1. Le langage de la folie

J’ai entendu des voix dire : « Il est conscient de sa vie. »

Un patient schizophrène exemplaire, cité dans le Manuel de médecine de Price (9e édition).

La romantisation envahissante de la folie n’a pas d’avenir.

La politisation de la folie est indispensable si nous voulons créer un avenir3.

La folie dont je veux parler est la folie qui est plus ou moins présente en chacun de nous, et pas seulement la folie qui reçoit un baptême psychiatrique grâce au diagnostic de « schizophrénie » ou à quelque autre étiquette inventée par les agents spécialisés de la psycho-police de la phase finale du capitalisme. Donc, quand j’utilise ici le mot « fou », je ne fais pas référence à une race spéciale d’individus : le fou en moi s’adresse au fou en vous, dans l’espoir que le premier fou parle suffisamment clair et fort pour que le second l’entende.

Le « langage de la folie » représente la façon dont cette folie universelle s’exprime, non seulement par des mots prononcés et audibles, mais aussi par une façon d’agir, traversant l’expérience : c’est le « discours-fou ».

On ne se livrerait qu’à un simulacre si l’on voulait essayer d’écrire systématiquement sur un discours qui démantèle de façon systématique la pensée. Peut-être peut-on montrer la force véritable et finalement la nécessité périodique de ce démantèlement en entremêlant une apparente rigueur d’expression avec des moments signifiants qui la ridiculisent.

Nous existons à l’intérieur du contexte d’un langage que nous avons nous-mêmes inventé, mais qui nous contrôle dans la mesure où nous avons perdu de vue ses origines, dans notre pratique de tous les jours et celle de nos ancêtres, qui s’étend dans l’histoire sur quelque six mille années : une très petite bouchée de la pomme des âges, mais c’est à peu près le temps que notre langage a mis pour, progressivement, nous contrôler.

Ce langage qui représente tout ce qui est mis en commun et mis en jeu dans la communication, de ce qui concerne les structures et les façons d’en former de nouvelles, comprend l’ensemble des langues actuelles : l’islandais, le français, l’anglais, le japonais, etc. Mais il comprend aussi de nombreux éléments de sons, la façon dont nous nous regardons mutuellement, nos manières de bouger, un certain mystère dans nos actes, introduisant une incertitude nécessaire quant à la façon exacte (et à l’exacte façon) dont nous nous exprimons. Incertitude aussi sur ce que cette expression, quelle qu’elle soit, signifie pour la personne dont nous supposons qu’elle la reçoit ou qui suppose qu’elle la reçoit. Nous agissons comme si nous comprenions beaucoup de ce que nous communiquent les autres, comme si cela faisait sens, là où pour nous cela ne fait pas sens du tout ; cela pour dire qu’en fait, nous construisons notre propre sens à partir du non-sens, qui nous est communiqué par l’autre4.

Le problème, peut-être, c’est la prétention à l’exactitude. Ce système clos se condamne lui-même en tant que base d’analyse, quand il nie la variabilité de l’histoire (une fois enregistré le changement humain voulu), cette variabilité qui rend toute espèce d’exactitude impossible et même pas souhaitable.

Nous ne vivons pas dans des structures aux formes certaines, mais dans leur « incommensurabilité précise ».

Trop de sécurité entraîne un sentiment d’insécurité. Et, si ce n’est pas toujours le cas, ce devrait peut-être l’être.

La logique d’une sexualité pleine, par exemple, ne supporte aucune analogie avec des règles comme celles de l’aristotélisme, selon lesquelles « on ne peut pas être au même moment dans un état et dans l’état opposé ». Cette curieuse logique, d’ailleurs, n’implique pas non plus le contraire : à savoir qu’on pourrait être deux choses à la fois en un seul et même moment : qu’on pourrait avoir un gâteau et le manger en même temps.

L’antilogique est de prendre un gâteau et le manger : c’est là la seule façon de l’avoir et en même temps être « en train de l’avoir » (et encore avoir le fait d’être en train de le manger). Et c’est là, précisément, que le discours fou commence. Le langage de la folie est le perpétuel glissement des mots vers l’intérieur même des actes, jusqu’à ce que s’achève le moment où le mot se transforme en acte pur.

Le discours psychanalytique réduit l’état normal d’expression verbale, avec toutes ses déformations (y compris le discours académique de toutes les disciplines scientifiques qui commencent à devenir vraiment spéculatives, se posant des questions et doutant d’elles-mêmes), à l’expression des états les plus précoces de l’être qui s’exprime. Le discours fou fait des détours, s’élève au-dessus de tout ça, vers des régions où il ne trouve rien – mais un rien important et spécifique, qui est créatif précisément dans la mesure où il n’est pas détruit par les techniques normalisantes de la société5.

Beaucoup de psychanalystes, ayant déjà entendu dire que le dernier bastion était tombé, ont héroïquement renoncé aux réductions biologisantes et mécanicistes de Freud, en faveur de quelque chose ressemblant plus à une dialectique de la transformation personnelle. Mais il reste toujours le sacré « Ça » qui parle (« Ça parle »). Le « Ça » est la région mystérieuse à laquelle seuls les psychanalystes ont accès, au moins pour ce qui est d’y comprendre quelque chose lorsque (ce qui est le plus souvent le cas) ils ne veulent pas de relation avec l’autre personne, l’analysant. Le « Ça » est ce que vous voulez quand vous ne savez pas ce que vous voulez ; comme on dit « ça m’est sorti de l’esprit », « ça m’est passé au-dessus de « la tête », « “je” n’aurais jamais pensé à "ça” ». Le psychanalyste, initié à l’ordre symbolique où le grand Phallus est le signifiant suprême (pour tous les éléments concrets de l’expérience de l’analysant), est engagé dans un pseudodialogue avec le « Ça » – un dialogue qui passe en principe par-dessus la tête de l’autre personne.

Le fou ne veut rien de tout ça !

Et quant au Phallus, le fou passe par-dessus le « Ça » et le saisit (le Phallus !) en prenant ça – et « Ça » – pour lui.

Il réduit l’Ordre symbolique à des ruines en faisant du Phallus et de tout autre signifiant soit quelque chose de tangible soit rien du tout. Il refuse de voir son existence réduite à une grammaire gentille et comme il faut, et n’a rien à faire d’un psychanalyste à trois mètres de distance, le regard fixé dans un autre espace, n’écoutant que le « Ça » et pas du tout ce qu’on dit à propos d’une véritable expérience sociale collective.

Pour le fou, il est sans intérêt que « l’inconscient soit structuré comme un langage » : c’est le langage qui doit être (dé)structuré comme « l’inconscient » (dans un sens que j’essaierai de définir plus tard, cf. quatrième chapitre).

