De la horde à l’état

Essai de psychanalyse du lien social

[]

Au lecteur

Cet ouvrage reprend les éléments principaux d’une thèse d’État soutenue en octobre 1980. Si le texte n’a subi aucune modification essentielle, certains chapitres ont été allégés, d’autres réécrits ou étoffés.

Pour Micheline

« Ce fut alors l’instant qu’avait attendu la masse bestiale, ruminant sourdement, pour pousser son hurlement d’allégresse, et c’est alors qu’elle se déchaîna, sans arrêt et sans fin, triomphante, faisant tout trembler, irréfrénée, terrifiante, grandiose, rampante, s’adorant elle-même dans la personne d’un seul. »

HERMANN BROCH La mort de Virgile

« Nous tuerons d’abord tous les subversifs, ensuite ceux qui collaborent avec eux ; ensuite les sympathisants ; ensuite les indifférents et, en fin de compte, les timides. »

Phrase prononcée par le général Alfredo Saint-Jean, membre de la junte argentine, lors de la grande répression de 1976-1977.

Introduction

I.

Le dix-neuvième siècle fut le siècle de l’espoir, de la croyance au progrès social, de l’aptitude de chaque homme à devenir un être fraternel pour les autres. Le vingtième siècle est celui de l’inquiétude et des désillusions du progrès.

Fait retour, contre la formule optimiste de Durkheim « homo homini Deus », celle, plus ancienne et désabusée, de Hobbes « homo homini lupus » que Freud a placée, à nouveau, aux frontons des Etats modernes.

La libération politique de l’homme, le développement des forces productives favorisant un essor économique sans précédent, la lumière de la raison éclairant les conduites des individus grâce à un effort pédagogique soutenu, semblent n’avoir pu produire qu’une société en proie aux convulsions et tentée par l’apocalypse.

Pourtant un tel diagnostic est loin d’entraîner une adhésion totale. Certaines personnes et non des moindres insistent au contraire sur l’intérêt des applications de la science, sur les vertus de l’éducation, sur les bienfaits de la croissance économique et sur la possibilité actuelle de fonder une société autogérée où les hommes accéderaient à leur autonomie et réaliseraient leur essence. Certes, une telle situation apparaît encore lointaine et les chemins pleins d’embûches. Cependant l’humanité, malgré les obstacles les plus divers qui contrarient sa progression, se trouve dans la bonne voie. L’avenir sera un jour sinon radieux du moins agréable ; la société transparente et réconciliée avec elle-même.

Chaque individu est tiraillé, suivant les circonstances, entre ces deux visions. Une nouvelle guerre se profilant à l’horizon donne raison

à Hobbes, la chute d’une dictature dans un pays ami et aimé renforce les sentiments optimistes.

Je n’ai pu qu’être pris dans cette oscillation, dans ce mouvement de malaise et d’espoir, de doute méthodique ou d’illusion lyrique. Mais, n’étant pas partisan d’une pensée oscillante, j’ai essayé de porter mon effort de compréhension sur les processus qui présidaient au fonctionnement de nos sociétés.

J’avais été frappé depuis longtemps par des phénomènes que les théories sociologiques avaient tendance à laisser dans l’ombre ou à occulter délibérément.

a)    Pourquoi les individus et les groupes sociaux « marchent-ils » à la croyance et éprouvent-ils la nécessité de vivre dans l’illusion, le travestissement et la méprise ? Pourquoi le social est-il avant tout le règne de la certitude et de l’oubli de la vérité ? Pourquoi des individus qui, isolément, sont parfois capables de pensée libre et rigoureuse, se mettent-ils, lorsqu’ils sont en groupe, à s’identifier au maître et à ses idéaux, à soutenir les actions les plus absurdes et les moins susceptibles de favoriser la réalisation de leurs désirs ? En un mot, pourquoi l’obéissance est-elle si facile, la servitude volontaire si fréquente alors que la révolte se révèle si difficile et le désir d’autonomie si fragile ?

b)    Quelles liaisons existent entre le destin individuel et le destin sociétal, en particulier en quoi un « malaise social » peut-i ! déterminer des conduites pathologiques individuelles et inversement quel est le rôle d’individus présentant des anomalies psychologiques ou affectés d’un délire de grandeur non perçu comme délire dans la dynamique sociale ?

Ce problème ressassé de la part respective de l’individu et de la société dans le jeu social et ses avatars me semblait avoir repris une nouvelle jeunesse avec l’apparition et l’impact de grands leaders charismatiques, rédempteurs, nouveaux Poliorcète et Pantocrator tels Hitler, Mussolini ou Staline.

c)    Quelles sont les raisons qui animent la société civile à être de plus en plus soumise à l’État dans son processus d’homogénéisation mortifère et dans ses procédures de massification continue ? Pourquoi, par crainte de l’anarchie et du développement de la « lutte de tous contre tous », les hommes multiplient-ils les institutions qui fournissent à l’État les bases comme les relais de son pouvoir ? Une telle prolifération qui manifeste les ramifications multiples du phantasme de l’« Un » peut-elle être freinée et à quel prix ?

d)    Pourquoi l’antisémitisme, comme forme du racisme le plus exacerbé, non seulement ne s’est pas résorbé avec les siècles mais est-il devenu cela même à partir de quoi on peut penser le monde moderne, monde de la destruction tranquille, scientifique, sans culpabilité ; monde de l’expansion narcissique qui dénie tout lien avec autrui et qui fait de l’autre un être à exploiter, dont la souffrance peut être source de jouissance ou à tout le moins d’indifférence ?

Ces diverses interrogations s’articulent en fait autour d’une question princeps : Pourquoi les hommes, se voulant guidés par le principe de plaisir et les pulsions de vie, aspirant à la paix, à la liberté et à l’expression de leur individualité, et qui, consciemment, disent désirer le bonheur au profit de tous, forgent-ils le plus souvent des sociétés aliénantes favorisant plus l’agression et la destruction que la vie communautaire ? Pourquoi édifient-ils des institutions fonctionnant plus comme des organes de répression que comme des ensembles où l’acceptation de la règle favorise la réalisation de soi et la constitution d’une identité à la fois solide et souple ?

Je me suis posé cette question, non seulement en théorie mais à partir de mon expérience de formateur, de chercheur et d’intervenant dans des organisations où j’ai été confronté à l’inertie des structures, à la soumission des individus aux ordres parfois les plus absurdes et à leur énorme difficulté à devenir des acteurs sociaux donnant à leur parole le signe de la souveraineté.

Il est d’évidence qu’une telle question est devenue depuis une quinzaine d’années en France, à la suite des événements de 1968 et de la diffusion des travaux de H. Marcuse, une question triviale.

Si je la reprends aujourd’hui, c’est parce qu’elle s’inscrit dans la ligne de mes travaux antérieurs et parce que je n’ai pas le sentiment que les ouvrages publiés à ce jour, malgré des avancées incontestables sur certains points, aient posé la problématique convenant à cet objet de recherche.

Certains intellectuels se sont laissé enfermer dans l’opposition manichéenne entre société répressive et désir individuel libérateur qu’ils ont décliné sous toutes ses formes. Ils ont, de ce fait, accrédité l’idée de l’édification possible de sociétés pouvant échapper à tout jamais aux processus d’aliénation.

D’autres ont contribué à la diffusion d’une pensée molle, se refusant à tout choix entre des significations et des signes tous frappés d’équivalence, pensée d’autant plus séductrice qu’elle favorise, sous prétexte de respecter la variété des subjectivités et la fluidité des expériences vécues, un relativisme de bon aloi. La tolérance dont elle fait preuve permet de renvoyer dos à dos les protagonistes de la scène historique comme les doctrines auxquelles ils se réfèrent. Toute pensée exigeante, formulant des hypothèses précises, se refusant à d’autres, énonçant des concepts clairs et construisant des paradigmes rigoureux, est considérée au mieux comme expression d’une volonté totalitaire, au pire comme la marque incontestable d’un parti pris rétrograde.

Les uns et les autres ont tendance à tenir un discours d’un lieu inassignable qu’ils pensent être le lieu de la vérité, la scène des idées pures, alors qu’il n’est le plus souvent que celui de leurs pulsions, de leurs préjugés ou de la mode dominante.

Il ne peut en être autrement car ce que nous ont appris, chacun à leur manière, Marx et Freud, c’est l’invalidité de toute théorie qui n’est pas l’expression d’une pratique sociale, quelle qu’elle soit, poursuivie systématiquement, continuellement réfléchie et interrogée.

C’est pourquoi, bien que dans cet ouvrage il ne soit pas fait référence directement ni aux interventions psychosociologiques que j’ai pu conduire ni aux travaux d’analyse de groupe que j’ai pu mener depuis plus de vingt ans, ce sont de telles pratiques qui m’ont permis d’entrevoir le problème qui est au cœur de ce livre et d’avoir la volonté de l’étudier.

En effet, dans le travail de formation, d’études des petits groupes, d’analyse de groupe, de consultation d’équipe ou d’intervention à l’intérieur d’organisations, j’ai pu vivre les aventures et les aléas de liens sociaux à l’état naissant ou structurés de manière plus ou moins rigide, les difficultés des changements même lorsqu’ils se limitent à certains secteurs précis. J’ai pu constater les effondrements d’illusions et les résurgences de croyances les plus aberrantes et en même temps les plus opérantes. Il m’a semblé que ces expériences de microsociétés donnaient à voir, souvent dans leur pureté et leur naïveté, certains éléments ou mécanismes qui sont au fondement des structures sociales, qui les animent et les font vivre ; qu’elles donnaient à entendre de façon relativement claire les significations des « cris et chuchotements », du « bruit et de la fureur » qui agitent le champ social global et qui, souvent, comme l’arbre cache la forêt, masquent dans leur profusion et leur germination, les enjeux véritables, les luttes essentielles et le sens du développement historique.

C’est donc à partir des questions que je me suis posées (et que m’a posées ma pratique), des impasses dans lesquelles j’ai pu me fourvoyer, des difficultés que j’ai pu éprouver au cours de mes rencontres, plus ou moins tumultueuses, avec un grand nombre de groupes et d’organisations parfois similaires et parfois hautement contrastées que j’ai été amené à penser que mon expérience de psychosociologue engagé dans un processus d’« action-recherche » pouvait être de quelque utilité pour l’étude de mouvements sociaux ou d’institutions ayant dans le système social des fonctions de régulation et de dérégulation.

Mais une telle entreprise n’est envisageable que si elle s’étaye sur une théorie capable de relier les processus individuels, le fonctionnement des groupes et les régulations sociales. Or cette armature, l’œuvre de Freud semble la permettre. Cette dernière constitue une référence constante de ma pensée et n’a cesfcé de baliser mon trajet depuis l’époque où j’ai entrepris une analyse personnelle et où, lors de mon travail d’analyste de groupes de base, j’ai été confronté aux manifestations de l’inconscient individuel et de ce que, faute de mieux pour le moment, j’appellerai simplement l’inconscient social.

C’est essentiellement dans les œuvres dites sociologiques de Freud que j’estime avoir trouvé le fil conducteur pouvant me guider dans les méandres de mes expériences. Il est toutefois nécessaire de préciser que je ne compte pas me limiter à l’étude stricte des travaux où Freud pose le problème de la naissance et de la possibilité de la culture, même si mon intention est de les analyser systématiquement. Ce serait en effet procéder à une grave amputation car chacun des ouvrages sociologiques ne peut trouver sa place et dégager sa signification essentielle que dans son rattachement à l’ensemble du projet freudien. C’est pourquoi je tiendrai compte également, au cours de ce travail, des textes qui me semblent, de près ou de loin, éclairer ou permettre un approfondissement des questions traitées dans les livres consacrés aux phénomènes collectifs.

Toutefois mon projet n’est pas de me livrer à une exégèse ou une herméneutique qui donneraient les clés d’une véritable lecture de Freud ou même seulement de sa théorie de la culture. D’autres s’y sont exercés, avec plus ou moins de bonheur, que ce soit H. Marcuse dans Éros et civilisation ', N. Brown dans Éros et Thanatos 1, ou, en France, P. Ricœur dans De l’interprétation 2 ou encore P. Kaufmann dans Psychanalyse et théorie de la culture3 et dans L'inconscient du politique4. Mon ambition est autre : elle consiste à tenter de repérer et de montrer clairement les questions fondamentales qu’a posées Freud sur la nature et les modalités du lien social.

Il est certain qu’une telle lecture est partiellement subjective et que d’autres commentateurs n’y retrouveront pas leur Freud. Cela est inévitable surtout pour un penseur et un chercheur tel que Freud qui est le seul à avoir tenté de fonder une science du vécu.

Il ne s’agit donc ici ni d’une interprétation de l’œuvre de Freud, ni d’un « bricolage » (au sens de Foucault) de ses concepts afin de s’assurer de leur fonctionnement et de leur fiabilité, mais plutôt d’une lecture serrée, dont les caractéristiques essentielles sont l’admiration chaleureuse éprouvée pour l’auteur et l’intérêt pour son œuvre. Je ne peux que reprendre à mon compte ce qu’écrivait Cl. Lévi-Strauss sur Y Essai sur le don de Mauss dans sa préface à Sociologie et anthropologie 5 : « Peu de personnes ont pu lire Y Essai sur le don sans ressentir toute la gamme des émotions si bien décrites par Malebranche évoquant la première lecture de Descartes : le cœur battant, la tête bouillonnante, et l’esprit envahi d’une certitude encore indéfinissable, mais impérieuse, d’assister à un événement décisif de l’évolution scientifique. »

Il en est des œuvres comme des êtres. Celles qui vous donnent le sentiment de la découverte, la certitude d’être devant une œuvre « aere perennius6 » (Horace) et celles qui, même intéressantes et stimulantes, nous laissent le sentiment de fragilité ou d’approximation. L’œuvre freudienne se range d’emblée pour moi parmi les premières. Elle comporte un caractère de nécessité et de fulgurance analogue en cela à d’autres pourtant fort éloignées et dans leur écriture et dans leur matière, comme les « romans » de Sade, les poèmes de Mallarmé ou ceux de Valéry, mais qui éveillent, elles aussi, dans leur creux ou leur absence, « la promesse d’un fruit mûr7 ».

Je voudrais ajouter que ce travail ne veut aucunement se situer dans le sillage de « la parole d’un maître » ou d’un « sujet supposé savoir », pour reprendre les expressions d’une mode sur la voie du déclin. Je ne crois pas que Freud ait tout dit, ni qu’il suffise de le commenter interminablement. Freud nous invite au contraire en ayant édifié une « œuvre ouverte » à continuer son labeur. Comme l’écrivait Rimbaud : « Viendront d’autres horribles travailleurs, ils commenceront là où l’autre s’est affaissé ! » Il ne suffit pas non plus de procéder à une application pure et tranquille des concepts psychanalytiques à des mouvements sociaux. Sur ce point, il faut être d’emblée précis. On a assisté à trop de réductionnisme simplificateur pour que je ne sois pas extrêmement méfiant devant des tentatives de ce genre dans lesquelles les explications passe-partout sur le désir de meurtre du père, sur la rivalité œdipienne ou le style d’emmail-lotement des enfants tiennent lieu de réflexion et de démonstration et vident les phénomènes sociaux de leur poids de réalité historique. Certes, il est parfois difficile d’éviter un tel écueil et Freud, lui-même, a donné l’exemple à ne pas suivre dans son livre (écrit avec W. Bullitt) : Le président Wilson dont le caractère schématique est dans l’ensemble assez consternant.

Afin de ne pas courir la même aventure et encourir les mêmes critiques que celles que je prodigue, il m’apparaît indispensable : d’une part, de ne pas tenter de rendre compte de toutes les manifestations de la réalité sociale en les rapportant aux seuls mécanismes inconscients qui les sous-tendent, les surdéterminent ou en sont les conséquences. Je tenterai de dégager d’autres significations des conduites sociales en m’intéressant également aux projets volontaristes et aux conduites effectives qui se font connaître sur la scène historique ; d’autre part et surtout, en essayant de bâtir des concepts « transspécifiques », c’est-à-dire des concepts qui, bien que nés dans une région particulière du savoir, peuvent être retravaillés « hors de leurs régions d’origine » (G. Canguilhem), et qui, après avoir subi les transformations indispensables, sont à même de rendre compte de la réalité d’autres « régions » à la condition que leur compréhension et leur extension soient à chaque fois précisées.

II.

Si la référence essentielle de mon travail est la théorie analytique, c’est parce que j’estime qu’elle est susceptible, plus que d’autres, de me fournir la majorité des concepts « transspécifiques » dont'j’ai besoin pour mener à bien ma tâche.

