5. L’invention de la non-psychiatrie

Tout délire est une déclaration politique.

La non-psychiatrie commence à exister. Sa naissance a été une affaire difficile. La psychiatrie moderne – action pseudo-médicale de détection des façons erronées de vivre sa vie et technique de classification et de correction de ces façons – est née au XVIIIe siècle et s’est développée tout au long du XIXe pour s’achever au XXe siècle. Étroitement liée à la montée du capitalisme, elle fit ses débuts comme un agent essentiel de destruction des espoirs absurdes, des peurs, des joies, du désespoir de joie de ceux qui refusaient d’être soumis à son système. Étroitement liée au capitalisme dans ses agonies mortelles pour les années à venir (cela peut durer vingt ou trente ans), la psychiatrie devra être bel et bien enterrée ; car elle est, après la familialisation et l’éducation, et avec sa jeune associée plus sophistiquée la psychanalyse, l’un des principaux appareils répressifs de l’ordre bourgeois.

Le mouvement, schématiquement, est très simple : la psychiatrie, entièrement institutionnalisée (mise en place) par un système d’État orienté vers la perpétuation des réserves de main-d’œuvre, utilisant la persécution des insoumis comme menace soit d’une obligation de se rendre conforme, soit d’une élimination sociale, fut attaquée au cours des années 1960 – par un mouvement antipsychiatrique qui était une sorte d’antithèse tâtonnante en tant que mouvement de résistance contre les hôpitaux psychiatriques et leur développement sans fin dans les quartiers grâce au secteur – mouvement qui devait dialectiquement conduire à son aboutissement dialectique, que nous ne pouvons qu’appeler une non-psychiatrie : un mot qui se délite lui-même quand on l’écrit.

Non-psychiatrie, cela signifie que le comportement « fou », profondément perturbateur, incompréhensible, doit être préservé, intégré et répandu à travers la société entière, comme une source subversive de créativité, de spontanéité (et non une « maladie »). Dans les conditions du capitalisme, c’est évidemment « impossible ». Ce que nous devons faire, c’est prendre cette impossibilité pour un défi. Comment un défi pourrait-il se mesurer à autre chose qu’à son impossibilité ? La non-existence de la psychiatrie ne sera atteinte que dans une société transformée ; mais il est vital de commencer le travail de dépsychiatrisation dès maintenant.

Une fois que l’on est suffisamment nourri et logé, il existe un besoin radical de s’exprimer soi-même de façon autonome dans le monde ; et d’avoir ses propres actes ou ses propres mots reconnus comme les siens propres par au moins un autre être humain. L’autonomie idéale pleine consistant à ne pas avoir besoin d’un seul mot de confirmation de la part de qui que ce soit d’autre, reste idéale. Alors que quelques-uns trouvent certainement de grandes satisfactions dans un certain type de travail à la chaîne, il existe d’immenses besoins d’une expression autonome, dépassant de telles satisfactions. Mais cette expression autonome devient de plus en plus difficile. Nous avons vu comment la folie devient de plus en plus impraticable, à cause de l’extension de la psychosurveillance. La sexualité orgasmique est détruite par les horaires et le type de travail, et, pour la bourgeoisie au moins, elle est remplacée par la passivité des spectacles pornographiques ou des massages thaïlandais. On va en classe ou en « thérapie » d’expression corporelle. L’expression artistique populaire, universelle (telle que la poésie du haïku japonais ou l’invention populaire, autrefois universelle, des chants et de la danse) est éclipsée par la mainmise professionnelle et technologique de formes d’art spécialisées déformées par le marché.

La question clé, pour les révolutionnaires, est de savoir comment éviter la récupération des sujets et de leur expression autonome (et par là même, de toute nouvelle idée révolutionnaire) par le système d’État (ce qui s’oppose à la récupération, par la collectivité, des personnes et des idées invalidées). La question, à l’intérieur de cette question, a son centre dans le terme « éviter ». Éviter implique ici l’abolition systématique de toute répression institutionnelle, que nous focalisons ici sur l’abolition de toute psychotechnologie – une question plus large que celle de l’abolition des institutions psychiatriques au-dedans et au-dehors des hôpitaux, du fait des formes d’action non psychiatriques que nous allons envisager.

Par psychotechnologie, il faut entendre non seulement la psychiatrie, la psychologie, la psychanalyse et les thérapies « alternatives », mais aussi les techniques mystifiantes des mass media (qu’on suive la multiplication quotidienne des circonlocutions morales, désespérantes et mystifiantes des éditoriaux de la presse capitaliste). Ainsi que la doctrine récompense-punition (corruption-chantage) des politiques étrangères modèle Kissinger. L’utilisation de la psychotechnologie dans les tribunaux, les prisons et les armées. La technologie, c’est pour les choses, pas pour les humains.

Chez un libraire à « Cannery Row », lieu devenu à la mode en Californie, j’ai trouvé qu’il y avait une certaine ironie à voir, à côté d’un étalage des ouvrages de Steinbeck, un rayon de best-sellers de la psychotechnologie. Les livres (et je n’implique surtout pas qu’ils soient tous du même niveau) comprenaient : des traités de TA (analyse transactionnelle), de TM (méditation transcendantale), d’EST (Erhard Seminars Training, à ne pas confondre avec l’électrochoc, ECT), de fidélité créative, d’agression créative, de thérapie provocatrice, de Gestalt-thérapie, de cri primal, de thérapie de groupe, des traités sur l’organisation de « marathons » de trois jours, sur une manière de faire un massage profond, sur la bioénergie, les bains chauds japonais (vous vous déshabillez et vous y entrez en groupe, c’est une façon de se libérer). Et encore, sur la « modification comportementale » (la nouvelle génération skinnérienne) ; on vous apprend comment apprendre à votre enfant à être propre en vingt-quatre heures – et puis, sur l’étagère à côté, un autre livre annonçant une méthode d’apprentissage de la propreté par l’enfant en moins de vingt-quatre heures ! Je ne doute pas qu’après certaines de ces expériences quelques personnes ne se sentent mieux, ou ne commencent à « ressentir », ou ne se sentent plus « vraies » – ou n’importe quoi, au gré des idéaux que le capitalisme leur prescrit.

Un jour, les États-Unis, ainsi que les pays européens de « démocratie libérale avancée » (dont la nature fasciste émergera rapidement et crûment), devront se tenir sur leurs propres jambes, plutôt que de s’asseoir sur le dos du reste du monde, et alors il leur faudra faire face à une autre sorte de réalité, moins facile et moins lucrative63.

En attendant, il existe un impérialisme culturel grandissant grâce auquel des psychotechniques largement commercialisées sont insidieusement importées dans des pays plus pauvres mais souvent politiquement plus avancés d’Europe et du tiers monde ! Bienfait de libérateurs professionnels qui vont aux États-Unis pour recevoir une formation accélérée dans le maniement des dernières techniques et reviennent dans leurs pays pour encaisser le résultat.

Alors que ce développement ne figure évidemment pas dans le bilan d’exploitation des compagnies pharmaceutiques multinationales à côté de leurs drogues psychotropes, son contenu idéologique est important. Après la psychiatrie fondée sur le déconditionnement (en fait, un triste reconditionnement), ou la psychanalyse traditionnelle, il existe une « troisième force », la « thérapie alternative » destinée à séduire les désespérés qui rejettent les deux premières. L’idéologie du salut personnel dispose de stratégies de dépolitisation hautement efficaces.

