2. Que sont les besoins radicaux ?

Si l’on est séduit par le bonheur, on finit par épouser le désastre.

D. C.

C’est, de nos jours, un exercice académique très à la mode que de devenir un expert en besoins humains. Les gens « ont » des besoins, il y a des « réponses » à ces besoins que les gens sont censés avoir, et ils peuvent être « satisfaits » par des experts variés : économistes, sociologues, planificateurs urbains, et ainsi de suite. Nous sommes ainsi, dans la société bourgeoise, en présence du développement d’une technologie des besoins. Les techniciens inventent les besoins qu’ont leurs semblables, de façon à devenir les pourvoyeurs de ces « besoins ». Or, comme l’a dit Sartre, le technicien scientifique devient un intellectuel quand la réflexion le rend conscient des implications sociales de son activité (c’est par exemple, le moment où les techniciens qui contribuent à la fabrication des armements deviennent des savants, des humains responsables, des humains répondant de leurs actions, en répondant devant eux-mêmes : point de départ indispensable de toute réflexion).

Arrêtons-nous un instant sur la « responsabilité » : il y a dans la société capitaliste un impératif moral de « réussir », d’être indépendant économiquement, de subvenir aux besoins de sa famille, et ainsi de suite. Qui n’agit pas ainsi, mérite un blâme et devrait se sentir coupable. Cette curieuse soumission est présentée comme un modèle d’« autonomie » ; elle est en fait totalement contraire à la véritable autonomie – qui, elle, s’affirme contre le système d’exploitation et refuse tout le fonctionnement des usines à culpabiliser. Cette autonomie-ci est révolutionnaire et subversive. Elle dit la vérité ; et, pratiquement, tout ce qui nous reste, comme fil conducteur, est la certitude que, si nous disons la vérité, le « pire » n’arrivera pas – même s’il peut nous en arriver de dures. Dans la société capitaliste, le caissier est celui qui débite de l’argent. Eh bien, pour employer encore une métaphore d’argent, on ne peut pas « débiter » la vérité : on ne peut que la dire.

Parler des besoins radicaux nous confronte dès l’abord à deux sortes de questions : une question philosophique touchant la structuration tant du concept de besoin que de l’expérience réelle, factuelle, des besoins ; et la question de la moralité révolutionnaire, en tant qu’elle s’oppose au moralisme pseudo-révolutionnaire18 prévalant dans la plupart des mouvements de gauche des pays du socialisme « achevé » (Europe de l’Est, par exemple) et des pays du socialisme « en voie d’achèvement » (Europe de l’Ouest, par exemple).

La moralité révolutionnaire – pour commencer par elle – est fondée sur l’expérience première d’une redécouverte de la haine comme forme qu’assume la conscience de l’oppression, mais d’une haine qui dépasse ce qui est personnel. Détester une personne précise est, entre autres choses, une perte d’énergie et de temps, et ne peut se produire qu’à l’intérieur du schéma familial bourgeois. Il n’y a personne qui mérite d’être détesté, aucun « ennemi » ne le mérite : on peut seulement détester le système qui en principe n’est personne. Le système est toujours pour nous viscéralement incarné par le propriétaire qui vient toucher son loyer, par les habits qu’il porte et l’endroit d’où ils viennent, la voiture qu’il conduit ou dans laquelle il est conduit, et ainsi de suite. Le bourgeois est finalement visible.

Les sources de la moralité révolutionnaire doivent être recherchées dans plusieurs courants du XIXe siècle qui se rejoignent : chez Karl Marx d’abord, puis chez Nietzsche. Marx, à étudier l’argent, apprit comment le haïr, comment haïr le marché de la Bourse et, par conséquent, tout le système où s’« exprime » cette dégradation – un système qui représente non pas la « pathologie » (Erich Fromm) mais l’appauvrissement de la normalité (Marx). Nietzsche aborda surtout le second point – l’appauvrissement – dans un discours riche en aphorismes, qui trouva peu de résonance en son temps, non plus d’ailleurs que dans le nôtre. Marquant son itinéraire d’une manière poétique, même s’il ne fournissait pas les outils d’analyse dont Marx nous avait équipés, Nietzsche a porté son scalpel au point de rupture le plus sensible de l’abcès de la société européenne du XIXe siècle. Sa vision le conduisit à la folie19 (en tout cas, d’un point de vue social) parce que sa « volonté de puissance » signifiait que nous, chacun de nous, avons à choisir nos propres valeurs contre le système (le système judéo-chrétien). Nietzsche considérait le suicide chrétien originel (la crucifixion), l’originel « Ecce homo », comme le point de départ d’une servitude d’essence tout d’abord féodale, puis capitaliste (bien qu’il n’ait pas employé les catégories de l’économie politique). La solution de Nietzsche à tout cela fut d’écrire son propre Ecce homo, fragile mais aujourd’hui confirmé : soit la vision d’une liberté s’opposant à toutes les forces de conditionnement qui se rassemblent contre nous – force, à son tour, qui se fraye une voie précaire vers un espace où respirer et dans lequel vivre. Nietzsche voulait ainsi dire que la seule chose qui nous reste à faire, à chacun d’entre nous, c’est de proférer notre propre « Ecce homo ».

