4. Des liens et quelques ruptures

À partir des réflexions précédentes sur la folie et l’orgasme vus dans le contexte des besoins radicaux, il faudrait analyser ce qui se fait et ce que l’on peut faire contre la violence répressive, mais il y a peut-être lieu, avant d’aller plus loin, d’établir certains liens. Liens entre ce qui est politique dans la vie personnelle et la macropolitique, à l’échelle de la terre, voire même au-delà. Les énoncés de certains de ces liens peuvent prendre la forme d’« aphorismes » (du grec όρος : frontière) mais ils rompent en fait les frontières, relient les choses entre elles, plutôt que d’être des énoncés figés, à but de rangement. On pourrait là-dessus multiplier sans fin des illustrations empruntées à la vie d’individus divers ; mais il est peut-être préférable que chacun fasse appel à ses propres ressources pour aborder les idées que je présente ici.

Il n’est pas du tout pervers, et cela ne devrait pas amener la moindre perplexité, de dire :

Si tu le sais, je te le dirai,

Sinon, je ne te le dirai pas48

***

Quelle que soit la diversité de nos expériences, nous ne pouvons avoir qu’un but : retrouver ce qui est évident – tout simplement parce que c’est évident. C’est une chose que de laisser savoir aux autres – par une compassion de bon aloi – que l’on sait (et que l’on sait qu’ils savent que l’on sait qu’ils savent, et ainsi de suite). C’en est une autre, où l’on risque la disgrâce sociale qu’entraîne l’arrogance – bien que ce soit peut-être au contraire un acte de respect –, que de tenir pour admis que l’autre, qui est impliqué dans un dialogue, y saisira l’évidence et la renverra dans l’espace qui nous sépare.

En fait, c’est quand on n’est pas assez impitoyable, qu’on devient sadique.

Sur l’aliénation : l’Inconscient est une Conscience La Dialectique dans la Nature

L’aliénation a toujours quelque chose à voir avec le clivage d’une unité originelle, mais il faudrait ajouter : « dans la sphère de ce qui est humain ». Le terme « aliénation » a une longue histoire49. Pour Hegel, il s’agissait d’un malheur au sein de nous-mêmes : nous sommes troublés de devoir reconnaître qu’il y a quelque chose d’extérieur à ce qui nous est intérieur (objectivation et extériorisation) et que cela nous concerne ; d’où un passage entre l’intériorité métaphysique et l’extériorité, qui ne pouvait être trouvé que dans une sorte d’orgasme masturbatoire de l’esprit abstrait.

Marx, en revanche, considérait l’aliénation comme surgissant en pratique, dans la vie de tous les jours, lorsque les actes des hommes (objectivation et extériorisation) se retournent contre eux-mêmes. Considérant l’aliénation comme provenant de la division de la société en classes d’exploités et d’exploiteurs, ayant son origine dans la propriété privée, il concentra son travail sur la critique de l’économie politique, où il voyait la science la plus humainement pertinente pour son temps (maintenant, nous prolongeons aujourd’hui l’étude de l’aliénation dans le cadre de quelques autres sciences naturelles humaines et extra-humaines dont la pertinence s’accroît). Dans la vision qu’elle proposait du bien social, l’économie politique (créée par Adam Smith, Ricardo, Mill, etc.) établissait implicitement la nécessité de l’aliénation. Elle a donc aidé à faire connaître, et ce faisant, elle éclairait, la nature de cette aliénation aux yeux de quiconque était prêt à voir. Mais aujourd’hui la critique doit s’étendre à toutes les sciences dans leur expression bourgeoise, jusqu’aux sommets (ou jusqu’aux abîmes…) de la psychanalyse la plus avancée et de la « sociologie de l’absurde ».

Le domaine de l’humain se génère dans la prise de conscience, opération qui elle-même engendre la conscience réflexive (c’est-à-dire notre attention) : laquelle, à son tour, quand elle est systématisée, engendre le savoir. C’est commettre une erreur que d’essayer de réduire ce premier éveil, préréflexif, dans les limites qui sont fixées par la réflexion propre au savoir. Le savoir, bien sûr, est une aliénation (un clivage introduit dans la conscience par la réflexion), il implique une oscillation mystifiante entre l’intérieur et l’extérieur dont le résultat est que nous en arrivons à le considérer (le savoir) comme réellement « là » (l’extérieur = la réalité) – et que nous considérons ses effets et ses résultats comme vraiment réels.

Tant que nous attrapons le savoir « avec du sel sur la queue », il n’y a à cette croyance rien de mal, surtout si nous pouvons utiliser le savoir : il existe aussi une « bonne » aliénation et le terme d’aliénation ne renvoie pas à une condamnation morale.

La réflexion est probablement apparue (phylogénétiquement) au cours de la transition entre le singe anthropoïde et l’homme ; et elle apparaît probablement chez le nourrisson humain (ontogénétiquement) au moment où il commence à être regardé par les adultes comme « devenant enfin humain » (c’est-à-dire comme nous). Je ne sais pas pourquoi un gorille ou un orang-outan enfermé dans une cage de zoo est censé ne pas avoir quelquefois une conscience réfléchie de ce qu’il découvre ; et je refuse l’inévitable interprétation psychanalytique d’un de mes rêves répétitifs : parler enfin à un gorille – en cage – qui comprenne, et accepte ma main pour détruire les barreaux, et puis s’en aller ensemble – sans qu’il soit aucunement question de savoir qui libère qui.

Les êtres humains, les hommes (pourquoi « homme » ?), commencèrent à utiliser l’outil il y a trois millions d’années. Il y a deux millions d’années qu’ils commencèrent à utiliser le feu. Il y a seulement cent mille ans qu’ils commencèrent à enterrer leurs morts. Après avoir réfléchi sur le monde extérieur, les humains réfléchirent sur eux-mêmes. Le sujet humain venait de naître avec ses refus et ses tombes. Le sujet humain n’a, en tant qu’objet de science, qu’une histoire de deux centaines d’années, ou à peine plus.

Avant la réflexion, il y a une conscience préréflexive qui, à certains stades – les stades postnataux de la petite enfance –, constitue l’inconscient selon Freud (ou selon Rank, Klein, etc.) sur lequel viennent génétiquement se greffer les fantasmes originaires, tels que le traumatisme de la naissance, les envies (selon Klein), la scène primitive, la castration, la séduction – bref le cirque complet de l’Œdipe. Quelle que soit la conscience que le nourrisson (qui pleure, ou qui pleurerait s’il savait) possède, elle est assurément mutilée – parmi nombre d’autres influences morcelantes – par ce moule psychanalytique et par ce qui est maintenant devenu une protopsychanalyse incombant au couple parental lui-même. Jung étendait l’inconscient freudien à des domaines plus lointains, sur lesquels se greffaient de nouveau des fantasmes, mais provenant, ces derniers, de l’« inconscient collectif » de l’espèce qui peut, ou ne peut pas (Jung est assez ambigu à cet égard), se référer à des sites localisables du cerveau humain. Or, la neurophysiologie est à la fois importante et potentiellement dangereuse. Elle est importante si on peut la comprendre (ne pas être absorbé par elle) dans le mouvement totalisant du savoir ; et elle est dangereuse si l’on essaie de ramener à elle la réalité de l’expérience humaine, avec l’idée de manipuler des objets humains.

L’acte réflexif de la conscience sur elle-même n’est pas la seule activité qui se dégage de la conscience humaine préréflexive : un autre champ d’activité est celui dans lequel la conscience préréflexive pose son objet non seulement comme inséparable d’elle, mais aussi comme différent d’elle50. La conscience, préréflexive ou réflexive, n’a pas d’autre substance que la spécificité de son orientation (une visée qui n’est ni physique, ni spatiale). Elle n’est pas une sécrétion externe de l’esprit ou du moi ; bien plutôt, par une analogie décevante, l’esprit et le moi sont-ils des sécrétions internes, des combinaisons, à certains moments de la conscience réflexive. L’esprit et le moi sont des espaces vides, non physiques, indiqués par l’orientation spécifique de lignes non métriques, ou par des traits d’actes et d’expériences synchrones. Cette analogie s’écroule là où la sécrétion interne s’évapore dans le rien spécifique de l’espace bien défini où l’esprit et le moi sont censés être (du fait de la conscience réflexive) mais où ils ne « sont » pas51.

L’« inconscient » est conscience antérieure à l’acte réflexif qui rend la conscience consciente d’elle-même : autrement dit, l’inconscient est conscience préréflexive parce qu’il est distinct de la conscience de conscience qui est la base du savoir. Cette conscience préréflexive est présente non seulement chez l’embryon humain, mais dans toutes les formes de vie non humaines, animales ou végétales. Et pourquoi ne pas étendre notre reconnaissance de la conscience préréflexive à l’inorganique – la boue et l’acier, les monts et les cieux ? La seule raison pour ne pas le faire serait le lien étymologique qui unit conscience et savoir (cum-scire, en latin : « savoir pleinement » ou « savoir ensemble »). Le terme anglo-saxon awareness, avec sa connotation d’« advenir à la vérité », est un peu meilleur. En fait, si nous devons trouver une façon de parler qui établisse une continuité entre vie humaine, vie non humaine et inorganique, il vaut mieux parler de systèmes sensibles dont les unités articulées conceptuellement seraient comme le moléculaire, l’atomique et le subatomique (MAS). Mais il y a aussi une réalité phénoménologique préconceptuelle des systèmes sensibles ; et je voudrais suggérer que cette réalité, qui est la conscience préréflexive, s’étend au-delà de l’humain – bien au-delà.