Nous savons cependant combien il est mal et dangereux de dépasser les limites contractuelles de la situation analytique : les limites de temps, d’argent, de non-présence, de soumission et d’obéissance intériorisées, le but implicite de normalisation et de conformisme (aussi vigoureusement que puisse être niée théoriquement cette façon d’être) et par-dessus tout le modèle familial implicite : le renforcement subtil des formes familiales d’existence est l’un des pires pièges de la psychanalyse. Une antipsychanalyse6, qui est une sorte d’éducation politique opérant sans rien devoir au contexte microsocial de la psychanalyse, a quelque chose à voir avec la défamilialisation du discours ; elle échappe ainsi au modèle familial d’existence (modèle implicite dans la notion de transfert) pour atteindre une analyse politique des rapports ordinaires actuels (y compris les rêves et les rêveries éveillées) vus dans leur macrocontexte, la famille n’étant simplement qu’un médiateur de la répression macropolitique.

La folie (contrairement à la plupart des interprétations de la « schizophrénie ») est un mouvement pour échapper au familialisme (y compris les institutions construites sur le modèle familial), vers l’autonomie.

Voilà quel est le « danger » réel de la folie et la raison de sa violente répression. La société devrait être une grande famille heureuse avec des hordes d’enfants obéissants. Il faut être fou pour ne pas vouloir un état de choses aussi enviable. Et l’on est puni pour cause de folie7. Si vous devenez fou, selon la définition sociale normale, au cours d’une psychanalyse, votre destin probable sera l’internement psychiatrique habituel avec tout son cortège de violence, au moins jusqu’à ce que votre langage – mots et actes – devienne normalement « grammatical » et à nouveau normalement banal.

Le discours fou, comme ouverture au monde, agit dans une direction opposée au discours psychanalytique. Je reviendrai plus tard sur le thème : tout délire est une déclaration politique (et tous les fous sont des dissidents politiques) ; j’ajouterai simplement ici quelques observations plus générales sur la psychanalyse.

La psychanalyse est vénérée, crainte et critiquée comme un système imperméable qui ne peut être réfuté, puisque toute réfutation peut à son tour être démolie psychanalytiquement ; ou alors, elle est vue comme un sac dans lequel il faut se mettre avant de pouvoir en sortir : mais une fois qu’on y est, on y est pour de bon.

En fait, la situation est bien différente. La psychanalyse est placée devant le choix suivant : être une vérité énoncée de mauvaise foi ou un mensonge énoncé de bonne foi. Ce choix n’est pas enviable. L’oscillation habituelle entre les deux pôles y est à la fois sans fin et vertigineuse. Quand cela est « fait » par un philosophe-dramaturge comme Jacques Lacan, cela peut être considéré avec de l’affection, de la fascination et du respect poétique. Ou pas, bien sûr. Le choix est ouvert. Quand cela est « pratiqué » par des « scientifiques », cela doit être considéré avec un mépris non-personnel et politique. Le véritable problème que pose la psychanalyse est ceci : le grand nombre des gens qui se comportent comme si elle était vraie.

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Ceux qui se comportent comme si la psychanalyse était vraie, devraient peut-être y entrer, ne serait-ce que pour être sûrs que l’on peut en sortir. Ayant vécu quelques bonnes expériences dans la psychanalyse, je ne suis sûrement pas prêt à la déconseiller à qui que ce soit ; en tout cas, il est a priori impossible à quelqu’un de donner des conseils à quelqu’un d’autre sur ce qu’il faut faire de sa vie, les vies n’étant pas comme des moteurs de voitures cassés.

Mes critiques quant à la psychanalyse portent sur les points suivants :

1. la mystification de sa théorie réductionniste (cf. chapitre IV, « Liens », première partie) ;

2. les aspects micropolitiques de la situation analytique – le contrat d’argent, de temps, etc. – impliquant l’acceptation du capitalisme comme inhérent à la situation de travail et au mode de vie de l’analyste. Est-ce cela, l’« acceptation nécessaire de la réalité » ? Il ne s’agit pas d’accepter la réalité capitaliste, mais de devenir conscient de l’oppression qu’elle exerce de la seule façon possible : en travaillant pour la changer8 ;

3. son idéologie familialiste : personne n’est « contre la famille », mais contre la réduction des problèmes réels de la vie et du travail à une problématique personnelle des rapports entre soi-même et sa famille ou des simulacres de la famille. La psychanalyse, dans la mesure où elle produit un système familial – procréatif d’anesthésie politique des individus –, devient un outil idéologique de renforcement para-fasciste9. Elle est tout au plus capable de récupérer les jeunes « intellectuels de gauche » par ses glissements de sens, spécialement dans la dernière version lacanienne autorisée : commencez dans un espace clair de rencontre et terminez là où vous ne trouvez plus personne…

Lacan lui-même, cet expert humain dans le domaine d’une « grammaire » non-humaine, a dit assez de bonnes choses pour se disculper d’un discours moralisateur et normalisateur consistant à parler en termes de famille. Par exemple, dans « Propos sur la causalité psychique10 », il dit de la folie que, loin d’être une insulte à la liberté, elle suit la liberté comme son ombre ; et, aussi, qu’être humain signifie qu’il nous est impossible après tout d’être humain, en ce sens que nous ne parlons que pour nous-mêmes si nous ignorons la folie en tant que limite à notre liberté.

En termes très pratiques, cela signifie : « comment vivre encore et avoir des enfants sans ré-inventer la famille nucléaire bourgeoise, la constitution de l’Œdipe ? » Cela signifie que le couple serait préparé à se perdre soi-même en soi-même, dans une zoophilie symbiotique réciproque, en étant suffisamment animal pour mettre de côté son aspect humain. Les enfants auraient le droit d’établir leurs propres relations, en dehors de la schématisation du couple parental biologique. En termes encore plus pratiques, cela implique que nous fassions notre révolution dans la solidarité, en trouvant le sens de notre discours fou dans une action commune ;

4. elle accroît son fonctionnement macropolitique dans des institutions répressives, comme par exemple les écoles spécialisées, les tribunaux (voir le procès de Pelosi pour le meurtre de Pasolini, à Rome, en 1976), les « communautés thérapeutiques » psychiatriques et la thérapeutique dans la communauté ;

5. le psychanalyste ne peut pas fonctionner, ni même survivre, sans son contrat de non-rencontre et sa théorie lourdement défensive qui, avec une cohérence interne certainement séduisante, ne tient qu’à une version fausse et falsifiante de l’expérience de l’enfance, ainsi qu’à un pseudosavoir sur les êtres humains. Grâce à la stratégie du contrat et aux défenses théoriques sécurisantes, sa pratique induit une normalisation ultra-répressive11.

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Il y a aussi les « fous manqués » (ceux qui sont vraiment « réussis » sont à tous les coups presque totalement détruits), qui ont besoin de parler d’eux parce que leur manque est exactement ce qu’ils ne peuvent pas faire eux-mêmes (et, par conséquent, ils ne peuvent pas faire « ça » eux-mêmes). C’est la zone « psychanalysable » des « névrosés ». Un jeune psychiatre que j’ai rencontré récemment disait que, s’il s’arrêtait de parler, il mourrait. Il continua donc à parler toute la nuit, et quand ceux d’entre nous qui étaient encore là se réveillèrent le lendemain matin, il était toujours en train de parler. J’ai alors suggéré qu’il aille voir un bon ami qui, sans ironie, se trouvait être une psychanalyste. À présent, après quelques mois, il parle un peu moins. Quand il le fait, peut-être commence-t-il à s’écouter lui-même. On peut donc avoir bon espoir qu’avec le temps il parlera encore moins. Si « de bonnes choses » arrivent quelquefois en psychanalyse, elles ne sont pas liées à la technique et à la formation de l’analyste, mais plutôt à la qualité humaine (qui est un état de choses politique) des deux personnes impliquées.

