Sixième leçon : l’état et l’individu. La patrie

On peut expliquer maintenant comment l’État, sans poursuivre de fin mystique d’aucune sorte, développe de plus en plus ses attributions. En effet, si les droits de l’individu ne sont pas donnés ipso facto avec l’individu, s’ils ne sont pas inscrits dans la nature des choses avec une telle évidence qu’il suffise à l’État de les y constater et de les promulguer, s’ils ont, au contraire, besoin d’être conquis sur les forces contraires qui les nient, et si l’État seul est apte à jouer ce rôle, il ne peut se tenir dans les fonctions d’arbitre suprême, d’administrateur d’une justice toute négative, comme le voudrait l’individualisme utilitaire ou kantien. Mais il faut qu’il déploie des énergies en rapport avec celles auxquelles il doit faire contrepoids. Même il faut qu’il pénètre tous ces groupes secondaires, famille, corporation, Église, districts territoriaux, etc., qui tendent, comme nous l’avons vu, à absorber la personnalité de leurs membres, et cela afin de prévenir cette absorption, afin de libérer ces individus, afin de rappeler à ces sociétés partielles qu’elles ne sont pas seules et qu’il y a un droit au-dessus des leurs. Il faut donc qu’il se mêle à leur vie, qu’il surveille et contrôle la manière dont elles fonctionnent, et, pour cela, qu’il étende dans tous les sens ses ramifications. Pour remplir cette tâche, il ne peut pas se renfermer dans les prétoires des tribunaux, il faut qu’il soit présent dans toutes les sphères de la vie sociale, qu’il y fasse sentir son action. Partout où se trouvent ces forces collectives particulières qui, si elles étaient seules et abandonnées à elles-mêmes, entraîneraient l’individu sous leur dépendance exclusive, il faut que la force de l’État soit là qui les neutralise. Or, les sociétés deviennent de plus en plus considérables et complexes, elles sont faites de cercles de plus en plus divers, d’organes multiples et qui sont déjà par eux-mêmes d’une valeur considérable. Pour remplir sa fonction, il faut donc que l’État s’étende et se développe lui aussi dans les mêmes proportions.

On comprendra mieux encore la nécessité de ce mouvement d’extension si l’on se repré­sente mieux en quoi consistent ces droits de l’individu que l’État conquiert progressivement sur les résistances du particularisme collectif. Quand, comme Spencer et comme Kant par exemple, pour ne citer que les noms de chefs d’école, on estime que ces droits dérivent de la nature même de l’individu, ne font qu’énoncer les conditions qui lui sont nécessaires pour qu’il soit lui-même, on les conçoit nécessairement comme définis et déterminés une fois pour toutes ainsi que cette nature individuelle qu’ils expriment et dont ils dérivent. Tout être donné a une constitution donnée, ses droits dépendent de sa constitution, ils y sont implicitement inscrits. On peut en dresser la liste exhaustive, définitive ; sans doute des omissions peuvent être commises, mais par elle-même, leur liste ne saurait rien avoir d’indéfini ; elle doit pouvoir être établie d’une manière complète si l’on procède avec une méthode suffisante. Si les droits individuels ont pour objet de permettre le libre fonctionnement de la vie individuelle, il n’y a qu’à déterminer ce qu’elle implique pour en déduire les droits qui doivent être reconnus à l’individu. Par exemple, suivant Spencer, la vie suppose un équilibre constant entre les forces vitales et les forces extérieures, cela implique que la réparation est en rapport avec la dépense ou l’usure. Il faudra donc que chacun de nous reçoive en échange de son travail une rémunération qui lui permette de réparer les forces que le travail a absorbées, et pour cela il suffira que les contrats soient libres et respectés, l’individu ne devant pas, en effet, abandonner ce qu’il a fait, en échange d’une moindre valeur. L’homme, dit Kant, est une personne morale. Son droit dérive de ce caractère moral dont il est investi, et se trouve par conséquent déterminé par cela même. Ce caractère moral le rend inviolable ; tout ce qui attente à son inviolabilité est une violation de ce droit. Voilà comment les partisans de ce qu’on appelle le droit naturel, c’est-à-dire de la thèse d’après laquelle le droit individuel est dérivé de la nature individuelle, se le représentent comme quelque chose d’universel, comme un code qui peut être établi une fois pour toutes et qui vaut pour tous les temps comme pour tous les pays. Et ce caractère négatif qu’ils essaient de donner à ce droit le rend, en apparence, plus facilement déterminable.