Il ne s’agit pas d’une pétition de principe, mais du résultat d’un lent et progressif processus de réflexion. Aussi avant d’entrer dans le vif du sujet, j’aimerais fournir les raisons de mon choix :

a) Les caractéristiques singulières de l’être humain font de lui un être pulsionnel et un être social. Les pulsions entrent directement dans le jeu des identifications : autrement dit, tout conflit pulsionnel s’inscrit fondamentalement comme un conflit identificatoire. Dans la mesure où tout être humain est constamment écartelé (et c’est cet écartèlement même qui le désigne comme humain) entre la reconnaissance de son désir et le désir de reconnaissance (l’identification), les pulsions qui l’animent seront obligées, pour trouver satisfaction, d’en passer par l’existence d’autrui. Ce n’est qu’autrui qui peut accepter son désir comme tel et le reconnaître comme porteur de ce désir, ce n’est qu’autrui qui peut l’assurer de sa place dans la symbolique sociale dans la mesure où il a accepté de le prendre peu ou prou comme modèle. Le désir (quel qu’il soit : volonté de puissance ou Éros), pour se frayer sa voie, doit pouvoir être accepté par le sujet qui a pu s’identifier (et être identifié par les autres) comme l’homme de ce désir. La pulsion doit toujours trouver son expression dans un désir spécifique. Le pulsionnel est donc ce qui met en mouvement un organisme, mais en même temps ce qui vise l’autre en tant que celui-ci peut reconnaître le désir ou peut répondre au désir de reconnaissance. Le pulsionnel étant au fondement de chaque sujet comme au fondement de la vie sociale, le recours à la théorie des pulsions et aux processus identificatoires s’avère indispensable pour comprendre les deux ordres de réalité : la réalité psychique comme la réalité sociale.

b) La psychanalyse insiste sur un élément également souligné par les psychosociologues : les structures n’existent pas en soi, elles sont toujours habitées, façonnées par des hommes qui dans leur action les font vivre, les modèlent, et leur donnent signification. Pas de leadership sans homme séducteur ou contraignant, pas de division de travail sans personnes dominantes, ayant le droit à la pensée et à la parole et sans personnes soumises, maintenues à distance de leurs désirs et de leurs paroles. Pas de logique capitaliste sans capitalistes plus ou moins intelligents ou exploiteurs. Mais pas d’individus capitalistes non plus, comme l’a souligné Castoriadis, sans la construction d’un imaginaire social autorisant des actes capitalistes. Aucune théorie, mis à part la théorie analytique, n’autorise à penser ces diversités : les notions d’imaginaire, de refoulement, de répression, de sublimation, d’emprise permettant de se reconnaître dans ces interactions et dans ce chatoiement. La théorie marxiste, du fait même de sa volonté de classer et de distinguer (entre forces productives et rapports de production, entre infrastructures et superstructures), et de trouver le facteur dominant en dernière instance, en se centrant sur la logique des situations historiques et en oubliant l’importance des phénomènes psychiques et phantasmatiques, ne peut se prévaloir d’être la théorie fournissant les concepts transspécifiques indispensables pour cerner la naissance et les avatars du lien social. Les essais de mise en correspondance sur un plan égal de Freud et de Marx (le freudo-marxisme), d’admission de la psychanalyse comme une province du matérialisme dialectique (Althusser et les théoriciens de son école) ou d’inclusion de concepts marxistes dans les phénomènes institutionnels ou grou-paux n’ont eu pour résultat que de donner naissance à des théories qui payent leur ambition d’une extrême fragilité.

c)    La psychanalyse peut assumer un tel rôle parce que son ambition est de rendre compte de la division comme de l’avènement du sujet dans son histoire personnelle et dans son histoire collective. Si le traitement analytique n’est pas toujours en mesure de prendre en charge l’histoire sociale, à moins de se transformer profondément (et nous voyons là le rôle que pourrait jouer une psychosociologie et une sociologie d’intervention d’inspiration analytique), la théorie, elle, le peut. Bien qu’elle ne soit pas une Weltanschauung, elle est devenue une méthode visant à percevoir les interactions dynamiques des composantes des structures sociales qui font de chaque objet le lieu où se font et se défont des chaînes de significations. Comme l’écrit S. H. Foulkes ; « 11 y a longtemps maintenant que je considère le patient que je rencontre essentiellement comme le maillon d’une longue chaîne, dans tout un réseau d’interactions qui est le lien réel du processus à l’origine à la fois du mal et de la cure '. » En effet le discours de chaque sujet (ou plus exactement de chaque personne tendant à advenir comme sujet) charrie les constructions phantas-matiques des groupes sociaux auxquels il appartient, de même que ses propres souvenirs, inhibitions et répétitions. Le discours est donc traversé par l’imaginaire social, par l’imaginaire individuel comme par la symbolique sociale (les grands mythes, les angoisses fondamentales) et les tentatives de symbolique individuelle. En s’attachant au discours des « malades », l’analyste a affaire non seulement à l’expression d’une souffrance individuelle mais également à l’expression d’une souffrance sociale : aux grandes peurs collectives, à l’angoisse de castration (et à l’angoisse de mort) qui est enfouie dans le psychisme de tous, aux effets du refoulement et de la répression spécifiques d’une société donnée (la grande hystérie de Charcot ne peut se comprendre si on fait abstraction des valeurs puritaines et anticorporelles de la fin du siècle). Tout symptôme est toujours la marque indélébile du social comme tel (les conséquences inéluctables du lien social) et de la société particulière dans laquelle il s’exprime.

d)    On est plus à même de saisir les raisons qui conduisent Freud à élaborer une classification des conduites pensées dans leur rapport avec le social ; donnons-en juste un exemple : la paranoïa en tant que structure classique non seulement comporte des effets sociaux 8, mais encore elle est une réponse « folle » à de véritables problèmes posés dans le champ social Le développement de structures paranoïaques « démentes » comme de structures paranoïaques « normales » (c’est-à-dire entérinées par le système politique et social) ne peut être appréhendé en dehors de la compréhension des demandes et des exigences des structures sociales historiquement déterminées. Il ne peut pas non plus être « compréhensible » si on oublie que l’attribut de toute divinité est la puissance infinie, la possibilité de la rédemption et l’engendrement parthénogénétique d’un monde de double aussi caricatural soit-il. Traitant de la paranoïa, M. Horkheimer et Th. Adorno écrivent : « Ainsi l’individu fou est une caricature de la puissance divine. De même que son geste souverain est totalement dépourvu de capacité créatrice réelle, de même lui font défaut, comme au diable, les attributs du principe qu’il a usurpé : l’amour conscient et la liberté qui repose en elle-même. Il est méchant, poussé par la contrainte et aussi faible que sa force. Alors qu’on dit du pouvoir divin qu’il attire la créature à lui, on peut dire que le pouvoir satanique, imaginaire, attire tout dans sa propre sphère d’impuissance. Voilà le secret de sa domination 9. » La paranoïa nous met d’emblée dans le socius et dans l'imaginaire (en tant que porteur de la volonté de toute-puissance). Elle ne nous parle jamais seulement d’un individu mais de la tentation de création totalement libre, de la volonté de fournir les réponses définitives, du désir d’engendrer sans avoir été soi-même engendré : donc de la tentation divine et de la tentation sociale (lorsque la société et ses dirigeants veulent occuper la place des dieux). Cette tentation, des sujets l’assumeront et l’assureront d’autant plus qu’elle sera considérée soit comme légitime, soit comme la seule issue possible aux conflits qui les habitent.

ej La méthode psychanalytique s’instaure de par la découverte de l’inconscient, c’est-à-dire de tout ce qui se dérobe à, et de tout ce qui se trouve en deçà de la volonté rationnelle, de ce que nous pouvons appeler « l’irréductible » à l’appel de la raison (que Husserl nommait « l’antéprédicatif ») et dont la raison ne pourra (malgré ses tentatives) jamais avoir totalement la maîtrise : à savoir le désir et la haine de l’autre, le désir de créer et celui de détruire. Elle pourra, certes, les apprivoiser et tenter de modifier les rapports de force ; elle ne pourra jamais les faire disparaître ou les rendre inopérants.

A partir de cette découverte, deux voies sont possibles : soit tenter d’instaurer la raison sur les ruines de cet « irrationnel » (considéré simplement comme tel car la raison ne sait quoi en penser ni qu’en faire), soit considérer l’inconscient comme le lieu de germination de la raison. Dans le premier cas, la volonté rationnelle débouche sur le phénomène de la rationalisation. Le désir et la volonté de ne pas savoir, de ne pas avoir à connaître ce qui se meut et se trouve en gestation, de procéder à une éradication totale du pulsionnel et de l’affectif, ont pour conséquence inéluctable que ce qui n’a pas été pris en compte revient violemment malgré les dénégations et les désaveux, au travers même de ceux-ci. Il en résultera des discours et des conduites assurées par exemple sur l’infériorité physiologique des femmes, ou des Noirs, sur la ruse des Juifs, sur le caractère dangereux des pauvres, etc. Les discours sont multiples ; ils présentent pourtant les mêmes caractéristiques : une argumentation serrée, hargneuse et redondante, une absence de pensée (si la pensée est bien la possibilité de s’interroger sur ses propres conditions de production et d’élaboration), une morgue et un mépris pour le discours des autres. La rationalisation n’est qu’une perversion de la raison. Or, c’est bien sous cet aspect que la raison apparaît le plus souvent dans l’argumentation sociale. Il est ainsi possible de se rendre compte que tout discours qui veut supprimer les « états d’âme » est effectivement un discours sans âme, un discours creux où le raisonnement n’a pas de point d’attache et n’est traversé par aucune urgence vitale. La rationalisation est d’autant plus accentuée lorsqu’elle est accompagnée de la projection par laquelle chacun (chaque groupe) peut expulser de soi et localiser chez autrui les désirs et les sentiments « inquiétants » qui l’agitent et qu’il ne veut ni ne peut examiner.

Les hommes ont d’ailleurs toujours su inventer des êtres pétris de leur noirceur intime. Ce point est crucial : si la raison dans la vie sociale est rationalisation et souvent rationalisation projective, c’est qu’elle est au service non du désir de vérité, mais du désir de certitude, non du rapport social mais de la cuirasse individuelle. La vérité est toujours charnelle ; tous les messages divins qui ont réussi à se faire entendre n’ont pas oublié ce principe fondamental.

Dans le deuxième cas, la volonté rationnelle (la mise en ordre et la mise en sens) accepte que « l’irréductible » préside à son agencement, accepte de trouver son origine dans ce qui échappe à l’entendement et au jugement, de rencontrer toujours sur son chemin des points de butée et d’être, sinon la servante, du moins la dépendante de l’imaginaire et de l’affectif. Si on se souvient que pour R. Jakobson les deux pôles du langage sont la métaphore et la métonymie, que la compétition entre ces deux procédés est manifeste dans tout processus symbolique, qu’il soit intrasubjectif ou social, que donc un langage qui ferait abstraction de l’un d’entre eux (au maximum il peut exister une primauté de l’un sur l’autre) n’est pas envisageable, on ne peut qu’en conclure que tout langage doit à la fois favoriser l’évasion poétique (la métaphore) et la construction propositionnelle (métonymie et synecdoque) ; en d’autres termes, que tout langage est redevable de sa possibilité même à l’imaginaire comme au rationnel. Si le langage est bien le système symbolique par excellence 10 qui permet à une culture de se fonder et de se maintenir et aux êtres humains de communiquer, il en résulte que la possibilité de penser et d’échanger des pensées ne peut se faire (ou ne se fait que sous un mode appauvri) si un des deux pôles de langage vient à défaillir. Le langage (et la pensée) s’arc-boute sur l’imaginaire, sur « l’irréductible », sur l’activité phantasmatique essentielle à l’activité métaphorique. Cette idée certes n’est pas nouvelle. Elle se trouve déjà exposée par Aristote dans son traité De l’âme. Aristote développe l’hypothèse suivant laquelle « jamais l’âme ne pense sans phantasme 11 ». Les anciens Grecs le savaient déjà qui, avant le IVe siècle, faisaient preuve d’intelligence rusée, de métis dont les traits essentiels sont « souplesse et polymorphie, duplicité et équivoque, inversion et retournement » et impliquent certaines valeurs attribuées au courbe, au tortueux, à l’oblique et à l’ambigu, par opposition au droit, au direct, au rigide et à Funivoque S’oppose ainsi à une logique de l’identité (au cœur du processus rationnel tel que celui-ci a prévalu, après s’être fondé sur les ruines de l’ancien cadre de pensée et tel qu’il s’épanouit dans la pensée platonicienne12), ce type d’intelligence qui « pour s’orienter dans le monde du changement et de l’instabilité, pour maîtriser le devenir en jouant de ruse avec lui va épouser en quelque sorte la nature de ce monde, en revêtir les formes13 ». Cet aspect de l’intelligence, accepte que le monde soit toujours en mouvement, que les événements se consument dans l’éphémère, qu’une chose puisse être une et multiple, mieux même considère le monde comme définitivement « enchanté ». Il tente, non simplement de s’en accommoder, mais de jouer avec et d’en tirer plaisir. L’ancien Grec sait que le monde est aux mains de forces plus puissantes que les siennes. Au lieu de s’y opposer (et de tomber abattu) il va tenter de s’en servir. C’est dans les forces qui traversent le monde et qui le traversent également, qu’il va puiser sa capacité de survivre, d’aimer, de bâtir. Pour lui, il n’existe pas de séparation entre la sensation et l’intelligence. Il est en même temps poète et individu pragmatique, d’autant plus pragmatique qu’il est bon poète (que Platon est loin, lui qui voulait interdire la cité aux poètes !). A l’écoute des rumeurs et des murmures de la vie qui sourd autour et à l’intérieur de lui, à l’écoute de ce qu’il ne peut pas encore appeler l’inconscient, il se construit comme être paradoxal, en d’autres termes comme véritable être humain.

Citons à ce propos G. Bachelard : « Pour affronter la navigation, il faut des intérêts puissants. Or les véritables intérêts puissants sont les intérêts chimériques14. » Ainsi la transformation des choses suppose le dynamisme de la rêverie. Dans la même ligne de pensée, Bachelard montre que les obstacles au progrès scientifique se lèvent à partir d’une transformation dans les modes de pensée qui résulte d’un jeu avec les éléments. « C’est dans la joie et non dans la peine que l’homme a trouvé son esprit. La conquête du superflu donne une excitation spirituelle plus grande que la conquête du nécessaire. L’homme est une création du désir, non pas une création du besoin15. » Ainsi le rationnel émerge-t-il à partir d’éléments irrationnels, de nos désirs, de nos intérêts fabuleux, de nos rêves.

C’est à partir de cet « irréductible », dont la raison n’aura jamais raison, et qui sert de soubassement à toute pensée créatrice, que se situe la psychanalyse. Or, il faut bien constater que c’est la seule théorie à avoir essayé d’embrasser les processus les plus irrationnels en l’homme comme les plus sublimés. C’est la seule qui nous permette de saisir les processus de rationalisation et de projection qui débouchent sur un monde glacé aussi bien que les processus qui autorisent une pensée irriguée par les processus inconscients.

f)    Notre société occidentale est obsédée, depuis plusieurs siècles, par le problème du social en tant que tel. Comment favoriser la création d’une communauté heureuse, où un véritable contrat social lierait les hommes entre eux, où il serait possible de passer sans peine d’un système de préférence individuelle à un système de préférence collective. En d’autres termes, quelles sont les conditions d’une véritable démocratie, ou encore comment libérer les hommes de leur tendance à la servitude volontaire. Cette question est au centre même de la psychanalyse qui nous apprend que le pouvoir tend toujours à s’incarner, que les hommes s’identifient entre eux, que les relations d’autorité sont des relations de haine et d’amour ; qui nous annonce que « tant que l’humanité n’aura pas su accepter le problème de l’inéluctabilité de la violence interne au groupe, [...] elle ne sera capable, en croyant engendrer la vie, qu’à installer enfin Thanatos en maître souverain 16 ». Tous les chercheurs s’intéressant à l’autonomie des groupes sociaux qui pourraient être à la racine d’une société autogestionnaire, savent qu’ils ne peuvent pas faire l’impasse sur une telle réflexion. Toutes les sociétés qui ont cru pouvoir s’en dispenser n’ont su que proposer un modèle totalitaire qui se trouve au service de la pulsion de mort.

g)    Dernière remarque : En nous apprenant que le refoulé tend toujours à refaire surface, la psychanalyse nous place devant la nécessité de nous intéresser à « l’obscur », à « l’innommable » c’est-à-dire à ce qui est exclu de la scène de l’histoire, à ce qui n’est jamais sous les projecteurs des médias ou de la pensée vigile. Pour un spécialiste des sciences sociales, elle est précieuse car elle nous indique que l’important, ce n’est pas principalement la représentation qu’une société se donne d’elle-même, ou ses manifestations les plus hautes, mais au contraire ce qui n’est pas perçu, ce à quoi on ne peut donner aucun nom, et qui tend à revenir comme les monstres des romans de Lovecraft. En un mot, l’important de notre société ne réside sans doute pas dans la consommation à outrance ou dans la puissance des firmes multinationales, mais plutôt dans l’angoisse diffuse et parfois même la crainte exprimée (et la réalisation) de l’apocalypse, dans la corruption généralisée, dans la montée du racisme, dans le génocide utilisé comme moyen de gouvernement, dans les accès de terrorisme... La référence à la psychanalyse nous oblige à percevoir ce qui nous gêne le plus : la possibilité constante de dissociation du socius.