Les objets inanimés qui entrent dans le champ de la conscience humaine, en particulier les objets fabriqués par l’homme et utilisés par l’homme, peuvent être perçus comme « conscients » en ce sens qu’il y a une relation – et même, en termes d’unités conceptuelles, une relation éventuellement vérifiable – entre les systèmes sensibles de l’objet et celui qui le fabrique ou l’utilise. Y a-t-il une différence entre le morceau de bois qui fait partie d’un arbre et le même morceau de bois détaché de l’arbre par un homme, et façonné dans la forme, par exemple, d’une boule – une différence autre, bien entendu, que celle qui est évidemment conditionnée par le travail fonctionnel du bois ? Pour pousser cette spéculation plus avant, dans une des dimensions de la conceptualisation scientifique, il faudrait prendre en considération la possibilité de minuscules altérations dans les orbites des électrons, au sein des atomes des molécules du bois, avant et après sa transformation en objet d’usage courant. Quand le bois naturel devient objet de bois destiné à un certain usage, serait-il trop absurde d’envisager qu’une sorte d’accord surgisse entre l’inanimé, le bois coupé, puis travaillé, et son utilisateur humain, au niveau des systèmes sensibles, quelques minuscules que soient les altérations ? On pourrait aussi réfléchir sur le changement qui s’opère dans un métal, entre le moment où il n’est pas encore extrait de la mine et ce « même » métal intégré dans un outil métallique.

Il existe de nombreuses observations psychiatriques à propos de mouvements humains anormaux et d’états d’immobilité figée (comme la « catatonie »). Ces états s’expriment parfois sous la forme d’un délire où le sujet croit devenir tel ou tel type de plante, ou s’être transformé en appareil électronique d’émission ou de réception. On trouve encore, en dehors du langage de la folie, ces métaphores du discours normal : « vous avez un cœur de pierre », « son visage était de bois », ou « il a une poigne de fer ». Dans toutes ces formes-là de discours, d’expérience et de comportement, mais particulièrement dans celles qui touchent à la folie, se réalise une exploration humaine de la vie non humaine, de l’inanimé et de l’inorganique. Si nous pouvions abandonner suffisamment notre attitude anthropocentrique pour envisager la possibilité d’une continuité des systèmes sensibles circulant au travers de tous les domaines humains et extra-humains, nos pensées commenceraient peut-être à trouver un mode d’approche entre délire et vérité, entre métaphorique et littéral.

Pour la conscience poétique, la continuité des systèmes sensibles est, dès toujours, le matériel premier sur lequel travailler. Bien que la tendance soit à anthropomorphiser la nature non humaine, cela ne pourrait se réaliser sans une modification préalable des systèmes sensibles humains pour trouver un accord avec les systèmes non humains, et prêter l’oreille au langage de l’animal, du végétal et du minéral, comme le dit Saint-John Perse :

À présent laissez-moi, je vais seul,

Je sortirai, car j’ai à faire : un insecte m’attend pour traiter. Je me fais joie

du gros œil à facettes : anguleux, imprévu comme le fruit du cyprès.

Ou bien j’ai alliance avec les pierres veinées-bleu : et vous me laissez également,

assis, dans l’amitié de mes genoux52.

***

L’acte poétique, créatif, ici l’acte du poète, consiste en l’appréhension d’une conscience réflexive portant sur la conscience préréflexive d’un système de systèmes sensibles : homme-insecte-arbre-pierre. C’est là la réalité du discours poétique, dont découle l’activité seconde de l’inscription des mots sur le papier. Le discours fou, souvent, mais pas forcément, ne parvient pas à déboucher sur cette activité, seconde. Mais la folie participe à la poésie, au sentiment général du faire et de la création fondé sur une utilisation réflexive d’une conscience primaire qui s’étend bien au-delà de l’humain.

Et il en va de même dans le discours poétique de toutes les autres formes d’art. Soit la sculpture « coffre-fort fêlé » de Michel Gérard (1975). Elle montre un individu emprisonné dans son histoire et avec elle, avec sa famille, sa généalogie, avec et par son argent, ses biens, son actif et son passif, son testament, ses propriétés ; il est en train d’exploser du dedans ; au même moment, sa prison est écrasée et broyée du dehors par une autre histoire, l’histoire présente, massive, de tous. La libération vient du dedans et du dehors. La forme d’une telle œuvre naît de l’accord entre les transformations bidirectionnelles, actives et passives, des systèmes sensibles (à quoi renvoient les unités conceptuelles MAS) du corps de l’artiste et du matériau employé (du chrome53). C’est un dialogue qui se passe de mots, comme l’artiste le disait, en très peu de mots : « s’il avait été juste un peu plus grand ou un peu plus petit, ça n’aurait pas marché », ça n’aurait pas été à la mesure du corps, la sensibilité des systèmes aurait été réduite à néant.

On trouve encore parfois des artistes qui, dans l’un ou l’autre des domaines de l’art, travaillent sur la base d’une harmonisation des systèmes sensibles corporels avec les systèmes sensibles de la nature non humaine – ou avec certains éléments de ces systèmes. L’artiste travaille à partir d’un désespoir total face aux forces répressives, aliénantes, du monde ; mais il ne perd jamais une certaine vision, au moins, d’un long bonheur perdu. Le travail artistique est par définition révolutionnaire dans la mesure où, au centre même de sa dialectique créatrice, il déstructure les systèmes normaux et aliénés de perception. Les activités dont le but est une normalisation réconfortante, destinée au marché de l’art, détruisent au contraire l’harmonisation des systèmes sensibles et constituent un techno-fascisme commercial.

La même opposition déstructuration/destruction existe aussi dans la folie ; quant à recourir à des explications du genre prédisposition génétique pathologique pour rendre compte de l’oppression de la folie et de l’avortement de ses moments créateurs, ce n’est pas nécessaire. Il existe une foule de facteurs spécifiques faciles à comprendre, comme des pressions familiales hypernormalisatrices, une surveillance et un contrôle massifs et arbitraires, l’influence de telle formation spécifique, et ainsi de suite, pour rendre compte du fait que l’artiste peut considérablement influencer le monde, tandis que la puissance du fou est détruite – restant que tous deux terrorisent également le monde normal54.

Si tout cela, et en particulier l’esquisse d’une esthétique générale, ressemble un peu à une nouvelle monadologie, c’est au moins une monadologie matérialiste ; et à la différence des monades métaphysiques de Leibniz, pour qui Dieu a décrété un commencement et une fin, ces monades-ci, loin d’être sans fenêtres, sont totalement ouvertes. La négation de la négation débouche peut-être sur une anti-an-esthétique.

Quelques philosophes dialecticiens, comme Kojève, ont critiqué la Dialectique de la nature d’Engels, comme étant par principe inconcevable. Ils soutiennent qu’il ne peut y avoir une dialectique que dans la mesure où les êtres humains interviennent sur la scène de la nature ; que les sciences naturelles ne peuvent être dialectiques (Engels soutenait que des changements quantitatifs dans l’évolution, en chimie, en électricité et en magnétisme, engendrent des changements qualitatifs) ; que seule l’histoire du développement des sciences naturelles peut être dialectique, mais jamais le contenu de ces sciences. Cependant, en reconnaissant phénoménologiquement la suite continue des systèmes sensibles (tout au long de la nature humaine et extra-humaine), dans l’expérience aussi bien qu’en termes d’unités conceptuelles MAS, nous pouvons peut-être commencer à envisager une dialectique dans la nature, plutôt qu’une dialectique de la nature.

Le jardinier d’Illich

À Cuernevaca, Ivan Illich racontait récemment l’histoire d’un jardinier mexicain qui travaillait au CIDOC (centre inter-culturel pour la documentation). Ce jardinier entretenait une relation spéciale avec chacun des arbres dont il s’occupait. Chaque arbre était habité par l’esprit d’un dragon, et le jardinier passait beaucoup de temps en conversation avec ces esprits. Il découvrit ainsi l’histoire de la vie de chaque arbre et apprit que, si la plupart des esprits étaient bons, il y en avait quelques-uns de mauvais, qu’il faudrait tuer. Quand il interrogea Illich à propos de ces arbres mauvais, la réponse fut simple : « Tuez-les ».

Il serait trop facile de considérer cette histoire sous l’angle de la superstition, ou de la mythologie prise en mauvaise part – le « mythos » varie étymologiquement de « petit son léger » (du grec μν « un petit son léger », ce qui suggère peut-être, comme origine du mythe, l’appréhension directe de la nature, préalablement à l’élaboration verbale de la fable) à « fable », récit éloigné de la « vérité objective » ou au moins de toute vérification possible. Il serait plus difficile, pour la plupart d’entre nous, de trouver là une interrogation sur la concordance des systèmes sensibles qui existait entre ce jardinier-là et ces arbres-là, qu’il avait choisi de considérer comme « siens » ; en les voyant de cette manière, il était en accord total avec sa culture et refusait le moindre sens à ces impératifs culturels exogènes, dont le Mexique, dévoré de faim, a eu plus qu’assez, comme tout le tiers monde.

Il y a une sensibilisation mutuelle des systèmes sensibles qui, loin d’humaniser les systèmes extra-humains, déshumanise ceux qui sont anthropocentriques. Il y a trop d’humanisme, trop d’auto-(humano)centrisme : en fait, une surabondance d’anthropocentrisme. Le problème de l’humanité, c’est qu’elle est trop humaine.

Une autre histoire qui m’a été racontée par Sylvia Marcos (psychologue à Cuervanaca) peut rendre cela plus clair. Il y avait une femme qui était tourmentée par une douleur au ventre. Elle croyait qu’un voisin lui avait jeté un sort, pour occuper ses organes internes et ensuite, par métastase graduelle, envahir tout son corps. Elle rendit visite à la curandera (guérisseuse mexicaine traditionnelle) qui suggéra, comme le seul remède possible, que la malade accepte un pouvoir, un mauvais pouvoir, pour faire la même chose à son voisin. La femme refusa ce pouvoir, mais décida de faire un certain travail sur ses crises, avec des personnes qu’elle connaissait, dans son cadre familial ou parmi ses amis. Elle trouva des gens pour la tenir, physiquement, pendant qu’elle traversait les affres de la déstructuration ; et pendant ce même temps, des choses sortaient de son corps, quelque chose comme un long ver qui sortait de derrière son oreille droite ; ainsi jusqu’à ce qu’elle atteigne une évacuation complète. Or, ce qui est important, c’est qu’elle percevait, voyait, sentait des bêtes très particulières sortant de son corps, et qu’elle en parlait à des gens qui « savaient » ce qu’elle voulait dire.