Marx accomplit un geste plus compliqué, mais en même temps, peut-être, plus simple. La complexité profonde de sa pensée avait sa nécessité interne : ce n’est certes pas hasard si les Grundrisse ne furent pas publiés en allemand, bien que conservés dans les archives de Moscou, avant 1939 ; ni si les Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 ne furent pas publiés avant 1932, et encore d’une façon très déformée, puis avec plus d’attention, en 1935 longtemps après que Lénine eut fait la Révolution.

On ne peut pas être « un marxiste », pas plus qu’on ne peut être « un schizophrène » ou « un antipsychiatre ». Marx, vers la fin de sa vie, disait que lui, en tout cas, n’était pas un marxiste. Il est en revanche possible de tomber dans l’illusion – ou de la rechercher sans cesse – qu’on est un objet identifiable, défini par le jeu des rôles et des fonctions, ce qu’on désigne, par exemple, comme un « capitaliste » ou comme un « psychiatre » ; une illusion réconfortante qui éclipse l’être humain, et par conséquent fonctionne de façon désastreuse. Ainsi les marxistes, les antipsychiatres et les schizophrènes n’existent-ils pas, alors que les capitalistes, les psychologues et les psychiatres, malheureusement, existent encore.

Ce qui existe aussi, comme une forme d’activité, c’est l’analyse marxiste de la société, qui est indispensable si nous voulons comprendre notre mode d’insertion dans le social. Cette analyse est simplement un outil méthodologique, fondé sur une compréhension originale et concrète de l’aliénation humaine ; elle défie les efforts que font les microcéphales « marxistes » pour la convertir en une religion dogmatique qui ne serait rien d’autre qu’un nouveau fétichisme bourgeois.

***

Pour rendre compte des besoins radicaux, se pose tout d’abord la nécessité méthodologique de définir, par exemple, ce que signifie parler d’antidéfinition et d’anticlassification. L’antidéfinition est non pas manière de figer une entité mouvante, mais façon d’ouvrir le répertoire de ce qui est à définir – ce qui est, et doit être défini – à une réalité qui ne l’emprisonne ni ne le fixe jamais. L’anticlassification revient à rechercher et à établir ce qu’il existe de différences, plutôt que d’enfermer des entités dans des compartiments et des hiérarchies de compartiments. L’anticlassifïcation prend acte de ce que certains phénomènes humains sont expérimentés comme à l’intérieur de compartiments illusoires, et de ce qu’il est important de voir plus loin que cette illusion, parce que ces compartiments sont en réalité ouverts à un bout20. Le but d’une anticlassification est une action lucide et mobilisée, dirigée contre le contrôle, le contrôle qui opère dans la plupart des systèmes de classification. L’anticlassification signifie : voir les différences – et non pas en imposer – au sein des phénomènes expérimentés. Elle signifie aussi : voir le mouvement hors de toute clôture : c’est cela, l’anti d’anticlassification.

Ainsi, nous avons d’abord à nous désaveugler à propos de certaines idées fondées sur une classification distinguant des besoins « nécessaires », qui sont censés être primaires, et d’autres besoins dont l’objet est seulement très désirable, qui sont censés n’être que secondaires. Il n’y a en fait pas de distinction possible sur ces bases, parce que les besoins qui sont présentés comme secondaires sont aussi vitaux pour nous que l’air que nous respirons : et ce, pas seulement dans la société capitaliste avancée, mais à travers le monde entier.

On pourrait parler plutôt, tout d’abord, de besoins d’avoir (de posséder) : besoins dépendant et de la nature et de la formation de notre société, besoins quantitatifs, besoins où se combinent le processus et la passivité, besoins qui s’expriment par l’absence de ce qui nous est présenté comme un manque (nous n’avons pas ce qui n’est pas « là », ce qui est trop loin pour être saisi – possédé) ; besoins qui s’expriment comme une simple négation, où l’on a tort de voir un processus qui s’objectivise lui-même. On peut comprendre sous cette rubrique des quantités d’objets expérimentés comme ce dont nous manquons nous-mêmes : le besoin de nourriture, d’un abri, de chaleur, le besoin de plaisir, découpés comme en tranches, et servant en quelque sorte au maintien de l’énergie corporelle. On peut prendre, par exemple, les décharges physiologiques : pour la sexualité procréative, ce sera faire plus d’enfants (« avoir des enfants ») pour le système, par la masturbation d’un pénis particulier dans un quelconque vagin. Le besoin de déféquer (« chier un bon coup »), d’uriner, de vomir, et finalement de nous désintoxiquer.

Une anticlassification, comme tout exercice heuristique, devrait en principe être vulnérable, et non pas imperméable. Le jeu, par exemple, s’il est un exercice musculaire quantitatif, sous-entend un changement qualitatif, à savoir la transformation créatrice. Des processus physiologiques « passifs » peuvent être expérimentés activement. Manger pour survivre et pour la santé du corps se transforme ainsi qualitativement en haute cuisine ; plus : si nous prenons complètement conscience de la vérité du vieux dicton allemand qui dit l’homme est ce qu’il mange21, nous dirons non seulement que nous devenons ce que nous mangeons dans nos esprits et dans nos corps, mais qu’il est encore plus vrai aujourd’hui que nous sommes mangés par ce que nous mangeons. Et ce, pour toutes les choses que nous absorbons : pas seulement les produits animaux (devenus artificiels), mais tout ce qui passe à travers notre peau et nos orifices (on peut rappeler ici les images de Gombrowicz parlant du « viol par les oreilles ») et par notre anus métaphorique (cuculisation notre abêtissement par « notre » éducation, les mass media, la psychologie populaire ou professionnelle, et ainsi de suite).