Mais le postulat sur lequel repose cette théorie est d’un simplisme artificiel. Ce qui est à la base du droit individuel, ce n’est pas la notion de l’individu tel qu’il est, mais c’est la manière dont la société le pratique, le conçoit, l’estimation qu’elle en fait. Ce qui importe, ce n’est pas ce qu’il est, mais ce qu’il vaut et inversement ce qu’il faut qu’il soit. Ce qui fait qu’il a plus ou moins de droits, tels droits et non tels autres, ce n’est pas parce qu’il est constitué de telle manière, c’est parce que la société lui attribue telle ou telle valeur, attache à ce qui le concerne un prix plus ou moins élevé. Si tout ce qui le touche, la touche, elle réagira contre tout ce qui peut le diminuer. Non seulement cela ne permettra pas contre lui les moindres offenses, mais elle se considérera comme obligée de travailler à le grandir et à le développer. Inversement, s’il n’est que médiocrement estimé, la société sera insensible même à de graves attentats et les tolérera. Suivant les idées, c’est-à-dire suivant les temps, de sérieuses offenses apparaîtront comme vénielles, ou bien au contraire, on croira qu’on ne saurait trop favoriser de libres expressions. Et d’ailleurs, il suffit de considérer d’un peu près les théoriciens du droit naturel qui croient pouvoir distinguer une fois pour toutes ce qui est et ce qui n’est pas de droit, pour apercevoir qu’en réalité, la limite qu’ils s’imaginent fixer ainsi n’a rien de précis et dépend exclusivement de l’état de l’opinion. Il faut et il suffit, dit Spencer, que la rémunération soit égale à la valeur du travail. Mais comment déterminer cet équilibre ? Cette valeur est affaire d’appréciation. On dit que c’est aux contractants d’en décider, pourvu qu’ils décident librement. Mais en quoi consiste cette liberté ? Rien n’a été variable au cours des temps comme l’idée qu’on s’est faite de la liberté contractuelle. Il suffisait aux Romains que la formule qui liait eût été prononcée pour que le contrat ait toute sa force obligatoire, et c’était la lettre de la formule qui déterminait les engagements contractés, non les intentions. Puis les intentions sont entrées en ligne de compte : on a cessé de considérer comme normal un contrat obtenu par la contrainte matérielle. Certaines formes de la contrainte morale commencent même à être exclues. Qu’est-ce qui a fait cette évolution ? C’est que l’on s’est fait une idée de plus en plus haute de la personne humaine, que les moindres atteintes à sa liberté sont devenues plus intolérables. Et tout fait prévoir que cette évolution n’est pas close, que nous deviendrons plus rigoureux encore à ce sujet. Kant déclare que la personne humaine doit être autonome. Mais une autonomie absolue est impossible. La personne fait partie du milieu physique et social, elle en est solidaire, elle ne peut être que relativement autonome. Et alors, quel est le degré d’autonomie qui lui convient ? Qui ne voit que la réponse dépend de l’état des sociétés, c’est-à-dire de l’état de l’opinion. Il fut un temps où la servitude matérielle, contractée dans de certaines conditions, ne paraissait aucunement immorale ; nous l’avons abolie, mais que de formes de servitude morale survivent ? Peut-on dire qu’un homme qui n’a pas de quoi vivre est autonome, qu’il est maître de ses actes ? Quelles sont donc les dépendances légitimes et quelles sont celles qui sont illégitimes ? A ces problèmes, une réponse ne peut être faite une fois pour toutes.

Les droits individuels sont donc en évolution ; ils progressent sans cesse, et il n’est pas possible de leur assigner un terme qu’ils ne doivent pas franchir. Ce qui hier ne paraissait être qu’une sorte de luxe, deviendra demain de droit strict. La tâche qui incombe ainsi à l’État est donc illimitée. Il ne s’agit pas simplement pour lui de réaliser un idéal défini, qui devra être, un jour ou l’autre, atteint et définitivement. Mais la carrière ouverte ainsi à son activité morale est infinie. Il n’y a pas de raison pour qu’un moment arrive où elle se fermera, où l’œuvre pourra être considérée comme achevée. Tout fait prévoir que nous deviendrons plus sensibles à ce qui concerne la personnalité humaine. Quand même on ne parviendrait pas à imaginer par avance les changements qui pourront se faire dans ce sens et dans cet esprit, la pauvreté de notre imagination ne doit pas nous autoriser à les nier. Et d’ailleurs, il en est dès à présent un assez grand nombre dont nous pressentons la nécessité. Voilà ce qui explique mieux encore les progrès continus de l’État et ce qui les justifie, au moins dans une certaine mesure. Voilà ce qui nous permet d’assurer que, bien loin d’être une sorte d’anomalie passagère, ils sont destinés à se poursuivre indéfiniment dans l’avenir.