Dans les cultures du tiers monde, il y a en général une plus grande continuité que dans les nôtres entre les systèmes sensibles humains et extra-humains ; et le projet de « découvrir l’inconscient » peut difficilement y avoir un sens quelconque, puisque à partir de relations économiques différentes il y existe une plus grande saisie de la conscience primaire, incorporée dans la « conscience mythique » et les traditions. De même, la famille élargie, et les unités communautaires plus larges, n’engendrent pas cette répression effrayante qui est intrinsèque à la famille nucléaire bourgeoise. Le danger, pour le tiers monde, n’est pas seulement celui de l’impérialisme économique, de l’oppression impérialiste et de la guerre, c’est aussi celui de l’impérialisme culturel et pseudo-scientifique, qui vise la destruction des formes traditionnelles de vie, dans l’intérêt du néo-colonialisme et des compagnies multinationales. On m’a signalé, par exemple, qu’au Mexique se développe en ce moment une campagne de slogans en faveur de la famille nucléaire, qui emprisonne les enfants – à l’encontre de la communauté traditionnelle avec ses familles élargies et ouvertes –, et qu’au même moment des efforts sont faits pour implanter la psychotechnologie capitaliste ; les deux campagnes ayant pour but d’accroître la surveillance et le contrôle de la population.

Le problème est celui d’un passage du sous-développement économique au socialisme autonome qui préserve les ressources humaines traditionnelles, dans une dialectique de libération. On peut étudier les principes socialistes d’une Tanzanie qui préserve les remèdes traditionnels, par opposition à d’autres pays d’Afrique, où la psychiatrie capitaliste a été implantée et où elle a inévitablement importé toutes les données capitalistes de la « maladie mentale ».

Le jardinier d’Illich savait tout sur les esprits-de-dragons qui habitent dans les arbres. Mais il existe d’autres mauvais dragons, qui l’auraient guéri volontiers de la maladie de garder pour lui les dragons de son esprit, dans l’intention de les identifier et de les tuer lui-même. Ces mauvais dragons sont ceux de l’impérialisme et du néo-colonialisme, sa fille illégitime et infiniment prolifique, forte d’une dot volée – volée à nous tous et spécialement à nous, la nouvelle pègre.

Sur les limites de la mort

Le modèle freudien de l’esprit mêle un modèle pris aux sciences de la nature et une conception anthropocentrique. La conscience (la conscience réflexive) y occupe comme le sommet d’un iceberg dont la partie immergée est l’inconscient (la conscience préréflexive, primaire ou primitive). En fait, cet inconscient restreint est lui-même une conscience qui occupe le sommet du sommet d’un iceberg de conscience incommensurablement plus gros, qui comprend la conscience primaire, pré – et extra-humaine, et aussi, pour peu qu’on envisage la mort, la conscience posthumaine.

En mourant, nous subissons des altérations moléculaires, et les éléments de notre corps sont dispersés dans l’univers. Toute notre expérience personnelle et prépersonnelle est inscrite dans les systèmes MAS ; en fait, l’histoire de l’univers est là, grâce à de petits détails des mouvements des particules subatomiques les plus minuscules, dans la topographie de leurs trajectoires et de leurs apparitions quelquefois instantanées – à peine 10²⁰ secondes – en temps d’horloge. Ces particules sont les corollaires conceptuels de ce que sont les systèmes sensibles dans la conscience primaire. En tout cas, au moment de la mort, toute cette expérience reste dans l’univers comme une expérience universelle, et non plus comme notre expérience. Mais pourquoi serait-il si important qu’il s’agisse de notre expérience ? Ce que nous perdons en mourant, n’est pas perdu pour l’univers.

Pour le scientifique dialecticien, s’il existait, toute matière serait de la matière vivante. La différence entre chimies organique et inorganique est une différence utile quand il s’agit de manipuler notre environnement ; mais ce n’est pas dans des changements quantitatifs de la matière inorganique qui aboutiraient à des sauts qualitatifs, menant eux-mêmes à l’organique et à la matière vivante, qu’on trouvera la dialectique (restant qu’il y a un développement dialectique dans l’histoire des sciences chimiques et de l’utilisation qu’en a faite l’homme pour changer la nature). La dialectique dans la nature ? Elle se trouve dans la phénoménologie de la conscience primaire, qui est dans toute la nature. Ou, pour le dire autrement, la dialectique dans la nature, c’est la phénoménologie (sans phénoménologistes) de la nature ; conception toute matérialiste de la conscience primaire corporée, qui ne peut pas plus être réduite à des systèmes de conscience psychologiques désincarnés qu’aux corollaires conceptuels des systèmes MAS. C’est ici le point, hors de, toute dimension, où savoir scientifique et sensibilité poétique se rencontrent.

Ce qu’il y a de plus terrifiant dans la mort, c’est peut-être l’idée que va se perdre toute la richesse de nos expériences personnelles accumulées ; et il semble n’être qu’assez peu consolant de savoir que tout ce qui a été cette « expérience » restera inscrit dans l’univers, à défaut de rester en nous. C’est peut-être même pourquoi tant d’activité sociale est tournée vers la banalisation stéréotypique et finalement l’assassinat de cette richesse d’expérience : parce que nous ne pouvons pas admettre de devoir la perdre « à la fin ».

Notre terreur devant la mort a également beaucoup à voir avec l’invention de la propriété privée, celle-ci devant assurer une perpétuation illusoire de la richesse de notre expérience personnelle, réduite à la seule « richesse » en possessions susceptibles d’être transmises à une lignée familiale de descendants. En mettant entre parenthèses pour l’instant l’origine historique objective de la propriété privée dans la division du travail et la croissance des valeurs d’échange en regard de la valeur d’usage, il nous faut considérer l’être humain comme le premier animal qui ait développé, d’abord une conscience réflexive de la mort, et ensuite un concept de ce qu’est la mort. D’autres animaux arrivent à une expérience de la mort, dans les derniers moments d’un combat pour la nourriture ou le territoire. L’homme, lui, essaie de perpétuer sa personne dans l’esprit de ses descendants et dans les propriétés malignement marquées à son nom, qu’il remet entre leurs mains55.

La propriété privée favorise la recherche d’une fausse immortalité ; et ce faisant, elle nous exproprie de notre mort. Une nouvelle discipline, la thanatologie, voudrait nous amener à une lucidité sans frayeur devant notre mort, et nous rendre aptes à affronter convenablement un deuil. Mais ce dont nous avons besoin, c’est d’une démystification politique de la propriété privée comme masque de la mort – et non des techniques des thanatocrates ! Ni des techniques des morticoles qui, dans quelques États des USA au moins, peuvent légalement arrêter l’enterrement de quelqu’un qu’on a placé dans un cercueil possédant les spécifications légales et fait dans des matériaux autorisés, pour peu qu’on découvre au dernier moment que le corps n’a pas été embaumé de la façon spécifiée par la loi. Merci aux entrepreneurs de pompes funèbres !

Une religion thanatocentrique telle que le christianisme a vite perdu son impulsion originelle vers tout ce qui est communautaire, contre la propriété et les « attaches » familiales, pour la résurrection ; elle s’est au contraire laissé employer pour la défense de la propriété sous la féodalité et le capitalisme, ce qui l’a conduite tout droit jusqu’aux voûtes de l’universelle Banque du Saint-Esprit. Dans les croyances chamaniques du communisme primitif, le chaman présentait sa mort dans la vie, comme une expérience à laquelle puisse participer l’ensemble du groupe tribal. De même, dans la conscience collective de la société postcapitaliste, la mort personnelle devra être réappropriée en tant que valeur sociale et besoin radical.

Le suicide et ses antidotes

J’ai vu récemment quelqu’un qui m’a demandé comment ne pas se tuer. L’absurdité (au vrai sens du terme) de pareille question m’apparut clairement : il n’y a pas de réponse, sinon de se rappeler le parfum particulier d’un citron fraîchement pelé ; à part cela, on peut toujours répondre, mais ça ne représentera pas une réponse du tout…

Si vous pouvez poser le problème de votre liberté assez fondamentalement pour envisager le libre choix de vous tuer vous-même, vous n’êtes alors plus libre de vous tuer, parce que vous avez ainsi atteint la limite de la liberté humaine. Le Kirilov de Dostoïevski était un personnage fictif et il aurait mieux fait de le rester ; car, si l’on admet la possibilité de vivre librement sa vie ou de cesser de le faire, on se rappelle aussi des choses absurdes, comme le bourgeonnement d’un rhizome qui pousse de façon paradoxale ; et si l’on se rappelle (même dans l’extrémité désastreuse de l’incarcération) ce fait-là, on ne peut plus se tuer. Cette impossibilité est aussi notre liberté, et à partir d’elle, on peut finalement vivre pour soi-même. Personne ne peut libérer qui que ce soit d’autre : la liberté se prend. De même, il n’y a pas de façon sensée de parler de nos devoirs et de nos obligations, en dehors du devoir et de l’obligation que nous avons envers nous-même. Tout le reste est piège de la culpabilité/culpabilisation. Si nous ne pouvons pas nous libérer nous-mêmes, ne serait-ce que jusqu’à ce point minimal où se démystifie la culpabilité, nous ne pouvons qu’asservir d’autres personnes dans nos illusions de liberté.

Antidotes du suicide : personne ne peut prescrire le suicide ; mais tous nous en possédons les antidotes.

La plupart de ceux qui se tuent vraiment eux-mêmes (en dehors du projet obscur que l’on retrouve dans un accident ou demi-accident) le font parce qu’ils ont été conditionnés à se percevoir, et ont poussé les autres à les percevoir (dans le désespoir ou la colère) comme de « grandes gueules », voulant pomper et avaler plus de choses qu’il ne s’en présente dans le monde ; d’autres, au contraire, n’ont pas assez de cet appétit. Bien sûr, chacun doit naturellement respecter le droit de n’importe qui à se tuer (c’est là-dessus qu’on rencontre la forme la plus violente de non-respect exercée par la psychiatrie). L’ironie veut qu’on soit à tout moment libre de dépasser le conditionnement qui mène au suicide, étant poussé par ni plus ni moins que le sens de son absurdité totale.