En reconnaissant que la plupart d’entre nous ont très peu de choses à dire à propos d’eux-mêmes au cours de leur vie (peut-être quatre ou cinq, ou même une ou deux seulement), nous ferions mieux, peut-être, d’inventer une sorte de résumé à propos de « ce » dont nous nous préoccupons. Notre conditionnement éducatif et familial peut nous rendre nécessaire un détour intellectuel immense (cf., par exemple, la « Critique de la raison dialectique » de Sartre, et tant de voyages philosophiques antérieurs ou postérieurs) pour en arriver à un point de départ simple et presque unique, qui est aussi un point de débarquement.

Cela est précieux et nécessaire pour beaucoup d’entre nous. Mais le fou n’en a rien à faire. Il reste là où il est comme si c’était une façon de bouger. Quelle hérésie ! Il y a tant de gens qui parlent de leur besoin de faire « un voyage » à travers la folie pour se « libérer », découvrir « qui » ils sont, trouver un lieu de « renaissance », et ainsi de suite… Il est temps de dire bon voyage au « bon voyage ».

Ce projet spectaculairement banal, bien qu’à la mode, élimine le fou qui n’a rien, ou qui plutôt a renoncé à la maîtrise non seulement littéraire mais aussi grammaticale, et ne parle jamais de « voyages » parce qu’il n’a pas les « moyens » normaux (les techniques du « ne-pas-être ») d’en effectuer le règlement, et en fait parce qu’il n’éprouve nullement le besoin de payer quelqu’un pour quelque chose qui, précisément, n’est rien du tout.

Telles sont les métaphores du capitalisme. Une métaphore représente une substitution ou un transfert de sens, d’une situation où les choses semblent être littéralement ce qu’elles paraissent sembler, à une autre situation dans laquelle un terme est changé pour rendre le discours moins littéral mais plus exact, dans le sens d’une poésie de la folie (ou d’une folie de la poésie). Mais alors, qu’est-ce qui, dans le langage de la folie, le rend différent du discours de la poésie ? Et quel sens singulier, peut-être révolutionnaire, pouvons-nous trouver dans cette absurdité ? Nous pouvons trouver que la métaphore, la métonymie, la synecdoque12, les figures (visages) de la parole, sont en fait une dénormalisation radicale du langage, ou une « démystification » du langage normal. La parole est « défigurée », mais d’une façon particulière.

Dans la poésie, il y a une multiplicité de spécificités : la discipline poétique se définit elle-même par le fait de briser d’une façon spécifique certaines règles qui normaliseraient le langage, et feraient du langage un instrument, un facteur de division et d’esclavage plutôt qu’un simple moyen des besoins autonomes13.

Le poète, néanmoins, maintient un contact d’autosauvegarde avec le monde des gens normaux ; le fou ne le fait pas car, bien qu’à l’égal de ce qui se passe pour le poète, les origines anciennes de ses pensées proviennent d’une histoire préhumaine, il a été privé des stratégies nécessaires. Nous sommes en quelque sorte de retour à l’âge d’un grand singe qui serait réincarné avec moins d’impulsions à l’autogénocide que nous n’en avons. Un idéal de récupération des façons de vivre des anthropoïdes et préanthropoïdes ne ressemble pas à l’idée que se faisait Rousseau du « bon sauvage » ; c’est plutôt juste le contraire : nous retournons sans cesse en arrière non pas pour être en arrière, mais pour récupérer ce que furent nos origines au cours de l’évolution, et alors les jeter à la face du futur que personne n’occupe, que personne ne possède, parce que c’est cette sorte de futur vide qui nous terrorise à chaque instant de notre approche vers lui. Parce que nous n’avons pas une claire conscience de classe, parce que nous manquons tous d’une définition consciente des façons dont nous sommes opprimés dans le présent. Et c’est précisément à cause de notre manque de conscience que nous ne savons pas comment, parmi bien d’autres choses, construire une société de technologie minimale, qui représenterait une société de pollution minimale (dans tous les sens) et de temps libre maximum.

Le fou comme le poète refuserait la proposition de Wittgenstein selon laquelle « ce dont on ne peut pas parler, on devrait garder le silence dessus ». Ce sont précisément l’indicible et l’ineffable qui doivent être exprimés dans le discours fou et le discours poétique. Il en résulte qu’il faut faire un choix entre écouter par habitude le bavardage banalisant de la normalité quotidienne (qui comprend la plupart des mots imprimés) ou entendre certains grands mots occasionnels prononcés dans l’obscurité, ou même certains petits mots, encore plus rares, prononcés dans la lumière de l’obscurité – des mots délicieux, aux grands éclats de couleur, qui font irruption au travers du discours normal.

Au sein de la tension que crée le dilemme entre l’obligation de fixer les choses – humaines et non-humaines – dans des concepts, et le besoin de libérer les choses en images, le second (le besoin) a été terrorisé par la première (l’obligation), au point qu’il ne nous reste plus rien, sinon une sécurité stérile – qui devrait en fait représenter notre plus grande terreur.

Notre folie est avec nous tout le temps, bien que la folie de ceux qui sont totalement normaux se soit suicidée pour ne laisser que des traces statistiques. Parfois, notre folie nous devient visible pour un bref moment, peut-être discrètement et dans la solitude, et alors nous nous transformons. Parfois, elle devient socialement visible et court alors le risque d’être assassinée. Nous avons chacun notre propre façon de vivre notre propre folie, il n’y a pas de chemin dessiné d’avance. Chacun de nous assume sa responsabilité pour tracer son propre chemin ; et c’est notre responsabilité de veiller à ce que personne ne s’empare de notre responsabilité !

Lorsque j’ai été fou, brièvement mais suffisamment de semaines pour en savoir quelque chose (c’était en Argentine, il y a cinq ans, sur un point de la côte atlantique au sud de Buenos Aires), j’ai découvert qu’il est possible d’expérimenter dans la solitude totale un « problème philosophique », dans toute la force concrète de son vécu corporel. En supprimant toute drogue, aussi bien que les habitudes normales de manger, les façons normales d’être avec les autres, le tabac, l’alcool, j’ai vécu matériellement de l’eau et de la nourriture qui fleurissait, ainsi que des racines et des rhizomes de la terre. En me jetant nu, comme je le fais toujours, dans la mer, j’ai failli être noyé par les fameuses lames de fond de ce bout de côte, au cours d’une tempête qui transformait miraculeusement les dunes de sable en de nouveaux monticules aimables ou terrifiants : dinosaures monstrueux qui déclenchèrent jadis la marche de l’inorganique. Arrêter mes habitudes normales, cependant, fut totalement secondaire par rapport au fait que c’était le bon moment dans ma vie pour me déstructurer, puis ensuite me restructurer douloureusement une existence modifiée.