*

Que ce soit au travers des hypothèses de la dualité pulsionnelle au cœur de l’homme et du social, du crime inaugurant la vie en communauté, des processus d’identification, de l’impossibilité de supprimer la lutte de tous contre tous, de la marche de la civilisation vers sa destruction, de la persistance des illusions, de l’appel résurgent au grand homme, des conditions de l’autonomie du sujet, des rapports transférentiels, la psychanalyse nous confronte au problème du pouvoir. Elle nous dit que le lien social est avant tout, un lien de pouvoir ; que la question essentielle n’est pas la question économique (la production et la distribution des biens), même si la sphère de l’économie joue son rôle dans la manière dont le pouvoir peut être exercé, ni celle de la relation interindividuelle (même si la psychanalyse est née de l’exploration de cette région) mais la question de la violence et de l’harmonie, des institutions à mettre en place, des tentatives de persuasion ou de contrainte afin d’avaliser le type de social ainsi créé, de la production de certains types de personnalités indispensables au fonctionnement social, de la construction de mythes (religions ou idéologies) dont la texture assure à la société une cohérence minimale.

Nous entrevoyons que l’étude systématique, toujours reprise de la psyché individuelle ne peut qu’aborder aux rives du psychisme collectif. Ce n’est pas seulement le génie de Freud ou son intérêt particulier pour les phénomènes sociaux qui l’ont amené à faire œuvre sociologique. Nous pouvons au contraire affirmer qu’en voulant être honnête et donc explorer toutes les conséquences de ses découvertes, Freud ne pouvait pas éluder la question de l’instauration du social (la civilisation, les mythes, les religions, le groupe), qu’il voyait en œuvre dans la symptomatologie de ses patients. Se trouve confirmée cette idée essentielle de l’épistémologie contemporaine, à savoir que l’étude attentive, sans préjugé de n’importe quel domaine nous met en communication immédiate avec les autres domaines qui sont « déjà là » et toujours présents. Seule la cécité disciplinaire, la peur de s’aventurer sur des terrains moins maîtrisés, peut empêcher de se rendre compte de cette évidence. C’est le mérite et le courage de Freud de s’être aventuré dans des régions inconnues ou mal balisées. A l’heure où j’écris, ce courage devrait devenir celui de tous. Les sociologues savent bien que s’ils veulent vraiment étudier le fonctionnement politique, ils ne peuvent faire l’économie de l’étude des mythes, des forces irrationnelles, des processus de décision en groupe ; quant aux économistes, ils doivent se confronter au problème de l’État, de la place de l’économie dans la culture, du désir et de l’imaginaire productivistes ; les psychosociologues à ceux de la psyché « groupale », des institutions, du devenir historique des actions humaines. Plus ces chercheurs creusent leurs domaines privilégiés, plus ils découvrent les autres. Il ne peut en être autrement, sous peine de stérilité. Cette énumération non exhaustive n’a pour but que de souligner, après tant d’autres, Yunité de l'homme, et la nécessité d’un nouveau mode d’appréhension des phénomènes. Que ce nouveau mode d’appréhension rencontre des obstacles, c’est l’évidence même. C’est celle que rappelle Max Planck 17 quand il écrit : « Une nouvelle vérité scientifique ne triomphe pas en convainquant les opposants et en leur faisant entrevoir la lumière, mais plutôt parce que ses opposants mourront un jour et qu’une nouvelle génération, familiarisée avec elle, apparaîtra. » Il n’empêche qu’une telle entreprise, qui a rassemblé déjà de nombreux « travailleurs », doit se poursuivre. Je voudrais montrer ici que le plus intime de l’être humain nous renvoie au plus essentiel du social, que les problèmes les plus fondamentaux de la société s’inscrivent dans les corps et dans la psyché. L’ensemble de ces problèmes se condense dans les phénomènes du pouvoir et de lien social qui sont pour nous, les phénomènes princeps dans la mesure où ils nous mettent directement en relation avec les questions de l’amour (de la fascination, de la séduction, de la réciprocité), du travail (créatif ou aliéné), de la mort (dans son travail du négatif ou dans son œuvre destructrice), de l’invariance et du changement qui sont et demeurent les questions essentielles auxquelles tout être humain comme tout corps social doit répondre sous peine de disparaître ou de ne subsister qu’à l’état d’ectoplasme, de folklore ou de fossile.

III.

Il me reste à préciser le parcours auquel j’invite le lecteur.

Dans une première partie je procède à une relecture des œuvres de Freud qui traitent des phénomènes collectifs, de leur naissance, de leurs avatars, de leurs significations. J’ai décidé, contrairement à d’autres auteurs, de les étudier non comme un tout mais l’un après l’autre de manière systématique en consacrant à chacun d’entre eux un chapitre spécial (chap. i à vi).

J’ai adopté cette perspective afin de mettre en relief le cheminement de la pensée freudienne, ses lacunes comme ses repentirs, ses points d’interrogation comme ses acquis incontestables. J’ai voulu ainsi rendre compte du véritable travail de force auquel Freud s’était livré et rendre hommage à chacune de ses tentatives qui témoignent de l’évolution et de l’affermissement de sa pensée.

Dans un chapitre terminal (chap. vu), j’ai souligné la pertinence de la pensée freudienne et indiqué les questions qu’elle me posait ainsi que les ouvertures qu’elle me proposait pour définir mon propre champ d’investigation.

Dans une deuxième partie, à partir de la problématique freudienne, une théorie du lien social est esquissée.

Dans une première sous-partie intitulée « De l’ordre des sexes à l’ordre cosmologique », le lien social est analysé comme lien classifi-catoire, ouvrant sur la réciprocité et la reconnaissance de Faltérité et instaurant simultanément des mécanismes de séparation et de pouvoir sur des groupes sociaux dont la domination sur les femmes (chap. i) et les jeunes (chap. n) serait le paradigme. Cette étude m’a permis d’énoncer l’hypothèse suivant laquelle ce vœu de puissance s’est inscrit dans la domination des hommes sur la nature (chap. m), domination prenant sa source dans la définition d’un sacré transcendant institué par les religions monothéistes. La constitution d’une telle sphère de pouvoir a favorisé d’un côté les tendances à l’obéissance et à la servitude, de l’autre la libération des énergies pulsionnelles nécessaires à la construction sur terre d’un royaume « paradisiaque » (chap. iv).

Un tel projet a comme implication de donner au domaine économique un caractère prééminent. Il ne peut être mené à son terme que si les hommes s’investissent eux-mêmes et investissent d’un pouvoir divin les sociétés contingentes qu’ils construisent.

Dans une deuxième sous-partie, « Le pouvoir dans les sociétés

modernes », est proposée une interprétation des conséquences du passage de sociétés régies par le mythe à des sociétés où l’historicité est reine et l’économie prépondérante.

Une telle mutation a été l’œuvre de la Révolution française. En effet, en proclamant la disparition de tout principe transcendant, elle a placé la question politique (qui a le droit de proférer la loi) et la question économique (comment rétablir des différences dans un monde égalitaire) au premier rang des préoccupations des États modernes (chap. i).

La « société civile » donnant la primauté au monde des affaires risque d’engendrer la « lutte de tous contre tous » par le truchement du combat entre les nouvelles sphères du sacré, l’argent et le travail. Aussi les hommes ont-ils été conduits à créer un nouveau principe transcendant : l’État, qui tend à construire un corps social suivant différentes perspectives pour s’asservir la société civile et mettre en œuvre, dans le réel, le phantasme de l’Un (chap. il).

Le fonctionnement de l’État comme des institutions et des organisations diverses qui le constituent et en assurent sa régulation, met en œuvre des mécanismes de pouvoir fondés aussi bien sur le discours d’amour que sur le développement dans la société globale, comme dans la psyché individuelle, de désirs paranoïaques et pervers permettant à la pulsion de mort de se trouver un champ d’application et de justification (chap. m).

J’ai enfin voulu par une brève étude sur l’État nazi, envisagé uniquement sous l’angle d’un antisémitisme porté à son point d’incandescence, décrire le prototype de « l’État-pour-la-destruction » ayant mis en œuvre, par le retour en force des idoles et des processus mortifères, dans son instauration même, la négation du lien social (chap. iv).

En conclusion, je m’interroge sur le caractère inéluctable dans toute constitution du social, de la domination la plus exacerbée et sur la possibilité (ou l’impossibilité) d’un lien social où la réciprocité ne serait pas un leurre et la solidarité une apparence.

1    N. Brown : Éros et Thanatos, Julliard, 1960.

2    P. Ricœur : De l’interprétation. Essai sur Freud, Le Seuil, 1965.

3    P. Kaufmann : Psychanalyse et théorie de la culture. Médiations, Denoël-Gonthier,

1975.

4    P. Kaufmann : L’inconscient du politique, P.U.F., 1979.

5    M. Mauss : Sociologie et anthropologie. P.U.F., 1950.

6    « Exegi monumentum aere perennius. »

7    « Chaque atome de silence est la chance d’un fruit mûr. » P. Valéry : « Palme », in Charmes, Gallimard, 1922.

8    E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », Topique. n“ 11-12, 1973.

9    M. Horkheimer et Th. Adorno : « Eléments de l’antisémitisme », in Dialectique de la raison. Gallimard, 1974, p. 200.

10    Comme le soutient Cl. Lévi-Strauss : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. » « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », in Sociologie et anthropologie, op. cité.

11    C. Castoriadis commente ainsi ce texte : « Si “ l’âme ne pense jamais sans phantasme ”, il est clair que l’on ne peut plus dire qu’imaginer est en notre pouvoir, et pas davantage qu’il s’agit, dans l’imagination, d’un mouvement engendré par la sensation en acte. Est-ce que penser est en notre pouvoir ? Non, nous pensons ou avons une opinion toujours (hors le sommeil ou, peut-être, la maladie ). “ Avoir une opinion n’est pas en notre pouvoir ; car il est nécessaire d’être dans l’erreur ou dans la vérité. ” Donc il y a toujours phantasme, nous imaginons toujours. Et certes, en même temps, nous pouvons penser tel objet plutôt que tel autre. Nous pouvons donc aussi mobiliser tel phantasme (ou genre de phantasme) plutôt que tel autre... La phantasia est donc condition de la pensée en tant qu’elle seule peut présenter à la pensée l’objet, comme sensible sans matière. » « La découverte de l’imagination », Libre. n° 3, Payot, 1978, p. 168-169.

12    Et non dans la pensée aristotélicienne qui garde, comme nous l’avons remarqué, sa référence à la phantasia.

13    M. Detienne et J.-P. Vernant : op. cité, p. 56.

14    G. Bachelard : L'eau et les rêves, José Corti, 1942, p. 100-101.

15    G. Bachelard : La psychanalyse du feu, Gallimard, 1938, p. 39.

16 E. Enriquez : * Du crime au groupe, du groupe à l’État », Pouvoirs. n° 11, 1979.

17 Cité in Thomas S. Kuhn : La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 1972, p. 181.

Première partie. Freud et le lien social

Chapitre premier. Totem et tabou. L’avènement du social

Avec Totem et tabou, Freud inaugure sa théorie du fondement du social et de la culture. Quelles que soient les critiques que cet ouvrage a suscitées il est indispensable de lui garder sa position centrale dans l’œuvre de Freud. Lui-même nous y convie : « J’écris, dit-il, en ce moment le Totem avec l’impression que ce sera mon plus important, mon meilleur et peut-être mon dernier bon travail. Quelque chose en moi me dit que j’ai raison 2... » « Depuis L’interprétation des rêves, je n’ai rien écrit avec plus de conviction ; c’est pourquoi je pense prédire le destin réservé à cet essai3. » Et dans une de ses premières lettres à Ferenczi, il fait cet aveu ; « L’ouvrage sur le Totem est une abominable chose. Je lis de gros bouquins qui ne m’intéressent vraiment pas puisque je sais déjà ce qu’il en sortira, mon destin me le dit, mais il faut glisser tout cela à travers tous les matériaux relatifs au sujet... Et voici mon impression : je ne voulais avoir qu’une petite liaison et me voilà forcé, à mon âge, d’épouser une nouvelle femme *. »

Ainsi, dans ces quelques lignes, Freud nous avertit de l’importance de son livre qu’il tient pour le plus novateur depuis L’interprétation des rêves, il nous fait part de la certitude qu’il éprouve concernant la direction qu’il doit suivre et nous présente son travail comme le début d’un lien durable, comme un mariage forcé mais en même temps délectable.

Il faut prendre Freud à la lettre. De même que l’exploration des rêves est la voie royale pour la connaissance de l’inconscient, de même la compréhension des phénomènes tabous et totémiques constitue la voie royale pour l’exploration du lien social. Ce livre ouvre un nouveau pan de la pensée freudienne qui, par certains de ses aspects, prolonge ses théories antérieures, mais qui, par d’autres, a tendance à les remettre en cause radicalement. Ce n’est pas sans raison que nombre de psychanalystes orthodoxes ont eu et ont tendance à rejeter l’œuvre sociologique de Freud et à la considérer comme indigne ou même extravagante '. Ils ne voyaient pas en quoi elle pouvait être utile au traitement de leurs patients et, quand ils y songeaient, une telle pensée du fait même de ses implications possibles ne pouvait que les inquiéter. En effet elle marque non seulement une décentration du regard de l’analyste de l’individu vers le « socius », mais surtout l’avènement d’une pensée radicalement pessimiste qui fait naître l’humanité d'un crime commis en commun, crime dont l’humanité ne peut jamais se défaire et qui, telle la tache de sang sur la main de Lady Macbeth, réapparaît de façon lancinante. En cela, le premier crime n’est que le prélude à la série ininterrompue de meurtres qui semble le corollaire normal de l’existence humaine en société. Plus d’espoir en un destin heureux de la communauté humaine qui serait lié à un développement harmonieux de la sexualité. En signant Totem et tabou (bien avant de formuler explicitement l’hypothèse d’une pulsion de mort) Freud enterre définitivement l’idée, qui sera maintenue par Reich envers et contre tout, de la libération possible de l’individu par assomption de sa sexualité génitale ainsi que celle de la maturation de l’individu par acceptation, réalisation et sublimation de ses pulsions sexuelles ; idées qui hantent, peu ou prou, la pratique psychanalytique même si le discours qui l’accompagne énonce explicitement le contraire.

Ce n’est donc pas par hasard qu’après Totem et tabou, Freud s’attachera à l’étude du narcissisme où « le moi » devient « un objet », une image, un vestige des identifications passées18 et que sa pensée s’orientera vers la psychologie des foules et la pulsion de mort. Totem et tabou a tracé une nouvelle voie (Freud néanmoins n’abandonnera jamais totalement l’ancienne) : la voie de la spéculation philosophique, de la réflexion sur le social et la culture et surtout la voie de l’exploration de ce qui résiste à l’analyse, de ce qui empêche radicalement le bonheur de l’humanité : la présence persistante du désir de meurtre, de Thanatos dans ses pompes et dans ses œuvres.

I. Le retour infantile du totémisme

Revenons maintenant au corps du texte lui-même. La partie la plus célèbre et la plus controversée, en est la quatrième, intitulée : « Le retour infantile du totémisme ». Les trois premières parties sont loin d’être sans intérêt. Nous y reviendrons. Mais suivant la tradition, nous commencerons par l’examen du chapitre scandaleux, celui à partir duquel bascule l’œuvre freudienne.