À manquer un tel sens de l’absurdité, nous magnifions nos problèmes personnels. Mais si nous retournons notre télescope imaginaire dans l’autre sens, ces problèmes retombent dans l’univers ultramicroscopique auquel ils appartiennent. Ce qui veut dire à peu près nulle part.

Nos problèmes personnels ne sont pas « nos » problèmes ; notre existence politique est suffisamment problématique sans eux.

Ils viennent d’ailleurs, et n’existent que par eux-mêmes ; nous sommes le pouvoir qui peut les renvoyer d’où ils viennent.

Ils viennent d’autrui

Ils viennent d’autres lieux

C’est l’une des formes de la pire violence sociale, et de la répression, que d’essayer d’empêcher les autres de se tuer. L’un des droits de vivre est catégoriquement celui de mourir ; mais la réciproque est également vraie, bien sûr. Une autre violence provient du besoin illusoire qu’ont certains du suicide de certains autres. En enterrant le suicidé, nous enterrons notre désespoir – c’est du moins ce que nous pensons. Il nous reste la culpabilité, en guise de récompense.

Un autre antidote contre le suicide est une quantité suffisante de désespoir. Laissez-nous au moins garder le peu qui nous reste. Pourquoi pas ? Avec une nécessaire ambiguïté, il faut dire que la seule raison nodale du suicide, c’est son absence de raison.

Alors, on continue… Il n’y a rien de moins naturel que d’être « mort de cause naturelle ». C’est une fiction des lois bourgeoises, qui n’a de sens que dans le contexte insensé des enquêtes des tribunaux et des compagnies d’assurances. Toutes les morts sont des suicides ou des meurtres – et habituellement les deux. La culpabilité et l’établissement de la culpabilité sont le luxe du pouvoir, un pouvoir dont personne n’a besoin.

Alors, on continue… et nos possibilités, notre vrai pouvoir, avec nous. Si vous vous apprêtiez à prendre une overdose et que vous commencez maintenant à penser à tout cela, vous n’aurez pas le temps de la prendre.

Dans ce cas, veuillez m’excuser !

Les persécuteurs sont les seuls paranoïaques !

Le président Schreber – celui de Freud – était vraiment persécuté ; non pas en tant que juge devenu paranoïaque, mais comme un homme qui essayait d’échapper à la paranoïa du système légal bourgeois et à un père qui incarnait le même genre de système.

Policiers et policiers de l’esprit du monde entier, unissez-vous, rejoignez les persécuteurs, et vous ne serez plus persécutés. Persécutez un petit peu plus, et vous serez encore moins persécutés.

Cela même qui pourrait être à l’origine d’un épanouissement devient la source d’un délire, par exemple, des mots à moitié prononcés – « est-ce de moi qu’ils parlent ? » Des bruits viennent de la chambre voisine, de gens faisant l’amour, (le plus persécutif de tous les sons) – « parlent-ils encore de moi, et du fait que je ne fais pas l’amour ? – un idiot va-t-il trouver les éléments biochimiques56 qui sont à l’origine de cette maladie, celle que je suis censé avoir ? »

En fait, tant de millions de dollars sont dépensés pour la recherche et la mise au point de techniques chimiques (ou autres) destinées au contrôle de l’expérience humaine, que dans le monde capitaliste les taux de profit en ce domaine dépassent tout contrôle social possible. C’est cela le vrai délire de « toute-puissance » et de « grandeur » de la paranoïa. Pour la recherche réelle, qui menace politiquement le système et qui par conséquent doit être jugulée, il n’y a pas du tout de dollars disponibles. Parce que l’information sur des faits simples est révolutionnaire. Dire la vérité menace le système. Juste un peu de vérité l’abat, même si cela n’est jamais reconnu.

Pourquoi le système perd-il ses dernières années en réactions fascistes, tout en sachant que cela sera vain ? Le monde est crucifié sur les bittes vermoulues de ceux qui veulent au moins une génération d’immortalité en plus : comment prolonger un temps de supplément si court, et au prix de combien de vies si riches ? Dans toute l’Afrique du Sud, comme partout ailleurs, des hommes sont sacrifiés sur l’autel du délire trompeur que l’oppression possède la nature de Mathusalem.

Vivant d’expédients comme j’y suis obligé, parce que je ne peux pas, parce que je ne veux pas, pratiquer la psychiatrie ni quelque autre forme de thérapie que ce soit, je rencontre tout le temps beaucoup d’« autres » fous. De ceux qui croient vraiment en l’idée qu’ils sont le centre de l’univers, et que tout ce qui arrive ne peut qu’avoir un sens particulier à leur égard. Ce qui est assez vrai. Mais si vous vous obstinez à faire connaître la vérité, combien de temps pensez-vous pouvoir surnager ?

Voilà tout ce que je peux dire à ceux qui viennent par ici : la vérité est si précieuse et si précaire qu’’il faut que vous fassiez attention à qui vous la dites. Un peu de prudence n’est pas de la paranoïa.

Si l’insistance avec laquelle cette vérité est énoncée est parfois assommante, elle n’est en tout cas pas plus assommante que l’insistance avec laquelle des mensonges sont proférés par les mass media.

On peut noter, par exemple, l’ironie de la situation dans laquelle un patient « paranoïaque » essaie d’exprimer sa vérité à un psychanalyste qui essaie de vendre un mensonge. Il y a là une non-rencontre entre le tâtonnement incessant pour la recherche d’une vérité au sein d’une pseudo-certitude, et la communication sans fin, systématisée et institutionnalisée, d’une pseudo-connaissance – parfois année après année (quant à l’homosexualité, contre laquelle la paranoïa est censée être une défense – pourquoi ne pas l’essayer pour voir si elle vous convient ou non : si ce n’était pas possible dans la Vienne de Freud, ce l’est maintenant).

Si l’on veut trouver une véritable paranoïa fasciste (où les gens sont littéralement extérieurs à eux-mêmes), on ferait mieux, par exemple, de s’intéresser à la situation défensive, institutionnelle, de l’establishment intellectuel-scientifique-culturel bourgeois, avec son pouvoir impuissant – une structuration qui esquive toute vérité politique dans l’intérêt de la Mystification permanente.

Le progrès

Le progrès c’est l’événement humain qui se produit lorsqu’on retourne suffisamment en arrière – quand on fait retour d’un nombre suffisant de millénaires, jusqu’à l’homme sans propriété ou, plus loin encore, jusqu’à notre passé de crustacés et d’inorganiques, et même jusqu’à ce qui l’a précédé, s’il y a eu auparavant quoi que ce soit – un cosmos premier qui pourrait aussi être, par la destruction infinie du temps scientifique, un cosmos futur – ou peut-être rien du tout. Si vous voyez du pessimisme dans cela, écrivez vous-mêmes votre propre épitaphe – mais tout en refusant, quant à nous, de l’écrire, il nous faut quand même, par méfiance, l’écrire.

Le retour en arrière passe par les fissures d’une société quasiment congelée ; et le dernier arrêt, sur cette route, se situe à la limite de notre intériorité personnelle ; juste avant que nous ne franchissions la barrière de l’anéantissement du moi. Le but de toute cette retraite n’est pas de retourner en arrière, de demeurer derrière le présent, parce que le sens d’un retour en arrière n’est pas de laisser le présent derrière soi. Qui voudrait, de toute façon, être laissé en arrière ? La vérité n’est jamais l’objet du désir – nous ne pouvons désirer que les moyens d’accéder à elle – et ces moyens, malheureusement peut-être, impliquent les autres.

Le retour en arrière est ici celui de la mémoire, mais de la mémoire prise en sens particulier, comme une altération profonde de l’esprit57. La mémoire, au sens ordinaire d’une activité de rappel, fait appel aux opérateurs de nos machines corporelles pour évoquer certaines images et certains mots (qui sont gravés là dans les corps-machines) qui prennent la forme d’une conscience claire, à partir d’inscriptions neurophysiologiques ; la mémoire est considérée alors comme un analogon, qui s’accorde avec le temps de l’horloge. Dans de telles conceptions, la mémoire est passive et dépend des systèmes mécaniques – ce qui revient à dire : de systèmes utiles d’illusions fonctionnelles, qui sont prêts à jouer leur rôle à chaque instant. La mémoire impliquée dans le retour en arrière n’est pas du tout de ce genre-là, c’est plutôt une mémoire d’éternité, une mémoire au-delà du temps physique.

Quand on fait référence à la mémoire comme à un remaniement profond de l’esprit, on parle d’un mouvement unifié qui dépasse le présent, récupère – d’un seul souffle historique – un passé immense (plutôt que le passé composé du temps historique) et le projette vers un « futur » indéfini (plutôt que dans l’« avenir » historique).

Notre présent historique est fixé, glacé, inamovible. Ce n’est pas là une hypothèse, mais un fait d’expérience. Les mouvements, les bruits, les images visuelles qui changent autour de nous dans le présent, marquent une fausse durée. Ils sont comme ces bulles des gaz de putréfaction qui indiquent à la surface d’une piscine stagnante la présence d’une vie toujours ailleurs.

Ce n’est pas le passé qui est mort.

C’est le présent.

Désormais, personne n’est plus responsable des actes de qui que ce soit d’autre. Car être responsable, signifie avoir à donner une réponse à propos de quelque chose de quoi l’on a promis de répondre. Promettre (en dehors de toute morale) ne devrait pas revenir à se compromettre : autrement dit, c’est clair, on ne peut que l’éviter.

Nous sommes conditionnés, mais dans la mesure où nous nous posons en sujets humains, nous refusons d’être déterminés.

Quand notre soleil s’éteindra, et « nous » avec, dans cinq mille millions d’années, presque demain, notre histoire commencera peut-être. Non par la colonisation de quelques autres fragments de ce que nous considérons comme l’univers, « là-bas », mais par la simple réappropriation de ce qui est au-dedans de nous. Non par une technologie biologique moléculaire, mais par une récupération expérimentale de tout ce qui est inscrit dans notre registre subatomique.