Je commençai alors à faire l’expérience du monde à travers toute une gamme de transformations. D’abord, les mots perdirent toute structure abstraite et devinrent des objets physiques aplatis, des surfaces découpées, aux formes anguleuses ou coniques, inventant une mathématique qui dépasse tout ce qu’il serait possible d’articuler ou d’assembler. Le langage débordait et des mots nouveaux (des « néologismes ») étaient fixés dans mon esprit par des pouvoirs étranges, bons ou mauvais. De ce cosmos autonome, émergea un « délire d’omnipotence », me faisant croire que j’étais un extraterrestre et qu’il y avait parmi nous d’autres êtres extraterrestres auxquels était attribuée une fonction spécifique de bien ou de mal, s’exerçant dans notre monde, mais dirigée à partir d’une autre région, très éloignée, d’un cosmos qui n’est pas notre cosmos astronomique.

J’eus des expériences de hurlements, me jetant moi-même en tous sens, même si c’était avec une joie mal déguisée de trouver une véritable façon solitaire de faire l’expérience d’une mort très particulière et finalement pleine ; et cela, dans la vie, avant que les autres humains ne s’en emparent. C’était comme faire d’un mot un acte, alors que normalement ce mot ne peut qu’être dit ; ou essayer de monter un cirque en un lieu où les petits chiens ne sont pas admis. J’ai compris là de nombreuses métamorphoses de la honte, qui finalement me prouvèrent leur absurdité. Quel travail que cette déculpabilisation – se débarrasser de culpabilités absurdes et anciennes, comprendre l’absurdité finale de toute agression qui se situe à un niveau personnel, antipolitique !

Après être retombé de cet univers, j’ai retrouvé toutes les choses cosmiques extra-terrestres transformées, ici, sur terre, en une banalité animale ; mais j’ai ressenti, gravée dans mon corps, l’idée qu’il n’y a pas de sujet humain (et c’est bien différent que d’y réfléchir théoriquement). La « nature humaine » est fictive parce que, si fort que nous puissions essayer, nous ne pouvons jamais nous répéter ; chaque retour se fait en un lieu différent. Dans notre matérialité et notre animalité, nous sommes suffisamment uniques ; suffisamment humains dans notre réalité sociale, nous risquons d’y devenir interchangeables à cause de notre valeur d’échange14. Il n’y a pas de pire tragédie imaginable. La seule chose à faire à l’égard de l’absurdité est de la réaliser, parce que, en nous emparant d’elle, nous nous mettons vraiment en mouvement. Aucune autre transformation (la « thérapie » en tant que technique de changement de la conscience et de l’action) n’est nécessaire – ni possible.

Et puis, cette question : comment vivre nos vies, pour que, même si nous pouvions rétrospectivement éliminer quelques-unes de nos expériences les plus angoissantes et les plus douloureuses, nous choisissions de ne pas le faire ? Si nous réussissons à adopter cette attitude, toute douleur future, sans perdre son caractère de douleur, verra sa valeur totalement transformée.

***

J’ai connu un jeune homme appelé Jean, qui avait été placé en hôpital psychiatrique, en Amérique du Nord, à cause d’une défiance muette à l’égard de ses parents : il s’enfermait dans sa chambre et barricadait sa porte avec une chaise sur laquelle il avait empilé une énorme bible familiale et une masse de brochures religieuses, le tout renforcé par des piles de journaux populaires remplis d’histoires riches en scandales et en crimes sensationnels. Il fut hospitalisé une deuxième fois après une brève « bonne réponse » aux électrochocs et à la chlorpromazine, parce qu’il proclamait qu’il était Jean-Baptiste (il s’appelait Jean et sa famille était réellement baptiste) et que son devoir était de baptiser le monde pour développer une nouvelle race.

Dans ses « troubles du cours de la pensée » – terme technique désignant un débordement de parole avec des associations qui n’ont pas de sens (pas de sens pour le psychiatre normal et son collègue, qui « n’y croient pas ») – Jean disait : « Le monde est plein de merde, ces gens merdiques couvrent les gens de merde, je vais aller pisser dans le seul endroit où il n’y a pas de merde. C’est comme être seul dans le désert pendant longtemps. L’Évangile a été écrit avec de la merde sur du papier-cul. Le monde est prêt avec son cul bloqué. Vous parlez de démocratie ici – elle n’est pas ici ; elle est enfermée avec moi dans ma chambre, la chambre où je suis. Je ne suis pas ici, vous, vous croyez y être. Vous êtes à la maison et je suis aussi à la maison. Nous sommes dans la même maison – c’est ma chambre ici. Man et Pa frappent à la porte. Vous savez ce que frapper veut dire. Puis ils frappent tous à la porte tout le temps, pour tous ceux qui frappent tout le temps, qui frappent, frappent et frappent et frappent aux portes et à toutes les portes de tout temps, pour tous les temps et à tout moment ; en frappant, ils frappent et font le temps, faire le temps c’est chier comme frapper. Je connais le remède de la constipation, c’est ma grande découverte, ce n’est pas frapper, pas plus que frapper à aucun moment pour tout le temps qui est maintenant ce temps qui existe, maintenant et pour toujours. »

« La prochaine fois que quelqu’un frappe à la porte, je le jette en bas de l’escalier. »

Jean s’évada de son service alors que la porte était fermée. Comme il était grand et fort, il cassa tout simplement la porte et s’enfuit pour revenir dans le quartier de sa maison, à environ treize kilomètres de là. Il ne retourna pas chez ses parents mais fit irruption dans une réunion de personnes âgées de l’Église juive, qu’il appela le Sanhédrin, et il parla longuement sur la manière dont lui, et lui seul, allait permettre l’arrivée d’hommes nouveaux dans le monde, et il dit qu’on ne devait pas plus longtemps l’en empêcher. Bien sûr, personne ne put écouter cette absurdité, quand il y avait à discuter de choses sérieuses et respectables ; la police fut évidemment appelée et Jean fut dûment renvoyé à son hôpital.

À peu près un an plus tard, j’appris que, après un renversement de la politique « libérale » de l’hôpital, Jean était mort dans un service fermé (fermé à clef et surveillé de près). Il n’était pas un personnage populaire, puisqu’il était identifié aux dangers de la permissivité (par exemple, les infirmières n’avaient pas averti la police après son « évasion violente », même s’il n’était pas légalement détenu).

J’appris indirectement que son corps, trouvé dans la cellule de force, était couvert de contusions et que l’anatomopathologiste de l’hôpital avait diagnostiqué une mort par défaillance cardiaque, à la suite d’une thrombose coronarienne (rareté médicale chez un jeune homme de vingt-sept ans en bonne santé).