En second lieu, après ces besoins d’avoir, il y a les besoins d’agir-pour-être différent22 ; c’est la négation comme dépassement vers une autre façon de vivre. Le niveau de ces besoins d’action est qualitatif. Leur base est matérielle, leur motivation (comme force motrice dans le monde) une mobilisation de la conscience de la personne individuelle dans sa relation avec toute la société. On pourrait aussi appeler ces besoins : le besoin de prendre des initiatives, le besoin de commencer quelque chose de nouveau, le besoin de changer quelque chose dans le monde social externe sans négliger, simultanément, la formation personnelle, le besoin de trouver une expression spontanée qui n’aurait rien à voir avec la recherche des moyens de se donner à soi-même la sécurité. À ce niveau des besoins nécessaires, on trouve aussi toujours une annulation : la suppression des formes aliénées d’existence qui nous ont été imposées. L’orgasme est une des façons possibles – rare mais infinie – de parfaire cette annulation. La folie en est une autre : non toutefois comme une sorte de crise personnelle tragique, mais comme un renouveau de soi-même qui brise, sans faire de mal à personne, toutes les règles obsessionnelles de ce que nous devons être : la folie comme déstructuration23 de soi-même, avec la promesse implicite du retour à un monde plus intensément réalisé.

Il y a encore le besoin radical pour chacun d’assumer la conscience de sa propre mort. Il n’est pas correct de penser, comme le faisait Benjamin Franklin, que l’homme est définissable comme cet animal qui utilise l’outil ; c’est assez vrai, certes, mais le fait historique primordial est que les humains sont les seuls animaux capables de réfléchir sur la mort. Et en dehors des origines de la propriété privée dans la division du travail et l’émergence de la valeur d’usage, l’expérience indique que la propriété privée trouve aussi son origine dans la terreur de la mort et le besoin de se perpétuer soi-même d’une façon ou d’une autre : d’une façon inévitablement vaine et inutile. En ce qui concerne ce faux besoin, on peut voir qu’il existe un besoin actif et révolutionnaire de séparer la mort de la terreur de la mort ; parce que la mort n’est jamais inscrite dans nos esprits, vraiment intégrée par nous comme notre mort particulière, mais déniée à travers les mécanismes de la propriété privée, de la violence, du meurtre et la plupart des formes de suicide. Je pense qu’en fin de compte, notre peur de la mort est notre peur d’une incapacité à mourir : du fait qu’au niveau moléculaire et subatomique, au sein de chaque inflexion de l’orbite d’un électron, il y a quelque chose de nos cadavres qui reste dans le monde, une inscription de notre histoire non seulement dans la mémoire de ceux que nous aimons, mais aussi dans le monde, selon l’usage que nous avons fait de notre corps. Et tout autant que notre histoire, notre préhistoire et celle du cosmos, que nous portons en nous, se réinscrivent par notre mort dans le cosmos.

Il y a encore le besoin, très réprimé en chacun de nous, de ne pas parler. Non pas de nous taire compulsivement comme nous nous sentons obligés de le faire, mais de former des silences parfaits dans notre expression parlée ou écrite ; parce que, en fait, nous n’avons besoin que de dire très peu de choses dans la vie. Et la formation du silence parfait implique du travail, non pas un travail quantitatif – l’exercice de certaines forces mesurées donnant un résultat mesurable —, mais un travail qualitatif aboutissant à un résultat qualitatif le changement radical de notre façon de vivre, non de vivre dans le monde, mais de vivre le monde, puisqu’il n’y a pas d’autre monde que celui dans lequel nous vivons : changement qui nous place dans la lumière et non dans les « ténèbres » de notre mort. Ce qui signifie une communion non exigeante entre les personnes, très différente du rapport impératif ou quémandeur qu’on retrouve, plus ou moins marqué, dans la plupart des communications.

 

D’AVOIR

  • la dépendance
  • la quantité
  • la normalité
  • la logique de l’affirmation/négation
  • la nourriture
  • un abri
  • les évacuations corporelles (défécation, miction, sueur, vomissements-désintoxications)
  • le jeu (comme exercice musculaire)
  • la sexualité procréatrice
  • la communication (ordres directs ou déguisés)
  • la propriété (propriété sociale transformée en propriété privée, ce qui est un besoin artificiel)

BESOINS

 

 

 

D’AGIR – POUR – ÊTRE (différent)

  • les besoins radicaux
  • l’autonomie
  • la qualité
  • la logique du dépassement
  • destructuration/restructuration
  • négation de la négation
  • s’exprimer soi-même – dans la création de valeurs contre les valeurs imposées (transformation du jeu créatif, fusion du jeu et du travail en un ouvrage non aliéné)
  • communion (communication non exigeante, respect du droit de l’autre à dire « Non ». Formation des silences – autogestion, accomplissement par chacun de sa propre vie et travail avec les autres)
  • folie24
  • sexualité orgasmique
  • réappropriation de la mort (comme la seule « propriété privée » finale)
  • et dédramatisation de la mort