Une fois encore : il n’y a pas de problèmes personnels, seulement des problèmes politiques. Mais il faut entendre « le politique » dans un sens large, qui fait référence au déploiement du pouvoir dans les entités sociales ou entre elles (y compris entre différentes parties du corps d’une personne, où s’incarnent certaines réalités sociales). Les problèmes personnels au sens le plus commun réduisent le politique à ce qui se produit entre une personne et quelques autres, habituellement selon un modèle familial, au moins implicite ; pourtant les problèmes du travail, de la créativité et de la découverte de soi-même dans une société paumée sont évidemment des problèmes politiques. Les thérapeutiques et la psychanalyse traditionnelle renforcent le familialisme « œdipien » et, quelles que soient leurs intentions contraires, excluent de leur champ concret d’action toute conscience de la réalité macropolitique, et des systèmes répressifs qui médiatisent cette réalité auprès des individus. Des psychanalystes, sensibles à de tels effets, se posent de plus en plus souvent certaines questions à propos de leur théorie et de leur pratique. Ainsi, dans la Revue française de psychanalyse (janvier-avril, 1975), trouve-t-on des articles sur « L’avenir de la psychanalyse », « Réflexions sur ce qu’il advient de la psychanalyse », « Existe-t-il encore un mouvement psychanalytique ? », « La psychanalyse, son objet et son avenir », « Freud trahi par ses disciples mêmes », « Le messianisme en psychanalyse », « Quelle psychanalyse et pour quoi faire ? », « La psychanalyse survivra-t-elle en 1984 ? » (une ironie involontaire ?), « Remarques irrévérentes sur le présent et l’avenir de la psychanalyse », « Mort de la psychanalyse ? ». En fait, les psychanalystes politiquement conscients risquent l’excommunication de la part de leurs associations (Reich ne fut que le premier) et beaucoup d’entre eux s’en tirent en « libéralisant » la durée, l’horaire et les fréquences des séances (bien que, dans certains cas, cela revienne à suivre la demande d’une clientèle moins docile). En dépit de la sincérité, de la conscience politique et de la richesse d’expérience de beaucoup d’analystes, la contradiction essentielle demeure entre : d’une part, le besoin universel (pas seulement de quelques bourgeois recherchant l’adaptation et la « maturité ») de trouver des formes réelles de libération (en sachant que l’on ne trouve pas la liberté sans la trouver avec les autres) ; et d’autre part, la familialisation inhérente au discours de la psychanalyse et son inévitable normalisation, faite inévitablement dans l’intérêt de la classe dirigeante. Un intérêt qui s’oppose au nôtre.

Le capitalisme a beaucoup de ressources pour trouver des échappatoires idéologiques à ses moments de crise. Le fascisme historique en fut une ; trouvez les boucs émissaires, Juifs, Slaves, Gitans, aliénés, et vous pourrez séduire la petite bourgeoise et le Lumpen – lesquels, comme le disait Gramsci, peuvent aussi singer les manifestations de travailleurs dans la rue —; l’industrie soudoie les militaires ; le capitalisme prospère grâce à la guerre impérialiste. Mais ce dont il s’agit toujours, c’est de maintenir la famille comme facteur de contrôle social.

La psychanalyse renforce cette idéologie bourgeoise de la famille nucléaire, en termes qui fascinent et séduisent les catégories professionnelles et intellectuelles. Elle constitue par conséquent une idéologie parafasciste de renforcement dont le support est l’appareil mythologique, non d’une super-race aryenne, mais d’une super-race de psychotechniciens, qui savent comment systématiquement falsifier l’expérience de l’enfance dans les phantasmes originaires universels de l’Œdipe, de la scène primitive, de l’instinct de mort, etc. La psychanalyse est une idéologie pour les masses cultivées – une idéologie qui maintient son emprise grâce au fait qu’elle touche réellement ce qui est un peu (mais un gros peu) caché dans les expériences de la vie quotidienne. Les thérapies alternatives proposent la même chose, mais font une économie de temps – économiser du temps pourquoi ?

Le capitalisme fabrique ses héros idéologiques, selon une économie de pensée de type néo-keynésien. S’ils n’avaient pas eu à utiliser une marionnette appelée Adolf Hitler, ils auraient pu choisir entre des milliers d’autres candidats64. En quête d’un Freud à la fin du siècle dernier, ils auraient pu choisir entre des milliers d’autres, mais un seul suffisait pour mettre par écrit les nouvelles nécessités du système capitaliste, puis inventer des écoles entières de disciples se chargeant, comme des moutons, d’élargir le troupeau65.

N’existe-t-il aucune forme valable de thérapie échappant à ces industries du psychoservice ? Non, si cela implique une quelconque relation étroite de pouvoir, engendrant la dépendance, et prétendant être une technique. Oui, si cela implique une éducation politique qui, à son tour, fait exploser dans l’absurdité toute problématique en termes personnels. Il n’y a pas de technique pour faire exploser dans son absurdité la familialisation du discours et des façons d’agir (le parler basé sur le modèle mère-père-enfant qui piège toutes sortes d’autres relations dans la « problématique personnelle ») qui s’inscrivent dans les structures des institutions bourgeoises. Il y a une nouvelle sorte d’activisme politique qui flanque la bombe de l’absurdité dans les flancs de cette fabrique à problèmes.

Bon. Il y a toujours quelques personnes par là qui ont suffisamment dépassé leur conditionnement et qui sont suffisamment venues à bout de leurs souffrances, dans leur for intérieur. Des gens sans entraînement professionnel, qui « sauront » ce que l’autre (celui qui a un problème) « recherche » – sans savoir nécessairement ce qu’ils savent ou comment ils en sont venus à le savoir. Cette sorte de connaissance, qui n’est pas limitée au savoir ou par le savoir, est en rapport avec la communion (déchristianisée) de la spirale dans laquelle l’autre sait, et sait que le second autre (celui qui a un problème) sait que tous deux savent, et sait qu’il sait qu’ils savent ce savoir, et ainsi de suite. Cette activité non verbale court-circuite les mots formels et explicites du dialogue. La seule façon de dépasser le verbal c’est à travers un dis-cours qui ne consiste pas en mots (le discours inconsistant, le langage de la folie), mais qui traverse les mots au sein de la spirale de la communion ; c’est à partir d’une juste proportion de souffrance vécue et réfléchie que l’on déstructure suffisamment le discours normal et l’incarnation de ses mots pour entrer dans la spirale de la communion, au sein de laquelle on devient finalement égal à soi-même dans une équation qui n’est jamais arithmétiquement statique. À vouloir suffisamment dire un mot, on le fait. Assez tranquillement.

Il vaudrait mieux supprimer le mot « thérapie » à cause de sa connotation médico-technique. Mais les gens semblent parler encore non-radicalement, avec des mots articulés. Cela ne prendrait pourtant pas beaucoup de temps, de dire les rares choses qui importent dans la vie, si l’autre débouchait ses oreilles. Lorsqu’on écoute quelqu’un en pleine envolée délirante, on peut effectivement boucher ses oreilles en essayant d’interpréter le contenu des mots, ou par un essai ridicule de parler le même langage. Les mots tentent d’exprimer l’inexprimable, qui n’est jamais le contenu des mots, mais se tient toujours dans des silences très précis, formés d’une façon unique par les mots. Donc, en débouchant ses oreilles, on écoute les silences dans leur précision et leur spécificité. Sans aucun doute, celui qui délire sait toujours si, oui ou non, nos oreilles sont débouchées. Ajoutons qu’en ce qui concerne la paranoïa, il faut toujours vérifier en fait les formes de persécutions réelles, passées et présentes, qui ont pu se produire. La formation psychotechnologique, pour remplir son but social de mystification, tend à rendre les gens aveugles et sourds à l’égard de ce qui devrait être évident.

Récemment, Franco Basaglia et ses collaborateurs ont organisé un centre à Belluno, dans une grande maison de campagne des Dolomites, pour recevoir des internés de l’hôpital psychiatrique de Trieste qui vivent ainsi, pour des périodes variables, dans un cadre relativement désinstitutionnalisé. Un jour, alors que j’habitais dans cette maison, un homme, qui avait été enfermé à l’hôpital comme « schizophrène chronique » pendant plus de vingt ans, brisa le poste de télévision au milieu d’un match de football, ainsi que trois fenêtres (pour voir le monde « du dehors », plutôt qu’un monde « en boîte », etc.). Le fait est que, malgré la situation de colère et de peur du groupe, on ne le traita pas avec une bonne injection de neuroleptiques (au coût bien plus élevé que quelques vitres cassées, de temps en temps), mais il fut pris à part par un membre de l’équipe qui, sans faire aucun commentaire, ouvrit ses oreilles pendant que le patient racontait, avec beaucoup d’émotion, pendant deux heures, l’histoire de sa vie. Bien sûr, trouver un mode d’insertion dans le monde extérieur après vingt années d’invalidation institutionnelle systématique n’en demeurait pas moins un problème ; mais l’important était que sa prétendue « schizophrénie chronique » était abolie par la conjonction d’un contexte plus raisonnable, un ou deux actes, quelques mots de plus et beaucoup plus de sensibilité – et par la politique personnelle de quelqu’un qui avait délibérément les « oreilles ouvertes », plutôt que de s’abriter derrière la simple mystification des « portes ouvertes ».

Au point où nous en sommes, on peut dire que les psychiatres ont un choix à faire : ou bien ils se tuent eux-mêmes, ou bien nous les assassinons – métaphoriquement bien sûr66.

Qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie qu’il faut reconnaître combien il est difficile pour quelqu’un qui a été formé, informé, déformé comme professionnel de la psychotechnologie (cela essentiellement dans le gang de la police médicale psychiatrique, mais aussi dans les cercles de la psychanalyse et de la psychologie, de la psychologie sociale, de la « socio-psychanalyse » et ainsi de suite) de changer son mode de vie qui implique le gain d’argent comme un élément du système. Rompre de façon suffisamment nette avec le système, revient à risquer toutes les structures de sécurité de sa propre vie – ainsi que son corps et son esprit : la famille, la maison, les assurances, une identité sociale largement convenable et des moyens largement convenables de gagner suffisamment et plus que suffisamment sa vie, tous ces biens qu’on ne peut pas faire tenir dans une valise (sans compter le piano). Pour quelques rares professionnels, cette rupture a représenté une nécessité historique ; pour d’autres, c’est un compromis historique temporaire qui est possible. Nous n’avons pas tous à entreprendre une déstructuration totale tout le temps (le « suicide » du psychiatre) – nous mettant du même côté, et en solidarité totale avec les autres fous qui sont assassinés. Mais si les psychiatres ne se déstructurent pas suffisamment, ils créent la nécessité de leur « meurtre ».

Lorsqu’au début des années soixante, au cours de différentes polémiques, en Angleterre, j’ai créé le terme malheureux et complètement tordu « d’antipsychiatrie67 », il n’y avait pas de conscience collective de la nécessité d’une implication politique. À cette époque, nous étions tous isolés dans nos contextes nationaux de travail. Maintenant, des milliers et des milliers d’entre nous commencent à reconnaître, dans notre lutte, une dialectique, à travers la solidarité croissante de notre action.

Il existe une dialectique qui se poursuit depuis la psychiatrie, à travers l’antipsychiatrie, jusqu’à la non-psychiatrie (c’est-à-dire l’abolition définitive de toutes les méthodes psychotechniques de surveillance et de contrôle). Le développement de cette dialectique est inséparable du développement de la lutte de classe. Elle ne découle pas automatiquement, cependant, de la dialectique de la révolution politique, qui mène du capitalisme à la société sans classes en passant par le socialisme (qu’il soit réalisé dans certains cas par la dictature du prolétariat, et la prise directe du pouvoir par la classe ouvrière avec les éléments populaires des militaires, dans d’autres cas par la guérilla urbaine ou rurale, ou dans d’autres encore par l’utilisation de la machine démocratique bourgeoise, y compris en retournant contre elle-même la mystification du processus électoral) – la société sans classes du communisme abolissant aussi les derniers éléments du pouvoir bureaucratique. La dialectique psychiatrie/antipsychiatrie/non-psychiatrie ne découle pas de la révolution politique, parce qu’elle découle de la révolution sociale, contre toutes les formes de répression institutionnelle qui s’opposent à son propre élan, extrêmement variable. Les éléments qui conditionnent cette variabilité s’éclairent dans la lutte concrète pour la révolution sociale en chaque pays, sur la voie de son communisme national, qui est la base du seul internationalisme possible. Si qui que ce soit trouve de l’idéalisme ou de l’utopie là-dedans, il devrait se dire que ce n’est pas plus utopique que les aspirations quotidiennes d’à peu près toute l’espèce humaine. De la même façon que la révolution politique se fait contre l’oppression de classes (infrastructurelle et nationale), la révolution sociale est une lutte contre la répression institutionnelle telle que nous en faisons l’expérience nous-mêmes, en tant que victimes, où que nous soyons : c’est la lutte contre la mystification de nos besoins.

Si nous considérons la folie comme notre tentative de mouvement vers la désaliénation, et si nous admettons les formes les plus immédiatement présentes de l’aliénation comme provoquées par la division de la société en classes, alors, il ne peut y avoir de psychiatrie dans un socialisme complètement développé (c’est-à-dire dans une société où la brèche entre la révolution politique et la révolution sociale aurait été réduite de façon adéquate), et pas la moindre forme de psychotechnologie dans une société communiste. Telles sont, dans leurs grandes lignes très sommaires, les « hypothèses pour la non-psychiatrie » et pour la création de la société non-ψ. Réaliser ce projet et le rendre moins informe, dépend de personnes et de groupes spécifiques prenant conscience, non seulement de leur oppression, mais des modes également spécifiques de cette répression, au sein des institutions particulières dans lesquelles ils vivent comme de simples organismes en fonction, tout en s’efforçant de rester vivants comme des êtres humains. La solidarité vivante, palpitante et maintenant palpable qu’ils inventent, est ce qui ramène un tel projet sur terre. Nous sommes aujourd’hui les témoins de cette solidarité-là, révélatrice de tout un travail concret, à travers certains des efforts les plus authentiquement anti et non-psychiatriques.

Il nous faut maintenant les examiner.

***

Au moment où j’en arrive ainsi à me rappeler certains éléments d’histoire, on m’excusera d’écrire à la première personne. La lutte antipsychiatrique, telle que je l’avais au départ envisagée, était une lutte à l’intérieur des institutions d’État de la psychiatrie, aussi bien que de ces prolongements de la psychiatrie que constituaient en Europe les secteurs, avec leurs unités psychiatriques à l’intérieur des hôpitaux généraux, leurs hôpitaux de jour, leurs « ateliers protégés », leurs centres de post-cures, etc. Quand j’en arrivai à conclure, en 1967 – parvenu au point limite de ce que je croyais pouvoir faire en antipsychiatre, dans l’isolement –, que le prochain pas devrait se produire « au sein de la communauté », en dehors des structures hospitalières, je n’avais encore que de vagues idées quant aux formes d’action politique que pourrait représenter la création de ce que nous appelâmes des « centres révolutionnaires de prise de conscience68 » ; je participai à leur mise en place avec Joseph Berke et Léon Redler, en tant qu’(anti)-directeur d’un (ironique) « institut d’études phénoménologiques » qui organisa, à Londres, en 1967, le congrès Dialectiques de libération, suivi immédiatement par un travail à l’anti-université de Londres qui n’eut qu’une courte vie… Je n’avais pas connaissance alors de l’important travail politiquement conscient qui avait été fait à l’hôpital de Gorizia en Italie, par Basaglia, Jervis, Pirella et leurs camarades.

De toute façon, et quoi que l’on puisse entreprendre politiquement « à l’extérieur », l’antipsychiatrie était essentiellement – et reste pour moi – une action systématique contre la répression psychiatrique à l’intérieur des structures d’État de la psychiatrie, dans lesquelles se trouvent prises de façon prédominante des victimes appartenant à la classe ouvrière.

Avant d’énumérer les principaux points qui définissent l’idéologie antipsychiatrique, je mentionnerai quelques-uns des travaux théoriques qui ont été des stimulants pour son développement – bien que ces travaux ne puissent, en aucun cas, être considérés eux-mêmes comme antipsychiatriques69. Leur contexte : les recherches menées aux États-Unis et en Angleterre. Il s’agit, par exemple, du travail de Gregory Bateson et du groupe de Palo Alto en Californie, sur la théorie de la communication dans la schizophrénie, avec principalement la « double contrainte » (1956), ainsi que de nombreuses études sur la famille, dont une partie tendait vers la production d’idées comme celle de la mère ou de la famille « schizogénique ». Il y a eu aussi le dépassement brillant, fondamental, de la psychiatrie de Kraepelin, par le Moi divisé de R. D. Laing en 1960. Et, en 1964, Santé, Folie et Famille de Laing et A. Esterson, qui montrait l’intelligibilité de « symptômes schizophréniques » censés être d’une grande opacité en simples termes d’interactions familiales. Le Mythe de la maladie mentale de Thomas Szasz, en 1962, fut, pour sa part, une démystification décisive, soigneusement documentée, de l’étiquetage par le diagnostic psychiatrique en général.

Simultanément, puis postérieurement, au travail à la Villa 21 que j’ai décrit dans Psychiatrie et Antipsychiatrie, un certain nombre de communautés extérieures au système des hôpitaux psychiatriques se développèrent en Angleterre ; leur but était de créer, au sein de la communauté, un contexte dans lequel des individus pourraient vivre et franchir des situations critiques sans voir le processus de leur changement suspendu par l’invalidation psychiatrique habituelle et l’interférence des « traitements » physiques. L’association Philadelphie créa Kingsley Hall, et possède maintenant un certain nombre de communautés d’accueil. L’association Arbours développa alors, dans une maison, un centre pour abriter les états de crise ; elle possède maintenant un certain nombre de maisons d’accueil dans Londres. Des ex-malades mentaux se sont également organisés en « Mental Patient’s Union ».