Il serait ridicule d’interpréter tout cela en termes de représentation symbolique, par l’histoire de saint Jean-Baptiste qui, après des années dans le désert, commença à plonger les gens dans l’eau pour amener une conversion interne (métanoïa) : si vous lavez l’extérieur des gens, leur intérieur change parce que la différence entre intérieur et extérieur est illusoire (ce lavage est interprété dans la mythologie chrétienne comme une préparation des gens à la venue du Messie). Pourtant, il y a symétrie entre son meurtre psychiatrique et la demande de Salomé que la tête de saint Jean lui soit présentée sur un plateau d’argent, suivant les instructions de sa mère, et en récompense de sa fameuse danse devant son oncle, Hérode Antipas. Jean n’aurait rien à faire de cette manière de rendre compte de sa réalité, pas plus que d’une réduction psychanalytique quelconque (sur le prétendu lien entre l’analité et l’agression, ou n’importe quoi dans son langage parlé et ses actes non verbaux). Il n’était concerné que par le projet politique – dans le désespoir total et la joie totale – de débarrasser les gens de la merde, de rendre les gens réels par des mots et des actes – des mots qui soient des actes, et des actes qui soient des mots. Combien de dissidents politiques de l’Ouest se trouvent-ils dans la même situation : être assassinés ou suicidés par la société à cause de leur projet de réaliser le langage – de faciliter l’insertion politique nécessaire et vivifiante de la déraison, qui a sa propre rationalité, dans le discours cohérent, instrumental et manipulateur, des individus normaux ?

Quel outrage qu’une telle union incestueuse du langage et de l’action ! Quel juste destin pour un poète politique qui refuse la domestication ! Quelle menace, finalement, que de vouloir rendre le langage réel…

Le langage de la folie n’est rien de plus ni de moins que la réalisation du langage. Nos mots commencent à toucher l’autre, et c’est là que gît le danger de la folie : quand ils disent leur vérité. Le danger, le seul danger de la folie, c’est la violente dénormalisation des mots insignifiants et des mondes de la sécurité.

Dans le classique Manuel de pratique de la médecine de Price, on trouve cet exemple de trouble du cours de la pensée :

« Si je devais revenir pendant mon absence, gardez-moi ici jusqu’à ce que je revienne… J’ai beaucoup de pensées forcées. Mes pensées sont toutes des mots arrachés, elles devraient être épinglées. Il y a un coup d’arrêt pas naturel dans mes pensées, trop… J’ai entendu des voix dire : “il est conscient de sa vie”… Pour ramener mes sentiments à la normale, j’ai le sentiment de changer des autos en cuirassés, pour leur être supérieur. »

Eh bien, on peut imaginer le psychiatre écrivant sérieusement sur « l’évidence » d’une telle folie. Quelle description plus admirablement précise d’une véritable « non-rencontre » pourrait-il y avoir que la première phrase de ce fou ? Et, bien sûr, il a « entendu des voix dire » qu’il était « conscient de sa vie » (c’est pourquoi réellement il a été enfermé une première fois : en devenant conscient de sa vie, il comprenait que d’autres comprenaient ce fait subversif)- Quelles que soient les corrélations neurologiques qu’on puisse trouver, ou ne pas trouver, à propos du fait « d’entendre des voix », le choix du terme « entendre » signifie qu’on devient conscient de quelque chose qui dépasse la conscience du discours normal et qui doit, en conséquence, être expérimenté comme différent. Et comment pourrait-on trouver de meilleure métaphore pour la normalisation que la dernière phrase ? En allant d’une situation de non-compréhension grotesque et angoissée (à la maison) jusqu’à une autre (à l’hôpital) ? Quel autre langage serait pertinent ? Que pourrait-on dire d’autre ?

Comme dans tout ce qui concerne le problème du « non-langage » (l’autisme et les fuites sur le mode autistique), la question est la suivante : qu’y a-t-il à dire (dans un contexte de non-compréhension invariable et d’interférence) ? Fernand Deligny, qui travaille dans les Cévennes avec des enfants autistiques (hors de tout contexte clinique, psychiatrique ; il n’est pas médecin et était, à l’origine, instituteur), a demandé pourquoi, au lieu d’essayer de les amener à parler, nous n’apprendrions pas d’eux le silence.

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On vient de voir la menace pesant, du fait du langage de la folie, sur les structures normales de sécurité ; mais il existe une autre sorte de sécurité qui surgit à travers le mouvement de déstructuration-restructuration de la folie. Cela n’a rien à voir avec la sécurité primaire de la relation mère-enfant dont certains psychanalystes aiment parler ; ni avec une sécurité « ontologique », sorte de façon primaire d’exister, qui se trouve amoindrie ou perdue chez les « schizoïdes ».

En général, en psychanalyse, on considère que la sécurité se développe dans et à travers les relations les plus précoces au sein de la famille, spécialement avec la mère. Le nourrisson serait, à l’origine, fait de morceaux et de fragments, et de bonnes expériences précoces uniraient ces morceaux et ces fragments. Il me semble au contraire, que c’est à partir de l’œuf fertilisé que se développe l’unité d’un organisme « plus ou moins » original, qui se désarticule non seulement à travers les expériences précoces enfant-parents mais à travers les expériences intra-utérines, et aussi à travers tous les événements d’avant la conception (la façon dont les parents se sont fait la cour, leurs propres origines, leurs ancêtres, l’histoire, la préhistoire, les origines de l’évolution et au-delà), qui sont transmis à l’embryon par l’intermédiaire des gamètes mâles et femelles et du corps de la mère. On peut envisager tout cela à travers des systèmes corrélatifs de savoir comme la génétique, la biochimie, l’embryologie, mais on peut aussi l’envisager et l’exprimer à travers toutes les formes d’art, la poésie et le langage/action de la folie. Les systèmes corrélatifs du savoir scientifique (bien qu’ils puissent être en corrélation entre eux) sont ici compris comme des systèmes objectivants-objectivés, corrélatifs de la conscience-de-l’organisme : une unité originelle qui peut être partagée en organisme-objectivité et conscience-objectivante, mais qui reste malgré tout une unité dans toutes les formes d’activité poétique (le discours de la poésie, des autres formes d’art et de la folie). Le démembrement de cette unité originelle est au contraire une expression de l’aliénation.

Ce démembrement, au lieu d’être activement « remembré », est simplement rapiécé en un conglomérat, une pseudototalité de normalité, avec sa sécurité conditionnée par la famille. Trop de cette sécurité rapiécée, je l’ai déjà dit, devrait nous donner réellement un sentiment d’insécurité.

Un excès de sécurité, devrait commencer à nous donner un sentiment d’insécurité.

Éprouver un excès de doute épouvantable à propos de chaque aspect de notre réalité, devrait nous amener à commencer à être réel.

Mais il existe une autre sorte de sécurité qui n’est pas insignifiante. Elle est cependant difficilement conquise, et fondée sur la promesse qu’on fait « de revenir ». Il ne s’agit pas de promettre consciemment, ou de savoir sur quoi porte la promesse ; mais plutôt de prendre conscience qu’on ne dirige pas sa vie (ou que sa vie n’est pas dirigée) vers les crises : qu’on la dirige à travers des changements radicaux vers une façon d’être moins aliénée. La signification politique de la folie devient plus claire si l’aliénation sociale est perçue comme étant, de façon très évidente, le résultat d’une division en classes de la société entre exploiteurs et exploités, avec de plus en plus d’humains coincés dans des systèmes de mystification entre les deux pôles ; ainsi qu’en reconnaissant, sans gaspiller de la « sympathie » à leur égard, que les exploiteurs sont exploités par leur propre système, tandis que les exploités sont toujours simplement exploités.