Pour le Platon du Banquet, l’Éros est une aspiration infinie, un besoin de plénitude, parce qu’Éros tient sa nature de sa mère, tout en étant marié avec le besoin : il y a toujours un familialisme implicite chez Platon. Pour Aristote, il y a d’un côté des besoins immédiats, satisfaits dans la vie familiale avec toute sa matérialité, et de l’autre, des besoins liés à l’État, et pour lui nécessaires, pour que s’opère le travail dans des domaines tels que ceux des arts, des sciences, de la finance, du commerce, etc. Pour saint Augustin, la question des besoins humains débouche sur le schème du paradis où, dans une unité parfaite, une sorte de communisme, il n’y aurait plus du tout de besoins ; les besoins antérieurs au paradis n’étant que juste punition du péché originel.

Sautons aux temps modernes. Kierkegaard parle de la correspondance des besoins et du manque, et de la plus grande pauvreté comme constituant la plus grande richesse : une telle position est largement ouverte aux interprétations réactionnaires. Kierkegaard pense presque toujours en termes d’êtres exceptionnels, posant, par exemple, que la plus grande chose qu’on puisse dire d’un poète ou d’un orateur, c’est qu’il éprouve un besoin de parler ; ainsi, pour Kierkegaard, les besoins se transforment en fin de compte en valeur.

Et pour Adam Smith ou Ricardo, qui écrivaient à peu près à la même époque ou un tout petit peu avant, le besoin est besoin de produire le maximum de profit – cela pris en principe dans le sens le plus large.

Revenons un instant à Karl Marx : pour lui, le besoin appartient à la relation dialectique homme-nature par la médiation du travail. Par-dessus tout, pour Marx, les besoins signifient tout ce qui doit être accompli par le travail pour une réalisation totale de l’être humain et tout ce qui est vécu dans l’expérience comme une nécessité interne. Le besoin, pour lui, n’est jamais simplement lié à la production de dispositifs de marché « plus rationnels », mais plutôt à l’accomplissement de soi.

De toutes les relectures de Marx (bien que ce ne soit sans doute pas une question de relecture, mais bien de lecture), l’une des plus intéressantes est celle d’Agnès Heller (cf. sa Théorie des besoins chez Marx25). Après toutes les révoltes, contestations et mouvements naissants de révolutions à la fois en Europe de l’Ouest et en Europe de l’Est, au cours de 1968-1969, Heller revient sur certains thèmes insuffisamment traités par Lukács, le père de l’École de Budapest à laquelle elle appartient. Heller juge que Lukács est, dans Histoire et Conscience de classe, resté trop dépendant de certains moments, historiquement conditionnés et limités, de la pensée léniniste ; et elle revient à un concept des besoins radicaux exposé par Marx dans les Manuscrits économiques et philosophiques de 1844, l’Idéologie allemande, les Grundrisse et certaines parties du Capital. Dans les Manuscrits économiques et philosophiques, en particulier, Marx fait référence à la richesse des besoins humains qui doit correspondre au communisme et qui représenterait une inversion totale de la réduction capitaliste des besoins aux seuls besoins d’avoir. Pour pousser à sa limite la logique du capitalisme, les travailleurs qui, par définition, ne peuvent rien avoir, ne peuvent même pas avoir de besoins.

Heller repère chez Marx (de manière peut-être contestable) deux théories de la contradiction. D’une part, comme chez Hegel, la négation de la négation est une loi naturelle et nécessaire : la chute du capitalisme surviendra naturellement, suivant un mouvement mystérieux de l’histoire. D’autre part, l’histoire s’ébranle seulement du fait de la praxis : c’est par là que la lutte révolutionnaire d’un sujet collectif (la classe des travailleurs), constitué en vertu des besoins radicaux, est le garant du passage à une société future. J’ai essayé de développer cette même présentation des contradictions chez Marx dans les termes que j’ai posés plus haut : soit ceux respectivement des besoins « d’avoir » et des besoins « d’agir », ces derniers constituant des besoins autonomes. Agnès Heller fut expulsée de l’Académie hongroise des sciences pour une divergence de principe : elle avait essayé d’opposer, de l’intérieur du système du « socialisme achevé », le statu quo, dont les vues sont bornées par la « nécessité » sociale, et l’idée que seuls les besoins radicaux peuvent amener une conscience véritable de ce qu’est le communisme comme possibilité réalisable. Le réformisme infrastructurel, en modifiant la base économique de la société et des rapports de production, se limite à la satisfaction pointilliste d’autres besoins, des besoins d’ailleurs immenses, ceux qu’on trouve dans la dernière phase de la société capitaliste. Ainsi, une révolution sociale ou une révolution culturelle est-elle nécessaire en contrepoint d’une révolution politique.