En même temps, on peut mieux comprendre qu’il n’y avait rien d’exagéré à dire que notre individualité morale, loin d’être antagoniste de l’État, en était au contraire un produit. C’est lui qui la libère. Et cette libération progressive ne consiste pas simplement à tenir à distance des individus les forces contraires qui tendent à l’absorber, mais a aménager le milieu dans lequel se meut l’individu pour qu’il puisse s’y développer librement. Le rôle de l’État n’a rien de négatif. Il tend à assurer l’individuation la plus complète que permette l’état social. Bien loin qu’il soit le tyran de l’individu, c’est lui qui rachète l’individu de la société. Mais en même temps que cette fin est essentiellement positive, elle n’a rien de transcendant pour les consciences individuelles. Car c’est une fin essentielle­ment humaine. Nous n’avons aucun mal à comprendre son attrait, puisque finalement c’est nous qu’elle concerne. Les individus peuvent, sans se contredire, se faire les instruments de l’État, puisque c’est à les réaliser que tend l’action de l’État. Nous n’en faisons pas pour autant, à la suite de Kant et de Spencer, des sortes d’absolus qui se suffisent presque complètement à eux-mêmes, des égoïsmes qui ne connaissent que leur intérêt propre. Car si cette fin les intéresse tous, elle n’est principalement la fin d’aucun d’eux en particulier. Ce n’est pas tel ou tel individu que l’État cherche à développer, c’est l’individu in genere qui ne se confond avec aucun de nous, et, en lui prêtant notre concours sans lequel il ne peut rien, nous ne devenons pas les agents d’une fin qui nous est étrangère, nous ne laissons pas de poursuivre une fin impersonnelle qui plane au-dessus de toutes nos fins privées, tout en s’y rattachant. D’une part, notre conception de l’État n’a rien de mystique, et pourtant, elle est essentiellement individualiste.

Par cela même se trouve déterminé le devoir fondamental de l’État qui est d’appeler progressi­vement l’individu à l’existence morale. Je dis que c’est son devoir fondamental car la morale civique ne peut avoir d’autre pôle que les causes morales. Parce que le culte de la personne humaine paraît devoir être le seul qui soit appelé à survivre, il faut que ce culte soit celui de l’État comme des particuliers. Ce culte a d’ailleurs tout ce qu’il faut pour jouer le même rôle que les cultes d’autrefois. Il n’est pas moins apte à assurer cette communion des esprits et des volontés qui est la condition première de toute vie sociale. Il est tout aussi facile de s’unir pour travailler à la grandeur de l’homme que pour travailler à la gloire de Zeus ou de Jahweh ou Athénê. Toute la différence de cette religion par rapport aux individus, c’est que le Dieu qu’elle adore est plus proche de ses fidèles. Mais s’il en est moins distant, il ne laisse pas de les dépasser ; et le rôle de l’État est à cet égard ce qu’il était jadis. C’est à lui, pour ainsi parler, qu’il appartient d’organiser le culte, d’y présider, d’en assurer le fonctionnement régulier et le développement.