Par exception et pour une fois, tournons ce qui nous est extérieur vers notre for intérieur. Cela, à tout le moins, sera difficilement plus ennuyeux que l’extériorisation conventionnelle, telle qu’elle se produit par exemple dans la psychanalyse. Ce serait même une façon de poser le premier principe d’une antipsychanalyse.

L’écologie du dehors et l’écologie du dedans

La lutte dans le domaine de l’écologie « du dehors » peut être assez claire : c’est « évidemment » qu’on proteste contre les centrales nucléaires.

Des atomiseurs d’aérosols qui détruisent la couche vitale d’ozone ; des dangers qu’on déclare officiellement n’être pas encore suffisamment évidents pour qu’on prenne des mesures officielles à leur encontre ; des vaporisateurs pour désodoriser le peu d’odeur naturelle qui nous reste ou pour faire briller le peu qu’il nous reste de cheveux : tout cela n’est qu’une faible partie de l’inutilité globalement destructrice de la masse d’objets inutiles que le capitalisme produit. Comme l’ouvre-boîtes électrique, qui est bien moins utile aux boîtes de conserve qu’aux installations électriques.

Incidemment, on a estimé que les hommes passaient en moyenne près d’une année de leur vie chez le coiffeur et à se raser devant leur morne miroir du matin, non pas méditant, mais se tourmentant à propos de certains éléments d’un travail souvent sans intérêt et totalement non productif, un dur travail quand même ; à propos de leur vie de famille ; de leurs rares désirs sexuels furtifs pour « quelque chose d’autre » ; de leurs impôts.

Washington, 7 février 1977 : le Département du commerce a décrété que les compagnies privées (la recherche gouvernementale et universitaire étant interdite dans ce secteur), comme Dow Chemical, General Electric, Merck et Upjohn, pourraient poser leur candidature pour la recherche de méthodes accélérées créant de nouvelles formes de vie biologiques et moléculaires (génétiques). Formes de « vie » bien plus menaçantes (et de loin) que la production de micro-organismes résistant aux antibiotiques – spirale insensée d’une médecine mécaniste qui produit les maladies puis fabrique leur « anti… »

Or, en octobre 1976, Sir Brian Flowers, insigne représentant d’une élite, et l’un des dix-sept membres de la Commission royale sur la pollution de l’environnement, déclarait : « Le concept d’un déficit énergétique provient de l’hypothèse que la demande énergétique continuera à croître de façon exponentielle. Et si l’on admet cela, il y aura toujours un déficit énergétique. Mais la croissance ne peut pas être exponentielle. Elle ne l’est jamais. Cette société technologique en arrive au point où nous nous rendons compte que les jours de la croissance exponentielle sont finis ou du moins sont proches de leur fin. »

Sir Brian Flowers a peur d’une « économie du plutonium » – que le premier terroriste venu pourrait utiliser. Les réacteurs ordinaires, qui servent à produire de l’électricité, consomment de l’uranium. Ils répandent localement de la radioactivité et produisent un gaspillage dont nous n’avons pas les moyens de nous accommoder. L’uranium consommé est ensuite retraité quelque part ailleurs ; il devient un matériau radioactif, le plutonium – qui est un élément essentiel pour les bombes atomiques. Les surgénérateurs brûlent aussi de l’uranium ; mais ils le brûlent avec du plutonium et convertissent une partie de l’uranium en un surplus croissant de plutonium.

À travers toutes ces métaphores planétaires de Pluton et d’Uranus, c’est une mythologie ancienne qui circule. La procréation d’usines usinant des usines reproductrices, et ainsi de suite, perpétue un familialisme riche en curiosité, qui va jusqu’au domaine du sub-atomique. Voyez l’hypothèse faite par des physiciens du Caltech, selon laquelle il existe trois sortes de ces particules sub-atomiques qu’on appelle des « quarks » (comme dans Finnegans’Wake : « trois quarks pour Muster Mark… ») : les quarks « hauts » et les quarks « bas », qui sont en quelque sorte les enfants normaux et délinquants de la famille sub-atomique ; mais il y a encore certains quarks « étranges » qui ne suivent pas le schéma normal de dégénérescence que prescrit la théorie. Ces quarks étranges, ceux qui sont fous, ont été bientôt suivis par la découverte des quarks qui possèdent un « charme » (les fous géniaux ?). Richter de Stanford et Ting du MIT, qui avaient reçu le prix Nobel pour avoir respectivement découvert les particules psi (sic !) et J, eurent alors une nouvelle grande idée à propos d’une autre branche de la famille : la construction du quark charmé et de l’anti-quark charmé. L’anti-quark, vrai « jumeau » du quark, est fou d’anti-matière ; de telle sorte que toutes ses « propriétés » sont exactement opposées à celles de la matière ; les propriétés négatives et positives s’annulent alors mutuellement. Ils trouvèrent même une particule charmée « nue » (extra-familiale ?) dont le charme peut être tellement accentué qu’on réussit à le voir. Le professeur G. Goldhaber du laboratoire Lawrence Berkeley, à l’université de Californie, disait : « Tout ce que nous avons cherché jusque-là possède une structure… Alors pourquoi pas les quarks ! Donc, quand vous me demandez s’ils sont totalement insaisissables ou bien si, à de hautes énergies, des quarks individuels libres pourraient être attrapés, je répondrai : c’est le travail du siècle prochain. »

Il n’est pas question ici du « travail du siècle prochain », une formule liée à l’illusion que la science et la philosophie continuent sans cesse à se développer. Nous n’avons même pas jusqu’à la fin de ce millénaire, l’an 2000, pour agir certaines décisions qu’il ne suffirait pas de prendre. Des décisions comme celle de dépasser tous les niveaux du familialisme, à tous les niveaux de la recherche et à tous les niveaux de notre vie. Cessons de nous borner à chercher et rechercher partout ce qui est une structure ; devenons ce qui est étrange, devenons des quarks charmés ; devenons même, dialectiquement (c’est certes plus complexe qu’allumer et éteindre la lumière électrique), des anti-quarks. Trouvons la lumière partout où l’obscurité est trop brillante, et pourtant jamais assez brillante encore. C’est alors que nous surgirons ! Et que surgira notre relation de sujets humains – objets d’au moins deux siècles de « sciences humaines », ces sciences qui, quand elles perdent conscience des réalités de l’oppression et de la répression, deviennent sciences de la méthode, et de la pire méthode de soumission qui nous déshumanise, au profit du système – le système des autres, à la fois éternels et apparemment insaisissables.

Quelle ironie, et combien de contradictions profondes dans le fait que certains des efforts pratiques personnels les plus nobles et les plus sincères contre la destruction écologique aient lieu aux USA, en ce moment ! Le travail de ces écologistes peut bien exprimer une générosité réelle et pleine ; il ne se heurte pas moins, malheureusement, à une réalité macropolitique dans laquelle les destins de tous sont liés, même si la destinée de chacun demeure distincte.

Cette réalité n’est peut-être pas encore assez claire en Californie (sinon pour les Chicanos, c’est-à-dire les immigrants mexicains), mais elle est assez claire pour cette majeure partie de la terre que représente le tiers monde.

Mais les notions écologiques, où déjà le dedans est projeté au-dehors, sont en prise à une confusion croissante. Nos corps, comprenant nos cerveaux, deviennent une partie de l’environnement écologique aux yeux des scientifiques de l’objectivation – ces scientifiques pour qui le savoir signifie une conscience docile de ce qui est prescrit comme « déjà là ». Eh bien, nos cerveaux sont déjà là, sur l’inévitable table à dissection. Nos dedans sont « vraiment » dehors.

Washington, septembre 1976 : la Commission gouvernementale des États-Unis pour la protection des sujets humains soumis à la recherche, « recommande » que le secrétariat à la Santé, au Bien-Être et à l’Éducation « organise et subventionne » la recherche en psychochirurgie, que la psychochirurgie soit pratiquée « dans un premier temps » au sein de « centres de recherche » et limitée à des patients pour qui « rien d’autre n’a marché » (marché pour qui et pour quoi ?). Soumise à des « garanties » telles que des procédures judiciaires, la psychochirurgie, d’après ce texte, ne devrait pas être refusée à des malades mentaux déjà internés de force, ou à des prisonniers, puisque, quelquefois, cela « pourrait être leur meilleure, sinon seule, chance de rétablissement » (rétablissement de qui, de quoi, pour qui ?)58.

L’un des fantoches de cette clique professionnelle dont le travail à la chaîne vise l’annihilation de ceux qui essayent d’éclaircir leur position politique, a déclaré un jour qu’« ils avaient de meilleurs résultats dans les classes pauvres et avec les femmes qu’avec les hommes, de meilleurs résultats avec les femmes juives qu’avec les hommes juifs, et leurs résultats les meilleurs avec les femmes noires ». Les « résultats les meilleurs » représentant souvent une vie végétative totale, et toujours une totale soumission. Ainsi, en fin de compte, nous adaptons-nous aux formules abêtissantes de la normalité des psychiatres. La violence de la psychiatrie ne peut être comprise que sur la base de son dogme fondamental : si vous ne comprenez pas ce que fait un autre être humain, élaborez un diagnostic à son sujet ! Vous trouverez toujours assez de victimes complices pour jouer ce jeu-là. Mais aujourd’hui, nous commençons à ne plus le jouer, ce jeu.

Un psychochirurgien noir se plaignait récemment de ce qu’il n’y avait pas assez de patients de « son » peuple suffisamment riches pour se payer un découpage du cerveau par ses soins et à son prix (le but non déclaré de la « nouvelle vague » de psychochirurgie est de supprimer les dissidents, par exemple les chefs potentiels de révoltes dans les ghettos noirs. Pour neutraliser les fauteurs de trouble dans la famille, dans la société, dans la famille internationale – tuez-les, mais de façon suffisamment respectable, sous le label de la recherche).