Que nous dit Freud d’emblée sinon que la naissance d’un groupe est corrélative d’un crime commis en commun. « Un jour les frères se rassemblèrent... » Tout commence comme un conte de fées ou comme le récit d’un mythe originaire. Freud nous fait ainsi pressentir et le caractère hypothétique (ou romanesque) de ce qu’il énonce et son aspect de pur commencement, d’aurore de l’humanité. C’est le « big bang » de la civilisation. Un jour : il y a toujours un acte originel, un acte fondateur (c’est la nécessité d’un acte réel et non pas simplement rêvé qui amènera Freud, alors même qu’il aura abandonné la théorie de la séduction, tout au moins dans sa première version, à penser qu’il faut poser un événement à la racine de toutes choses. Il évoquera même le roc de l'événement). Pour que se constitue un mouvement irréversible, il est nécessaire qu’un acte ait été accompli (« au début était l’acte », dit le Faust de Goethe ; phrase que Freud reprend à son compte), qui ne permette à personne de retour en arrière et qui, même refoulé ou censuré, reviendra toujours hanter les consciences, s’immiscer dans les rêves, se révéler dans les symptômes névrotiques ou les actes manqués de la vie quotidienne. Toute action est un piège. Elle ne peut pas se comprendre sans référence à une origine à partir de laquelle le temps peut être compté (et conté) et l’histoire advenir. Les frères : en quoi sont-ils frères sinon en leur impuissance commune qui les rend semblables car démunis. Cette impuissance ne suffit pas néanmoins à les rendre frères. Elle pourrait tout aussi bien attiser la rivalité entre eux, qui sont les exclus de la parole et de la sexualité, afin de tenter de prendre la place du père ou au moins de se situer à la place du préféré auquel le père abandonne une parcelle de sa puissance. Peut-être d’ailleurs certains ont-ils essayé de procéder de la sorte. Mais ils ont éprouvé l’inanité de leur tentative qui, structurellement, ne peut que rencontrer l’échec. Car pour accepter le partage du pouvoir ou pour ressentir des préférences pour un fils, il est nécessaire que le père se perçoive en tant que père. Ce qui présuppose que la civilisation est déjà née et que des rapports de parenté se sont établis et ont été reconnus. Or, le Temps primordial ne connaît que des rapports de force, que des relations sexuelles non maîtrisées. C’est en inventant le premier rapport de solidarité, en reconnaissant l’autre en tant qu’autre et en tant que semblable, que ces êtres peuvent se vivre comme frères. Et cette invention est la conséquence de leur réunion. Ils se rassemblèrent : c’est en préparant leur complot qu’ils se découvrent frères. Leur désir est de conjurer leur impuissance et d’échapper à la fascination mortifère qu’ils subissent, comme à l’admiration et à la crainte devant l’omnipotent. Ce faisant, ils s’identifient les uns aux autres, ils expriment leur solidarité et ils reconnaissent le lien libidinal qui les unit dans la haine commune éprouvée envers le père. Et voici le coup de génie de Freud : si c’est la haine qui transforme des êtres soumis en frères, c’est son assassinat qui constitue le chef de la horde en père. I| n’y a donc de père que si celui qui peut être ainsi investi non seulement possède les femmes, mais encore et surtout est l’objet d’un désir de mort. Le père en tant que tel n’existe qu’une fois tué réellement19 ou symboliquement. Ce qui nous introduit à une notion fondamentale ; le père n’existe qu’en tant qu’être mythique. Lorsqu’il est réel et incarné, s’il provoque la crainte et l’angoisse, il devient le chef, celui qui transcende les autres, « l’homme en trop » décrit par Claude Lefort s’il suscite l’amour, il prend le visage du grand frère, de l’ami, du confident, tel le père amical des Trobriandais dépeint par Malinowski20. Mais le père dans sa fonction mythique, c’est celui qui provoque révérence, frayeur et amour à la fois, le père c’est celui qui étouffe, castre et qui doit donc être tué ou du moins dépassé, c’est aussi le porteur et le dépositaire des prohibitions. Aussi son meurtre est-il accompagné de culpabilité et de vénération. Il n’y a jamais de père réel. Le père est toujours un père mort, le père mort un père mythique. Dès que la fonction paternelle est reconnue, les fils sont contraints. Ils sont dans une position de dépendance, pris entre le désir et l’identification. Sans la référence paternelle aucune culture n’est concevable. L’accès à la culture passe par cette référence. Déjà se profile l’idée que le ressort de la civilisation est toujours d’essence conflictuelle et à vocation névrotique.

Reportons-nous un moment à l’union des frères. La conséquence de ce que dit Freud est inquiétante dans sa simplicité. Pour lui, un groupe n’est pensable et n’est cohésif qu’à partir d’un projet commun. On ne peut que partager une telle conception qui est du reste devenue banale depuis que les psychosociologues en ont fait le premier principe de la théorie du groupe. Mais ce qu’il désigne - et cela il est le seul à l’avoir fait - c’est la nature du premier projet qui peut unir des êtres différents. Il avance que le premier projet, celui permettant justement la prise de contact et l’établissement de rapports communautaires, ne peut être qu’une conspiration contre un autre, contre une puissance vécue comme maléfique. Donc à la fois l’altérité et la reconnaissance mutuelle procèdent d’un mouvement contre et sont inauguralement un effet de la haine partagée. Cette position rejoint celle de Hegel lorsqu’il énonce : « Ce qu’on entend souvent par peuple forme bien un ensemble, mais seulement comme foule, c’est-à-dire comme masse informe... Le peuple représente la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut21. » La première fois que des êtres savent ce qu’ils veulent, c’est lorsqu’ils peuvent dire ce qu’ils rejettent. Non est le terme originaire de tout groupe (comme de tout individu) en tant que tel et se pensant comme tel. Non à la domination, non total qui ne peut s’exprimer que par la destruction de l’autre. Le but de cet anéantissement n’est pas la simple disparition de cet autre refusant tout rapport d’altérité, possesseur des femmes et du langage, situé à une distance vertigineuse des criminels, mais surtout l’appropriation de cette puissance et de cette violence originaire. « Enfin, ils le tuèrent et le mangèrent. » Par l’acte d’incorporation qui suit le meurtre, se scelle durablement l’existence du groupe. Le festin collectif, durant lequel sont incorporés les vertus et les pouvoirs de celui supposé les posséder tous, est le moment où le groupe vit un sentiment collectif, dans la transe et l’excitation, où chacun peut voir dans le regard de l’autre la même haine et le même contentement, s’identifier à l’autre dans la mesure même où ce dernier devient semblable à lui par l’incorporation d’une puissance, d’une chair et d’un sang unique. Le sang de l’omnipotent coule dans les veines de tous.

Le moment du festin se présente comme le deuxième moment fort de cette histoire : ils se rassemblèrent, ils le mangèrent. Le meurtre, moment intermédiaire et central qui organise son amont et son aval, est en même temps un moment fugitif et sans doute moins fondamental qu’il n’apparaît en première analyse. Qu’on nous entende bien : si le désir de mort n’était pas présent, le rassemblement ne pourrait se concevoir, si le meurtre effectif n’était pas perpétré, le festin ne serait pas envisageable. Et pourtant l’événement essentiel est sans doute la conspiration longuement préparée. Elle suscite un sentiment de force commune, elle favorise la cohésion du groupe, elle préside à la naissance des frères. Autre moment fort : celui du repas. En mangeant ensemble une même chair, les frères se reconnaissent définitivement comme tels, c’est-à-dire à égalité, se partageant les dépouilles, unis par un même sang. Il est donc nécessaire de dévorer le tué, d’intérioriser ses capacités afin de s’assurer d’une origine idéale qui transforme les membres du groupe en fragments représentatifs de cet idéal et en êtres humains (et non pas en autres prétendants à l’omnipotence). Ce repas en commun a pour conséquences : la prééminence définitive du père qui aura été le seul, à tout jamais, à être habité par autant de pouvoir et en corollaire son idéalisation permanente ; la cohésion d’un groupe descendant par le sang et la chair d’une même origine, et, par la construction du père en tant que père, l’existence des fils qui à leur tour pourront être source de filiation et créer ainsi un monde humain l’instauration

de l’égalité, chacun des membres ayant incorporé la même part de vertus et reconnaissant autrui comme semblable et différent. Le rituel chrétien, qui demande à tous les hommes au moment de la communion d’incorporer une partie du corps du Christ et de se découvrir ainsi fils de Dieu, chrétiens, êtres humains parmi d’autres êtres humains, exprime dans toute sa force l’idée que la dévoration de Dieu est indispensable pour que chacun puisse devenir un élément de l’unité divine lié aux autres par l’amour et non par la haine. Le repas instaure la communauté heureuse, fonde un groupe où l’altérité est reconnue, la puissance sexuelle partagée, et où le langage étaye le lien érotique. L’histoire pourrait se terminer ainsi. Et nous n’aurions plus à connaître que de petits groupes cohésifs qui vivraient sous l’égide d’un pouvoir fraternel. C’est ainsi que Freud conçoit la fin de son mythe. Les frères se sentent culpabilisés pour avoir tué le père qu’ils craignaient et qu’ils aimaient (de par l’ambivalence des sentiments) ; ils décident de renoncer ' (afin de ne pas rallumer entre eux une nouvelle guerre ayant pour but d’occuper la position de l’omnipotent) à l’objet du désir pour lequel ils s’étaient ligués ; et en même temps ils mythifient le père qu’ils instituent comme totem ou Dieu, emblème transcendant, respecté et vénéré, vécu comme fondateur du groupe. Ce qui est non totalement omis mais estompé par Freud, c’est qu’une fois les frères réunis, resurgit chez chacun le désir de se mettre à la place du père déchu, en s’appropriant ses pouvoirs. A l’amour succède la rivalité féroce entre les frères (que nous rappellent les histoires de Caïn et Abel, Remus et Romulus, Etéocle et Polynice). Le crime rôde entre les frères. Les frères, comme le père, deviennent « ce qui est bon à tuer ». Et il ne peut en être autrement, car le pouvoir n’a pas été démystifié ou même apprivoisé, au contraire il est devenu sacré et en tant que tel, son aspect fascinant perdure et s’amplifie. Le meurtre du père institue la possibilité constante du meurtre. La civilisation non seulement commence avec le crime mais ne se maintient que par lui. Même lorsque le crime réel est suspendu, il demeure plausible. C’est sans doute pour cette raison que dans certaines sociétés primitives (en particulier celles décrites par P. Clastres 22) le chef sera contraint d’évoquer l’histoire du groupe, afin de renforcer une unanimité qui sans cela peut voler en éclats à tout moment. Nous comprenons maintenant pourquoi le parricide est indispensable à la création de la culture ; il nous    introduit    dans    le monde de la culpabilisation, du renoncement (autant à la réalisation du désir qu’à son inverse, le désir de réalisation), de l’institution d’une fonction paternelle à l’origine de l’humanité, de la nécessité de la référence à une loi extérieure transcendante (empêchant la hache de guerre d’être le seul « jugement de Dieu »), qui s’exprimera en « organisations sociales, restrictions morales, religions 23 ».

Nous sommes donc passés du Temps primordial (le grand temps régi par la répétition infinie des mêmes actes et des mêmes pensées) de la horde, conduite par un tyran omnipotent, caractérisé par le refus d’amour et le maniement de la contrainte, au temps de l’histoire rendue possible par cette première infraction à l’ordre que fut la décision unanime du meurtre. Nous sommes passés d’un monde de rapports de force à un monde de rapports d’alliance et de solidarité (même si ceux-ci demeurent fragiles), d’un état de nature à un Etat de droit où la loi est incarnée par celui-là même qui représentait vivant l’arbitraire total. Cette création du social est accompagnée (précédée/suivie) par l’expression de sentiments complexes : amour, vénération, amitié, culpabilité. La naissance du groupe est inconcevable sans la naissance corrélative des sentiments.

*

Si l’hypothèse de la horde primitive, de la conspiration des frères, du meurtre du père et du repentir des fils a fait le succès (de scandale) du livre de Freud, elle ne le résume pas. Trop de commentateurs ont tendance à s’en contenter, oubliant par là les questions traitées dans les premiers chapitres, à savoir le désir d’inceste, la relation du tabou et de l’ambivalence, la toute-puissance des idées. Or l’exploration de celles-ci non seulement fournit un nouvel éclairage à l’hypothèse centrale (« toute société repose sur un crime commis en commun ») et lui confère un caractère de nécessité théorique, mais encore apporte des éléments décisifs à la pensée de Freud sur l’instauration du social et ses mécanismes de fonctionnement.

II. Le désir d’inceste

Freud l’a repéré depuis longtemps, même s’il ne lui donnera ses lettres de noblesse et son nom définitif, le « complexe d’Œdipe », qu’en 1910. Il a déjà montré son caractère structurant pour le devenir de l’individu et pour la constitution des névroses. Mais dans Totem et tabou, il accomplit un pas décisif. Il révèle que le désir d’inceste est présent dans toutes les sociétés et qu’il présente des caractères tels dans les sociétés primitives que celles-ci sont véritablement possédées par la peur de l’inceste. D’où la loi de l’exogamie « d’après laquelle les membres d’un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux 24 ». Autrement dit, la prohibition de l’inceste n’est pas uniquement un élément indispensable au fonctionnement de la famille, à l’acceptation de l’alliance et de la filiation et donc à la structuration de l’individu, elle devient l’élément central autour duquel s’organise le socius, et qui, selon Lévi-Strauss \ permettra de définir la ligne de passage entre nature et culture. Certes, Freud n’innove pas, et les sociologues (Durkheim en premier lieu) ainsi que les ethnologues s’étaient déjà fort intéressés à cette question. Mais Freud ajoute la nécessité d’une instance interdictrice ayant pour visée d’empêcher la satisfaction de la pulsion dans l’immédiat et de permettre de lier durablement et inéluctablement le désir et la loi, dans l’individu comme dans le corps social. La question de l’Œdipe n’est plus une question posée au développement de la psyché individuelle, elle est la question décisive à laquelle doit répondre tout corps social pour parvenir à l’état de culture, c’est-à-dire pour vivre dans des rapports stabilisés et symbolisés. La seule réponse envisageable consiste en l’édification d’un interdit, en la construction d’une instance refoulante. La civilisation naît avec et de par le refoulement. Il ne peut exister de corps social (d’institutions, d’organisations) sans l’instauration d'un système de refoulement collectif25. De même, il ne peut advenir de société qui ne soit régie par un système de parenté, autrement dit de règles d’alliance et de filiation, condition de la reconnaissance de la différence des sexes et des générations. Sinon elle ne fonctionnerait que sous le règne des phantasmes du chaos primordial, de l’indifférenciation et de la permissivité totale. Pour se constituer, une société doit empêcher la réalisation non médiatisée de la satisfaction de la pulsion sexuelle. L’expression pulsionnelle directe est incompatible avec la création du socius, celui-ci ne se forge que par rapport à un désir, et le désir ne peut se faire entendre que dans la mesure où il répond à une loi d’organisation. Pourtant nous sommes obligés d’entendre également la rumeur obsédante de la pulsion toujours présente, recherchant la satisfaction, minant le système social créé qui, pour se protéger, doit ériger continuellement des interdictions extrêmement complexes. Si les sociétés primitives promulguent tant d’interdits, c’est vraisemblablement, non parce qu’elles auraient plus peur de l’inceste que nos sociétés, mais parce que les premières institutions sociales ont été celles qui ont servi à refouler, à organiser et à canaliser la sexualité ; les autres (les institutions économiques et politiques) se sont construites plus tardivement, elles n’offraient pas le même degré d’urgence, elles se sont fondées sur ce premier étai.

Le premier drame de l’humanité, et le seul drame permanent, est celui de la tension entre la tentation et l’interdiction de l’inceste ; les hommes désireront toujours transgresser l’interdit (consentant ainsi à l’expression du désir) tout en sachant que, s’ils se laissent aller à transgresser et s’ils se maintiennent en cet état, ils devront assumer les conséquences de cet acte : la destruction du social comme celle de l’individu. Donc, si comme le soutient Freud, il faut « voir dans l’attitude incestueuse à l’égard des parents le complexe central de la névrose 1 », il nous faut conclure provisoirement que puisque le complexe d’Œdipe constitue l’axe autour duquel se structure la culture, l’œuvre civilisatrice est névrotique dans son essence même. L’acceptation de la névrose collective est le prix à payer pour sortir du règne de la violence aveugle.

III. Le tabou et l’ambivalence des sentiments

L’interdiction de l’inceste dans son caractère impératif ne serait pas compréhensible si la société se bornait à en faire la condition de la possibilité de l’échange social. Il faut aussi accepter que le rêve

1. S. Freud : op. cité, p. 27.

de l’endogamie, de l’entre-soi, du repliement sur le petit groupe coupé du monde puisse être terriblement puissant et fascinant, pour que toutes les sociétés essaient de s’en défaire. C’est qu’il exprime et masque à la fois le rêve de meurtre du rival abhorré et adoré, celui qui occupe la fonction paternelle. Comme l’écrit P. Kaufmann : « Les tentatives d’explication de la répression de l’inceste ont échoué, parce qu’elles dissociaient l’investissement libidinal de l’agressivité envers le rival : l’originalité de Totem et tabou sera de faire surgir la répression libidinale d’une mutation de l’agressivité que lui associe la structure œdipienne '. »

L’étude du tabou va montrer de façon plus explicite ce double mouvement de haine et d’amour (d’ambivalence) qui est sous-jacent au tabou. Qu’est-ce que le tabou sinon « d’un côté le sacré, le consacré, de l’autre l'inquiétant, le dangereux, l’interdit, l’impur26 », à la fois l’attirant et le redouté, « un acte prohibé vers lequel l’inconscient est poussé par une tendance très forte 3 ». La caractéristique du tabou est d’être revêtu d’une puissance considérable pour le bien comme pour le mal. Quiconque entre en contact avec lui devient lui-même tabou. Cette « défense de toucher » les objets ou les êtres tabous se comprend mieux lorsqu’on envisage les trois tabous essentiels étudiés par Freud : le tabou des ennemis tués, des chefs, des morts, c’est-à-dire le tabou de trois catégories de ce que nous pouvons nommer « les étranges étrangers » : l’ennemi en tant qu’étranger à la tribu, le chef en tant qu’étranger au groupe (possesseur de capacités interdites au commun des mortels comme celui de permettre les victoires à la guerre ou de favoriser des récoltes abondantes), le mort comme étranger à la vie. Ces étrangers sont unis par leur caractère hors du commun : la puissance qu’ils peuvent exercer à notre endroit. L’ennemi nous tue, le chef nous soumet, le mort nous hante et nous appelle. Ces personnages puissants, comment ne pas (même si, simultanément on les révère et d’autant plus qu’on les révère) désirer les détruire, pour recréer un monde où rien ne nous surplombe et où nous ne nous sentons pas envahis par la peur ? « Défense de toucher » revêt sa véritable signification : la « défense de tuer », la « défense d’expression de l’agressivité vis-à-vis des morts » ou « des ennemis » (puisque le pardon de ces derniers sera sollicité). Ainsi nous sommes toujours confrontés à des personnages vis-à-vis desquels on ne peut éprouver que des sentiments extrêmes. Le sentiment le plus extrême n’est-il pas pour tout un chacun le rêve de meurtre qui exprime son désir d’autonomie et de pouvoir ?