Des communautés d’alternative à la psychiatrie se sont développées en Amérique du Nord ; des « thérapeutes radicaux » se sont organisés et des ex-patients ont monté un réseau contre la violence psychiatrique, qui édite un journal bimestriel extrêmement pratique, le Madness Network News. Nombre de ces mouvements ont pris leur inspiration dans l’esprit de révolte qui souffla à travers le monde capitaliste en 1968, dans le soulèvement des étudiants et des ghettos, ainsi que dans l’esprit de résistance à la guerre contre le Vietnam.

Quant à l’antipsychiatrie, elle prit naissance, elle, vers 1960, et existe aujourd’hui partout où, dans l’institution psychiatrique et dans le secteur qui lui est lié, les points idéologiques suivants trouvent une expression pratique :

  1. Il faut renverser les règles du jeu psychiatrique ; contrecarrer le pouvoir médical, tel qu’il s’incarne dans le diagnostic : ceci représente la voie principale pour éviter que quelqu’un soit livré au cérémonial humiliant de l’interrogatoire psychiatrique (« l’entretien ») (les « malades » font leur propre antidiagnostic sous la forme de l’énoncé principal de leur folie, la vérité de leur délire : « j’entends des voix dire : il est conscient de sa vie », « je suis Jean-Baptiste… (parce que)… vous devez tous naître à nouveau », « mon esprit est contrôlé par des forces étrangères… (quelles qu’elles soient…) ») – mais les exemples sont littéralement infinis. Le pouvoir médical s’incarne aussi dans le dossier secret (le cas, les notes) – au lieu d’un dossier partagé, rédigé ensemble ; dans le système de la détention forcée et la feuille de prescriptions ; dans ces clés qui ne sont possédées que par les médecins et les infirmières ; dans toutes ces techniques irrationnelles de soins médicaux qui servent simplement à la perpétuation symbolique du pouvoir médical – depuis la blouse blanche jusqu’à l’administration routinière d’injections intraveineuses à des buveurs légèrement déshydratés.
  2. Il faut abolir les structures hiérarchiques d’autorité, en reconnaissant que le fou peut représenter l’autorité centrale. Les médecins doivent reconnaître une position plus centrale aux infirmières qui parlent le même langage de classe et (on peut l’espérer) le même langage du corps que les patients. La fonction du médecin est de servir de protection contre les ingérences administratives, de fournir la pilule contraceptive, et de « la fermer » ; d’écouter, et d’apprendre (plus que sa psychanalyse ne lui en apprendra jamais et certainement plus que sa faculté de médecine ne lui en a jamais appris).
  3. Il faut une non-interférence attentive, orientée vers l’ouverture de l’expérience plutôt que vers sa clôture. Cela signifie l’abolition de tous les traitements de choc (insuline et électrochoc sous toutes leurs formes – même aujourd’hui, on peut lire des articles tels que celui qui s’intitule, dans le British Journal of Psychiatry d’avril 1975, « Thérapie convulsive unilatérale : comment reconnaître quel hémisphère est dominant ») ; l’abolition de la psychochirurgie, y compris sous ses formes les plus « sophistiquées » comme les interventions guidées stéréotaxiques sur des éléments choisis du système limbique cérébral ; la fin des doses massives et continues des médicaments psychotropes les plus destructeurs (par exemple, les phénothiazines et l’halopéridol), – auxquels on a eu recours pour éviter une intervention humaine par les vrais corps de vraies personnes – (cela n’empêchant pas que n’importe qui puisse avoir besoin d’un peu de Valium de temps en temps). L’utilisation de tout médicament devrait être ouvertement expliquée (la plupart des médicaments ψ sont inexplicables, si ce n’est pour les comptables des entreprises pharmaceutiques multinationales). Par-dessus tout, doit être respecté le droit, dans n’importe quelles circonstances, de dire « non » à tout traitement et, par-delà, le droit de dire, à tout moment, effectivement « non » à tout ce qui empiète sur le droit le plus fondamental : celui de ne pas se laisser impliquer dans les jeux de pouvoir d’autrui.
  4. Il faut que soit mis fin à toutes les formes de répression sexuelle – d’interdiction de la sexualité entre deux personnes (ou plus) qui le désirent. Au Dahomey, quand le fou est admis dans l’enclave du médecin traditionnel, il est sexuellement plus actif qu’avant. Cela est parti d’un système qui reconnaît la folie comme sociale et comme une phase nécessaire de la vie, phase qui a un début et trouve sa fin. Eh bien, orgasmiquement parlant, « nous venons tous du Dahomey70 ».

Certains psychiatres déclarent maintenant que l’antipsychiatrie est dépassée. Nous les croirons quand ils commenceront à mettre en pratique une seule partie significative, n’importe laquelle, du programme de cette idéologie.

***

Avant d’en arriver à la question difficile des « états mixtes » anti – et non-psychiatriques de diverses expériences européennes, il serait peut-être bon de réfléchir sur de nombreux éléments qui ne sont pas antipsychiatriques. Par exemple : je fus récemment invité au Mexique pour donner mon avis sur le projet « antipsychiatrique » d’un hôpital où, utilisant des techniques standard de publicité importées des États-Unis, on distribuait aux malades des tee-shirts portant le slogan : « Je suis une personne, pas un objet ! » Ces gens-là me regardèrent avec ahurissement quand je leur demandai si l’équipe portait, elle aussi, les mêmes tee-shirts. L’antipsychiatrie apparaîtra peut-être dans cet hôpital quand l’équipe volera aux malades leurs tee-shirts plutôt que leurs « âmes »… Il y a aussi des psychotechniciens qui gèrent désespérément des institutions psychiatriques conventionnelles après y avoir introduit des bribes d’antipsychiatrie littéraire et d’avant-garde, ou des bribes de psychanalyse reichienne ; avec tout le respect qui est dû et reconnu à la perspicacité de Wilhelm Reich, cela n’est pas de l’antipsychiatrie.

Il y a encore des communautés extérieures aux services des hôpitaux psychiatriques. Celles qui existent en Angleterre sont assez sérieuses ; mais, si l’on réfléchit sur tous les « voyages intérieurs » qui s’y passent, dans le contexte de la dévaluation de la livre sterling, du chômage massif et de la fascisation croissante à l’encontre des immigrants de couleur (15 millions de travailleurs immigrés dans toute l’Europe de l’Ouest – plus qu’il n’y avait de Juifs en Allemagne en 1938), on se demande si elles s’accordent bien avec une action pratique dans le monde tel qu’il est. (Sans parler des Irlandais au sale caractère qui revendiquent et affirment effectivement leur liberté – ni des autonomistes d’Écosse, du Pays de Galles, de Cornouailles, et de Bretagne, qui veulent la leur aussi – même si cette liberté gît dans des limbes celtiques qui ne débouchent pas toujours sur la lutte de classe, bien qu’elle puisse parfois la devancer.)

Les communautés d’Amérique du Nord semblent quelquefois tragiquement drôles. Dans l’une d’entre elles, il existe un règlement en vertu duquel deux personnes ne peuvent pas coucher ensemble deux nuits de suite, parce que ce ne serait pas de la libération, pas de l’amour – pas de l’amour pour tout le reste du groupe. Cette communauté, malgré ses « règles internes », prospère sur des bases très commerciales. Dans l’une des autres que j’ai visitées, un psychiatre de soixante ans avait réduit la communauté à six jeunes filles et lui-même : c’était un homme bien plus honnête. Mais ?…

Il y a par ailleurs les groupes qui cherchent à former des réseaux pour empêcher une psychiatrisation, en organisant des réunions d’urgence avant ce redoutable événement. Il en existe un certain nombre en Europe. Or, l’on y trouve toujours un processus de familialisation : il y a toujours quelqu’un, dans ce micro-œdipe, qui doit être le fou chronique, même à l’extérieur du système hospitalier, ou le suicidant chronique ; sinon le reste du groupe se disperserait, deviendrait fou ou s’entre-tuerait. La plupart des victimes de ces interventions « antipsychiatriques » préféreraient la sécurité d’un asile ordinaire légèrement libéralisé. Moi aussi. Et c’est également valable pour toutes les « expériences communautaires ».