Les bouchers du cerveau ont ce problème économique : le prix ; ils ne touchent que trop peu de milliers de dollars pour pousser, durant deux à trois secondes, un fin scalpel à l’intérieur d’un cerveau dont la boîte crânienne vient d’être trépanée par un assistant (payé plusieurs centaines de dollars de moins qu’il ne mériterait pour ses dix minutes de travail…). Les choses étaient peut-être bien plus honnêtes dans les bonnes vieilles années quarante ; vous n’aviez qu’à vous asseoir dans un fauteuil de dentiste, et vous aviez droit à un petit découpage fait maison, juste au-dessus du globe oculaire, pour sectionner le tractus fronto-thalamique, et séparer vos pensées de vos sentiments. Vous n’aviez pas à payer beaucoup plus qu’une facture de dentiste, pour rentrer à la maison avec un œil au beurre noir (ou peut-être deux, si vous constituiez un cas vraiment mauvais) et avec une nouvelle personnalité. Pas de personnalité, plutôt. Et tout le monde était content : on avait réglé tous les problèmes de la famille – tous les problèmes en fait : car comment auriez-vous pu désormais en avoir ?

Maintenant, sur le marché de la psycho-boucherie, on fait du travail à des prix de braderie ; ainsi pour la chirurgie stéréotaxique, qui ne prend que deux ou trois heures, et qui cautérise exactement les mauvais éléments de votre personnalité (localisée dans le vieux système limbique de l’archéopallium), ceux dont vous ne voulez plus – ou, plutôt, que d’autres ne veulent pas que vous conserviez. Par exemple, cette colère aveugle qui vous emporte contre toute la merde dûment versée en vous, à tout moment. En définitive, nous ne voulons pas de révolution, n’est-ce pas ?

Je me rappelle avoir travaillé dans un hôpital, en Angleterre, où se trouvaient, d’un côté, la première communauté thérapeutique pour psychopathes de Maxwell-Jones (parlez vos problèmes plutôt que de les agirdans un contexte de compréhension psychanalytique) et, de l’autre, l’asile-poubelle traditionnel (même s’il n’avait pas de murs). L’un des « fameux » psychiatres-asilaires employés là suggéra que le seul problème, avec de tels psychopathes et délinquants, était de trouver une drogue agissant sur le cerveau qui soit capable de les rendre suffisamment vite suffisamment vieux ; parce qu’une fois passée la quarantaine, ils sont trop fatigués pour être gênants. Ses vœux furent rapidement exaucés avec les progrès de 1955, c’est-à-dire avec l’apport des phénothiazines (neuroleptiques, etc.) et, plus tard, de l’halopéridol aux doses que l’on donne habituellement.

Vraiment, après avoir réfléchi sur ces deux systèmes de destruction écologique de l’ensemble dedans-dehors, je ne sais lequel est le pire. Il y a le visage à moitié honteux de l’analyse de groupe des conflits intrapsychiques (avec une équipe qui se pose des problèmes perpétuels sur l’« ouverture » qu’il faut avoir, sur les « défenses » qu’il faut abandonner pour se tenir aux côtés des patients… et ce au sein de groupes clos de soignants). Il y a aussi le grand homme impudent que j’ai vu envoyer un pauvre et gentil bonhomme considéré comme « schizophrène » ou « psychopathe » (et qui avait en tout cas des problèmes familiaux), non pas une ou deux fois, mais quatre fois se faire découper le cerveau, pour le bénéfice, probablement, de la science et de l’humanité. Je me le rappelle seulement comme un pauvre et gentil petit homme, portant un bonnet pour cacher les mouvements de sa tête (il ne pouvait pas bouger grand-chose d’autre). « Bonjour, cher docteur », me disait-il quand je passais pour mes visites quotidiennes. Je ne sais s’il s’agit d’une histoire vraie ou si c’est une légende poétique encore plus vraie que le vrai, mais il paraît qu’Egaz Moniz, le Portugais fasciste qui inventa en, 1935 la psychochirurgie (interdite même dans la Russie stalinienne dès 1950), fut assassiné par une de ses victimes. Peut-être s’agit-il là de la seule lobotomie réussie.

Après de telles expériences, et d’autres qui furent innombrables au cours des années cinquante (mais c’est une autre histoire), il m’apparut clairement, à partir de 1960, qu’il nous faudrait fonder un mouvement opposé à toute forme d’action psychiatrique. Car la question n’est pas simplement celle de certains traitements évidemment violents ; c’est celle de tout le fonctionnement de cette forme de pouvoir médical au service de l’État bourgeois. Ce fut alors qu’à l’antipsychiatrie, partant des institutions, succéda une action politique au-dehors.

Les problèmes de nos esprits et de nos corps traités en objets par la médecine se situent ailleurs, en dehors de nous-mêmes, dans l’environnement : embrouillés par une masse de drogues et d’actions répressives. Ces problèmes ont été créés par les besoins de contrôle du capitalisme ; pour eux comme pour les problèmes écologiques du « dehors », la seule solution possible est politique, puisqu’ils découlent inévitablement des systèmes de contrôle et d’accroissement du profit. En faisant la révolution maintenant, nous devons être pleinement conscients que cette lutte contre les contrôles répressifs devra être amèrement poursuivie à l’intérieur du socialisme : c’est le travail de la révolution permanente.

En dehors des contradictions que représente la répression de dissidents authentiquement socialistes, il y a une histoire qui m’a impressionné avec une force particulière. Un couple de Russes fut envoyé en prison pour un an par ses camarades (qui étaient, après tout, aussi les nôtres) parce qu’il s’était séparé de la société et avait vécu quelques mois dans une caverne au fond des bois. Le communisme doit signifier que nous pouvons aussi avoir nos cavernes.

La philosophie dans la société sans classes

La recherche compulsive de nouvelles structures linguistiques n’a absolument aucune importance, puisque nous vivrons un jour miraculeusement dans un univers phénoménologique où le logos se détachera sans cesse des phénomènes, de l’expérience.

Nous entendrons le silence entre les mots, lirons entre les lignes, apprendrons comment désarticuler le langage de nos rêves (pour faire des anti-interprétations).

Comme les silences deviendront vrais par eux-mêmes, les mots s’évanouiront. L’univers ne sera pas froid pour autant, parce que rien ne peut être froid, une fois pris entre les mains suffisamment chaudes d’une telle perspective.

Les efforts pour contrôler les individus et leur travail n’ont aucune limite au sein de la société capitaliste. Une société française qui fabrique des moteurs d’avions, la SNECMA, comportait un organisme nommé le CESAR (collecte efficace et sûre de l’activité réalisée). Ce sigle fut retraduit par le syndicat CFDT comme signifiant : contrôle effarant et subtil de l’aliénation renforcée. Avec un « big brother » comme l’IBM 3750 des Assurances générales de France, les patrons espèrent bien contrôler enfin par ordinateur chaque heure d’arrivée au travail, le moment du début de chaque tâche, le temps passé en activité et en « inactivité ». Seulement, un tel système s’appuie constamment, en fin de compte, sur les dénonciations de chaque travailleur à l’encontre de chacun des autres – pour le bénéfice des patrons.

Le dernier (on l’espère) sursaut du capitalisme ne sera pas provoqué par les scrutins de la démocratie bourgeoise, non plus que par les petites histoires sentimentales ou familiales des derniers ou des prochains présidents – toutes mises en scènes minables.

Nous vivons l’une des joies qui nous restent, quand nous réalisons que prendre dans nos propres mains le pouvoir qui nous appartient n’enlève rien à personne d’autre – mais s’ajoute au pouvoir de tous.

Rendre possible la praxis où s’exprime un désir, voilà en quoi le pouvoir consiste. Quel mal y a-t-il dans le désir, envers et contre tout, de rester intact ? Au sein de chaque système répressif, tout pouvoir est une perversion ; mais la puissance, elle, est toujours révolutionnaire.

Déthéologiser la société

Empruntons un moment la voix du diable, qui sera représenté ici par Paul Tillich, un théologien protestant qui a réussi à rendre Dieu assez irréel. Paul Tillich disait qu’il lui était « difficile de ne pas devenir son propre disciple ». Étant donné qu’il n’y a, dans notre propos, ni maître ni disciple, il nous est malheureusement impossible d’être même notre propre disciple.

On devrait, soi-disant, toujours faire ce que l’on prêche, mais on peut déjà commencer par prêcher ce que l’on fait : l’action de chacun étant fondée au moins sur le sentiment de certitude, que nous pouvons accomplir de manière relativement libre des actes non conditionnés59 : encore faut-il que cette certitude soit fondée sur un doute total quant à chaque dimension de notre être social. C’est en quelque sorte une tentation maligne que de dire que tout le mal relève du conditionnement, alors que le bien quasi platonique serait la négation libre du conditionnement. Voilà qui est trop beau pour être vrai. Finissons-en avec le langage moral !

Revenons à la difficulté d’un paradoxe : ou bien chacun est impitoyable ou bien l’un des deux crucifie l’autre.

Il s’agit, tout en le disant, d’expurger de notre langage toutes les formes de théologisation ; et parler d’expurger, c’est encore théologiser. Même si l’on avance certaines assertions comme celle-ci, qu’une personne est définie par sa façon particulière d’assumer ses responsabilités, qu’on ne peut jamais faire de reproches à d’autres personnes particulières mais seulement à des systèmes, on est déjà engagé dans un discours théologisant. On ne peut alors que se rappeler ce que disait Nietzsche : « Il faut rompre avec tout ce qui nous force à dire non, encore et encore. »

Peut-être la question est-elle pour l’Europe de l’Ouest de découvrir ce qui subsiste de politiquement réel, à savoir la vraie misère des gens – misère toujours là, bien que pas toujours apparente –, et ce qui relève de ce qui apparaît comme un paradoxe intériorisé, fabriqué, ou un péché originel – découvrir aussi les contradictions objectives au sein du système.

Nous pourrions prendre comme exemple60 ce que Sören Kierkegaard a écrit dans la Maladie à la mort : « Le moi est la relation qui me rattache moi-même à mon propre moi. Le désespoir est une rupture de relation qui survient dans le moi. » Au moment où nous cherchons à abolir « le moi », c’est une curieuse citation.