Heller a été critiquée, par exemple, par Pier Aldo Rovatti, théoricien marxiste italien, du fait qu’elle laissait de côté la question de l’organisation comme médiation politique ; qu’elle parlait du style de vie, notamment des communautés créées par les étudiants, plutôt que de la praxis organisationnelle qui doit lui être sous-jacente ; et aussi pour son moralisme implicite (un « devoir collectif » de nous transformer nous-mêmes en brisant beaucoup de tabous que, peut-être, nous ne voulons pas briser du tout). Qui « veut » la liberté, dans l’abstrait, après tout ? De sorte que, si l’on en croit d’autres critiques, on dira que les besoins radicaux sont figés en une charpente de systèmes de valeurs, ce qui mène à un nouvel essentialisme. Mais quand Heller parle du développement du travail, elle n’implique pas, par là, la disparition du sujet humain, lequel invente la dialectique, en opposition avec la dialectique simpliste de la nature chez Engels26. Dans cette dernière, si l’on veut en faire une analyse critique, aucun sujet humain n’est nécessaire : les événements naturels se trouvent ramenés à un modèle mécaniste qui prétend approcher la dialectique. Heller, elle, parle de la progression du travail comme d’un besoin vital (ainsi qu’il est dit dans la Critique du programme de Gotha de Marx) qui se transforme en besoin qualitatif au moment où il atteint le niveau de l’activité intellectuelle libre. Sans une analyse de l’expression politique libre à l’intérieur de la lutte, la discussion sur les besoins est condamnée à osciller entre des solutions naturalistes et des solutions éthiques. Il est bien vrai que Marx avait pris lui-même de la distance par rapport aux solutions naturalistes ; cependant, il faut également bien faire la distinction, chez lui, entre une lourde vision objective de l’Histoire en marche et un autre aspect plus discret de la séquence subjectivité-conscience-praxis.

À l’encontre de certains critiques, je pense que les limites de Heller, plutôt que d’être philosophiques, sont le fait d’un choix stratégique, inévitable pour qui parle dans une société de « socialisme réalisé » : elle ne pouvait pas dire concrètement ce que sont les besoins radicaux dans Budapest aujourd’hui. N’empêche que le travail qu’elle a accompli est plus menaçant pour l’ordre bureaucratique que le communisme libéral d’un Duběek, parce qu’il est idéologiquement fondé.

***

Pour revenir au concret, c’est Michel Foucault qui m’a rappelé (après son expérience au Brésil) l’existence d’un autre besoin radical : le besoin de santé du corps. Et il m’a posé le problème suivant : comment les médecins peuvent-ils favoriser la santé des individus sans les soumettre au pouvoir médical ? En termes très simples, on pourrait dire : comment expliquer le processus de la maladie sans mensonge ni domination quelconque, dire la vérité et éviter de mystifier terminologiquement les « patients » à l’aide des techniques du pouvoir médical ? Comment mettre fin à l’impérialisme techno-logico-médical, clarifier les données de la maladie et, surtout, partager les décisions à prendre ? Comment mettre fin au paternalisme, malgré le conditionnement pesant du patient qui le pousse à admettre une telle attitude ? Il existe un besoin croissant de clarté et l’exigence d’une prise de responsabilité de la part des patients – et d’un contre-pouvoir quand cela est nécessaire. Il y a, par exemple, des travailleurs médicaux, formés dans plusieurs pays socialistes, qui, à côté des bases médicales nécessaires, reçoivent une préparation idéologique, culturelle et historique, correspondant aux pays opprimés dans lesquels ils vont travailler.

La question n’est pas celle d’un choix entre soins d’une haute technicité et médecine à la « faites-le-vous-même ». La pratique chinoise des « médecins aux pieds nus », comme le respect montré là-bas pour la médecine traditionnelle non occidentale, a été une option très efficace. Dans les pays capitalistes, la formation professionnelle est orientée vers l’acquisition de privilèges et du pouvoir, et le système compétitif lui sert de filtre. Pour être diplômés, les étudiants en médecine doivent apprendre par cœur toutes sortes de notions qui, dans le cadre d’une approche scientifique, pourraient être très belles et représenter des thèmes fascinants pour un travail sérieux. Mais il n’y a pas de temps pour ça. Rien que du temps pour l’accumulation sans fin d’un pouvoir de compétition. Pour les pauvres gens sur terre (la plupart d’entre nous), le problème est celui des réponses pratiques, qui sont devenues plus accessibles et peuvent le devenir plus encore. Le rôle des grands spécialistes est, humblement, d’aider les autres travailleurs, comme des camarades. Quand sera venue l’époque où pourra se développer la « philosophie d’une société sans classes », du temps sera créé pour une recherche scientifique libre et spéculative, reconnue comme un besoin radical, conditionné lui-même par cet autre besoin radical, la responsabilité : besoin de répondre socialement de ses actes sur la base d’une conscience collective définissant profondément « l’individualité » de qui cherche le savoir, par opposition avec « l’individualité » falsifiée de celui qui, se réclamant de la « libre entreprise », est un agent des compagnies multinationales, avec toute leur violence économique et idéologique.