Dirons-nous que ce devoir est le seul qui incombe à l’État, que toute l’activité de l’État doit se tourner dans ce sens ? Il en serait ainsi si chaque société vivait isolée des autres, sans avoir à craindre les hostilités. Mais on sait que la concurrence internationale n’a pas encore disparu ; que les États, même civilisés, vivent encore en partie, dans leurs rapports mutuels, sur le pied de guerre. Ils se menacent mutuellement, et comme le premier devoir d’un État vis-à-vis de ses membres est de maintenir intact l’être collectif qu’ils forment, il doit, dans la même mesure, s’organiser dans ce but. Il faut être prêt à se défendre, peut-être même à attaquer si l’on se sent menacé. Or, toute cette organi­sation suppose une discipline morale différente de celle qui a pour but le culte de l’homme. Elle est orientée dans un tout autre sens. Elle a pour but la collectivité nationale et non l’individu. C’est la discipline d’autrefois qui survit parce que les anciennes conditions de l’existence collective n’ont pas encore disparu. Notre vie morale est ainsi traversée par deux courants qui vont en des sens divergents. Ce serait méconnaître l’état des choses que de vouloir d’ores et déjà ramener cette dualité à l’unité, que de vouloir effacer dès maintenant toutes ces institutions, toutes ces pratiques que nous a léguées le passé, alors que les conditions qui les ont suscitées survivent encore parmi nous. De même que l’on ne peut pas faire que la personnalité individuelle ne soit pas arrivée au degré de développement où elle est parvenue, on ne peut pas faire que la concurrence internationale n’ait pas gardé une forme militaire. De là donc des devoirs d’une tout autre nature pour l’État. Rien même ne permet d’assurer qu’il n’en subsistera pas toujours quelque chose. En général, le passé ne disparaît jamais tout entier. Il en survit toujours quelque chose dans l’avenir. Mais ceci dit, il faut se hâter d’ajouter que, plus on va, et plus aussi, pour les raisons que nous avons exposées, ces devoirs qui étaient jadis fondamentaux et essentiels deviennent secondaires et anormaux, abstraction faite des circonstances exceptionnelles et des régressions passagères qui peuvent se produire accidentellement. Jadis, l’action de l’État était tout entière tournée vers le dehors, elle est destinée à se tourner de plus en plus vers le dedans. Car c’est par son organisation entière, et par elle seulement, que la société pourra arriver à réaliser la fin qu’elle doit poursuivre avant toute autre. Et, de ce côté, la matière ne risque pas de lui manquer. Aménager le milieu social de manière à ce que la personne puisse s’y réaliser plus pleinement, régler la machine collective de manière à ce qu’elle soit moins lourde aux individus, assurer l’échange pacifique des services, le concours de toutes les bonnes volontés en vue de l’idéal poursuivi pacifiquement en commun, n’y a-t-il pas là de quoi occuper l’activité publique ? Les problèmes, les difficultés intérieures ne manquent à aucun pays européen, et plus on ira, et plus ces difficultés se multiplieront car la vie sociale, devenant plus complexe, deviendra aussi d’un fonctionnement plus délicat, et comme les organismes supérieurs sont d’un équilibre plus facile à troubler et ont besoin de plus de soins pour pouvoir se maintenir, de même les sociétés auront de plus en plus besoin de concentrer sur elles-mêmes leurs forces dans une sorte de recueillement, au lieu de les dépenser au-dehors en manifestations violentes.

Voilà ce qu’il y a de fondé dans les thèses de Spencer. Il a bien vu que la régression de la guerre et des formes sociales qui en sont solidaires devait affecter profondément la vie des sociétés. Mais il ne s’ensuit pas que cette régression ne laisse pas d’autre aliment à la vie sociale que les intérêts économiques, et qu’il faille nécessairement choisir entre le militarisme et le mercantilisme. Si, pour reprendre ses expressions, les organes en déprédation tendent à disparaître, ce n’est pas à dire que les organes de la vie végétative doivent prendre toute la place, ni que les organes sociaux doivent un jour se réduire à n’être qu’un vaste appareil digestif. Il y a une activité interne qui n’est pas économique ou mercantile, c’est l’activité morale. Ces forces qui se détournent du dehors vers le dedans ne sont pas simplement employées à produire le plus possible, à augmenter le bien-être, mais à organiser, moraliser la société, à maintenir cette organisation morale, à en régler le développement progressif. Il ne s’agit pas simplement de multiplier les échanges, mais de faire qu’ils s’effectuent d’après des règles plus justes ; il ne s’agit pas simplement de faire en sorte que chacun ait à sa disposition une riche alimentation, mais que chacun soit traité comme il le mérite, soit affranchi de toute dépendance injuste et humiliante, tienne aux autres et au groupe sans y perdre sa personnalité. Et l’agent spéciale­ment chargé de cette activité, c’est l’État. L’État n’est donc pas destiné à devenir ni, comme le veulent les économistes, un simple spectateur de la vie sociale dans le jeu de laquelle il n’interviendrait que négativement, ni, comme le veulent les socialistes, un simple rouage de la machine économique. C’est avant tout l’organe par excellence de la discipline morale. Il joue ce rôle aujourd’hui comme jadis, quoique la discipline ait changé. Erreur des socialistes.