En bref, pour autant que ces communautés extérieures au système psychiatrique d’État continuent, certaines conclusions sont à tirer de leur expérience :

  • On ne peut pas briser une réalité macropolitique d’oppression et de répression à l’aide de microgroupes, repliés sur eux-mêmes, d’enfants privilégiés de la bourgeoisie (ce sont en fin de compte les parents qui payent, si la Sécurité Sociale ne le fait pas).
  • On peut multiplier sans fin de telles expériences (comportant une ou deux maisons d’accueil) – grâce aux bras récupérateurs du système71.
  • On ne peut pas transformer les « mauvais » psychiatres en « bons » psychiatres – moralement, spirituellement et ainsi de suite.
  • Il n’y a pas de messie, et les prophètes n’ont qu’une leçon à apprendre – celle d’un silence décent et respectueux.
  • Le système finira, non pas dans un grand éclat, ni au milieu des jérémiades, mais à la façon animale ordinaire, car c’est tout ce qui nous reste pour défaire le travail d’une civilisation qui nous décompose (comme dans le concept freudien où la civilisation, mythique mais efficace, a besoin de la répression, autant que de la pulsion de mort ou de la deuxième loi de la thermodynamique, celle de l’entropie).

Tous les fous sont des dissidents politiques. Chacune de nos folies est notre dissidence politique. Un homme sincère est arrivé à Paris l’année dernière, Léonid Pliouchtch. Il était passé par le rituel asilaire prescrit en URSS contre les dissidents communistes libéraux et contre d’autres sortes de dissidents. Il raconta son histoire à la presse, en rappelant qu’il était marxiste et communiste (son histoire fut rapportée dans les journaux des États-Unis avec une omission universelle de ces deux adjectifs). Pliouchtch était passé par toutes les violences – chocs insuliniques, comas, traitements à l’halopéridol, humiliation par l’interrogatoire psychiatrique72. Ce traitement, bien moins avancé et sophistiqué que dans le monde capitaliste, doit soulever des protestations ; mais ces protestations ne peuvent être émises dans le monde capitaliste que par des groupes politiques qui sont conscients de leur solidarité avec une opposition authentiquement socialiste en URSS ; et qui sont conscients que cette violence psychiatrique contre la dissidence politique est pratiquée à travers le monde capitaliste contre des centaines de milliers de personnes – non contre quatre-vingt-dix ou neuf cents personnes comme en URSS –, sans parler de la torture psychiatrique des militants politiques en Uruguay et dans beaucoup d’autres pays, ni de la torture par déprivation sensorielle élaborée par les Anglais en Irlande du Nord et par le régime de l’Allemagne de l’Ouest.

Il ne peut pas y avoir d’excuse pour ce qui se passe en psychiatrie en URSS – où l’idée même de psychiatrie ne devrait pas avoir le droit d’exister. Mais l’institut Serbsky semble avoir été coupable d’un crime moins répandu que les crimes contre l’humanité pratiqués par les associations de psychiatres du monde capitaliste, qui ont l’hypocrisie de s’autojustifier en condamnant leurs collègues soviétiques, coupables de n’utiliser qu’une sélection de leurs procédés ordinaires. Une impertinence qui ne peut pas être aussi naïve qu’elle le semble. Les États-Unis et l’URSS ont à se donner mutuellement de dures leçons, à propos de leurs histoires réciproques, bien que l’URSS en sache plus sur l’absence d’avenir du capitalisme. Le dénouement dépend de la mort de milliers de guérilleros en Zimbabwe et d’innombrables milliers d’autres personnes partout dans le reste du monde. Reste la question de savoir pourquoi de fausses hégémonies de pouvoir doivent se battre jusqu’à la mort – la mort de tant d’autres personnes – et jusqu’aux assassinats psychiatriques ? Leur cause est perdue, mais elles continueront jusqu’à ce que nous les arrêtions. L’impérialisme est vraiment devenu « dingue ». Et les agents psychiatriques du capitalisme et des formes bureaucratiques du socialisme aussi73. Puissent-ils plutôt devenir fous un peu – ce qui leur permettrait de devenir humains.

Pendant ce temps, il se passait quelque chose dans d’autres parties du monde. L’Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault fut écrite en 1961 – un véritable historique de la folie, depuis le Moyen Âge où elle revêtait un caractère sacré (accès à un plan supérieur de réalité, où l’on est capable au moins de se parler à soi-même) jusqu’à son assassinat clinique à partir du XVIIIe siècle et au-delà. Elle fut suivie, après d’autres livres constituant un énorme tour de force philosophique, par une irremplaçable analyse des méthodes concrètes du pouvoir répressif, démystifiant une liste entière de préjugés « gauchistes » : Surveiller et Punir74, en 1975, et le premier volume de la Volonté de savoir75 (sur la sexualité) en 1976.

À travers cette forêt de références, une chose reste pour moi très claire. C’est la profonde autorité pratique de Michel Foucault : par la série de travaux qui ont suivis la Naissance de la clinique76, il a brisé les structures de pouvoir des « blocs idéologiques » dans la pensée contemporaine. Nous pouvons à peine commencer à comprendre les modes de structuration du pouvoir dans lesquels nous sommes pris, non pas en tant que sujets indépendants, mais en tant qu’éléments d’une trame structurée qui nous dépasse. Foucault a placé une bombe à retardement philosophique – et de nous seuls dépendront le moment et le lieu précis de son explosion. Il peut ne pas aimer cette métaphore de la bombe à retardement – Michel Foucault est un homme éminemment modeste –, mais il faut du temps pour que des notions comme celle d’une analyse multiple du pouvoir (microphysique du pouvoir), à partir de toutes les positions dans lesquelles nous nous trouvons nous-mêmes effectivement, à chaque instant, soumis à une multiplicité de pouvoirs, puissent pénétrer nos crânes épaissis par l’idéologie

Jacques Lacan intervint par ses Écrits et ses Séminaires, qui ne manquent pas d’ironie à propos de la pratique psychanalytique : ce qui contribua à son isolement au milieu de hordes de disciples dont beaucoup ne pouvaient pas comprendre que l’« inconscient » du patient est mis en opposition par le patient lui-même avec l’inconscient de l’analyste, celui-ci étant finalement dirigé ou mal dirigé par une masse croissante d’autres inconscients (c’est l’ordre symbolique, phénoménologiquement vrai – celui qui ne vient d’aucun autre dieu que nous-mêmes). Des collègues ou des disciples de Lacan77 ont créé des situations concrètes de travail – Jean Oury (avec Félix Guattari et Jean-Claude Pollack), à la clinique de La Borde (une « thérapie institutionnelle » sur le modèle lacanien), et Maud Mannoni à l’hôpital de jour pour enfants de Bonneuil78.

La France est vraiment la meilleure pour ce qui est de la théorie. En France on se concentre sur le « désir » ; en Italie on se concentre sur les « besoins ». La solution à cette différence doit arriver d’un autre lieu, là où chacun développe son désir dans des régions terribles comme celle de sa propre folie, de son propre orgasme, de sa propre mort réappropriée ; car chacun a besoin de tout cela de façon aussi vitale que de l’air qu’il respire – un désir ultime porté vers la plénitude de l’horreur : pour la rendre habitable.

Robert Castel a, de son côté, écrit dans le Psychanalysme79 une critique de l’infiltration de l’idéologie psychanalytique familialiste à travers toutes les institutions de la société bourgeoise. C’est la critique de la psychanalyse la plus pertinente et la plus riche d’autorité, conduite du point de vue d’une sociologie politiquement consciente (poursuivie contre la psychiatrie dans le premier volume de l’Ordre psychiatrique80). On doit citer aussi le livre de Bernard de Fréminville, la Raison du plus fort81, où le développement des techniques thérapeutiques en psychiatrie, du XIXe siècle à nos jours, est analysé comme un système de mainmise sur le corps des « malades mentaux ».

En 1972, parut l’Anti-Œdipe82 de Gilles Deleuze et Félix Guattari, une vision magnifique de la folie comme force révolutionnaire, un refus décodant et déterritorialisant de la fixité et des définitions nosographiques de la schizophrénie (ils insistent sur ce terme), où celle-ci est opposée à un pôle paranoïde-capitaliste, et où elle est posée comme un dépassement de l’état œdipien, familial, névrotique de non-existence (le paranoïdo-fascisme est mis en antithèse avec la schizophrénie révolutionnaire – mais il est montré aussi que « le schizophrène » n’est pas « le révolutionnaire », et que le révolutionnaire n’est pas non plus schizophrène). Deleuze et Guattari utilisent avec efficacité contre lui-même le langage psychanalytique et des éléments de linguistique post-saussurienne – en ce qui s’avère être déjà un acte historique de dépassement83.