Autre exemple. En Europe, dans le mouvement de professionnalisation et de pseudo-spécialisation croissantes qui affecte les sciences humaines, l’énorme surplus de psychologues sans emploi (formés pour quoi faire ? pour créer plus de besoins ?), de sociologues, de philosophes et d’historiens, représente une menace subversive pour le capitalisme27. Les jeunes n’ont virtuellement pas d’autre choix que de devenir politiquement conscients et actifs. Les étudiants doivent reconnaître leur réalité sociale, celle de travailleurs (il ne faut plus qu’il y ait de « révoltes » des « étudiants et des travailleurs »), et aider à faire la révolution de la classe travailleuse. La classe dirigeante essaie de chasser par la sélection ceux, toujours plus nombreux, qui sont dangereux, à travers des rituels absurdes d’admission dans les universités (comme le célèbre Scholastic Aptitude Test, aux États-Unis) ou en élevant les critères académiques, en demandant, par exemple, un haut niveau en neurophysiologie aux étudiants en psychologie auxquels manquent pourtant les bases mêmes des sciences biologiques : on pourrait certainement leur fournir de telles bases, mais le fait est surtout que trop d’étudiants se posant des questions dans le cadre des sciences humaines pourraient mettre en question le système… Tout cela détruit à la fois la lucidité politique et la vraie curiosité scientifique qu’on pourrait avoir à l’égard de merveilleuses découvertes comme celles touchant aux fonctions du rhinencéphale – le cerveau archaïque « préhumain ». Le résultat s’est clairement exprimé dans la décision prise par la commission du gouvernement des États-Unis (en septembre 1976) pour la protection des sujets soumis à la recherche sur l’homme, de permettre à la psychochirurgie, désormais minutieusement orientée vers les zones du « cerveau archaïque », de supprimer, sans autres détours, la déviance, la dissidence, la réalité (avec des comités dont le pouvoir est totalement illusoire pour contrôler ces opérations).

Devant ce programme massif d’endoctrinement, fondé sur la fabrication de besoins artificiels par des spécialistes, qui sont mis ensuite en position d’être les seuls à pouvoir les prendre en charge, il n’y a qu’une forme d’action possible. Ou plutôt il y en a deux28, qui peuvent aller de pair. La première, c’est d’entrer dans le débat posé par les tests d’intelligence, comme l’ont fait Noam Chomsky et Richard C. Lewontin29. La seconde, c’est d’identifier, vaincre et déloger les agents académiques fascistes et antiscientifiques, y compris la plupart de ceux qui se consacrent aux « sciences du comportement » – rejetons de Skinner et Eysenck –, parmi lesquels l’ex-psycho-diplomate Henry Kissinger qui, sur la base de la doctrine récompense/punition, aurait donné deux milliards de dollars aux Blancs du Zimbabwe, pour les récompenser d’avoir remis le pouvoir nominal à des fantoches noirs, qui devaient permettre aux États-Unis de prolonger les grosses affaires des multinationales qu’ils contrôlent en Afrique du Sud. Un arrangement convenable pour une apparente solution… Le corollaire de cette entreprise, pour les étudiants du monde capitaliste, c’est qu’il leur faut faire ce que les Noirs du Zimbabwe, de la Namibie et de l’Azanie (« l’Afrique du Sud ») sont en train d’entreprendre, comme leurs frères de Cuba et d’Asie du Sud-Est : faire leur propre révolution en utilisant, quelles qu’elles soient, toutes les ressources désintéressées disponibles. L’Union soviétique, même si elle le voulait, ne pourrait imposer sa propre conception du socialisme au tiers monde, et encore moins à l’Europe. Les étudiants des pays capitalistes ont donc un devoir, celui d’accomplir leur propre libération, comme tous les opprimés du monde : s’organiser eux-mêmes, avec les professeurs politiquement conscients, pour une révolution culturelle qui, même si ce n’est que dans cinq ou dix ans, délogera les détenteurs des sièges du pouvoir académique nommés par les agents gouvernementaux de la classe dirigeante. Aujourd’hui une fonction primordiale de l’Université est d’être un lieu de contestation, comme le furent les premières universités d’Europe, à Paris ou à Bologne, il y a huit cents ans.

Cette action est l’expression d’un besoin autonome. C’est en fin de compte la seule action possible pour la révolution universitaire, pour une liberté qui ne nous est jamais offerte et dont nous devons, maintenant, nous emparer.

La révolution politique, économique, infrastructurelle est aujourd’hui en cours partout dans le monde. La révolution sociale reste, elle, encore quelque peu submergée. Quand nous relierons révolution politique et révolution sociale, nous ferons la révolution totale, permanente, la révolution communiste. Le danger, par exemple, pour la révolution politique en Europe latine, serait « d’oublier » de faire la révolution sociale en même temps : et, par là même, de perpétuer des forces répressives.

***

Bien d’autres éléments pourraient faire l’objet, évidemment, d’une recherche, en particulier pour la réappropriation de la mort en tant que besoin radical. Mais il importe tout d’abord de noter certaines ambiguïtés à propos des termes mêmes : « avoir », « faire » et « être ».

