’être auquel le « névrosé » donne une apparence puérile, à cause de sa peur de la peur des autres face à la puérilité. La société bourgeoise exclut, avec un mépris total, les idiots dostoïevskiens. Le « névrosé » est précipité sans ambiguïté dans la peur sociale, ce qu’il doit, sans malignité, considérer comme une bénédiction. Cette peur naît face à la folie, à la puérilité, à l’être-avant-ses-origines. Elle risque, à chacun de nos gestes, de déclencher une coalition qui a pour but de supprimer tout acte spontané dont la résonance archaïque dérange la société. « Dans » la « névrose », on accorde aux réactions des autres une primauté sans fondement ; ensuite, avec complicité et complaisance, on invite leur peur à nous envahir. La névrose est donc une stratégie complexe, toujours battue en brèche et dont l’enjeu est de retrouver nos têtes d’abord, nos corps ensuite, et puis…

La névrose, au moins, va dans le bon sens. Elle n’est pas « quelque chose qui cloche ». Toute thérapie bien comprise élimine les complexités inutiles de la stratégie et renforce presque didactiquement, dans la conscience, des tactiques quotidiennes qui permettent d’éviter des ennuis et l’invalidation sociale. Quand je parle de thérapie, je parle de nous tous en tant que thérapeutes, dans la mesure où nous perpétuons la dualité soignant / soigné. Néanmoins, le temps du thérapeute doit être discipliné en vue d’une utilisation plus large par certaines personnes sélectionnées et non élues. La thérapie agit par la remémoration d’un certain nombre d’associations qui ne privent pas la personne de sa propre liberté d’associer. Le travail du thérapeute réside essentiellement dans cette pratique, il se fonde sur la conscience que, de toute manière, dans ce contexte de relations, personne ne peut priver qui que ce soit de quoi que ce soit. Le thérapeute coupable éprouve continuellement le sentiment de ne pas en donner assez. Mais le crime est axé sur la culpabilité et non sur le don et le refus. C’est quand le thérapeute se soucie de lui-même à travers les autres que la thérapie peut avoir ses conséquences les plus destructrices. Pour qu’il y ait progrès thérapeutique, il faut d’abord une phase où le thérapeute ne se déguise pas et ne recourt jamais aux absences classiques. Puis une phase ouverte où toutes les fluctuations sont possibles et pendant laquelle le thérapeute tâte le terrain. Enfin, la phase ultime de la thérapie, où deux personnes peuvent se rencontrer et où s’effondre le système binaire soignant / soigné, analyste / analysé, docteur / malade. Le moment qui a précédé celui-ci est engendré comme temporalité, non pas à l’intérieur d’une des deux personnes, mais dans une région qu’elles créent entre elles par la totale interaction de leur système temporel.

Quelqu’un vient voir le thérapeute. Il a des « symptômes névrotiques » ou bien des « symptômes psychotiques précoces ou latents » articulés dans un langage cohérent qui exprime, sur un mode connu, la détresse ou la peur. Si la personne est assez subtile, elle prend soin de ne pas tomber dans les stéréotypes de la psychiatrie, à savoir : la phobie dans un de ses aspects prescrits, ou une des cinq ou six, ou cinquante ou six cents formes de la paranoïa. Elle décide alors de s’approprier certaines structures du langage pour exprimer ce qu’elle ressent face aux commentaires subtils de ceux qui la perçoivent comme bizarre, ou, dans un sens plus diffus, comme dérangée. Ou alors, elle décide de parler des répercussions ou des vagues ou des résonances ou des altérations kinesthésiques qu’elle perçoit immanquablement, quand « elle va vers les autres ». Il y a là un problème. À ce stade de l’histoire, le psychiatre de formation classique est battu d’avance et le psychanalyste formé de la même façon peut retourner en classe. Le schéma d’interprétation classique fondé sur la relation intérieur-extérieur, introjection-clivage-projection-réintrojection, peut encore être utile. Il ne fait en réalité que retracer la très vieille étymologie du mot therapeia (un des sens de ce mot est « servir » les autres) qui fait du service rendu le centre de la thérapie. La notion de service a perdu sa pertinence sociale, sauf quand elle cautionne l’invalidation22 ; les expressions « soigner », « pourvoir aux besoins » ont aussi perdu toute pertinence sociale. (En anglais, ces expressions se disent ministering ; avec le préfixe ad, cela donne : administring.)

Mais ne minimisons pas le problème : quelqu’un vient vous voir avec des symptômes « névrotiques » qui sont peut-être une réalité urgente et détournée. Celle-ci est axée sur la quête désespérée d’une possibilité de survie dans le monde normal hors duquel on ne peut qu’abdiquer la réalité personnelle première dont on vient juste de retrouver la piste.