Les mouvements pratiques autant que théoriques ont prospéré en France depuis 1968 : des groupes communautaires comme le Vouvray (lié à Pierre Gay) ou la Brèche (lié à Axel Horst, Marcos Einis et leurs camarades), et des groupements plus politiques tels que le GIA (groupe d’information sur les asiles), la revue Gardes Fous, des organisations d’infirmiers psychiatriques comme l’AERLIP. Et puis Roger Gentis, qui continue à se battre envers et contre tout dans un grand hôpital psychiatrique, et qui a écrit contre la psychiatrie un certain nombre de livres polémiques, brillants et colorés, notamment les Murs de l’asile et Guérir la vie.

Mais ce n’est qu’en janvier 1975 que la plupart de ces bribes éparses de théorie et de pratique ont commencé à se rassembler, à Bruxelles, en un « Réseau international d’alternative à la psychiatrie » (ou, comme je préférerais dire, contre la psychiatrie et toutes les formes de répression institutionnelle). Des mouvements comme la Gerbe en Belgique, certains des mouvements français que je viens d’énumérer, le très important mouvement italien contre la répression psychiatrique, principalement organisé au sein de « Psichiatria Democratica », des groupes de travailleurs d’Espagne et du Portugal (et plus tard, des individus et des groupes d’Allemagne de l’Ouest et de Suisse) se sont rassemblés pour coordonner leurs efforts dans une anti-organisation décentralisée, avec un secrétariat constamment changeant84 (en ce qui concerne les personnes, et par l’internationalisation des lieux de rencontre). En tant qu’anti-organisation, il est difficile de savoir où ce réseau nous mènera. Il se transformera probablement lui-même et deviendra l’un des nombreux éléments diversifiés, surgis des rencontres de travailleurs contre la répression psychiatrique, qui continuent à se tenir dans beaucoup de pays, éléments qui ne peuvent que gagner du temps, au moment où se développe la crise du capitalisme. Nous risquons tous, tout le temps, une « invalidation » ; mais, évidemment, certains plus que d’autres : par exemple, Ramon Garcia qui travaille en Espagne à Saint-Jacques-de-Compos-telle et Wolfgang Huber du SPK (Collectif des Patients socialistes) à Heidelberg. Le but du SPK, dont j’ai déjà parlé, était de faire de la « maladie » une arme contre la folie du système capitaliste ; au total, ce sont à peu près cinq cents patients et quelques médecins qui furent impliqués dans l’autogestion et le contrôle par les patients de leur propre maladie, et réclamèrent le contrôle de la clinique psychiatrique contre le pouvoir médical réactionnaire.

Le secrétaire actuel du Réseau international est un psychiatre marocain, Mony Elkaïm, qui travaille à Bruxelles. Son travail est basé sur des expériences précédentes dans le South Bronx à New York en 1970, année où des militants occupèrent un étage du Lincoln Hospital et instituèrent le programme « Lincoln Detox » pour les héroïnomanes – suppression de la méthadone après dix jours de séminaires d’éducation politique, suivis d’une intégration dans une communauté, essentiellement portoricaine, où des groupes ayant une grande conscience politique, comme les « Parents unis du Bronx », assument, depuis 1966, l’autogestion de nombreux aspects de la vie quotidienne, y compris la santé. Ce qu’entreprend Mony Elkaïm est plutôt non-psychiatrique, puisque lui-même et ses amis tentent une intervention politique, sans aucun recours au pouvoir médical ou à des techniques thérapeutiques. Il refuse toute élaboration théorique de son travail, dans un milieu sous-prolétarien comprenant beaucoup d’immigrants, celui du quartier bruxellois de Schaarbek, et déclare travailler simplement comme un catalyseur, produisant des formes adaptées de rencontre qui, autrement, ne se produiraient jamais dans une communauté atomisée. Par exemple, un jeune garçon est renvoyé de l’école et a tout de suite des ennuis avec la police. Une rencontre est organisée, qui comprend le garçon et sa famille, ses amis, leurs familles, mais aussi cinq ou six autres garçons renvoyés, leurs familles et amis, et les responsables de l’école. Le problème n’est pas envisagé comme individuel, ou comme celui d’une « psychopathologie » familiale (avec le père absent, etc.), mais le groupe engendre rapidement une solidarité politique : le professeur principal parle de classes surchargées, de manque d’argent, des pressions qui sont faites pour diminuer le trop grand nombre d’élèves ; un groupe d’action est ainsi formé, ou au moins un noyau où la conscience politique peut se développer, naturellement et sans qu’il y ait aucunement « besoin » d’une intervention directive ; et les habitants du quartier, en découvrant les aspects communs de leurs problèmes, deviennent conscients non seulement de leur oppression, mais de la manière dont ils sont opprimés.

Bien que Mony Elkaïm ait choisi de ne pas faire de théorie à propos de son travail, je constate que parmi les différents groupes que je rencontre, classes d’étudiants en psychologie à l’université de Vincennes85, travailleurs sociaux, militants politiques, il tend à y avoir un consensus grandissant sur une certaine stratégie à l’intérieur d’un cadre de travail théorique. Le pouvoir répressif de l’État reste intangible et anonyme pour l’individu réprimé sauf si, grâce à une forme ou à une autre de rencontre, cet individu peut voir comment la répression est concrètement transmise jusqu’à lui par les institutions dans lesquelles son existence est plongée. Chacun se réapproprie ainsi le pouvoir investi dans un système abstrait (volé par ses agents) ; et en devenant puissants, ils constatent l’impuissance du système. Un problème de « déviance » (folie ou délinquance) surgit dans tel quartier d’une ville ; des sujets actifs forment un réseau qui refuse de voir un problème personnel ou familial dans ce qui arrive là à des individus ; ce réseau de quarante, cinquante ou soixante personnes est formé à partir de la famille, des amis, des compagnons de travail, des représentants des syndicats, des professeurs ou, peut-être, des médecins et (plus facilement dans les villes à municipalité « rouge ») également de la police (c’est de plus en plus possible dans beaucoup d’endroits en Europe, où la police peut avoir les moyens de reconnaître ses origines de classe) ; le problème personnel est dès lors vu dans le contexte des contradictions politiques qu’il incarne. Puis il se pose un nouveau problème ; et une autre sorte de réseau s’établit ; il se forme ainsi une série de réseaux imbriqués qui sont autant de foyers autogérés d’éducation politique dans le quartier, puis dans d’autres quartiers de la ville. De telle sorte qu’alors que les crises économiques s’approfondissent et que des situations de révolte se produisent comme en 1968, nous pouvons espérer avoir assez de « zones libérées » de conscience politique dans les villes pour ne pas perdre cette fois notre élan. Si les possibilités de telles formes d’actions sont devenues réellement beaucoup plus présentes dans les pays d’Europe latine, il n’y a pas de raison « définitive » pour qu’elles ne puissent l’être aussi dans d’autres pays capitalistes (bien qu’il y ait beaucoup de raisons pour qu’elles ne le puissent pas…)— pays qui ne prennent pas suffisamment en compte l’effondrement général du capitalisme.

***

Voici qui nous amène à « l’expérience italienne ». C’est un curieux mélange de : 1) ce qui semble avoir été un pas en avant libéral évident de la psychiatrie, comme d’avoir détaché les malades, « ouvert les portes » de l’hôpital psychiatrique, arrêté les électrochocs, et d’avoir au moins mauvaise conscience face à des perversions de la psychiatrie telles que la détention forcée ; 2) des pratiques anti-psychiatriques comme la négation de l’institution et, plus tard, la destruction de l’institution psychiatrique depuis son intérieur même ; 3) des développements non-psychiatriques, contre et au-delà du pouvoir médical, menant à la récupération-reconquête sociale de la folie comme faisant partie de la culture populaire, et même d’une subversion plus totale de l’esprit bourgeois.