Désespérer de l’infini c’est manquer de fini

Désespérer du fini c’est manquer d’infini

Désespérer de la possibilité c’est manquer de nécessité

Désespérer de la nécessité c’est manquer de possibilité.

Ainsi trouvons-nous inscrite en nous-mêmes une blessure cosmique qui hésite à devenir une matrice cosmique. Une fêlure qui fait de chacun de nous un autre soi-même. Kierkegaard avait quelque idée de cette blessure cosmique ; mais c’est à la matrice cosmique, où nous pouvons enfin être suffisamment seuls, que va ma préférence.

Le fait est peut-être que nous en avons marre du moi. Que nous ne voyons désormais plus la soi-disant schizoïdie comme un échec de la sécurité ontologique, mais plutôt comme un dépassement de cette sécurité qui devrait passablement nous faire sentir en insécurité.

La folie « schizoïde », tout comme la folie totale, est une tentative pour rétablir un dernier retranchement où défendre son autonomie de la violation universelle. La philosophie de la société sans classes sera celle de l’antischizoïdie : être enfin suffisamment seuls pour pouvoir nous apprécier les uns les autres, selon nos propres choix.

Une certaine intériorité

À partir de maintenant, nous vivrons un autre temps, nous vivrons partout ailleurs et dans tous les temps au sein du cosmos, et sans rien déplacer du tout.

Une confusion redoutable s’élève entre deux actes : l’acte de se retirer soi-même du monde – mais, en fait, c’est à la fois le monde et cet acte de retrait qui nous sont imposés par les autres, ou plutôt par l’altérité des autres (« le système ») –, et l’acte qui s’oriente lui-même au sein d’une intériorité suffisamment intérieure pour cesser d’être l’intérieur propre du sujet ou de quelqu’un d’autre : cette dernière intériorité est librement assumée et, par une sorte de paradoxe, ouverte au monde – comme si elle était transparente.

Ainsi, une différence se fait jour entre l’espace sombre et renfermé de l’introspection et l’espace libre de l’intériorité qui n’implique pas un « dedans » comme opposé à un « dehors » supposé – parce que, à chaque moment, tous deux sont là et ici même. Il s’agit encore d’utiliser le « télescope imaginaire » pour mesurer l’insignifiance et l’absurdité des problèmes personnels et découvrir ce qui existe à la macro-échelle de la politique, qu’il s’agisse de macropolitique, de géopolitique ou de cosmopolitique. Ce télescope auquel j’ai déjà fait référence (dans les pages sur le suicide) est peut-être imaginaire, mais ce qu’il voit est bien réel. Ce qui compte, c’est simplement le bout par lequel on regarde.

L’intériorité est un assez paradoxal mouvement au sein du monde : elle semble aller dans la mauvaise direction, mais utilise cette semblance pour rendre assez de vérité à la tromperie. Elle peut amener d’autres personnes à se sentir exclues de ce qui nous concerne, mais c’est parce qu’elles sont enfermées en elles-mêmes. Ce qui semble être une dénégation brutale de l’existence des autres est, en fait, une invitation à une libération mutuelle.

Ce mouvement-là est invitation à communion en un sens totalement différent, de par sa nature même, du caractère imposé de la communication. La nature autoritaire des communications61 élimine habituellement, dans les faits, la possibilité de réponse – et par conséquent la possibilité de ne pas répondre si on ne le veut pas. Cette impossibilité forcée n’a rien à voir avec la non-réponse à la communication, mais me semble constituer vraiment l’un des problèmes les plus aigus qui puissent exister, si l’on veut s’efforcer d’être humain plutôt que de parler de ces entités trop solides que sont les êtres humains.

« Ne pas désirer » est une double négation dont chacun de nous peut faire l’expérience dans la présence de l’autre, quand cette présence devient un manque, une fausse présence, une prétendue présence ; cette expérience tenant précisément à la façon dont on utilise cette double négation. Dire « non » une fois, devrait peut-être être suffisant pour n’importe qui ; le « ne pas » de ne pas désirer et le « désir » impliquant en un sens mystifiant le manque dans l’autre et de l’autre ; ce qui produit, en réponse, de la part de l’autre, une double négation.

Cela pourrait vous être à l’instant démontré directement de façon exemplaire ; mais vous trouverez bien tous les exemples qu’il vous faut et même bien plus qu’il ne vous en faut ou tous ceux dont vous pourriez jamais avoir besoin dans votre expérience présente riche de tout ce qu’elle rassemble.

C’est l’idée de propriété totale (on peut avoir « son » « moi » aussi bien que des objets), dont l’origine remonte à cinq ou six millénaires dans l’histoire humaine, qui a fait naître le clivage entre soi primitif et possession de soi – comme si l’on pouvait jamais posséder certains aspects de soi-même –, des aspects qui sont des conceptions caricaturales de ce qui nous constitue. Ces conceptions ont pris une forme concrète en ce qui concerne les parties constituantes de nos corps-esprit-corps ou esprit-corps-esprits, et nous avons appris à les considérer comme notre « nature » constitutive. Nous sommes, en fait, des morceaux de muqueuse intestinale, comme nous sommes les éléments filtrant les substances chimiques que cette muqueuse laisse passer à travers son système capillaire dans un processus métabolique de mieux en mieux connu. Tout comme nous sommes des morceaux d’expérience vécue de bon/mauvais, des morceaux de seins, de pénis, de fèces et ainsi de suite. On nous apprend, dans les systèmes académiques ou pseudo-académiques les plus sophistiqués de la pensée dominante, à nous regarder comme des versions naturelles de ce que, malgré tout, opiniâtrement, nous ne cessons pas de nous sentir : en train de nous construire nous-mêmes plutôt que d’être des versions naturelles de nous-mêmes.

Quand, avec un peu de chance, nous trouvons le temps de faire l’amour, c’est du temps pour l’action que nous trouvons. Toute démission à ce sujet est une invitation à la réaction – la réaction fasciste.

Quand, par ailleurs, nous ne trouvons pas le temps de faire l’amour, nous ne trouvons pas non plus de temps pour une action dans la société. Nous ne trouvons alors de temps que pour une réaction indéfiniment perpétuée, qui réactive indéfiniment le système qui nous opprime. Ce sans-fin-là provient de notre incapacité à mettre fin, comme femme ou comme homme, à ce système.

Il faut que nous trouvions l’assonance pour nos mélodies du moi, en un temps où toutes les gammes diatoniques ont déjà été utilisées.

Il y a – entre liberté et conditionnement – un apprentissage difficile, un difficile va-et-vient. Aller devient en quelque sorte plus facile lorsque venir devient plus difficile. Mais alors, aussi étrange que cela paraisse, venir devient aussi facile qu’aller. Et puis, aussi bien venir qu’aller deviennent trop faciles et trop difficiles, mais assez faciles. Et alors, nous nous posons la question : « révolution ou pas révolution ? » – et toujours nous revenons au doute : « révolution pour rien ». Sommes-nous finalement tous du même côté ou non ? Nous pourrions facilement affirmer tout simplement ici : « faisons la révolution », mais en un certain sens nous devons attendre, non pas du fait des circonstances mais à cause de nous-mêmes. Nous agissons maintenant, bien sûr ; mais nous devons nous attendre tout le temps, pour que nous-mêmes rattrapions nos actes. Nous avons peut-être à faire face à cette double ironie : nous sommes plus rêvés par nos rêves que nous ne nous créons nos rêves. À cause de ces rêves qui nous rêvent, nous sommes remués, et il se produit une dislocation entre la réalité de ces rêves qui nous rêvent et les rêves qui dirigent la société. C’est facile de se rappeler ses propres rêves en réveillant la personne avec laquelle on dort, pour enregistrer ces rêves dans la conscience d’un autre. Mais finalement, cela passe encore à côté. Passe à côté parce que, c’est bien de cela qu’il s’agit dans nos rêves, mais par une autre finalité, nos rêves sont par eux-mêmes une réunion. Nous pouvons seulement laisser grandir nos rêves dans des espaces qui sont au-delà de notre propre espace, menant à un espace partagé. Nos rêves proviennent d’une région au-delà de notre mort, en deçà de notre naissance, et c’est pourquoi ils nous sont tellement terrifiants. Je me rappelle une prière que je me suis obligé à dire pendant de nombreuses années de mon enfance : « Mon Dieu, ne me laissez pas mourir, rêver ou devenir vieux. » Je n’ai plus peur de rêver ; et j’ai moins peur de mourir que de vieillir.

Nous ne possédons pas nos rêves. Ce sont nos rêves qui nous rêvent.

L’éternelle contradiction entre ce que nos personnes éveillées semblent faire et ce que nos rêves semblent faire de nous, nous ne pouvons que l’appeler une action oubliée, perdue. Ces rêves semblent nous mener dans d’autres directions, d’autres chemins que ceux qui nous sont tracés par une société raisonnable. Dans nos rêves, il se fait une politique secrète – la politique où nous démesurons notre société sans tenir compte de la police secrète ; c’est là notre façon active de réprimer une trop évidente oppression.

Rêver fait déborder le ruisseau de l’expérience individuelle particulière, dans l’immense lac de l’expérience sociale collective…

Plutôt que comme la « voie royale vers l’inconscient » de Freud, considérons les rêves comme la grande voie commune vers la réalité sociale. Le rêve est l’antipsychanalyse par excellence. Son interprétation est sa mort – et la nôtre.

Nos rêves font partie du matériel qui surgit de notre conscience collective, de notre réalité politique, ils sont notre libération, tout simplement en nous réappropriant tout ce que nous avons, ainsi que notre refus de nous le faire voler par n’importe quel système.

Il ne nous reste pas assez de vie pour faire un autre choix.