Quelqu’un vint me voir dont les symptômes, dûment dénombrés, se montaient à sept. Cette personne se souvenait d’un mythe qui semblait coïncider avec le nombre de ses maladies. Voici le mythe : un groupe, un corps de sept hommes sages qui portaient des lunettes. Les verres avaient été remplacés par des miroirs. Il est facile, par une simple recherche étymologique, de considérer ces symptômes comme un tout. Il faut peut-être un peu plus d’efforts et beaucoup plus de thérapie pour y voir un ensemble originel, qui ne pouvait absolument pas croire en lui-même, jusqu’au moment où il trouva au fond de lui un miroir ou une série de miroirs construits à partir de rien, si ce n’est de sa propre immatérialité. Les symptômes sont un moyen d’introspection et d’autodestruction, mais, à ce stade, le moi est faussement substantialisé comme un but à atteindre : nous devons être ou devenir nous-mêmes.

Un professeur de psychiatrie qui faisait passer l’examen de psychopathologie avait l’habitude de demander aux étudiants pourquoi les schizophrènes se regardaient souvent dans les miroirs. La réponse qu’il attendait était : « Pour s’assurer qu’ils sont bien là. » En réalité, les gens qui risquent l’appellation de schizophrènes se regardent dans les miroirs pour voir, au travers de l’apparence sociale, leur moi, leur moi-et-les-autres et enfin le néant qui, pour l’individu, est la réalité de son moi. Le reflet dans un miroir n’est pas un projet qui vise à nous rassurer sur notre insuffisance ontologique ou sur l’insuffisance de notre présence au monde. Au contraire, nous voulons par là ne plus nous voir nous-mêmes, nous voulons voir à travers nous, qui sommes limités, relatifs et circonscrits par le regard des autres. Peu de gens peuvent supporter cet auto-regard non relatif plus d’une minute ou deux sans ressentir qu’ils deviennent fous, c’est-à-dire qu’ils s’anéantissent. C’est pourquoi les gens n’utilisent pas les miroirs pour se regarder avec la possibilité de voir au travers, mais pour contempler des fragments d’eux-mêmes, leurs cheveux, le maquillage de leurs yeux, l’arrangement de leur cravate. Si nous n’étions pas passés par cette fragmentation rapide de l’image dans un miroir, nous croirions encore que se regarder c’est voir à travers soi-même. Si nous considérons notre vie comme une trajectoire linéaire, surgissant d’un passé, traversant le présent pour aller vers l’avenir, nous risquons de sombrer dans l’illusion – à laquelle échappent les fous – d’une fin qui, définissant cette trajectoire de façon topographique, la différencierait des courbes des autres vies et des diverses courbes sociales et conférerait ainsi un sens à notre vie.

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Voici ce qui se passe : nous nous emparons d’un lambeau du néant de notre futur et nous le transformons en un but quasi concret, posé sur la trajectoire de notre vie. Il obscurcit notre vision parce que nous cherchons désespérément à le voir. Nous vivons alors pour cette fin trompeuse que nous avons réifiée et hypostasiée et, dans la mesure où nous en vivons, nous en mourons. Toute action dont le sens nous est extérieur nous tue. Peut-être devrions-nous poser maintenant que la signification n’est rien d’autre que le néant du point géométrique où nous sommes en ce moment et que traverse la trajectoire de notre vie. Il se peut que Dieu ait assez de problèmes pour ne pas s’occuper des nôtres, surtout de ceux le concernant, comme une sorte de banquier, garant des buts de nos vies. Si nous étions assez compatissants, nous devrions savon que son plus grand problème est de ne pas être Dieu. La trajectoire n’est peut-être que la courbe du caillou que nous avons jeté dans le monde qui est nous ; nous ne sommes certainement pas aussi solides que le caillou que nous essayons d’être, mais on peut concevoir que nous sommes l’acte de le jeter et certainement un moment de sa chute. Déplaçons un peu la métaphore : nous sommes peut-être l’endroit qui n’existe plus, d’où venait la marée de Hokusai. « Nous » lançons un caillou dans la mare qui est « nous ». Il tombe au fond. Nous sommes « cette chute au fond » et nous sommes les rides (les vagues de la marée, tsunamis) qui se forment depuis le point de contact du caillou avec la surface de l’eau qui n’est plus là puisque le caillou l’a abandonnée pour un endroit où nous ne sommes pas non plus (le fond de nous-mêmes). Une vraie phénoménologie des sciences physiques doit traiter de l’apparition de l’action et de la disparition des objets. Une vraie phénoménologie de l’être se fonde sur la conscience de sa non-apparition, conscience issue d’une expérience critique de l’absence. Autrement dit, le moi est toujours le lieu d’où nous venons et celui où nous allons, mais l’apparition de notre venue est la disparition de ce lieu qui est toujours laissé sans existence dans le passé, dans le futur et évidemment dans le présent.