Au début des années soixante, (je cite par ordre alphabétique) Franco Basaglia, Franca Basaglia-Ongaro, Nico Casagrande, Giovanni Jervis, Pirella, Slavich et d’autres travailleurs créèrent une situation nouvelle à l’hôpital psychiatrique arriéré de Gorizia, près de la frontière yougoslave, dans le Nord-Est de l’Italie. Ils menèrent à bien un double programme de libéralisation et de destruction antipsychiatrique de l’hôpital à partir de l’intérieur (l’Institution en négation). En 1968, l’équipe du début se sépara. Jervis alla à Reggio Emilia, Pirella à Arezzo. La prise de conscience, propre aux mouvements étudiants et travailleurs-étudiants de 1968-1969, était un facteur nécessaire de catalyse réciproque, les étudiants trouvant leur inspiration dans la nouvelle psychiatrie politique, puis l’inspirant à leur tour. Gorizia fut laissé à un noyau de travailleurs épuisés de s’être battus, mais conscients. Basaglia travailla à Parme à partir de novembre 1970, pendant un an, sous une administration provinciale « rouge ». Puis il obtint le poste de directeur médical à Trieste, et la plus grande partie du personnel médical et du reste du personnel de Parme se déplaça avec lui à Trieste, ville sous administration démocrate-chrétienne, faisant la démonstration d’une mobilité politique remarquable des travailleurs de « la santé mentale » en Italie. Et là, à Trieste, la population de l’hôpital psychiatrique fut diminuée de moitié, puis encore considérablement réduite.

Mais, pour les victimes de la psychiatrie, il se passait, en plus, nombre de transformations. On peut citer les réunions, même si elles sont parfois si incompréhensibles et si lourdes théoriquement, consacrées à l’analyse des besoins (« qui a besoin de quoi ? » et, tout d’abord, « quels sont les besoins des “soignants”? »). On peut citer le fait que, en privé (mais jamais en cachette) comme en réunions, infirmiers, médecins et patients discutent sans ségrégation des contradictions de leur travail – liées aux contradictions de la société capitaliste et en relations concrètes avec les organismes locaux du pouvoir politique. Ou les patients entendant les médecins parler sur le mode autocritique de l’utilisation de la technique pour détruire la technique (nécessité dont les patients savaient tout, de toute façon – mais maintenant on commençait à les écouter eux aussi). Et les rencontres de tous à tous les « niveaux », entraînant le développement d’une incrédulité grandissante à l’égard du système politique de domination de classe et de son expression en psychiatrie. Désormais, les fous et les marginaux pourraient trouver de la solidarité auprès de la classe des travailleurs italiens et de tous les peuples opprimés. Et encore : il ne suffisait plus aux administrations d’être appelées « rouges », il s’agissait de les rendre suffisamment rouges.

Les conditions de travail des infirmiers ont été discutées (les infirmiers étant les personnages centraux, sur la scène de ce scénario particulier) – mais discutées dans le contexte de la déhiérarchisation du pouvoir et de l’autogestion. Par-dessus tout, les syndicats infirmiers ont été impliqués à tous les niveaux de la discussion et dans ses conséquences pratiques. Et les syndicats, en général, ont commencé à reconnaître l’existence des problèmes de la répression et de la marginalisation psychiatriques86.

À Trieste, il y avait un foyer, le « Gaspare Gozzi » pour des ex-malades mentaux et « déviants » de toutes sortes (toutes sortes de gens dont le « travail » n’était pas considéré comme rentable pour le système ; un sous-prolétariat sur lequel des prolétaires aussi authentiques que possible sont, autant que la classe dirigeante, prêts à s’asseoir). Avec la destruction de l’hôpital psychiatrique de Trieste, le pouvoir est passé progressivement, à Gaspare Gozzi, des mains des médecins et des infirmiers aux mains des non-médecins (de jeunes sociologues, des militants politiques) jusqu’à, finalement, être entre les mains des « usagers » eux-mêmes, qui conduisent désormais leurs propres négociations avec les autorités. Les médecins ne sont appelés que quand c’est nécessaire médicalement (ce qui est rare), et non psychiatriquement.

Giovanni Jervis fut invité par l’administration « rouge » de Reggio Emilia, en 1969, dans une région où la tradition de lutte antifasciste était très forte, pour y devenir directeur d’un service de Prévention et d’Hygiène mentale. En fait, ce qu’il entreprit fut de rencontrer des groupes de paysans et de travailleurs, pour faire un cours de formation infirmière complètement inorthodoxe, sur la base d’un enseignement politique, mais en enseignant aussi le langage psychiatrique. Les habitants des villages des collines descendirent pour reprendre les leurs aux institutions psychiatriques. Les infirmiers, partout, parlent le même langage de classe et le même langage du corps que les patients, et cette solidarité toujours latente n’est brisée que par les tactiques du diviser-pour-régner de la classe dirigeante qui rend difficile aux travailleurs la réalisation de leur solidarité, surtout, ou même, en ce qui concerne les effets critiques de la folie. Le Manuel critique de psychiatrie (1975) de Jervis illustre son programme d’éducation politique des travailleurs de la santé mentale, qui ont encore à apprendre les catégories bourgeoises de la psychotechnologie pour pouvoir effectivement les renverser. Ma seule divergence avec Jervis, et c’est un point essentiel de différence, se situe là où il trouve un manque d’autonomie chez le fou (à qui il fait encore référence comme au « schizophrène », si fort qu’il ait ironisé là-dessus) ; il n’y a pas pour lui de dépassement clair de la « psychose » par la folie. Pour moi, au contraire, la folie cherche et trouvera « sa » propre autonomie universelle. La « psychose » sombrera avec la psychiatrie.

Je n’ai pas mentionné des travaux très importants qui sont en train de se faire en Italie, en dehors de ces tentatives, déjà bien connues du public, du groupe de Basaglia et de Jervis, ni les publications de Psichiatria Democratica ou de Magistratura Democratica, porte-parole politiquement conscients et actifs des groupes professionnels des travailleurs de la santé mentale et des juristes. Ni du travail qui se fait à Arezzo (avec Pirella), à Rome, à Pérouse, à Naples, et ainsi de suite. Le plus gros de ce travail a été l’objet d’articles dans les Foglie d’Informazione (éditées par le Centre de documentation de Pistoia), par des gens qui n’ont pas spécialement de vocation journalistique. La plupart ne sont là que pour porter témoignage aux yeux de ceux qui se sont déjà fait suffisamment baiser pour se mettre à faire quelque chose dans un monde où tant de choses se passent. Comme à Naples, où des gens essaient de se mettre ensemble dans des foyers, non pour faire le célèbre « voyage à travers la folie », mais pour gérer leurs propres services de santé qui étaient lamentables et pour contribuer à abattre le pouvoir destructeur dominant. Finalement, des familles et d’autres microgroupes s’ouvrent à la communauté, contre ce pouvoir-là.

Mario Tommasini et quelques-uns de ses camarades se sont regroupés à Parme en 1965. Il avait auparavant milité quinze ans dans le parti communiste italien – et il avait été employé de l’État, comme releveur des compteurs à gaz. En partie à cause des décisions de l’administration provinciale rouge que lui et ses camarades avaient aidé à mettre en place, il suscita l’occupation de l’hôpital psychiatrique de Parme. Pendant quarante jours d’occupation, ses camarades accomplirent une importante formation politique de la population sur les réalités de la folie. (Les fous sont nos camarades – leur bataille est la nôtre – nous, en tant que travailleurs, sommes avec eux comme avec d’autres travailleurs opprimés.)

Les effets pratiques furent de vider une institution d’orphelins, ainsi qu’une prison pour jeunes ; de créer quatre lieux de travail autogéré pour d’anciens malades mentaux ; et de montrer beaucoup d’autres possibilités cachées aux yeux de tous du fait même de la mystification couvrant leur exploitation87. Freud ne savait rien de ces possibilités, et Tommasini non plus, avant son action. En agissant sur la base d’élans suffisamment vrais, on arrive à créer des possibilités autres.

Quant à ce pouvoir qui crée notre pouvoir – celui que nous découvrons maintenant, dans et à travers tous les espaces par lesquels il « s’échappe » du filet du système vers sa propre liberté –, ce pouvoir-là, nous en faisons la base de notre discipline, le système de notre désordre, puis de notre restructuration personnelle et de la reconstruction de la société.