La folie est la révolution permanente dans la vie d’une personne. Parfois, ce processus révolutionnaire apparaît comme un changement majeur évident dans notre façon de vivre, changement vers une plus grande autonomie, qui peut être accompli sans l’intervention des autres ; mais parfois, ce changement devient socialement visible sous la forme d’une crise dans laquelle interviennent d’autres personnes. Si l’intervention tombe dans le cercle vicieux fatal de la famille et de la psychiatrie, ou d’amis qui se comportent de façon familiale, en reproduisant leur propre vie familiale et leurs morceaux d’expérience de mères, de pères, d’enfants et de psychiatres amateurs (éventuellement pires même que les vrais), on peut se trouver coincé dans une crise, tout au long de la vie, crise qui ne sera certainement révolutionnaire pour personne.

Puisque j’ai introduit ce terme de « crise », je ferais mieux de dire quelque chose sur des crises qui n’ont rien à voir avec la folie ou avec le discours fou, avant de définir ici le sens même de la folie.

On rencontre des crises chez ses amis et chez les amis de ses amis presque tous les jours ; en tout cas, c’est ce qui m’arrive, en dépit du fait que j’aie arrêté de pratiquer toute forme de psychiatrie ou de thérapie. Ce qu’il y a de remarquable à propos de ces fausses crises, c’est qu’elles semblent toujours survenir chez ceux qui, dans la famille et parmi les bons amis de la famille, entourent la personne dite « en crise » ; celle-ci, souvent, veut seulement qu’on la laisse seule, mais qu’on la laisse seule de la bonne façon. Une bonne façon n’est pas le rejet ; elle consiste simplement à définir les données de la situation et les besoins propres de chacun. La plupart des victimes de crises censées relever de la folie, qu’il s’agisse de suicide ou d’autre chose, deviennent des victimes du fait de ceux qui se sentent compulsivement obligés de les aider, alors qu’il s’agit en vrai d’amis qui ne s’aident qu’eux-mêmes à participer sans danger et victorieusement (pour eux-mêmes) à un processus de psychiatrisation ou à une tentative de suicide. Beaucoup de ces victimes préféreraient une semaine ou deux en compagnie d’autres victimes et d’infirmières ayant les pieds sur terre, dans un service ordinaire, à la campagne – n’étaient la stigmatisation, les processus institutionnalisants et l’interférence des médecins qui ont à justifier leur existence par le jeu du diagnostic, des chocs et de « l’euthanasie » chimique.

La plupart de ces crises quotidiennes sont des crises familiales, même si la personne en question habite loin de sa famille ; la famille peut agir « à distance » et il n’y a toujours que trop d’amis de la famille. La plupart des crises recevront l’étiquette de « névrose » – ce qui signifie simplement que la personne se comporte d’une certaine façon déviante, psychiatriquement classable, mais répondant encore à la définition sociale de la normalité (par exemple, il/elle a de la « lucidité ») comme aussi au discours de la normalité (par exemple, il/elle parle d’une façon telle qu’il/elle ennuie l’autre, aussi bien qu’il/elle ennuierait l’auditeur dans une situation pseudofamiliale malheureuse). La contradiction essentielle de la situation « névrotique », c’est que l’on proteste contre la merde sociale dans laquelle on est plongé avec ces seuls outils qui sont apparemment trop violents, c’est-à-dire « les symptômes », mais qu’en même temps on renforce en complice une façon d’être familiale, « œdipienne », dans le jeu médecin-patient, et qu’ainsi on se sabote soi-même avec obligeance.

D’autres crises seront étiquetées « psychopathiques » ou « désordre de la personnalité » : ici, l’accent est mis davantage sur une protestation ouverte ; mais cette protestation est aisément récupérée par une idéologie familialiste (passage à l’acte contre les « figures » de l’autorité), parce qu’elle est politiquement illettrée et nécessiterait (comme toute autre crise microsociale) une éducation politique ne concernant pas principalement la victime mais l’ensemble de la situation microsociale autour d’elle.

D’autres crises encore sont appelées « psychoses maniaco-dépressives » : il s’y produit une cassure dans l’unité de la folie (que je décrirai plus tard) ; l’essentiel est cependant que les individus doivent nécessairement explorer la dépression aussi loin que ce leur est possible, sans être accompagnés par des personnes qui ont peur du suicide (c’est toujours au moment où les gens commencent à être, ou s’arrêtent d’être, en état maniaque, qu’ils se tuent). La « manie » est l’expression d’une protestation contre l’éthique capitaliste : elle préfère dépenser de l’argent plutôt que d’en gagner, se lancer dans des aventures merveilleusement bonnes plutôt que d’en rester à ces entreprises normales, qui accumulent, au long d’un simple vol légal, du capital. Quelqu’un qui est pris dans une crise aussi impraticable, a tout à fait le droit d’utiliser un médecin ordinaire, en collaborateur – et non pas en se faisant l’objet de l’exercice du pouvoir médical –, pour qu’il l’aide à modifier les corollaires biochimiques (si l’on en sait assez à leur propos) de son mode d’existence, de façon que celui-ci lui convienne. Il n’a pas besoin d’un psychiatre pour défendre son bien et sa vie. Le prix qu’il paierait, puisque c’est ainsi que s’exprime la métaphore capitaliste, ce serait son autonomie : et ce serait trop cher pour ses moyens.

Puis, bien sûr, il y a la crise « schizophrénique » typique. Des éléments soi-disant schizogéniques se rencontrent dans des familles utilisant la double-contrainte ou d’autres données mystifiantes, qui produisent un état de « folie » chez l’un de leurs membres, lequel se retrouve à la fin étiqueté schizophrène. En fait, cette situation de mystification n’engendre pas la folie ; elle a plutôt grandement besoin elle-même d’une démystification. Ce qu’elle produit, ce sont les conditions d’une invalidation comme schizophrène, généralement pour des signes de déviance relativement insignifiants. Quelques personnes ainsi invalidées peuvent faire leur entrée dans la folie, comme le fit Jean-Baptiste lors de sa deuxième admission à l’hôpital ; mais la plupart ne le font pas, et sont simplement invalidés et désignés comme des fous, à contrôler de préférence par des médicaments-retard, dans la famille-asile, hors de l’hôpital (« psychiatrie dans la communauté », ou « psychiatrie de secteur » en Europe).

En fait, dans les asiles, il y a une pénurie remarquable de fous. La stratégie de la mystification consiste à hospitaliser des masses d’individus victimes de maladies organiques du cerveau (chez qui se produit occasionnellement le danger de violence physique), des déments séniles, des victimes de traumatismes crâniens, des débiles mentaux, etc. C’est donner une fausse image de la folie. Et même avec des problèmes aussi réellement médicaux, l’action politique pour une récupération sociale de tels malades est extrêmement importante.