Je suis reconnaissant à Jean Robert (de l’université de Cuernavaca, au Mexique) de m’avoir rappelé que l’expression linguistique des besoins, comme dans l’expression anglaise having a good shit30, est une invention de notre siècle ; auparavant, il n’était tout simplement question que de : to shit. Il s’est produit, en fait, bien avant la Première Guerre mondiale, un déplacement sémantique du verbe au substantif. Tout cela impliquant un glissement des formes naturelles d’expression spontanée vers des formulations pour lesquelles il faut être spécialement exercé. En fait, on n’a pas un besoin « de ça » : on « ressent » le besoin et on « fait ça ». « Ça » est précisément la médiation qu’opère le faire entre l’avoir et l’être, qui brise les classifications et les retourne (en « anti- » !).

Jean Robert acheva sa réponse critique par cette phrase : « Maintenant, je n’ai pas toute une série de besoins, mais je ressens le besoin de beaucoup de choses31. »

Alors de quoi ressentons-nous ou ne ressentons-nous pas le besoin ? Nous ne ressentons pas le besoin d’un monde comme celui-ci, qui fait violence à chacune de nos opinions. Nous ressentons le besoin d’un monde différent, que nous puissions changer par nos propres changements. Un monde qui ne signifie pas notre abêtissement par les médias, qui ne soit pas un monde de cuculisation de nos existences, cuculisation consentie. Un monde dans lequel on puisse être librement vulnérable, sans concession au pouvoir d’un système qui ne vit que de façon parasitaire sur notre force, condamnée au silence.

S’il n’est pas possible de vivre dans un tel monde, pourrions-nous avoir l’audace de vivre dans n’importe quel autre monde concevable ?

Je ne le pense pas, et je pense qu’il nous faut de toute urgence diriger notre pensée dans le sens de la onzième thèse de Marx sur Feuerbach, et même toujours plus loin : non pas essayer de penser différemment notre monde, mais le changer et finalement le changer différemment. Ce n’est pas un problème de changement pour le plaisir du changement, mais plutôt une question dans une question : révolution ? révolution pour quoi ? L’avoir du faire de l’être devient ici le devenir d’un être qui se dépasse lui-même, par un renversement aigu de la spirale de son vertige.

Bref, le défi que pose notre époque minable et bousculée exige que nous brisions les techniques actuelles d’effraction de nos esprits, dès maintenant et pour tout le temps que notre espèce s’accordera encore.

Post-scriptum. Aide-mémoire destiné aux êtres humains qui se disent professionnels

Être vulnérables signifie que nous sommes disponibles pour le prochain événement qui surgira dans notre vie : la vue d’un vieillard déformé, mutilé, qui nous devient présent non pas grâce à « eux » (ceux du système) mais grâce à notre propre expérience, celle de notre propre souffrance. En tout cas, pas par procuration. Il n’est pas nécessaire que ce que nous ressentons soit confirmé comme juste, parce que tout impératif moral sera toujours revendiqué comme étant autre chose, n’importe quoi d’autre, ou rien d’autre. Les impératifs moraux ne sont l’affaire de personne.

À ne pas être des libérateurs professionnels des autres, nous « ressentons le besoin » de nous libérer par une philosophie du risque. Le risque est ce qui se propose à notre propre professionnalisme, du fait de notre propre résistance à ce risque…

C’est tout un vieux fatras, ce problème du risque. Comment le renouveler ? En renonçant au désir forcené d’être un innovateur. En voyant comment, de façon croissante, nous nous paraphrasons les uns les autres, comme nous nous paraphrasons nous-mêmes.

C’est un risque, par exemple, de réaliser simplement qu’en tant qu’intellectuels de gauche, universitaires, professionnels, rédacteurs dans des journaux ou pour des maisons d’éditions, critiques et ainsi de suite, nous sommes les chiens de garde du capitalisme. Nous pouvons ne pas reconnaître comment nous sommes utilisés pour dénaturer l’information, alors qu’il existe un besoin radical croissant d’une simple présentation des faits, avec une interprétation minime, comme base d’action. Nous devons simplifier le langage (mais comment peut-on écrire quoi que ce soit, sans utiliser les mots comme une dialectique ?). Et nous pouvons au moins prendre le risque évident d’ouvrir nos yeux à l’évidence ; nous sommes alors les témoins de notre duplicité : déviation sans fin et de petit esprit, manipulation stupide et agressive mutuelle. Pour connaître finalement la vanité de tout cet effort, et devenir les témoins de l’autorité et de l’authenticité immenses, de la dignité et de la générosité des hommes les plus pauvres de la terre, ceux des mines et des ghettos du monde capitaliste, ceux de tous les recoins torturés du tiers monde. Ceux sur le dos desquels repose le reste du pouvoir parasitaire du capitalisme32, mais qui commencent enfin à se redresser et à se débarrasser de leur fardeau.

Dans tout cela, qui est trop cynique pour la sentimentalité, et trop sentimental pour le cynisme, il n’y a, finalement, pas d’exhortation morale ; mais il y a la vision possible de liens de solidarité entre tous ceux qui sont opprimés de façons largement différentes. Quand nous deviendrons conscients du tiers monde exploité auquel nous appartenons, dans les centres mêmes du pouvoir du premier monde, alors nous connaîtrons les besoins que nous ressentons.

Quand nous connaîtrons ces besoins, nous unirons nos forces révolutionnaires.

Quand nous ferons cela, les chiens de garde du capitalisme viendront nous lécher les mains – prêts enfin à devenir un petit peu humains.