Finalement, on peut dire que les mouvements d’anti – et de non-psychiatrie existent, mais qu’il n’existe pas d’anti – ou de non-psychiatres, pas plus que de « schizophrènes », « d’intoxiqués », de « pervers », ou toute autre catégorie de diagnostic psychiatrique. Ce qui existe vraiment, ce sont des psychiatres, des psychologues, et toutes sortes d’autres psychotechniciens. Ces derniers n’ont qu’une existence précaire ; dès lors qu’il ne leur reste plus de rôle à vivre, leur identité très sécurisante est en cause – une cause brûlante, bien proche d’être grillée. Les psychiatres et les tribus qui leur sont associées nous ont trop longtemps cannibalisés sur un mode pervers, en nous faisant engraisser pour l’abattage avec des quantités de neuroleptiques, des injections, des chocs, des interprétations données par leurs voix de maîtres, et avec leurs projections – peur de leur propre folie, envie de la folie des autres, haine de la réalité de la différence humaine, de l’autonomie. Maintenant, bien que nous soyons passablement écœurés, nous allons les dévorer ! Bien qu’ils ne soient que de la petite friture, ils vont frire plus vite que vite, puisqu’ils prétendent laver plus blanc que blanc !

Il y a deux choses à faire : tout d’abord, l’extinction finale du capitalisme et de l’éthique totalement mystifiante de la propriété privée ; deuxièmement, la révolution sociale contre toutes les formes de répression, contre toute violation de l’autonomie, toute forme de surveillance, et toute technique de manipulation de l’esprit – la révolution sociale qui doit arriver avant, pendant, et pour toujours après la révolution politique qui, elle, produira la société sans classes.

Si tout cela ne réussit pas à se produire au cours de ce siècle, pendant le temps de vie de la plupart d’entre nous qui vivons maintenant, notre espèce sera vouée à une extinction rapide. Et, de toute façon, si notre espèce n’est pas éteinte, cela ne sera dû qu’au fait qu’elle ne sera plus l’espèce humaine.

Il n’est pas vrai de dire, comme le font les philosophes du pessimisme, que « le pire est déjà arrivé » (Heidegger) ; mais il est vrai que nous sommes hantés par le pire et il est vrai qu’il n’est pas d’espoir.

Il y a seulement une lutte incessante, acharnée ; et c’est cela la création permanente de ce qu’on espère trouver… une internationalité oubliée.

Après la destruction de la « psychose » et le dépassement des structures qui l’ont inventée pour leur propre système, nous pouvons dès lors examiner l’abolition de la folie, et ce qu’il en est du mot « folie » lui-même.

Mais tout d’abord, regardons les choses en face : le fou, dans la situation psychiatrique, est confronté, en fait, à une triple impasse :

  1. s’il ment, il entre dans une situation de simulation où il se fait complice du psychiatre, il trahit sa propre expérience, il assassine sa propre réalité ; et cela ne donnera rien dans une situation où l’autre (celui qui est « respectable ») est défini par son rôle comme étant toujours « au-dessus » de la réalité ;
  2. s’il dit la vérité, il sera détruit par toutes les techniques disponibles ; car qui pourrait oser exprimer des choses qui dépassent les misérables limites du langage normal, imposé par la classe dirigeante et tous ses psycho-agents ? Le fou doit être protégé d’un défi à ce point suicidaire : il sera donc logiquement sauvé d’un tel suicide – par un acte simple : son assassinat ;
  3. s’il reste silencieux, on le forcera à débiter d’acceptables absurdités (une attitude silencieuse serait aussitôt interprétée et tenue pour relevant de la catatonie ou de la paranoïa) ; comme s’il y avait là quelque chose qui, dans le monde psychiatrique, ou dans toute autre situation répressive entourant la situation psychiatrique, était ressenti comme suspect.

La schizophrénie n’a pas d’existence, sinon celle d’une fiction exploitable.

La folie existe comme un délire qui consiste, en fait, à proférer vraiment une vérité indicible dans une situation inexprimable.

La folie, pour l’instant, est une subversion universelle, désespérément traquée par des systèmes de plus en plus nombreux de contrôle et de surveillance. Son avènement viendra avec la victoire de toutes les formes de lutte subversive contre le capitalisme, le fascisme, l’impérialisme ; et contre les blocs massifs, non réduits encore, de répression qui subsistent à l’intérieur du socialisme bureaucratique, en attendant une révolution sociale laissée à la traîne dans l’urgence de la révolution politique : ce qui est compréhensible, mais jamais excusable pour autant.

L’avenir de la folie, c’est sa fin, sa transformation en une créativité universelle, qui nous est le lieu perdu d’où elle nous est venue en premier lieu.

Les systèmes philosophiques sont faits de spirales de mots qui descendent en une spirale de plus en plus étroite jusqu’à une zone spécifique, réelle mais inconcevable (située au-delà des concepts), inexprimable directement par des mots, bien que les mots, qui deviennent plus rares, toujours plus rares au fur et à mesure que descend la spirale, puissent indiquer cette direction

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Sur le « périmètre » de la dernière spirale, avant l’inexprimable, il reste les quelques mots à peine articulés du langage de la folie, et les quelques mots à peine plus articulés de la poésie. Puis c’est la plongée dans un rien qui n’a rien d’autre qu’une place, qui ne peut que commencer à trouver sa place dans un monde déjà transformé. Sur ce périmètre final, la philosophie idéaliste est en fin de compte silencieuse, parce qu’elle ne saurait tolérer ce qui ne peut être articulé – elle n’a rien à faire d’un rien qui n’est nulle part « ailleurs ». La philosophie matérialiste, elle, donne sa valeur matérielle à ce qui est au-delà des mots de la spirale du discours bavard.

En culbutant par-dessus le dernier mot du périmètre de la dernière spirale, nous apprenons enfin ce que signifie énoncer :

Il n’y a rien à craindre

Particulièrement d’un tel Rien

Quelques mots de plus

En regardant autour de moi, comme je fais en ce moment, placé au coin de deux rues parisiennes, je me pose des questions à moi-même et je vous en pose, à vous le petit autre caché profondément en moi-même comme différent du grand Autre – cet Autre qui est censé établir les racines de la signification. Je vois des vieillards mourir de ne pas avoir assez de viande, ou de protéines, des gens qui n’ont pas de travail, des jeunes gens qui n’ont même pas ce travail qui donnerait un sens à leur vie – et je vous demande : que pensez-vous de tout ça ?

Nous sommes tous opprimés par les pouvoirs dans leur spécificité multiforme. Nous devenons conscients de l’existence et de la nature de ces pouvoirs partout où nous nous trouvons, et nous en faisons une analyse collective, selon l’endroit exact et la manière dont nous nous sentons nous-mêmes épinglés sur le tableau des entomologistes bourgeois.

Même à Paris, il y a, par exemple, deux choses qu’on peut faire dès maintenant :

  1. Prendre n’importe quel arrondissement, œuvrer avec les travailleurs dissidents de la santé mentale dans les asiles et les « secteurs » (lieux de consultations, dispensaires de toutes sortes) qui couvrent ce quartier de la ville. C’est une forme d’action qui ne s’oppose pas directement au « secteur » mais qui tire parti des contradictions internes de celui-ci, et s’appuie, pour travailler avec eux, sur ses dissidents – aussi bien les fous que les professionnels en dissidence.

    Au-delà, il s’agit de sensibiliser les membres de la communauté à la possibilité d’utiliser leurs ressources humaines pour construire une autogestion non médicale et déprofessionnalisée de leur folie, et de « leurs problèmes affectifs ». À partir de chaque élément de folie qui demande à s’exprimer, on accède à la réalité politique ; à la manière dont la folie apparente de chacun est isolée, déviée de son impulsion originelle, laquelle est une irruption vers le monde. Monde extérieur dans lequel nous trouverons le sens de cette folie.

    Dès que vous savez où vous êtes, vous pouvez aller à n’importe quel autre endroit, comme vous le voulez. En connaissant suffisamment bien et le système et votre oppression, vous vous en débarrasserez vous-même, à votre moment et au moment de vos camarades. Exactement comme Tommasini et ses camarades l’ont fait à Parme. Plus de petites planques pour des privilégiés jouant à la folie.

  2. Prenez un département français comme champ d’expérience, étudiez-y les modes spécifiques d’échec de la sectorisation – toutes les créations d’asiles au sein des familles, rendues possibles par les injections de neuroleptiques à action prolongée – et trouvez les moyens de mobiliser politiquement les ressources humaines de tous.

Pour venir à bout de la folie, il n’existe pas d’autre arme que celle de notre propre folie. Les qualifications professionnelles rendent dès maintenant absurdes leurs propres prétentions. Assez de multiplication de programmes de formation et d’enseignement pour les ψ.

Nous attendons notre destin politique. Mais nous attendons sans rien attendre. Parce que nous savons que le seul espoir c’est la lutte finale.

Et parce que nous savons aussi que la lutte finale est une lutte sans fin.