A l’origine de la constitution d’un tabou se trouve le renoncement à la satisfaction d’un désir. Pourtant le renoncement qui s’exprime dans un rituel comprenant des privations diverses ne suffit pas. Tout se passe comme si le désir de transgression était si puissant qu’il fallait pour l’empêcher de surgir, qu’une force supplémentaire vienne parachever l’effort de refoulement amorcé par le cérémonial inter-dicteur. Cette force n’est autre que la conscience morale (produit du sentiment de culpabilité) dont Freud rend compte en ces termes : « On peut, sans faire violence aux notions, parler d’un remords tabou, d’une conscience tabou, résultant de la transgression d’un tabou. Le remords tabou constitue probablement la forme la plus ancienne du remords, de la conscience en général... La conscience s’applique à ce qu’on sait de la façon la plus certaine. La conscience morale c’est la perception interne du rejet de certains désirs 27 que nous éprouvons, étant bien entendu que ce rejet n’a pas besoin d’invoquer des raisons quelconques, qu’il est sûr de lui-même... la conscience morale, on peut sans hésiter la décrire comme une « conscience angoissante28 ». Quels sont ces désirs sinon les désirs d’agression, le désir de tuer ? Ainsi constamment, Freud revient à son point nodal : le désir de meurtre des puissants et ses implications logiques : le renoncement nécessaire, l’impossibilité du renoncement définitif, l’apparition du sentiment de culpabilité et l’émergence de la culture.

Non seulement le crime rôde, mais il est fondateur. Seulement rêvé, il implique les mêmes effets3. Il ne suffit donc pas de renoncer une fois, il faut s’enfoncer dans le renoncement. Il ne peut y avoir de limites à l’invention de tabous, de rituels obsédants, « d’interdiction de... ». Peut-être ce processus arrivera-t-il un jour à provoquer un « niveau de tension intolérable ». Mais il semble pour le moment que l’humanité n’ait pas fini de poursuivre dans cette voie.

IV. L’animisme, la magie et la toute-puissance de la pensée

Le troisième chapitre du livre est particulièrement intéressant par ce qu’il nous dit ou nous laisse entendre de la toute-puissance de la pensée, du narcissisme, de la projection et de l’art, ainsi que de la liaison de ces éléments avec les pulsions agressives.

« La toute-puissance des idées » est une expression d’un malade de Freud. Celui-ci « a forgé cette expression pour expliquer tous ces phénomènes singuliers et inquiétants qui semblaient le poursuivre [...] Il lui suffisait de penser à une personne pour la rencontrer aussitôt, comme s’il l’avait invoquée. Demandait-il un jour des nouvelles d’une personne qu’il avait perdue de vue depuis quelque temps ? C’était pour apprendre qu’elle était morte, de sorte qu’il pouvait croire que cette personne s’était rappelée télépathiquement à son intention '. » Sous ce terme s’exprime la capacité qu’ont des idées, fortement investies affectivement, intensément représentées, de se transformer en phénomènes réels. Il ne s’agit pas néanmoins de n’importe quelle pensée. C’est une pensée qui vise notre rapport à autrui sous le signe de la maîtrise des comportements et de la vie d’autrui. Ce sont les vœux de présence (de vie) ou d’absence (de mort) que nous prononçons à son égard. La pensée fait exister et fait disparaître. Nous ne sommes pas loin du jeu de la bobine, du Fort-Da, qu’évoquera Freud dans Au-delà du principe de plaisir \ de l’apparition et de la disparition de l’être aimé et en même temps détesté. Particulièrement révélateur dans la suite du texte, nous semble être la prédominance des citations des vœux de mort. La toute-puissance de la pensée semble donc, aux yeux de Freud, avoir plus de lien avec les pulsions agressives, qu’avec l’influence positive sur la destinée d’autrui. Fonder un monde suivant notre désir, en faire disparaître ce qui nous semble nuisible, c’est à la limite œuvrer à la destruction d’autrui3. On perçoit ainsi la connexion nécessaire entre cette toute-puissance et le narcissisme, phase où le sujet se prend pour objet d’amour et où autrui n’existe pas en tant que tel (dans son altérité propre) mais seulement comme instrument de la satisfaction du sujet, voire de sa volonté de domination du monde. En ce cas, le narcissisme revêt un caractère mortifère que le mythe de Narcisse, se noyant, happé par le reflet de sa propre image, manifeste explicitement. L’homme-narcisse en voulant faire le monde à son image, est amené, non seulement à détruire les autres, mais également à se perdre, fasciné qu’il est par lui-même. C’est également ce que montre ce récit de science-fiction qui relate l’histoire d’un individu qui souhaitait voir disparaître tout ce qui lui posait problème dans la vie et qui assiste à l’élimination progressive de ses ennemis, adversaires, collègues, jusqu’au jour où, écrivant son aventure qui l’affole, il en vienne à s’évanouir au milieu de la phrase qu’il était en train d’écrire. Freud n’envisage pas une telle possibilité dans Totem et tabou, mais elle doit rester présente à notre esprit, car elle montre ce que le retrait de la réalité sociale signifie lorsqu’il est porté à son extrémité : la recherche et la poursuite de l’autodestruction en même temps que celle de la destruction des autres.

Il montre fort bien, par contre, la projection de ces désirs de mort sur les esprits et les démons qui prennent en charge la composante hostile des sentiments ambivalents et qui deviennent, de ce fait, les persécuteurs du sujet. Toute la théorie de la paranoïa, qui avait été élaborée dans l’étude du cas du président Schreber, trouve, dans ce texte, son épanouissement dans le champ social. Les hommes-nar-cisses, de mégalomanes, se transforment aisément en paranoïaques agissant dans et sur le socius. A quoi attribuer cette nécessité du mécanisme projectif sinon au sentiment diffus que la toute-puissance de la pensée (dans sa connotation narcissique) n’est pas seulement domination du monde par la magie (ou par le fer et le feu) mais simultanément pour le sujet destruction de soi-même. C’est bien pour échapper à sa propre mort, que signerait l’évasion totale du champ de la réalité et l’installation définitive dans la névrose, que l’individu a recours à ce mécanisme. En effet la névrose n’est pas seulement perturbation de la vie psychique du sujet, mais signe de sa mort prochaine. Comment un sujet peut-il encore vivre alors qu’il s’est exclu de toute communauté humaine. Comme l’écrit Freud, « au point de vue génétique, la nature asociale de la névrose découle de sa tendance originelle à fuir la réalité qui n’offre pas de satisfactions, pour se réfugier dans un monde imaginaire plein de promesses alléchantes. Dans ce monde réel, que fuit le névrosé, règne la société humaine, avec toutes les institutions créées par le travail collectif ;

en se détournant de cette réalité, le névrosé s’exclut lui-même de la communauté humaine 29 ».

Ainsi la projection, en permettant d’externaliser les conflits, maintient la toute-puissance de la pensée. Elle est donc étroitement liée à des positions et des structurations paranoïaques ou perverses. En rejetant la toute-puissance hostile sur les démons, l’être humain se situe en tant que persécuté par les mauvais esprits et il ne peut plus ressentir son propre comportement comme persécuteur, ce qui lui permet de continuer à croire en partie à la toute-puissance des idées positives venant de sa part. Il peut se penser comme « maître et possesseur de la nature », il peut se vivre comme dominant le monde pour le bien des autres, comme créateur de ce monde, comme créateur du réel. Ce que les pervers et les paranoïaques défient (même s’ils diffèrent en de nombreux points), c’est le réel30. Nous retrouvons là le fameux aphorisme : « La perversion est le négatif de la névrose. » La perversion en particulier permet de maintenir la toute-puissance de la pensée dans son versant positif, sans culpabilité, facilite la conservation d’un penchant narcissique qui est en mesure, dans ce cas, d’établir les compromis nécessaires avec la réalité. La technocratie ne s’y est pas trompée, qui vise à créer un monde calme, sans culpabilisation des êtres et qui tente de transformer (détruire) le monde, en éprouvant le sentiment d’œuvrer pour le bien commun.

Peut-être chemin faisant nous sommes-nous éloignés du texte freudien. Mais le troisième point auquel est connectée la toute-puissance de la pensée après le narcissisme et la projection, c’est-à-dire l'art, nous y ramène directement.

Selon Freud, l’art serait « le seul domaine où la toute-puissance des idées se soit maintenue jusqu’à nos jours. Dans l’art seulement, il arrive qu’un homme tourmenté par des désirs obtienne quelque chose comme une satisfaction ; et grâce à l’illusion artistique ce jeu produit les mêmes effets affectifs que s’il s’agissait de quelque chose de réel. C’est avec raison qu’on parle de magie de l’art et qu’on compare l’artiste à un magicien 31 ». L’art, en effet, nécessite un parti pris narcissique, il permet de projeter directement dans l’écriture (scripturale, picturale ou musicale) les phantasmes, conflits, sentiments ambivalents qui agitent le créateur. Il a été sans doute « au début au service de tendances qui se sont aujourd’hui éteintes pour la plupart. Il est permis de supposer que, parmi elles, se trouvaient bon nombre d’intentions magiques 1 ». Contrairement à Freud, nous ne dirons pas que « ces tendances sont aujourd’hui éteintes ». Au contraire, dans un monde fondamentalement régi par le politique, l’art du gouvernement, l’art de la politique (ou même la politique comme art suprême) est poussé à son plus haut degré. Qu’est-ce à dire sinon que la magie des mots, l'envoûtement par la parole de millions de citoyens, la référence à des solutions miracles sont des éléments fondamentaux du spectacle quotidien qui permettent à une catégorie de dirigeants d’asseoir et de magnifier leur pouvoir comme de penser que la réalité doit se plier aux lois et aux projets qu’ils édictent. Si tout art a un rapport étroit avec la perversion et si la politique est un art, on peut estimer que la magie n’a pas disparu de ce monde. La toute-puissance des idées, dans ses aspects paranoïaques et pervers a encore de beaux jours devant elle. Car elle entretient des rapports directs avec tout pouvoir et, comme le pensait Freud, avec la puissance du chef de la horde. Dans sa dernière œuvre, Moïse et le monothéisme, Freud revient sur ce phénomène mental : « Il s’agit là, à notre avis, d’une surestimation de l’influence que nos facultés mentales - les facultés intellectuelles dans le cas présent - sont capables d’exercer sur le monde extérieur en le modifiant. Toute la magie, prédécesseur de la science, repose sur cette croyance. Toute la magie des mots découle de cette foi en la toute-puissance de la pensée, comme aussi la conviction du pouvoir lié à la connaissance ou à l’énonciation de quelque nom. Nous estimons que “ la toute-puissance des pensées ” exprimait le prix que l’homme attachait au développement du langage qui amena de si extraordinaires progrès des activités intellectuelles. C’est alors que s’établit le règne nouveau de la spiritualité à partir duquel les concepts, les souvenirs, les déductions prirent une importance décisive au contraire des activités psychiques inférieures relatives aux perceptions sensorielles immédiates. Ce fut certainement là, sur la voie du devenir humain, l’une des étapes les plus importantes 2. » Kaufmann commente ainsi ce texte : « Le thème du meurtre du chef de la horde se trouve désormais, du fait de l’assimilation de la toute-puissance des pensées à l’investissement narcissique du langage naissant, promu lui-même au registre de la constitution du langage. Et l’hypothèse du meurtre originaire peut alors être formulée en ces termes : l’entrée de l’humanité dans le langage a pour contrepartie

1.    S. Freud : op. cité, p. 106.

2.    S. Freud : Moïse et le monothéisme, Idées, Gallimard, 1948, p. 152-153.

l’émergence d’une culpabilité collective et l’inscription de l’interdit pour autant que le groupe s’est donné dans l’éviction de l’omnipotent la condition de son appropriation de la puissance signifiante »

Si on suit cette analyse, il en découle que le pouvoir direct du chef de la horde, son « articulation souveraine » qui s’exprime directement par la puissance physique et la puissance sexuelle (« aux époques primitives, il y eut un personnage qui dut sembler gigantesque 2 »), s’accompagne également du pouvoir de parole, parole apparaissant comme étant la seule que le groupe doive prendre en compte. La mise en œuvre de la conspiration a dû exiger de chacun des membres l’appropriation et le perfectionnement de cet instrument. Lorsque le groupe a dû, ensuite, partager le corps du chef et établir les règles d’échange et de réciprocité, il lui a été indispensable de continuer à travailler cet outil rudimentaire qu’était le langage à l’état naissant. Il est donc essentiel de noter :

1)    que les membres de la horde ont le sentiment que le langage est un instrument du pouvoir, puisque seul le chef de la horde le maîtrise (il représente même la quintessence du pouvoir, puisque ne se fait jour aucun hiatus entre présence physique, sexuelle et pouvoir de parole). Le langage est vécu comme expression de la toute-puissance. C’est pourquoi lorsque les membres du groupe s’approprieront le langage, ils le chériront particulièrement et ils ne pourront pas s’empêcher d’estimer que penser fortement à une chose, c’est obtenir, sur elle, une maîtrise directe et complète.

2)    qu’à partir du moment où le langage est partagé (comme la chair et le sang de l’unique) il ne pourra être, au début, qu’expression de la culpabilité et de l'interdit dans la mesure même des conditions meurtrières de son appropriation. Ainsi pour la première fois, ils pourront reconnaître dans le chef le visage du père et simultanément se reconnaître comme frères : ce qui implique se nommer et éprouver ensemble peur et vénération à l’égard du père.

Mais, de la même manière que le meurtre de celui qui deviendra le père ne signifie pas la fin de la violence, mais au contraire l’entrée dans le monde du crime généralisé, l’appropriation du langage n’implique pas seulement la culpabilité (« où se perpétue la hantise qu’a le sujet de sa dépendance amoureuse envers sa victime »), elle signifie pour tous la croyance à « la toute-puissance des idées » et la lutte en vue de déterminer celui (ou ceux) qui a le droit d’exprimer la volonté collective, celui (ou ceux) dont la pensée mérite de devenir toute-puissante. La projection sur les démons empêche l’irruption non

1.    P. Kaufmann : L'inconscient du politique, op. cité, p. 60.

2.    S. Freud : op. cité, p. 173.

médiatisée des aspects mortifères du narcissisme. Elle permet aux caractéristiques paranoïaques et perverses de la toute-puissance de la pensée de se mettre en place sous la forme de la magie, de la technique et de l’art de la politique et aussi de l’art tout court.

V. L’ordre culturel

Arrêtons ici notre commentaire (partial comme tout commentaire) de ce livre exceptionnel que Freud a écrit avec plaisir et conviction et qui fut, et reste son ouvrage le plus controversé et le plus contesté. Rappelons-nous que non seulement Freud ne l’a jamais renié, mais qu’au contraire il en a repris les thèmes aussi bien dans Psychologie des foules et analyse du moi32 que dans Moïse et le monothéisme.