Ce ne sont pas les fous qui tuent, mais les individus normaux15 : spécialement dans les cas de normalité hypertrophiée et certaines caricatures névrotiques de la normalité. Le meurtre est un acte de soumission à un système meurtrier, il a ses bases dans l’obéissance familiale. La seule question est alors : « comment produire une désobéissance disciplinée ? » Le contrôle crée des obligations, établit des limites « morales » et détruit plus ou moins subtilement la vie dans la mesure même où il la limite. Le contrôle dit « non ». La discipline nous libère dans la mesure où c’est elle qui nous guide à travers l’introduction du désordre le plus total et le plus totalement nécessaire dans nos existences aliénées. La discipline est la bonne façon de dire « non » au « non » du contrôle. C’est aussi la promesse de restructurer le déstructuré.

La folie est la déstructuration des structures aliénées d’une existence et la restructuration d’une façon d’être moins aliénée. Façon d’être moins aliéné : façon d’être plus responsable. La responsabilité signifie : répondre avec notre propre voix et non pas avec toutes celles qui à travers notre histoire ont été implantées dans notre esprit (le « symptôme schizophrénique », consistant à croire que des idées étranges ont été implantées dans notre esprit, réalise vraiment cette aliénation). L’aliénation c’est l’invasion de ce que nous considérons comme « nous-mêmes » par une forme monstrueuse d’altérité, cette altérité consistant elle-même en toute la masse des relations humaines, depuis les expériences « personnelles » du microsocial jusqu’à l’institutionnel et au macrosocial.

Il y a déformation monstrueuse parce que l’existence sociale est perpétuellement embarrassée et brisée par la relation exploiteur/exploité, et par toute la zone de mystification qui s’étend entre ces deux pôles. La déstructuration dont je parle (à propos de la folie) implique l’élimination de ces traces d’altérité ; si on peut l’accomplir à un degré suffisant, elle passe par un point zéro, un point d’existence totalement dégagée, une annulation de l’esprit, qui marque le commencement de la phase suivante : celle de la restructuration.

La destructuration/restructuration suit une rationalité dialectique, une rationalité du dépassement16. C’est la logique de toute forme d’activité créatrice ; c’est aussi la logique de la folie et du langage de la folie. Il existe une autre logique, s’opposant à celle de la destructuration/restructuration, qu’à notre époque nous pouvons appeler la logique capitaliste – une logique de destruction, selon laquelle un état de choses ou bien existe ou bien se voit tout simplement nié. Dans la déstructuration, comme dans la destruction, il se produit une négation (celle de l’expérience aliénée dans le premier cas), mais à la racine même de la déstructuration, il y a la négation de cette négation, la réalisation de la promesse qui mènera à la restructuration. Cette promesse n’a aucune connotation morale ou moraliste, elle n’est pas non plus l’expression d’une volonté ; c’est la décision concrète mais implicite d’exister d’une certaine façon.

Dans le moment déstructurant de la folie, il se produit une union paradoxale de joie extatique et de désespoir total, et c’est sur la base de cette union vécue que les mots et les actes du discours fou s’élèvent. Le langage est dénormalisé pour exprimer des vérités urgentes, qui sont normalement indicibles et, pour les gens normaux, inexprimables. S’il n’y a pas d’interférence, un discours et une existence transformés sont la conséquence de ce moment. Le problème est celui du mode d’insertion de cette existence transformée dans un monde non transformé ; parce que la restructuration ne se fait jamais vers la normalité mais vers une certaine santé qui représente la préservation d’éléments de la normalité antérieure, mais transformés ; par quoi se trouve facilitée l’élaboration de stratégies d’autodéfense, tenant à distance l’aberration (qui n’a rien à voir avec la folie) du monde normal. Mais les difficultés à survivre en cette forme de santé sont immenses.

Ce qui arrive généralement, dans le cas d’une folie sociale visible, c’est que s’y produit une intervention psychiatrique ; le développement de la psychiatrie communautaire (ou de secteur) et l’accroissement général de la surveillance de la population rend ceci de plus en plus probable. L’intervention psychiatrique entraîne la rupture au sein de l’union paradoxale de la folie ; d’abord, la joie est détruite par le traitement, puis le désespoir lui-même est annihilé, pour ne laisser que ce qui est le « meilleur bon résultat » de la psychiatrie : une non-personne.

La non-personne peut jouer un rôle utile dans le système, soit qu’elle devienne rentable, bien que travaillant à une échelle réduite, soit qu’elle fasse partie de la sous-population des « malades mentaux » (aussi bien à l’hôpital que dans la « famille-asile » que l’on maintient à l’extérieur) ; dans tous les cas, elle sert de « renforcement négatif » à la définition de la normalité par le système, dans l’intérêt d’un contrôle illimité de la population.

La réalisation de l’union paradoxale de la joie extatique et du désespoir total en un moment synthétique de l’existence est la condition préalable à la transformation. Elle est en contradiction avec les normes de la « réalité » sociale ; cette contradiction elle-même exprime les contradictions générales de la société bourgeoise. De tels paradoxes sont intrinsèques à toute forme de créativité, ce ne sont pas des conflits qu’il faut résoudre, mais des situations réelles de l’existence, au sein desquelles il faut vivre. Le discours fou/poétique17 est « ce qu’il faut vivre », du paradoxe, par le paradoxe, dans le langage. La seule autre attitude est la soumission – avec une certaine marge de dissimulation possible.

Bien sûr, il y a de la souffrance, mêlée à la folie psychiatrisée, mais cette souffrance est entièrement imposée par l’intervention des techniques : les techniques familiales, les autres techniques microsociales de mensonge et d’élimination, sans parler de la technique de mensonge et d’élimination, la plus vaste, la plus médicalement respectable, la psychiatrie et son cortège de professions auxiliaires : les psychologues, les travailleurs sociaux, les infirmières, etc. (bien qu’il y ait à présent une trouée utilisable entre pouvoirs médical et non médical).

Mais il y a un monde de différence entre cette souffrance imposée socialement et un désespoir qu’on choisit, peut-être même joyeusement, pour vivre avec. On connaît, et ils deviennent de plus en plus reconnaissables, des individus qui ont discrètement, à travers une invisibilité sociale totale, vécu cette folie des extrémités paradoxales de la joie et du désespoir. Ce ne sont pas des « gourous » – les gourous ont un long chemin à parcourir (vers la sortie !)—, mais ce sont des êtres qui incarnent en quelque sorte des personnes intérieurement présentes en chacun de nous : notre fou. Notre folie ne s’insère en notre parole que lors des rares instants où notre parole a de l’importance comme matière du changement dans la manière dont nous vivons réellement nos vies, la manière dont nous transformons notre être-dans-ce-monde (être par un total hasard), en le justifiant.