Nous ne vivons pas l’espace de notre vie sous la forme d’une quelconque plaisanterie. Nous le vivons plutôt sous la forme d’un acte absurde, jovial, clownesque, qui transforme en non-sens toutes nos prétentions sérieuses. Si nous cherchons bien, nous trouvons un idiot, une sorte d’idiot dostoïevskien, un clown épileptique caché, dans nos pensées les plus secrètes. Seulement, nous n’avons pas de place, d’espace, de temps pour la jovialité et encore moins pour l’absurdité ; alors le paranoïaque en nous (interprété par la psycho-tribu comme le résultat mort de notre passé généalogique familialiste) se développe lui-même avec une gravité croissante. Alors nous sommes perdus. Battus par notre sérieux.

À ce moment, nous pouvons peut-être commencer à nous trouver.

Et ce n’est pas grâce aux années intériorisées du sage, mais grâce au non-sens des clowns – les clowns qui sont touchés en nous – que nous nous sauvons. C’est le destin du gourou, du sage qui a oublié son clown, son absurdité : nous nous sauvons nous-mêmes d’un tel destin en n’étant pas des disciples !

Autogestion

Que signifie l’autogestion ? Que nous prenons du pouvoir. Que nous fixons notre regard plus haut, non pas sur les étoiles, mais au-delà d’elles, et que nous découvrons d’autres espaces. Que nous respectons nos rêves mais, plus encore, que nous avons un respect particulier pour les rêves des autres.

Si l’autonomie – au sens originel – c’est poser sa propre loi, l’autogestion, elle, prend en charge les structures de pouvoir de notre vie et de notre travail. Évidemment, nous ne parvenons pas seuls à l’autogestion, mais avec d’autres, des autres précis, qui travaillent, survivent, ou vivent et travaillent avec nous. Il ne s’agit certainement pas simplement de ce que les « travailleurs prennent les usines » : l’autogestion s’applique à tous les aspects de la vie. Et si nos besoins personnels entrent en conflit avec ceux des autres, que cela devient tangible et sensible, eh bien, il doit être possible d’en débattre.

L’ennemi du mouvement d’autogestion, c’est le pouvoir d’État centralisé qui se retrouve à tous les moments de sa machinerie. Autogestion ne signifie pas autodigestion – se manger soi-même – mais manger un système social indigeste, le mâcher, le triturer dans nos estomacs, pour le vomir finalement lorsque nous le reconnaissons comme insupportable, et enfin tirer la chasse.

Une tradition historique qui commence au XIXe siècle, et qui circule à travers toutes les lignes transversales du marxisme et de l’anarchisme, passe par des événements comme la révolte de Kronstadt, pendant laquelle on vit Trotski boire du champagne pour célébrer la mémoire de la Commune de Paris de 1871, dont l’anniversaire tombait ce jour-là, tandis qu’il utilisait l’Armée rouge pour écraser les organisations spontanées, militaires et navales, de travailleurs. Par la suite, les conseils ouvriers d’Allemagne, de Hongrie, d’Espagne, d’Italie ont mis sans cesse en avant les mêmes « propositions » :

  1. nous existons, et là où nous existons, nous contrôlerons les unités de production ;
  2. nous libérerons l’expression de ce que nous osons affirmer en tant que minorités, qu’il s’agisse d’individus, de classes, de races, de sexualité, de culture ou de n’importe quoi d’autre ;
  3. nous prendrons et garderons le pouvoir sur ceux mêmes que nous mettons au pouvoir, de façon à leur rappeler, au moins, leurs responsabilités et, au mieux, les nôtres ; tuer alors en douceur l’État qui nous rend inégaux, qui nous rend inégaux vis-à-vis d’eux et inégaux vis-à-vis de nous-mêmes.

Sur certains clichés du capitalisme

On nous dit :

Le « totalitarisme » c’est le mal.

Mais tous les États industrialisés contemporains sont totalitaires. Alors ? Il s’agit seulement de savoir qui, possédant les moyens de production, possède les moyens de communication (et contrôle donc le « processus démocratique », etc.).

Le « collectivisme », c’est le mal. (Référez-vous, si ce n’est pas trop ennuyeux, à Carter, Giscard d’Estaing ou Thomas Szasz.)

Mais la lutte collective produira (parce qu’elle ne peut y échapper) des sociétés socialistes qui s’autocontrôleront, avec des individus s’autocontrôlant (ce qui est admis plus facilement dans le tiers monde libéré : cf. la Tanzanie).

C’est la lutte qui compte pour faire, en définitive, de chacune de nos destinées, un destin collectif.

Nous sommes toujours au moins libres de mourir de la bonne manière, puisque, dès que nous le savons, nous sommes au moins libres de vivre à notre manière.

« Démocratie » veut dire que tous prennent le pouvoir – et pas qu’ils votent pour le pouvoir de quelqu’un d’autre. Et à prendre le pouvoir, ils le détruisent progressivement : par, avec, et pour leur propre puissance.

Une dialectique populaire du pouvoir part d’un manque d’objectif du pouvoir (avec une dimension subjective d’impuissance) et passe à travers la prise de pouvoir jusqu’au dépassement du pouvoir, dans la réalité d’une puissance en chaque personne. Voilà quel est le sens de la démystification. Il n’y a pas de valeurs données, il n’y a pour toute valeur que le sens d’un tel travail de démystification62.

Certains marxistes avancent qu’avec la réalisation totale et finale de la société sans classes, toutes les différences nationales, culturelles et religieuses disparaîtront. C’est un peu abstrait. Ce qui est plus concrètement certain, c’est que, grâce à l’uniformité croissante des objets utilisés, donnant un plus grand sens au travail, mais surtout permettant de travailler de moins en moins, les gens deviendront de plus en plus différents, distincts les uns des autres, avec la liberté de se lier ou non aux autres, dans l’accélération infinie de contradictions qui subsisteront, dans des paradoxes qu’il faudra vivre. Des paradoxes comme celui d’une perpétuelle démolition de la mort par des vies qui existent en s’aimant assez elles-mêmes et en étant assez inscrites dans le monde.

Sur la compétitivité

Chacun n’a qu’une chose à faire, et il doit la faire lui-même, seul. Chacun doit perpétuellement la faire soi-même, et infiniment mieux qu’il ne peut la faire. Toutes les autres compétitions sont un « péché » – ou, plutôt, une erreur contre-révolutionnaire.

Ambition

Chacun, et tout le monde, doit avoir une ambition – celle d’être le premier révolutionnaire. Une telle ambition chez toi n’entre pas en conflit avec la mienne, ni la mienne avec la tienne.

Obéissance

Le crime existe. C’est l’obéissance et le contrôle. Quoi de plus soumis aux normes de la société bourgeoise que le crime de micromasses commis par la « famille » de Charles Manson – aux pires moments de la guerre génocide contre le peuple vietnamien ? Et encore une fois, comment découvrir ce que peut être une discipline de la désobéissance – ennemi vivant de cette mort en marche qu’est le contrôle en sa compulsion ? À nous poser suffisamment fort cette question dans nos actions, nous commençons à y répondre.


48 En anglais : If you know I will tell you/If you don t I won ’t.

49 « Alienacioun of God is to men workynge wiekidnesse » (« l’aliénation/éloignement de Dieu est pour les hommes une vilenie praticable »), Wiclif, 1388. D’abord théologique, puis philosophique, comme chez Fichte avant Hegel.

50 Exactement comme, à un autre niveau, certaines relations humaines « idéales » sont symbiotiques, ou évoluent au sein d’une symbiose de manière non parasitaire.

51 Cf. Grammaire à l’usage des vivants, « L’advenir de la vérité », chap. II.

52 Éloges, VIII.

53 On peut évoquer aussi à ce sujet le statut géo-économique et politique du chrome. Le médiocre chrome sibérien ne possède pas la valeur technologique de l’excellent chrome d’Afrique du Sud pour servir à la fabrication de certaines pièces des avions à réaction.

54 Un musicologue concluait récemment, après avoir établi une liste des aberrations d’un certain nombre de grands compositeurs, qu’ils n’étaient cependant pas tous des cas pathologiques : « Voyez Richard Strauss. » Eh bien, écoutez donc le Chevalier à la Rose !…

55 Même si c’est la petite propriété des pauvres. Que fait un fils quand sa mère lui remet les habits de son père récemment mort ? Il les porte, s’ils lui vont, et s’ils lui conviennent.

56 C’est une chose que d’établir les corrélations biochimiques de situations expérimentales, comme fait la science – c’en est une autre que de les convertir en cause de maladie mentale : c’est ce que fait la psychiatrie.

57 L’étymologie latine et grecque du terme « mémoire » s’apparente à des mots qui veulent dire « anxieux », « attentif », « réfléchir sérieusement », « souci », « pensée » (Skeat, Dictionnaire étymologique de la langue anglaise). Peut-être tout cela signifie-t-il une récupération : la reprise, non seulement de tout ce qui est nous-mêmes en arrière, mais aussi de tout ce qui est nous-mêmes en tant que projet – non pas le projet particulier d’un seul individu, mais le projet de tous nos futurs, tels que nous les inventons.

58 Peter Breggin, qui a fait aux États-Unis un travail de pionnier sur la nouvelle vague de la psychochirurgie, a exposé (au « Congrès international de psychanalyse sur la folie » de Milan, 1976) la façon dont le personnel qui gérait les camps d’extermination nazis était formé par des psychiatres, dans les asiles allemands, au cours des années trente, aux principes et à la pratique de l’euthanasie à l’égard d’êtres humains jugés inférieurs.

59 Nos actes sont de toute façon toujours conditionnés par toutes sortes d’autres corollaires de l’expérience. Mais ils ne sont jamais déterminés par eux.

60 Un autre exemple qu’on pourrait prendre serait juste d’écouter de la musique cubaine (comme je suis justement en train de le faire) ou africaine.

61 Quelqu’un m’a demandé récemment si toute communication n’était pas un ordre. Plus on réfléchit sur de nombreux exemples, plus il est difficile d’échapper à une telle conclusion, même dans les deux termes de l’échange « neutre » : « Quelle heure est-il ? » – « Il est onze heures » (faites attention à vos obligations !).

62 Voir « Note sur la mystification » dans mon livre Qui sont les dissidents ? Éd. Galilée, 1977. Il nous faut démystifier la mystification qui s’est introduite gratuitement dans le psychologisme « interpersonnel ».