Nous aurons l’occasion, au cours de notre travail, de revenir sur cette insistance qui est une nécessité structurale de l’œuvre de Freud et qui fait de Totem et tabou un livre « fondateur ». Citons le passage bien connu que lui consacre Lévi-Strauss à la fin des Structures élémentaires de la parenté : « Mais, comme tous les mythes, celui que Totem et tabou présente avec une si grande force dramatique, comporte deux interprétations. Le désir de la mère ou de la sœur, le meurtre du père et le repentir des fils, ne correspondent sans doute à aucun fait ou ensemble de faits occupant dans l’histoire une place donnée. Mais ils traduisent, peut-être sous une forme symbolique, un rêve à la fois durable et ancien. Et le prestige de ce rêve, son pouvoir de modeler, à leur insu, les pensées des hommes, proviennent précisément du fait que les actes qu’ils évoquent n’ont jamais été commis parce que la culture s’y est, toujours et partout, opposée. Les satisfactions symboliques dans lesquelles s’épanche, selon Freud, le regret de l’inceste, ne constitue donc pas la commémoration d’un événement. Elles sont autre chose et plus que cela : l’expression permanente d’un désir de désordre ou plutôt de contre-ordre33. » Ce texte séduisant et justement célèbre fournit aux ethnologues et sociologues une approche du texte freudien en écartant, par son identification à un mythe, toutes les critiques de type historique qui lui ont été adressées avec vigueur et souvent avec violence. Il comporte à la fois une interprétation du texte avec laquelle nous sommes en profond accord, et une autre qu’il n’est pas possible d’accepter sans vider le travail de Freud de sa substance même. Lorsque Lévi-Strauss écrit, concernant le meurtre du père, qu’il s’agit d’un rêve durable et ancien et que « Freud rend compte, avec succès, non du début de la civilisation mais de son présent » et qu’« il réussit à expliquer non, certes, pourquoi l’inceste est consciemment condamné, mais comment il se fait qu’il soit inconsciemment désiré 34 », il énonce une idée éminemment juste : à savoir que ce que nous avons appelé le rêve de meurtre est toujours présent, de manière lancinante, et que quand bien même il ne se traduit pas en acte réel, il se traduit pourtant en culpabilité 35. Qu’il s’agisse donc d’un crime réel ou d’un désir inconscient de meurtre, les conclusions restent les mêmes. Et pourtant Freud avait dit à Jones en lui confiant ses doutes : « C’est qu’alors je parlais du désir de tuer le père et que maintenant je décris le fait réel ; après tout, il y a un grand pas entre le désir et l’acte. » En suivant cette opinion de Freud, on est amené à rectifier la pensée de Lévi-Strauss dans le sens suivant : Pour que la culpabilité naisse, le rêve de meurtre peut suffire. Et tout notre développement précèdent (en particulier sur le tabou) le montre bien, mais il n’est pas de rêve qui ne se raccroche à un acte. Si personne n’avait jamais tué le père (ou celui qui représente dans l’inconscient des hommes la puissance dans sa nudité et dans sa violence), si personne n’avait cédé à la tentation et ainsi n’avait pas commis ce que F. Redl appellera « l’acte initiateur3 » susceptible d’exercer « une mauvaise influence », on ne pourrait pas comprendre pourquoi des lois et des règles aussi strictes auraient été promulguées. Ecoutons Frazer (inspirateur de Freud) : « La loi ne défend que ce que les hommes seraient capables de faire sous la pression de certains de leurs instincts. Ce que la nature elle-même défend et punit n’a pas besoin d’être défendu et puni par la loi. » Il a donc bien fallu qu’ait été accompli non seulement un acte isolé mais une théorie d’actes qui montrent, de façon répétitive, que le meurtre est non seulement un phantasme chéri mais un événement repérable et qui fait sens ; meurtre du père, certes, mais aussi meurtre des pères. Il a bien fallu que l’inceste se produise pour qu’il soit prohibé de façon si radicale. Et les témoignages concourent pour attester que l’inceste est un phénomène sinon fréquent du moins suffisamment commun C’est ce que montre Freud. S’il pose un acte comme originaire, il signale aussi que cet acte (comme tout acte originaire) débute une série. La lecture de Freud nous convie à penser le meurtre du père et la rivalité entre les frères comme un élément constitutif de la culture. A ce point précis l’interprétation de Lévi-Strauss ne peut plus nous satisfaire. En effet on ne voit pas émerger dans la société seulement des désirs de contre-ordre ; au contraire, la civilisation est la manifestation continue et sanglante de partisans de différents ordres. Justement ce qui différencie l’homme de l’animal c’est que le jeu que vivent les êtres humains se présente formellement comme un jeu ouvert dans lequel la lutte est toujours possible et où le vainqueur n’est pas connu d’avance 2. Contrairement donc à Lévi-Strauss qui écrit que « les actes que [Freud] évoque n’ont jamais été connus parce que la culture s’y est, toujours et partout, opposée », nous estimons, fidèles à Freud, que l’ordre de la culture se manifeste par le combat, le meurtre, la rivalité, le jeu ouvert ainsi que par le refoulement de ces tendances ; par l’actualisation de l’inceste comme par sa répression ; par la course à l’omnipotence et à l’accaparement du langage, comme par l’établissement de règles de réciprocité.

En faisant du meurtre du chef un simple rêve, Lévi-Strauss gomme la lutte effective pour le pouvoir, le combat pour la prise de parole. Il les transforme en purs phantasmes. On doit être reconnaissant à Freud, au contraire, d’avoir posé qu'au début était l’acte et donc d’avoir inauguré son œuvre sociologique en essayant de l’édifier sur des phénomènes réels et non seulement sur des phénomènes imaginés.

Plusieurs éléments paraissent d’ores et déjà acquis.

a)    Le meurtre du chef de la horde, événement réel de la préhistoire et de l’histoire, convertit celui-ci en père, en symbole de la communauté, les membres du groupe en fils et en frères. Le crime préside à la naissance du groupe, de l’histoire, du langage.

b)    Les premières institutions sociales, permettant de régler le problème de la rivalité possible des frères pour l’obtention et le partage des femmes, sont de ce fait celles qui ont servi à refouler et à canaliser la sexualité. La prohibition de l’inceste trouve là sa raison d’être. La tentation de l’entre-soi, de l’endogamie, y prend son caractère fascinant, obsédant et répétitif.

c)    La prohibition de l’inceste ne suffit pas, les frères pouvant tenter chacun d’occuper la place de l’omnipotent. La construction des tabous, le cérémonial qui entoure l’objet tabou, ont pour fonction d’exprimer et l’ambivalence des sentiments et la culpabilité collective. La culpabilité donne jour à la conscience morale qui vise à empêcher le meurtre réel (parricide comme fratricide) et l’inceste.

d)    L’impossibilité de l’appropriation de la puissance sexuelle et physique de l’unique par l’un des membres du groupe ouvre la voie à l’essai de captation de la puissance au travers de la toute-puissance de la pensée. Les idées sont des substituts à la force. Paranoïa et perversion trouveront, dans ce fait, la possibilité de leur émergence et de leur développement.

e)    La civilisation vit du meurtre et du refoulement du meurtre, du désir insatisfait et de la volonté de transgression des normes. L’Œdipe est l’élément structural de la civilisation '. Toute civilisation est donc d’essence névrotique. Le passage de la force à la civilisation, c’est le passage d’un monde régi par la puissance à un monde gouverné par la névrose.

Dans Totem et tabou se lit l’avènement du social. Dans Psychologie des foules... seront envisagés les mécanismes du fonctionnement social. Totem et tabou nous a fait entrevoir la genèse des institutions. Psychologie des foules... nous fera entrer dans la vie des institutions. Il s’agit donc bien d’une suite à Totem et tabou, même si elle intervient des années plus tard et après que des textes aussi fondamentaux que « Pour introduire le narcissisme », « Le problème économique du masochisme » et surtout Au-delà du principe de plaisir, où on entend résonner « la mort dans cette voix étrange » (Mallarmé), l’eurent précédé et eurent coloré de façon précise ce nouveau travail.

18    O. Mannoni : Freud. Le Seuil, 1968, p. 151.

19    Cl. Lefort : Un homme en trop. Réflexions sur « L’archipel du Goulag », Le Seuil,

1976.

20    B. Malinowski : La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, 1927, Payot, nouv. éd., 1967. Cf. également, du même auteur : La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie, Payot, 1930.

21    Hegel : Philosophe du droit, cité par P. Kaufmann : L'inconscient du politique, op. cité, p. 8.

22    P. Clastres : La société contre l’État, Éd. de Minuit, 1974.

23 S. Freud : Totem et tabou. Petite Bibliothèque Payot, p. 163.

D’une civilisation digne de ce nom, c’est-à-dire porteuse d’invention et de créativité. Quand la civilisation bascule vers la paranoïa et la perversion, la barbarie n’est pas loin.

24    S. Freud : op. cité, p. 122.

25    « Si le refoulement est inhibiteur mais aussi créateur de la loi et de l’ordre, c’est parce qu’il est de l’ordre du langage (c’est le dit, le discours qui refoule) et du côté de ta vie et touche les investissements libidinaux même s’ils sont intriqués avec la pulsion de mort. Il l’est du fait même qu’il introduit le symbolique (c’est-à-dire la mise en œuvre d’un système de règles, de rapports, d’échanges, de signes communs) et que toute organisation sociable durable est un faisceau de symboles. Non seulement le refoulement est du côté de la vie mais il est aussi du côté de la réalité. Sans refoulement et sans aliénation conséquente, il n’y aurait que la pulsion nue sans langage pour l’exprimer. Le refoulement prend en charge les pulsions et les nomme (représentants). Ce faisant il les endigue et les transforme. Il est donc fondateur d’un mensonge mais d’un mensonge qui a toujours effet de sens et qui peut continuellement être élucidé (sans qu’un tel travail puisse se terminer un jour). » E. Enriquez : « Imaginaire social, refoulement et répression dans les organisations », Connexions. n°3, E.P.I., 1972.

26    S. Freud : op. cité, p. 29.

27    S. Freud : op. cité, p. 82.

28    S. Freud : op. cité, p. 83.

29    S. Freud : op. cité, p. 88. Dans ce texte, Freud fait du terme « névrose » un équivalent du terme « folie ». Si on prend par contre ce concept dans son acception rigoureuse, on peut dire que la névrose concerne la sexualité dans l’échec de son développement. Le névrosé ne perd pas pour autant la capacité de penser et ne s’exclut pas de la communauté humaine.

30    Cf. P. Aulagnier : « La perversion comme structure ». L’inconscient. n°2, 1967.

31    S. Freud : op. cité, p. 106.

32    S. Freud : Psychologie des fouies et analyse du moi. in Essais de psychanalyse. op. cité.

33    Cf. Cl. Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la parenté, op. cité, p. 615-616.

34    Cl. Lévi-Strauss : op. cité, p. 615.

35    « Il ne faut pas chercher une autre origine au sentiment de culpabilité, quand il est clair qu'aucun crime réel ne peut être mis en évidence. » S. Freud : « Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique », en anglais S.E. XII, traduit par C. Conté, document ronéoté.

Chapitre II. Psychologie des foules et analyse du moi. Les avatars du fonctionnement social

Autant Totem et tabou a fait couler d’encre, a provoqué commentaires indignés ou exégèses passionnées, autant Psychologie des foules et analyse du moi ' n’a suscité la plupart du temps qu’un intérêt poli chez la plupart des psychanalystes et des commentateurs de Freud, qui ont tendance à considérer cette œuvre comme plutôt marginale. Ce sont surtout des psychosociologues d’inspiration analytique qui ont porté ces dernières années un réel intérêt à cet ouvrage qu’ils ont contribué à mieux faire connaître et auquel ils se sont référés pour élaborer leur propre théorie. Citons à ce propos F. Redl, E. Jaques ou M. Pagès 36.

Mais, quels que soient les commentateurs, il nous semble que personne encore n’a rendu l’hommage que mérite une telle œuvre, même si elle se présente en première analyse sous un aspect quelque peu décousu, livrant des notations fulgurantes sans que celles-ci soient toujours accompagnées d’une démonstration rigoureuse.

I. Psychologie individuelle et psychologie sociale

Le livre commence par un coup de tonnerre : la mise en question de l’opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie

sociale. Il faut citer le premier paragraphe in extenso : « L’opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale ou psychologie des foules, qui peut bien à première vue nous paraître très importante, perd beaucoup de son acuité si on l’examine à fond. Certes, la psychologie individuelle a pour objet l’homme isolé et elle cherche à savoir par quelles voies celui-ci tente d’obtenir la satisfaction de ses motions pulsionnelles, mais, ce faisant, elle n’est que rarement - dans certaines conditions exceptionnelles - en mesure de faire abstraction des relations de cet individu avec les autres. Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, l’Autre intervient très régulièrement en tant que modèle, objet ', soutien et adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est aussi d’emblée et simultanément une psychologie sociale, en ce sens élargi, mais parfaitement justifié 2. »

Pourquoi coup de tonnerre ? C’est qu’en indiquant que la psychologie individuelle est en même temps une psychologie sociale :

1) il ruine toutes les prétentions des caractérologues à définir des types de personnalité, et des types de maladies qui seraient le pur produit de facteurs organiques ou psychologiques endogènes. Il en découle trois séries de questions :

-Jusqu’à quel point l’utilisation d’une classification psychiatrique est-elle fondée ? Quel sens cela a-t-il de qualifier quelqu’un d’hystérique ou de paranoïaque en référence à un code ? Ne serait-il pas plus fécond d’examiner dans l'histoire du sujet et ses avatars les événements réels ou imaginaires qui l’ont amené à adopter une certaine structure de conduite et qui renvoient à l’histoire de ses identifications ?

-    De plus si la psychologie du sujet dépend du contexte dans lequel il se trouve, il faut admettre qu’un autre environnement, c’est-à-dire un autre tissu de relations sociales (et donc des positions identifica-toires et des conflits qu’elles suscitent), peut lui permettre de changer de conduite. Il s’ensuit qu’aucune conduite ne peut être considérée comme définitivement fixée.

-    A supposer même que l’on puisse pour des raisons de commodité scientifique ranger des comportements sous une catégorie unique, il

M. Pages : La vie affective des groupes, Dunod, 1968.

Depuis que ce chapitre a été rédigé, de nouveaux auteurs se sont rendu compte de l'importance de cet ouvrage et l’ont pris comme centre de leurs préoccupations : B. Edelman dans L'homme des foules, Payot » 1981, et S. Moscovici dans son très intéressant ouvrage L'âge des foules. Fayard, 1981.

1.    Ce terme est omis dans la nouvelle traduction. Il se trouve pourtant dans le texte original.

2.    S. Freud : op. cité, p. 123.

sera nécessaire de se demander si ces comportements ne sont pas une réponse plus ou moins adéquate aux défis et aux sollicitations du milieu. Par exemple, pour être rapide, en quoi l’apparition d’un enfant schizophrène dans une famille n’est pas la résultante de tout un complexe de conflits et d’identifications paradoxales et contradictoires qui cristallisent des désirs mortifères sur un objet chargé d’assumer le destin de tous. On peut généraliser la question : en quoi le développement d’une société dominée par la technocratie favorise-t-il des processus plus pervertissants et psychotisants que névrotiques et plus de grands ou de petits « paumés » dont les structures sont indécises que de personnes présentant une symptomatologie définie ? Peut-on concevoir la possibilité de maladies ou même simplement des types de comportements dérivés de l’état de la civilisation ? La névrose obsessionnelle ne serait-elle pas le type de comportement normal des peuples primitifs, la grande hystérie, celui du capitalisme triomphant, la perversion, celui des États industriels avancés, la paranoïa, celui des sociétés dictatoriales ou despotiques, la schizophrénie, celui de la société bureaucratique, la névrose caractérielle (« le mal de vivre ») et la névrose narcissique, ceux de notre société en crise ?

Si la réponse à une telle question est positive, le travail d’analyse sera simplifié. Si la réponse est négative, il faudra fournir les raisons d’une telle réponse car à partir du moment où est proclamée l’homogénéité du champ où processus sociaux et processus individuels se déroulent, il ne se présente aucune raison a priori pour refuser l’idée de maladies spécifiques à une civilisation donnée.

2) Il indique les limites de la psychanalyse individuelle et en même temps son caractère éminemment subversif.

- Limites : car si chacun dépend dans son comportement de l’influence des autres (individus, groupes, organisations), l’analyse la plus profonde qui autorisera l’analysant à remanier ses relations avec les autres, à les percevoir sous d’autres angles, à leur faire jouer dans son imaginaire un autre rôle, n’empêchera pas que ces autrui tendront à maintenir leur comportement et leur modalité d’influence, afin de ne pas être obligés de se remettre en cause et de conserver leur même position dans la réalité comme dans les phantasmes de celui qu’ils modèlent. Dans ces conditions, toute analyse individuelle devrait s’accompagner nécessairement d’une analyse sociale qui aurait pour but de transformer les fondements mêmes de la société. Certes, une telle tentative d’application de la psychanalyse aux phénomènes sociaux se présente comme une tâche ardue et malaisée. Freud en est tout à fait conscient et les dernières pages de Malaise dans la civilisation en porteront notamment témoignage : « Dans le cas de la névrose individuelle, le premier point de repère utile est le contraste marqué entre le malade et son entourage considéré comme “ normal Pareille toile de fond nous fait défaut dans le cas d’une maladie collective du même genre ; force nous est de la remplacer par quelque autre moyen de comparaison. Quant à l’application thérapeutique de nos connaissances, à quoi servirait donc l’analyse la plus pénétrante de la névrose sociale, puisque personne n’aurait l’autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue ? En dépit de toutes ces difficultés, on peut s’attendre à ce qu’un jour quelqu’un s’enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées '. »

- Caractère éminemment subversif : car en opérant ce qui sera appelé plus tard la subversion du sujet, l’analyse individuelle mine les rapports sociaux factices, dévoile dans les comportements quotidiens la part de mensonges et de masques, démystifie les idéaux et les idéologies, rend au rapport sexuel sa charge dramatique de mise en rapport non entre « deux épidermes » mais entre deux sujets qui vivent dans cette relation et l’apogée de leur plaisir et celui de leur faille et de leur finitude. La fameuse phrase de Freud : « Ils ne savent pas que je leur apporte la peste », garde toute sa fraîcheur et son actualité. L’analyse est une peste dans la mesure même où elle dissocie, démembre, décompose ce qui était assemblé de manière à préserver l’équilibre de chacun. En cela même, l’analyse individuelle peut entraîner des effets sociaux, en particulier la chute des religions et des idoles, même si, comme nous le verrons plus loin, elle contribue parfois à en forger de nouvelles.