18 Cf. la gène de la gauche italienne, quand Pier Paolo Pasolini fut victime d’un attentat politique fasciste. Pasolini était homosexuel : son meurtre fut compris comme le résultat de ses « problèmes personnels », sans cette vision clarifiante que tout « problème personnel » devient immédiatement politique. Le choix fait par Pasolini de prendre certains risques, était inséparable de son choix d’œuvrer pour une révolution à tous les niveaux de l’expérience. Et dès lors, son meurtre était véritablement politique.

19 La « folie » de Nietzsche, en tant que manière de vivre au sein d’une joie et d’un désespoir total, s’exprime dans toute son œuvre. Y avait-il une relation entre son « retrait » de 1889 et une syphilis cérébrale, ce n’est pas la question.

20 Une mathématique métrique et quantitative de l’espace (topologie) fermerait les compartiments pour des raisons de commodité et de contrôle. Une topologie non métrique, qualitative, insisterait sur une dialectique de continuité/discontinuité moins commode et moins contrôlante, dans laquelle il y a des compartiments qui sont ouverts à un bout ; le problème est alors d’être clair : de quel bout s’agit-il ?

21 Man ist was man isst.

22 La différence ontologique est vitale : l’état de l’avoir est toujours en train de se figer (quand l’objet est possédé) ; agir pour être différent implique une révolution permanente. Un psychanalyste de Mexico était récemment offensé de ce que je ne voulais pas accepter la « répression » (refoulement) comme un besoin radical. La majeure partie de ce système considère comme des désirs refoulés, nécessairement refoulés pour le bien de la « civilisation », des désirs qui nous sont seulement imposés – pour les coller dans un système, une construction destinée à fournir un pseudo-savoir sur la vie, utile pour le maintien d’un conformisme (vraiment) répressif : avec, comme base, des phantasmes originaires supposés universels (scène primitive, castration, etc. – tout l’appareil œdipien). Il existe des « désirs refoulés » qui ne nous sont pas imposés : ce sont précisément ceux que nous avons à mobiliser pour une révolution permanente personnelle et macrosociale, contre des formes extrêmement concrètes et visibles de répression institutionnelle : le problème est politique.

23 Quoique certaines substances « psychédéliques » comme le LSD aient un pouvoir puissant de « déstructuration », ce n’est pas avec une ampoule ou avec une pilule qu’on peut découvrir les besoins radicaux, mais seulement par l’action politique. Les conditions et le contexte que j’ai précédemment définis (dans Grammaire à l’usage des vivants) pour prendre du LSD sont si rigoureux que celui-ci ne peut pas être recommandé – et certainement pas dans le chaos de la situation politique européenne. Il y a trop de prétendues folies dans tout cela, et le problème est de les éviter : mieux vaut faire l’amour, orgasmiquement, et faire naître la révolution sociale, activement. Pour ce qui est des substances douces, comme le cannabis, les lois sociales contre sa possession doivent être abrogées. Mais il ne représente pas une grande libération de notre expérience, spécialement tant qu’il est inextricablement lié aux capitalistes de la mafia des drogues dures. Il n’y a pas de libération dans un morceau de haschich. Ce qui est vrai, en revanche, c’est que nous nous heurtons, ici, à la légalité bourgeoise en tant que telle : par quelle hypocrisie déclare-t-elle illégale la mafia internationale de la drogue, et légale la mafia des compagnies multinationales ?

24 Je ne dis pas que c’est un besoin radical que de devenir fou, mais la folie est une expression désespérée du besoin radical pour un changement vers la conquête de l’autonomie.

25 Publié originellement sous le titre Bedeutung und Funktion des Begriffs der Bedürfnisse im Denke von Karl Marx, traduit en italien par Feltrinelli en 1974. Il faut lire aussi, pour une étude fructueuse de textes pertinents, Besoins et Théorie marxiste, par Rovatti, Tomassini, Vigorelli (Ed. Mazzotta).

26 Voir le chapitre IV sur l’aliénation.

27 La solution du ministère de l’Éducation nationale en France, par exemple, est de supprimer les « sciences humaines » au profit du droit, de la médecine, etc., où aucun étudiant n’a de temps ni d’espace pour penser socialement.

28 En dehors des arguments épistémologiques sur l’abus essentiellement politique de la génétique (voir appendice 1).

29 Voir « The I. Q. Controversy », édité par N. J. Bloch et Gérard Dworkin. Panthéon, 1976.

30 On pourrait traduire par « chier un bon coup ». Mais l’expression anglaise comporte à la fois le participe « having » et « shit » à l’infinitif, œ qui devrait se traduire littéralement par « avoir un bon chier » (NdT).

31 En anglais : I dont have needs but need many things !

32 Les économies des pays capitalistes, des États-Unis en particulier, pourraient-elles survivre un mois sans l’exploitation massive du tiers monde grâce aux compagnies multinationales, avec leurs systèmes financiers interdépendants et leur mystification universelle – depuis l’établissement par la force de régimes militaires fascistes tout autour du monde, jusqu’à la subtile déformation des événements politiques ou la publicité sans fin pour des biens de consommation identiques et inutiles en compétition les uns avec les autres ? Quelle est l’effrayante quantité du travail perdu à travers le monde ?