La conception à laquelle nous arrivons ainsi permet d’entrevoir comment est appelé à se résoudre un des plus graves conflits moraux qui troublent notre époque, je veux dire le conflit qui s’est produit entre des ordres de sentiments également élevés, ceux qui nous attachent à l’idéal national, à l’État qui incarne cet idéal, et ceux qui nous attachent à l’idéal humain, à l’homme en général, en un mot, entre le patriotisme et le cosmopolitisme. Ce conflit, l’antiquité ne l’a pas connu, car il n’y avait alors qu’un seul culte possible : c’était le culte de l’État, dont la religion publique n’était que la forme symbolique. Il n’y avait donc pas entre les fidèles matières à un choix et à une hésitation. Ils ne concevaient rien au-dessus de l’État, de la grandeur et de la gloire de l’État. Mais les choses ont changé. Mais si attaché que l’on puisse être à sa patrie, tout le monde aujourd’hui sent bien qu’au-dessus des forces nationales, il en est d’autres, moins éphémères et plus hautes, parce qu’elles ne tiennent pas aux conditions spéciales dans lesquelles se trouve un groupe politique déterminé et qu’elles ne sont pas solidaires de ses destinées. Il y a quelque chose de plus universel et de plus durable. Or, il n’est pas douteux que les fins les plus générales et les plus constantes sont aussi les plus élevées. Plus on avance dans l’évolution, et plus on voit l’idéal poursuivi par les hommes se détacher des circonstances locales et ethniques, propres à tel point du globe ou à tel groupe humain, s’élever au-dessus de toutes ces particularités et tendre vers l’universalité. On peut dire que les forces morales se hiérarchisent d’après leur degré de généralité ! Tout autorise donc à croire que les fins nationales ne sont pas au sommet de cette hiérarchie et que les fins humaines sont destinées à prendre le premier plan.

Partant de ce principe, on a cru parfois pouvoir traiter le patriotisme de simple survivance dont on annonce la disparition prochaine. Mais alors, on se trouve en présence d’une autre difficulté. En effet, l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit au sein de sociétés constituées. Il n’y a pas de morale sans discipline, sans autorité ; or, la seule autorité rationnelle est celle dont la société est investie par rapport à ses membres. La morale ne nous apparaît comme une obligation, c’est-à-dire ne nous apparaît comme la morale et, par conséquent, nous ne pouvons avoir le sentiment du devoir que s’il existe autour de nous, et au-dessus de nous, un pouvoir qui le sanctionne. Non pas que la sanction matérielle soit tout le devoir ; mais c’est le signe extérieur auquel il se reconnaît, c’est la preuve sensible qu’il y a quelque chose au-dessus de nous de quoi nous dépendons. Libre sans doute au croyant de se représenter cette puissance sous la forme d’un être surhumain, inaccessible à la raison et à la science. Mais pour ce motif même, nous n’avons pas à discuter l’hypothèse et à voir ce qu’il y a et ce qu’il n’y a pas de fondé dans le symbole. Ce qui montre bien à quel point une organisation sociale est nécessaire à la moralité, c’est que toute désorganisation, toute tendance à l’anarchie politique est accompagnée d’un accroissement d’immoralité. Ce n’est pas seulement parce que les criminels ont plus de chance d’échapper aux châtiments ; mais c’est que, d’une manière générale, le sentiment du devoir s’affaiblit, parce que l’on ne sent plus assez au-dessus de soi rien dont on dépende. Or, le patriotisme, c’est précisément l’ensemble des idées et des sentiments qui attachent l’individu à un État déterminé. Supposons-le affaibli, disparu ; où l’homme trouvera-t-il cette autorité morale dont le joug lui est à ce point salutaire ? S’il n’y a pas là une société définie, ayant conscience d’elle-même, qui lui rappelle à chaque instant ses devoirs, qui lui fasse sentir la nécessité de la règle, comment en aurait-il le sentiment ? Sans doute, quand on croit que la morale est elle-même naturelle, et a priori dans chacune de nos consciences, qu’il nous suffit de l’y lire pour savoir en quoi elle consiste, et d’un peu de bonne volonté pour comprendre que nous devons nous y soumettre, l’État apparaît alors comme quelque chose de tout à fait extérieur à la morale, et par conséquent, il semble qu’il peut perdre son ascendant sans qu’il y ait de perte pour la moralité. Mais quand on sait que la morale est un produit de la société, qu’elle pénètre l’individu du dehors, qu’elle fait à certains égards violence à sa nature physique, à sa constitution naturelle, on comprend de plus que la morale est ce qu’est la société, et que la première n’est forte que dans la mesure où la seconde est organisée. Or, les États sont aujourd’hui les plus hautes sociétés organisées qui existent. Certaines formes du cosmopolitisme sont elles-mêmes assez proches d’un individualisme égoïste. Elles ont pour effet de dénoncer la loi morale qui existe, plutôt que d’en créer d’autres qui auraient une plus haute valeur. Et c’est pour cette raison que tant d’esprits résistent à ces tendances, tout en sentant ce qu’elles ont de logique et d’inévitable.