3) Il rend ridicule la prétention d’une certaine sociologie qui veut faire l’économie du psychisme individuel et collectif dans l’explication des phénomènes sociaux. Ce que Freud repère comme étant le point nodal des sciences sociales est axé sur la notion d'altérité (même si ce n’est pas ce terme qu’il utilise), c’est-à-dire sur les modalités spécifiques et non générales avec lesquelles nous entrons en contact avec un autre, nous acceptons de le voir dans sa singularité (et non comme instrument de notre satisfaction) et les modalités où nous apparaissons aussi aux autres êtres humains dans notre différence et notre unicité. Adieu alors à la sociologie sommaire qui range dans un même ensemble des sujets présentant des caractéristiques socio-économiques semblables car elle ne pourra rien nous permettre de prévoir quant aux conduites de ces individus dits semblables : un rassemblement dans une classe logique d’ouvriers ne formera pas une classe ouvrière, autrement dit un groupe ayant un projet commun, des orientations normatives, une conscience solidaire des problèmes, ni a fortiori un prolétariat, chargé par l’histoire, de « libérer l’humanité de ses chaînes ». Il faudra, au contraire, étudier chaque fois, comment les différents autrui concernés dans un groupe se comportent, leur degré de conscience des divers problèmes, leur perception de la réalité dans laquelle ils se trouvent, les conflits qui les divisent, les accords qui les rassemblent. Si une sociologie a une raison d’être, c’est en se métamorphosant en une psychosociologie, ou encore en une sociologie des relations sociales (A. Touraine) et non en une analyse de systèmes ou de modes de production où l’individu concret, les groupes réels dans leur affrontement (leur altérité) sont niés.

Ainsi, dès le début du texte de Freud, se trouvent indiquées trois grandes orientations : L’impossibilité d’une caractérologie stricte, les limites et le caractère subversif de la psychanalyse, la mise à l’écart d’une sociologie indifférente au problème de l’altérité. Il s’agit bien donc d’une perspective novatrice consistant à fonder une psychologie sociale prenant en compte aussi bien les comportements réels que la réalité phantasmatique en trouvant le lien qui unit ces deux modes de réalités et qui passe nécessairement par « autrui qui intervient très régulièrement en tant que modèle, objet, soutien et adversaire ». Ces quatre rôles possibles d’autrui vis-à-vis de tout homme, Freud les définit comme constituant l’ensemble des modalités spécifiques de la relation à autrui.

- Modèle : autrui apparaît ici comme référence, comme la norme qui désigne notre devenir et notre être humain. Se joue donc ici la question de l’identification qui constituera le thème central du livre, problématique identificatoire centrée sur l’acceptation de la loi37 prononcée par l’être habilité à la proférer : celui qui détient la fonction paternelle. Il ne s’agit donc plus ici du chef de la horde, pris dans un narcissisme total qui est vécu comme un refus d'amour2 mais du père qui est vécu au contraire « comme une référence 38 ». Sont posées ainsi comme fondement de l’identification structurante pour l’advenue du sujet, et la reconnaissance des fils par le père, et la reconnaissance du père par les fils, celle-ci étant sous-tendue par un lien libidinal.

-Objet : Est visée par ce terme non la relation à autrui mais la relation qui constitue l’autre et le sujet lui-même dans un rapport d’altérité de type libidinal (comportant naturellement le caractère ambivalent de ce rapport : approche-évitement, amour et haine, sécurité-persécution). Est en question le mouvement qui nous porte à étayer sur autrui la satisfaction de nos pulsions, de nos phantasmes, de nos craintes et qui, en nous liant à lui, nous définit et nous transforme, l’objet étant lui aussi par le même processus défini et transformé. Si on se souvient de la position de M. Balint39 qui estimait que tous les termes psychanalytiques se référaient à l’individu seul

- à l’exception des termes « objet et relations d’objet » - qui, quant à eux, expriment bien que le domaine de la psychanalyse est celui de la communication, on doit constater que Freud en posant dès le début le problème de l’objet, manifeste directement son désir de fonder une psychologie sociale et qu’il nous fait entrevoir l’importance et de la communication réciproque et des phénomènes libidinaux qui, dans un sens large, englobent les investissements de type sexuel objectai et de type narcissique inhérents à cette communication.

- Soutien et adversaire : Ce qui est en jeu ici ce sont les rapports de solidarité ou d’hostilité. Nous sommes, dans ce cas, renvoyés à ce que nous avions déjà noté, concernant le fonctionnement du groupe des frères, qui peuvent régler leurs problèmes, travailler à un projet commun ou entrer en rivalité. Freud laisse de côté la situation d’indifférence où autrui n’existe pas pour le sujet.

Il est possible ainsi de revenir au terme autrui qui a suscité tous ces qualificatifs : autrui n’existe que pour autant qu’il existe pour nous, ce qui signifie qu’une forme d'attachement (identification, amour, solidarité, hostilité) est indispensable pour constituer qui que ce soit en un autrui. Il faut donc pour qu’existe d’entrée un lien libidinal, un investissement affectif. Autrui n’est donc pas un être indifférent dans le sens qu’il ne provoque en nous aucune émotion ou aucun sentiment40 ou un être totalement distant de nous (le chef de la horde ne peut être vécu comme autrui. Il ne l’est qu’une fois mort, c’est-à-dire transformé en père). Ainsi si la psychologie sociale est l’étude des formes d’altérité, elle doit faire sa place, et une place essentielle, aux investissements affectifs sans lesquels aucun groupe organisé ne parviendrait à se constituer.

Demeure une phrase assez obscure : la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale.

D’emblée : Ce qui signifie que le sujet se constitue comme sujet par l'existence d’autrui. C’est parce qu’un autre nous aime, nous parle et nous regarde que nous existons en tant que sujet humain. Sans la présence des autres, nous ne pourrions accéder à l’humanité. C’est cet élément essentiel que mettra en évidence J. Lacan dans « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je 41 ». Mais c’est aussi ce que Hegel avait déjà indiqué en affirmant que : « La conscience-de-soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience-de-soi, c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’elle est reconnue42. » Nous n’existons qu’en tant que nous sommes reconnus par les autres et d’abord par nos premiers éducateurs, nos « premiers objets ». Ce qui permettra de constituer notre psychisme avec sa stratification particulière (ça, moi, surmoi, idéal du moi) est la conséquence de la présence d’autrui. Par ailleurs, autrui n’existe pour nous qu’autant que nous l’investissons affectivement. C’est donc le même mouvement qui constitue autrui comme autrui et le sujet comme sujet, c’est la mère qui fait de l’enfant un « petit homme », mais c’est l’enfant qui fait de la femme une mère, autrement dit un être qui éprouvera une autre sorte d’amour que celui qui est le sien pour son partenaire adulte. C’est le don d’amour (avec ses aspects ambivalents) des parents à l’enfant qui donne à ce dernier sa forme humaine, c’est l’investissement affectif de l’enfant sur ses parents qui fait de ceux-ci des autrui auxquels il est possible de s’identifier et des personnes à aimer. Comme le pense tout un courant de la philosophie contemporaine (Baldwin, Hocking, Scheler, Marcel, Buber, Berdiaelf) le problème central est celui de la présence d’un être à un autre être qui, même dans la communication et dans l’amour, reste séparé de lui. Cette présence réciproque témoigne d’une relation antérieure. C’est la relation (le lien libidinal) qui permet la construction des êtres et non l’inverse. Le lien libidinal est originaire. Et c’est bien parce qu’il n’existe pas lors du temps de la horde que celle-ci n’est qu’une horde et non un groupe, c’est parce qu’elle est régie par la violence pure et non par l’amour que des autrui ne peuvent arriver à l’existence. Le crime en faisant du chef un père le constituera en autrui (en objet d’amour et de haine) et permettra la reconnaissance mutuelle, la création de l’autrui généralisé.

Aussi et simultanément une psychologie sociale : on aurait pu croire que Freud irait jusqu’au bout de ses intentions et nous inviterait à la disparition de la psychologie individuelle et à son intégration dans la psychologie sociale. Tel n’est pourtant pas son projet. Il précise sa pensée dans le paragraphe suivant : « Le rapport de l’individu à ses parents, et à ses frères et sœurs, à son objet d’amour, à son professeur et à son médecin, donc toutes les relations qui ont jusqu’à présent fait l’objet privilégié de l’investigation psychanalytique, peuvent revendiquer d’être considérées comme phénomènes sociaux et s’opposent alors à certains autres processus que nous nommons narcissiques dans lesquels la satisfaction pulsionnelle se soustrait à l’influence d’autres personnes ou y renonce '. » Pourtant « l’opposition entre actes psychiques sociaux et narcissiques [...] se situe [...] exactement à l’intérieur même du domaine de la psychologie individuelle et n’est pas de nature à séparer celle-ci d’une psychologie sociale ou psychologie des foules2 ».

Nous ne suivrons pas Freud sur ce dernier point. Au contraire nous estimons que les perspectives ouvertes par Freud vont dans le sens :

-    d’une part, de montrer qu’il est nécessaire de conserver un champ strict, propre à la psychologie individuelle (se situant pratiquement en dehors de la psychologie sociale) pour étudier ces phénomènes (narcissiques) qui ressortissent aux désirs propres des sujets,

-    d’autre part, d’établir des liaisons (et non des oppositions) entre la psychologie sociale (des foules) qui « traite l’homme isolé en tant que membre d’une lignée, d’un peuple, d’une caste 3... » et la psychologie sociale générale, qui étudie les relations du sujet avec des autrui privilégiés43.

Nous sommes donc en présence, de notre point de vue, de trois ordres de phénomènes : les processus narcissiques (relevant de la psychologie individuelle) - les phénomènes sociaux dans lesquels le rapport avec autrui est engagé (relevant d’une psychologie individuelle qui est en même temps une psychologie sociale) - les phénomènes de foules (psychologie sociale ayant des attributs particuliers mais qui ne peut être dissociée de la psychologie sociale générale).

Si nous revenons aux processus connotés sous le nom de narcissiques, nous constatons qu’ils se réfèrent à la recherche de satisfaction.

Or Freud a soutenu dans Au-delà du principe de plaisir, l’existence à côté de pulsions de vie, des pulsions de mort. La présence de ces pulsions (et les avatars de leur destin) nous indique que la satisfaction n’émane pas seulement de la réduction des tensions consécutives à la réalisation du désir (opérant suivant le principe de plaisir tempéré par le principe de réalité) mais peut aussi se trouver dans la répétition d’actes catastrophiques et mortifères. Totem et tabou avait déjà montré que la « toute-puissance des idées » est liée à la surestimation du moi chez les primitifs, et l’essai « Pour introduire le narcissisme » souligné que le moi lui-même est investi par la libido (d’où la distinction entre libido narcissique quand elle se fixe sur le moi du sujet et libido objectable quand elle s’attache à autrui). Si nous lions ces trois notions, nous pouvons formuler l’hypothèse suivante : quelles que soient l’influence et l’importance des autrui spécifiques, il y a quelque chose d'irréductible à la présence de l’autre : la sexualisation du moi, d’où la possibilité de son investissement mégalomaniaque, son fonctionnement comme agent de la folie tout autant que de la raison qui a tendance à faire alliance avec la pulsion de mort qui vise le désir du non-désir, et dont la sexualisation du moi est une expression privilégiée.

Ainsi on doit admettre que, même si l’individu avait vécu une autre histoire personnelle, était entré dans d’autres modes de relations affectives avec son entourage, en tout état de cause (et parce qu’il s’agit d’un invariant), il sera toujours la proie du désir de toute-puissance (toute-puissance des idées ou toute-puissance sexuelle) et du désir de mort. Ainsi la personnalité repose-t-elle sur un socle narcissique constituant une composante de la libido qui n’est pas le privilège des primitifs animistes. La compulsion à la répétition n’est plus seulement une expression de trouble pathologique : elle est aussi un des paradigmes de la pulsion de mort dans sa visée d’annulation de la temporalité et de la différence. Quant au moi, fruit des sédimentations des images et des identifications passées, rien ne peut l’empêcher d’être, selon une expression de Freud lui-même, « l’Auguste du cirque » et un miroir aux alouettes et non le siège du seul jugement.

Il est donc des phénomènes qui, sans échapper totalement à la psychologie sociale (le moi étant l’ensemble des vestiges des identifications multiples), ne peuvent être complètement étudiés ni transformés par elle. Si tel était effectivement le cas, nous pourrions imaginer que lors de la cure analytique et par l’intermédiaire du transfert, un analysant pourrait reconstruire totalement sa vie. Au contraire, nous nous apercevons que libido narcissique et pulsion de mort sont ce qui alimente les plus grandes résistances à l'analyse.

Contrairement à l’hypothèse émise précédemment, l’individu n’est pas totalement plastique, les expériences accumulées se sont inscrites fortement en lui et gouverneront toujours en partie son action ; le narcissisme et la pulsion de mort peuvent être métabolisés, ils ne peuvent être éliminés. Nous sommes là devant un « roc » qu’aucune analyse (c’est-à-dire aucune technique mettant en œuvre des processus relationnels) ne pourra totalement entamer. Dans ce sens, la psychologie individuelle est ce qui résiste à la psychologie sociale ; elle fait de chacun de nous des êtres fondamentalement différents, qui vivront et qui mourront seuls.

Si dans les lignes précédentes, nous avons pu nous rendre compte des caractéristiques de la psychologie individuelle (traitant des processus narcissiques) et de la psychologie sociale générale (incluant la psychologie individuelle et s’occupant des relations du sujet et d’autrui), par contre nous n’avons encore rien dit du cœur même du texte freudien, celui qui traite d’une psychologie sociale particulière : la psychologie des foules.

Comme il n’est pas envisageable de reprendre point par point l’exposé freudien, nous nous contenterons maintenant de nous centrer sur les deux questions qui traversent l’ensemble de l’ouvrage et qui lui fournissent sa trame et son articulation :

-    La nature de la foule (et de l’organisation) et son pouvoir d’influence sur l’individu,

-    Le mécanisme de l’identification.

II. Nature de la foule et de l’organisation

A. La foule

Il est courant de constater que l’économie psychique spécifique de l’individu est remise en cause lorsque ce dernier se trouve confronté à des phénomènes de foule. D’où la question : qu’est-ce qu’une foule et « d’où tire-t-elle sa capacité d’influencer de façon déterminante la vie psychique de l’individu isolé » ? pourquoi « un individu [...] sent, pense et agit sous l’effet d’une condition déterminée d’une manière toute différente de celle qu’on attendait de lui ' » lorsqu’il est incorporé dans une foule ?