Ce qu’il faut faire, historiquement, dans notre société, c’est arracher la folie à tout contexte clinique, qui n’a d’autre fonction que la répression et le contrôle social, et lui trouver sa place dans un monde de créativité universelle. Cela implique une action politique. La maladie mentale et la psychiatrie ne peuvent avoir de place dans une société socialiste authentique. Plus qu’une analogie précise, il y a là une logique précise, qui unifie la lutte de chacun contre l’aliénation, pour la pleine expression de sa liberté et de son autonomie, avec la lutte de tout groupe, nation ou classe opprimés.

Poursuivant la logique inévitablement sinueuse de ce livre, nous allons réexaminer ce dont nous avons réellement besoin, et ce qu’est l’essence de l’expérience collective, avant d’envisager ce qui a déjà été fait et ce que l’on doit faire.

Mais déjà, anticipant sur une des dernières lignes de ces pages, je veux l’affirmer : chacun peut dire dans son propre langage que le mot folie n’a pas d’avenir. Ni, d’ailleurs, la folie.


3 La folie, bien sûr, est toujours directement politique, mais-ce n’est pas encore évident pour tout le monde. La politisation de la folie doit à la fois démontrer sa nature politique et faire aboutir ses implications politiques.

4 En dehors de l’échange de quelques messages hautement fonctionnels, dans quelle mesure parlons-nous réellement aux autres ? Nous nous parlons continuellement à nous-mêmes et prenons quelquefois des bribes de monologue pour un dialogue avec tel autre qui est là, sur la base de signaux reçus qui dépassent une faible verbalisation.

5 Par exemple : on prend le pouvoir parce que la classe dirigeante normalisatrice ne donne jamais le pouvoir, sinon d’une façon qui rend la plupart des gens sourds et aveugles ; l’urne des élections, clef de voûte de la démocratie, contient seulement (dans une censure totale) ce que la presse, la radio, la télévision, les Églises, les écoles, les familles, les affaires de ce système veulent y mettre – non pas dans leur propre intérêt mais dans celui du système que ces entrepreneurs supposent avoir acheté « comptant ».

6 Cf. la très importante communication définissant une antipsychanalyse faite par Gilles Deleuze : « Rapport introductif au Congrès de psychanalyse de Milan », en mai 1973, in Psychanalyse et Politique, Ed. du Seuil.

7 L’origine germanique du mot anglais mad se trouve dans un terme qui signifie « mutilé » (en anglais maimed). C’est là une des nombreuses composantes prophétiques d’un sens qui, parti de l’étymologie, s’est développé de façon spontanée.

8 Je ne dis pas que c’est là tout ce que la psychanalyse réalise, et que le fait d’établir des connexions dans l’histoire familiale entre les expériences présentes et passées (pour autant que ces dernières ne soient pas violées par des systèmes obligatoires) ne puisse pas avoir une certaine fonction, limitée, de libération.

9 Sinon, on se place dans un système très particulier d’assujettissement interpersonnel à travers une mystification.

10 Paris, 1947.

11 Cf. Robert Castel, Le Psychanalysme, Paris, 1973. [Cette note n’a pas de numéro dans le texte de l’édition utilisée. Il semble qu’elle se rapporte à ce paragraphe, note Psycha.ru]

12 Lacan, dans ses efforts pour arracher la psychanalyse à son analphabétisme, apparenterait la métonymie (en tant que substitution de la cause à l’effet) au « déplacement » freudien, et la métaphore au « refoulement » freudien. La synecdoque, recouvrant un peu la métonymie, prendrait la partie pour le tout : « Le village fut secoué par cet acte de houliganisme » (= certaines personnes furent gênées par une certaine action de certaines autres ne répondant pas à leurs normes). Aucun psychanalyste dans l’histoire n’a montré une compréhension plus profonde et plus pratique de la tradition philosophique européenne que Lacan, dont le travail est rempli d’aperçus heuristiques. Il s’agit là, cependant, peut-être plus d’une critique que d’une défense de la théorie analytique (cf. les Écrits et Séminaires. Éd. du Seuil).

13 Certains psychanalystes voient le discours fou comme une rupture avec la « langue maternelle », dûment conditionnée par l’expérience familiale. Les fous, en fait, « trompent » la langue maternelle pour trouver, et sentir en la trouvant, leur propre langue ; c’est là un dépassement du familialisme vers l’autonomie.

14 Ainsi le travailleur qui accepte implicitement que son patron (et l’état) l’évalue non pas comme ayant une valeur productive mais comme étant cette valeur, et comme étant la source de telle ou telle plus-value récupérable. Ou le capitaliste dont ses amis disent qu’il « vaut » deux cent cinquante mille livres (en propriétés et assurance-vie qu’il laisserait s’il devait mourir à l’instant). Sans doute accepte-t-il joyeusement que sa vie ne vaille rien de plus que sa valeur testamentaire.

15 Bien sûr, des hommes déjà classés comme malades mentaux commettent des actes violents ; par exemple, un mari considéré comme ayant « une jalousie paranoïaque » tue sa femme lors d’une permission d’essai ou après sa sortie de l’hôpital (le psychiatre libéral peut avoir des ennuis à cause de ça). Mais c’est tout simplement dans le droit fil de la plupart des meurtres familiaux, y compris les meurtres portant sur des représentants de personnages familiaux, dont les auteurs ne sont pas classés comme « malades mentaux ». Ces meurtres familiaux constituent la majorité des meurtres, en dehors de ceux qui ne sont commis que pour gagner de l’argent, par reproduction de la voracité du système capitaliste, et des assassinats politiques. Ils n’ont rien à voir avec la folie. Il arrive aussi que des victimes de traumatisme crânien ou d’un défaut de substance cérébrale (« les débiles mentaux ») perdent leur fragile sang-froid et lancent un couteau sur quelqu’un ; mais cela non plus n’est pas de la folie.

Incidemment, la plupart de ceux qui sont classés comme débiles mentaux ont des problèmes politiques de discrimination à l’école, faciles à comprendre, plutôt qu’un fonctionnement déficient du cerveau. Mais c’est là un autre thème.

16 Dépassement est un terme que, à défaut de tout autre, j’ai utilisé en anglais dans Raison et Violence (avec R. D. Laing, publié par Tavistock, en 1964) comme traduction littérale du dépassement de Sartre, équivalent de l’Aufhebung de Hegel. Une totalisation existante (un état des choses humaines plus ou moins unifié) est mise en question par une autre totalisation. La première totalisation perd sa valeur absolue et, conservant une valeur relative, est absorbée par la seconde (si celle-ci est suffisamment large). Il s’opère donc une synthèse, qui sera absorbée par une autre, et ainsi de suite.

17 En prenant la poésie au sens le plus large de Ηοιησις,, comme une source de créativité. Et le langage dans son sens le plus large, comme une implication non dite des mots et des gestes : l’articulation de notre façon de vivre. Voyez ce qui reste de la poésie dans les asiles, en dépit de la psychiatrie. Kierkegaard, maître du paradoxe, disait : « Je veux entrer dans une maison de fous pour voir si la profondeur de la folie ne pourrait pas m’amener la solution de l’énigme de la vie. » Son sens romantique du paradoxe lui fit romantiquement défaut ici : il n’y a pas de « solution » – mais peut-être une meilleure façon de poser la question.