Il y aurait bien une solution théorique du problème ; c’est d’imaginer l’humanité elle-même organisée en société. Mais est-il besoin de dire qu’une telle idée, si elle n’est pas tout à fait irréalisable, doit être rejetée dans un avenir tellement indéterminé, qu’il n’y a vraiment pas lieu de la faire entrer en ligne de compte. En vain, on représente comme moyen terme des sociétés plus vastes que celles qui existent actuellement, une confédération des États européens par exemple. Cette confédération plus vaste serait à son tour comme un État particulier, ayant sa personnalité, ses intérêts, sa physionomie propre. Ce ne sera pas l’humanité.

Il y a pourtant un moyen de concilier ces deux sentiments. C’est que l’idéal national se confonde avec l’idéal humain ; c’est que les États particuliers deviennent eux-mêmes, chacun en leurs forces, les organes par lesquels se réalise cet idéal général.

Que chaque État se donne pour tâche essentielle, non de s’accroître, d’étendre ses frontières, mais d’aménager au mieux son autonomie, d’appeler à une vie morale de plus en plus haute le plus grand nombre de ses membres, et toute contradiction disparaît entre la morale nationale et la morale humaine. Que l’État n’ait d’autre but que de faire de ses citoyens des hommes, dans le sens complet du mot, et les devoirs civiques ne seront qu’une forme plus particulière des devoirs généraux de l’humanité. Or, nous avons vu que c’est dans ce sens que se fait l’évolution. Plus les sociétés concentrent leurs forces sur le dedans, sur leur vie intérieure, plus aussi elles se détourneront de ces conflits qui mettent aux prises cosmopolitisme et patriotisme ; et elles se concentrent de plus en plus en elles-mêmes à mesure qu’elles deviennent plus vastes et plus complexes. Voilà dans quel sens l’avènement de sociétés plus considérables encore que celles que nous avons sous les yeux sera un progrès de l’avenir.

Ainsi, ce qui résout l’antinomie, c’est que le patriotisme tende à devenir comme une petite partie du cosmopolitisme. Ce qui entraîne le conflit, c’est que trop souvent il est conçu autrement. Il semble que le vrai patriotisme ne se manifeste que dans les formes de l’action collective qui sont orientées vers le dehors ; qu’on ne peut marquer son attachement au groupe patriotique auquel on appartient que dans les circonstances qui le mettent aux prises avec quelque groupe différent. Certes, ces crises extérieures sont fécondes en occasions de dévouement éclatant. Mais à côté de ce patriotisme, il en est un autre, plus silencieux, mais dont l’action utile est aussi plus continue, et qui a pour objet l’autonomie intérieure de la société et non son expansion extérieure. Ce patriotisme n’exclut pas, il s’en faut, tout orgueil national ; la personnalité collective, ni les personnalités individuelles, ne peuvent exister sans avoir d’elles-mêmes, de ce qu’elles sont, un certain sentiment, et ce sentiment a toujours quelque chose de personnel. Tant qu’il y aura des États, il y aura un amour-propre social, et rien n’est plus légitime. Mais les sociétés peuvent mettre leur amour-propre, non à être les plus grandes ou les plus aisées, mais à être les plus justes, les mieux organisées, à avoir la meilleure constitution morale. Sans doute nous n’en sommes pas encore au temps où ce patriotisme pourra régner sans partage, si tant est qu’un pareil moment puisse jamais arriver.