La prise de conscience de la non-substantialité du moi est à la base de ce qui est, probablement, l’expérience la plus radicale et la plus modifiante de toute la thérapie : l’essentielle ironie qui est au centre des situations les plus difficiles que nous pouvons traverser. Cette ironie peut être définie à deux niveaux : il y a, premièrement, une reconnaissance totale et douloureuse du « problème » ; en second lieu, ce qui importe, c’est seulement cette conscience de la problématique, et non l’immatérialité du moi qui se lamente sur tous les problèmes. Le problème doit être vu, cette vision est indissolublement liée au regard qui traverse le moi. Et nous rions, nous rions avec celui qui voit à travers nous et qui voit que nous regardons à travers notre propre moi. La douleur demeure, mais elle peut, sans perdre sa valeur en tant que douleur, devenir l’objet d’une joyeuse partie de ballon. Les plaisanteries que la conscience lance au travers d’une réalité à la fois explosive et implosive repose sur une reconnaissance concomitante de l’absurdité de la notion d’un moi affligé par la douleur. On peut, évidemment, être douloureusement affecté par quelqu’un, mais c’est là, du moins, une situation franche et en un certain sens cela ne pose pas de problèmes : on sait où on en est. La problématique plus mystifiante et plus difficile à laquelle je fais ici allusion est liée à l’idée de quelqu’un se désolant lui-même à cause du problème. Si les êtres « relatifs » sont ceux qui soumettent leur propre regard à celui que les autres posent sur eux, les êtres « relations » donnent la priorité à une fausse altérité en eux, au détriment de leur véritable identité. Nous réfléchissons sur nous-mêmes, de sorte qu’il y a le moi réfléchissant et le moi sur lequel le moi réfléchissant réfléchit ; de plus, on peut réfléchir sur le moi réfléchissant et d’une façon réfléchie décider de l’éliminer et, simultanément, annuler la décision en tant que telle. L’effet final de ce revirement assez commun est d’engendrer un moi unique et illusoire, espèce d’objet ballotté en tous sens dans un jeu totalement passif et triste. À travers une ironique reconnaissance, on peut se demander quel est le moi qui est affecté par cette problématique et qui s’affecte lui-même de cette façon, et quelle est la différence entre ces deux « moi ». Si nous posons cette question de la seule façon possible : dans un esprit paradoxal, en nous aimant nous-mêmes et avec une absurdité amusée, nous la masquons de ce fait même ; c’est la libération ironique dans la véritable unité intérieure.

En somme, nous devons apprendre à jouer avec la peine. Sinon, nous répétons indéfiniment avec nous-mêmes et les autres des jeux fastidieux. La thérapie consiste à ne pas jouer à ces jeux et à s’abstenir de poser des questions qui sont toujours autant de mensonges.

La douleur n’est pas dévaluée par cette ironique manipulation. La joie est amenée à une espèce de conjonction astrale avec la douleur. Dans la vie d’un individu, l’ironie est le sentiment le plus révolutionnaire.

Inutile de dire que chaque enfant sait tout cela. Chaque enfant s’aime assez pour jouer avec sa peine jusqu’à ce que nous lui apprenions nos propres jeux. Si nous nous penchons sur le berceau de cette révolution permanente qui attend notre époque, nous nous apercevrons que notre marche est une berceuse. Mais c’est une chanson que nous devons écouter avant-de commencer à la chanter. Le fait de tomber est aussi désastreux quand on tombe de sommeil que lorsqu’on tombe amoureux. La chute est contre-révolutionnaire au plein sens du mot. Nous devons dormir, nous réveiller, aimer. Nous sombrons ainsi en divers états d’intoxication qui, par certains côtés du moins, se rapprochent de l’amour et nous meurtrissent, à moins que nous n’ayons la chance d’être aimés pour ces états mêmes. Mais, à un moment donné, la séparation qui ouvre au monde le couple monogame devient nécessaire. Toute monogamie est une monogamie simulée. Un acte sincère pourrait à la fois supprimer la duperie et susciter, d’une façon que j’appellerais révolutionnaire, la naissance de l’Amour et celle de la bombe, mais pas leur bombe.


22 En Angleterre, dans certains hôpitaux psychiatriques, il est de tradition à Noël que les docteurs visitent « la » chambre et servent le dîner de « leurs » patients qui, quelques heures plus tard, redeviendront des schizophrènes chroniques et irrécupérables. L’ironie est qu’il y a une certaine vérité de sentiments dans cet échange affecté. Il y a là une faible source de chaleur qui se trouve éteinte dans les « communautés thérapeutiques » moins féodales.