Pour définir les caractéristiques de la foule, Freud s’appuie sur le livre de G. Le Bon : La psychologie des foules '. Pour Le Bon, « la foule psychologique est un être44 provisoire composé d’éléments hétérogènes, pour un instant soudés, absolument comme les cellules d’un corps vivant forment par leur réunion un corps nouveau manifestant des caractères fort différents de ceux que chacune de ces cellules possède ». Cette foule dote donc les individus d’une « sorte d’âme collective [qui] les fait sentir, penser et agir d’une façon tout à fait différente de celle dont sentirait, penserait et agirait chacun d’eux isolément45 ». Quel est le fonctionnement de cette âme collective : la foule, écrit Freud (d’après Le Bon) est « impulsive, mobile, irritable »... « Elle ne supporte aucun délai entre son désir et la réalisation de ce qu’elle désire »... « La foule est extraordinairement suggestible et crédule »... Elle éprouve le sentiment de toute-puissance : pour l’individu dans la foule, la notion d’impossible disparaît *. « La foule ne connaît ni doute ni incertitude46. » Portée « à tous les extrêmes, la foule n’est également stimulée que par des excitations excessives47 », « ce que la foule exige de ses héros, c’est de la force et même de la brutalité6 ». La foule est « aussi intolérante que pleine de foi dans l’autorité48 »,« Mais les foules sont également capables, sous l’influence de la suggestion, de grands accès de renoncement, de désintéressement, de dévouement à un idéal. Alors que chez l’individu isolé l’intérêt personnel est mobile, à peu près exclusif, c’est très rarement lui qui prédomine chez les foules. On peut parler d’une moralisation de l’individu par la foule 7. » En outre « la foule est soumise à la force véritablement magique des mots qui peuvent provoquer dans l’âme des foules les plus formidables tempêtes et aussi les calmer49 ». Enfin : « Les foules n’ont jamais connu la soif de la vérité. Elles réclament des illusions auxquelles elles ne peuvent pas renoncer8. »

Une caractéristique majeure se détache de cet ensemble de citations : non seulement la foule amène « l’individu à agir d’une manière toute différente », mais encore le fonctionnement de la foule peut être considéré comme l’inverse de celui de l’individu rationnel. Il suffit de retourner comme un gant les propriétés de l’individu rationnel : jugement, respect du principe de réalité, distinction du possible et de l’impossible, existence du doute méthodique, recherche de la vérité, égoïsme, etc., pour avoir une image claire du comportement de la foule. Allons plus loin : la foule se comporterait comme un individu en état de rêve '. L’opposition individu-foule devient ainsi l’opposition état de veille-état de rêve. On est conduit à penser que la foule, dans tous les cas, se laisse guider presque uniquement par l’inconscient, alors que l’individu, de son côté, est à même de se guider uniquement sur la raison ou tout au moins de « réprimer suffisamment ses tendances inconscientes », à la condition de ne pas être incorporé dans une foule. C’est bien cette direction que nous indique Freud en écrivant : « Les propriétés apparemment nouvelles qu’il [l’individu] présente [dans la foule] alors sont justement les manifestations de cet inconscient, dans lequel assurément tout le mal de l’âme humaine est contenu de façon constitutive », ou encore : « la superstructure psychique, qui s’est développée si diversement chez les individus, a été abattue, privée de ses forces et le fondement inconscient, identique chez tous, mis à nu1. » Non seulement l’homme seul peut réprimer son inconscient, mais il a raison de le faire puisque l’inconscient apparaît et comme le conteneur du mal et comme un élément d'homogénéité entre les êtres.

Nous avons ici une des clefs de sa tentative : Freud, en s’interrogeant sur la horde, sur la foule, l’organisation, tend à nous tenir le discours paradoxal suivant : ce que l’homme a créé depuis son arrivée sur terre, les sublimations qu’il a cru réussir (sauf peut-être l’art et certainement la science) sont des illusions qui lui coûtent cher ; tout ce que l’homme accomplit, sans volonté consciente (sans refoulement), en se laissant aller à ses tendances inconscientes, ne peut être que mauvais, puisque disparaissent alors conscience morale et sentiment de responsabilité. De quelque côté que l’on se tourne, les phénomènes collectifs n’aboutissent qu’à l’échec. Seuls subsistent alors l’art et le labeur scientifique.

Ces constatations3 ne doivent pas masquer l’extrême intérêt de la description clinique de Freud. Trois éléments vont retenir notre attention : la force magique des mots, la disparition de la notion d’impossible pour l’individu, l’installation dans la certitude et non dans la quête du savoir.

- La force magique des mots : Nous avons pu nous rendre compte,

1.    C’est cette perspective qu’a développée ces dernières années D. Anzieu lorsqu’il a montré la similitude entre le groupe et le rêve. « Analogie du groupe et du rêve, l’étude psychanalytique des groupes réels », in Le groupe et l’inconscient. Dunod, 1975, p. 146-170.

2.    S. Freud : op. cité, p. 129.

3.    Qui, naturellement, sont provisoires.

à la lecture de Totem et tabou, de l’importance de l’appropriation du langage et noter que l’essentiel résidait dans le caractère opératoire de la parole, capable, à partir du moment même où elle a été proférée, de transformer directement la réalité, sans intermédiaire instrumental. Tout langage ne possède pas un tel pouvoir. Seul un langage incantatoire, envoûtant, artistique, répétitif (structuré rituellement) peut comporter de tels effets magiques. La raison en est que ce langage du narcissisme renvoie à la névrose narcissique des individus (et donc à leur désir de toute-puissance), le renforce et lui fournit son champ d’application. 11 favorise la position manichéenne où sont projetées sur les adversaires toutes les caractéristiques négatives. Une analyse de contenu des discours politiques montre qu’il s’agit toujours moins de démontrer et d’argumenter que de séduire, d’attirer, de fasciner par des tournures de style, des variations de voix, des intensités d’expression et surtout par la répétition de formules simples qui peuvent être reprises en chœur par l’ensemble de la foule, qui sont indicatrices d’action, et qui visent à empêcher toute réflexion contradictoire. Nous sommes, dans ce cas, au cœur même du fonctionnement artistique, dans la mesure même où celui-ci vise à charmer, à emporter, à faire rêver et à faire passer le rêve pour la réalité. Il faut toutefois noter que si les individus se laissent emporter par un tel fonctionnement artistique, la réunion des individus en foule a une durée limitée et que la foule ne peut vivre, dans l’euphorie artistique, que pour une durée précise. Au-delà, la réflexion reprend ses droits, l’enthousiasme s’arrête, la fatigue s’installe et la foule se disperse. Moment d’exaltation et d’effervescence, la foule n’est pas un phénomène durable et la force magique des mots se révèle dérisoire à être sollicitée trop fréquemment et trop longuement.

- La disparition chez l’individu de la notion d’impossible : elle est le corollaire du pouvoir magique des mots. La répétition de slogans, de chansons, de mots d’ordre donne le sentiment que, comme dans la poésie, les mots donnent présence à l’absence et réalité aux désirs (il faut prendre ses désirs pour la réalité, disaient les manifestants de mai 68, sans penser qu’ils énonçaient ainsi à haute voix une croyance caractéristique de toute foule). Elle est également le produit de la réunion à plusieurs qui a pour double conséquence : l’infanti-lisation des comportements (la remontée des désirs archaïques, le narcissisme, la prévalence du processus primaire) et simultanément la possibilité d’une véritable action. Si on retient l’idée que la première action commune ayant signé la naissance d’un groupe fut le meurtre de l’omnipotent, alors on comprend que dans la foule, chacun puisse penser pouvoir réaliser ce qui lui aurait paru impossible s’il était resté seul : la destruction des représentants du pouvoir ou du mal absolu.

- L’installation dans la certitude et non dans la quête du savoir : L’adulte a toujours « la nostalgie d’une certitude perdue et celle d’un premier modèle de l’activité psychique dans lequel savoir et certitude coïncident50 ». Le savoir (la recherche de la vérité) est lié au doute, à la perte des repères initiaux, à l’acceptation de la réalité. Pourtant « tout savoir est travaillé par le regret de la certitude perdue, du moment où l’activité psychique était commandée par le processus primaire régi par le principe de plaisir 1 ». Toute activité scientifique, bien qu’elle se défende d’un tel désir, a pour but réel d’aboutir à la formulation de certitudes. Nous sommes ainsi constamment en prise avec ce désir de satisfaction absolue. Or, que nous autorise la foule, sinon cette idée que l’opinion commune (et qui apparaît donc légitime) ne peut être que l’expression de la vérité ; elle opère ainsi la conjonction entre certitude et savoir. Elle peut parvenir à ce résultat car, par son fonctionnement même, « guidée par l’inconscient », elle réveille en nous le processus primaire, la puissance mystificatrice du désir. Elle va à l’encontre du principe de réalité. Or, comme le note Ricœur : « Le principe de réalité, c’est le désir démystifié, l’abandon des objets archaïques s’exprime maintenant dans l’exercice du soupçon, dans le mouvement de la désillusion, dans la mort des idoles51. » La foule se complaît, au contraire, dans la mystification, dans la satisfaction « hallucinatoire », dans l’expression d’un narcissisme généralisé. Pour elle, la vérité n’est pas l’aboutissement d’un processus, elle est d’emblée donnée dans l’action collective engendrée par les magies des mots.

Pourtant, si la foule rêve, s’il n’y a pas pour elle de distinction entre irréel et réel, entre désir et réalité, si son fonctionnement est régi par le processus primaire, l’individu rêve aussi, il ne renonce pas aisément à un « plaisir instantané » même « incertain dans ses suites 52 », il désire des certitudes et non seulement du savoir, l’impossible le fascine et le convie. Il n’existe donc pas, comme le croyait Le Bon, une barrière radicale entre foule et individu. Freud nous invite à faire l’hypothèse que la foule ne fait qu’accentuer les forces qui guident habituellement l’individu. Nous savons bien que nos actes volontaires ne sont qu’une partie de nos comportements et parfois les moins significatifs. La « névrose » de la foule n’est ainsi qu’une amplification de la « névrose individuelle », consubstantielle à l’état même du vivant. Elle ne peut en aucun cas apparaître comme un phénomène d’essence différente, surtout quand on se souvient que la psychologie individuelle est « aussi et simultanément » une psychologie sociale.

Il semble que dans ces chapitres Freud ait été pris d’une sorte de crainte par rapport à ses deux découvertes fondamentales : l’existence de l’inconscient et la participation de la psychologie individuelle à la psychologie sociale, et qu’il ait essayé de situer l’inconscient et la psychologie sociale dans le domaine du mal. Pourtant il n’a pas voulu aller jusqu’au bout de ce penchant car il évoque la possibilité de désintéressement et de dévouement à un idéal '. Il fait donc surgir ici un problème qu’il n’avait pas posé précédemment : la raison même de la réunion de la foule. Si le premier objet fut celui d’un crime commis en commun, les autres projets sociaux peuvent être (heureusement) de tout autre ordre. Se réunir pour prendre la Bastille ou le palais d’Hiver ne signifie pas que la foule soit en proie à un délire collectif, même si certains aspects délirants sont présents. Elle peut simplement marquer sa volonté d’en finir avec un régime abhorré. On bute, à ce niveau de la description, sur la limite du texte freudien. En effet, il n’envisage aucune raison rationnelle dans la constitution et le fonctionnement de la foule. Tout se passe comme si des individus s’étaient réunis pour des motifs imprécis ou inconnus, s’excitaient mutuellement sans autres buts que ceux de commettre un meurtre, d’adorer des idoles ou, dans le cas d’actions positives, de « soulever des montagnes ». D’où une nouvelle remarque : la description de Freud-Le Bon n’apparaît valable, dans ses grands traits, qu’en tant qu’elle concerne effectivement des mouvements de foule au sens restrictif du terme53, c’est-à-dire les grandes manifestations collectives de type messe laïque qui vise à louer les idoles ou à faire croire à leur destruction par la seule parole (autrement dit celles où la parole est reine et où elle peut donc exercer ses effets fascinants ou celles qui visent à l’action immédiate, irréfléchie et plus ou moins violente (attaques, lynchages, grandes marches). Dans tous les cas où la parole est soumise à la réflexion, où l’action est organisée ou modulée, les éléments descriptifs recensés ne peuvent plus être utilisés tels quels. Pourtant ils ne disparaîtront pas pour autant. On pourra voir se produire au sein des organisations et des institutions des événements ou des mouvements qui ressortissent au fonctionnement des foules. On sera confronté au jeu, dans la société moderne, des catégories dirigeantes qui tentent de susciter des phénomènes de foule (des rassemblements de Nuremberg aux meetings politiques et à la manifestation de rue), afin de transformer la société habituellement structurée en classes, catégories ou groupes sociaux, - en une foule anonyme, en une « foule solitaire », en une « masse » considérées comme d’une manipulation plus aisée que des groupes constitués.

B. L’organisation

Pour son étude, Freud se centre sur deux « foules permanentes, artificielles, hautement organisées » : l’Église et l’armée. Pour ne pas augmenter les ambiguïtés suscitées par le terme foule, nous retiendrons celui d’organisation (utilisé d’ailleurs par Mac Dougall auquel se réfère Freud).

Freud pose d’emblée que ces deux organisations n’existent que dans la mesure où dans l’une comme dans l’autre « prévaut le même mirage (illusion) qu’un chef suprême est là. Dans l’Église catholique, le Christ. Dans l’armée, le commandant en chef, qui aime tous les individus de la foule d’un égal amour54 ».

Alors que dans Totem et tabou Freud fait dériver la naissance du groupe du refus d'amour du chef qui contraint les fils à se comporter en conspirateurs et en meurtriers, dans Psychologie des foules... il conçoit la naissance du groupe à partir d’un acte d’amour spontané de la part de la personne centrale. Acte d’amour d’un type particulier, puisqu’il présente comme caractéristiques :

-    de procéder par parthénogenèse (le groupe est une émanation du seul chef),

-n’impliquer aucune préférence entre les membres du groupe et donc de constituer le groupe sur une base égalitaire55,

-d’être accompli aussi bien par un individu incarné temporelle-ment que par une image transcendante, intemporelle et invisible,

-    d’être fondé sur une illusion 3.

Sont donc nécessaires à la constitution du groupe, d’une part la présence d’un chef, d’autre part une « structure libidinale » unissant les membres du groupe au chef. Deux remarques préalables s’imposent :

Il n’existe pas de contradiction entre les deux possibilités évoquées par Freud. Que le groupe naisse d’un refus d’amour ou d’un acte d’amour, pour que le groupe vive, l’existence antérieure d’un pôle instaurateur, idéalisé, perçu comme étant d’une autre essence est indispensable. Qu’au début on trouve un père porteur de mort ou un père aimant, de toute manière il ne peut y avoir de groupe sans père, de groupe sans obligation de paiement infinie de la dette du droit à l’existence et du droit au sens.

Alors que le refus d’amour engendre la haine, le don d’amour ne crée pas nécessairement l’amour en retour, ou l’amour entre les frères. Or, Freud pose que l’amour du Christ pour les fils est payé de retour et que cette liaison est, à son tour, la cause du lien qui rattache chaque individu à tous les autres. Il lui faudra donc expliquer les raisons de ce double lien, ce qui l’amènera à préciser le mécanisme et les processus d’identification.

En tout cas, ce qui permet la création et la permanence des liens dans un groupe n’est autre que l'amour, grâce auquel « la foule doit manifestement sa cohésion à un pouvoir quelconque. Mais à quel pouvoir pourrait-on attribuer cet exploit si ce n’est à l’Éros à qui le monde entier doit sa cohésion 56 ». Cet amour en rattachant les individus à deux autrui différents (le chef et les égaux) explique également « l’absence de liberté2 » qui caractérise les individus faisant partie d’une foule. L’amour est donc un lien mais un lien contraignant et c’est le seul lien véritablement contraignant. La nécessité d’une action commune, sans investissement libidinal, peut faciliter l’institution d’une association temporaire, elle ne serait pas, par contre, en mesure de maintenir des liens de façon durable.

La nécessité d’un travail communautaire n’est donc pas pour Freud à l’origine du lien social même si des éléments rationnels peuvent et doivent entrer en jeu dans la création des liens de solidarité.

Ce point revêt une importance capitale. Il signifie qu’aucune de nos grandes organisations de travail ne pourrait durer si autre chose que le travail ne liait pas les hommes entre eux. Or, une telle proposition est d’évidence scandaleuse : essayons d’expliquer à des enseignants qu’il existe un lien amoureux entre eux et l’Université ainsi qu’entre les enseignants, ou à des travailleurs qu’ils travaillent, non seulement pour gagner leur vie, mais parce qu’ils aiment leur

1.    S. Freud : op. cité, p. 152.

2.    S, Freud : op. cité, p. 156.

entreprise ou qu’ils s’aiment entre eux ou, mieux encore, qu’ils aiment le patron et que celui-ci les aime, et nous pourrons voir la stupéfaction emplir les yeux de nos auditeurs. Et pourtant ! Lorsqu’on parle de camaraderie, d’esprit d’équipe, d’amour du travail bien fait, de conscience professionnelle, d’attention à porter aux instruments de production, du désir de vivre dans un climat où régnent de meilleures relations humaines, dit-on vraiment des choses différentes de celles énoncées par Freud, qui ne manque pas de signaler que les tendances érotiques ainsi évoquées sont des tendances déviées quant au but : « Et, de même que chez l’individu, de même dans le développement de l’humanité entière, c’est l’amour seul qui a agi comme facteur de civilisation, dans le sens d’un passage de Pégoïsme à l’altruisme. Et d’ailleurs aussi bien l’amour sexuel pour la femme ', avec toutes les contraintes qui en découlaient dans le but de ménager ce qui était agréable pour la femme, que l’amour désexualisé pour l’autre homme, amour homosexuel sublimé, qui était lié au travail en commun 2. »

En fait, s’il s’agit d’amour, il ne s’agit en aucun cas de tendances sexuelles directes. Au contraire, autant des tendances entravées dans leur but sont favorables à la formation collective, autant des tendances sexuelles directes apparaissent défavorables.

D’ailleurs, « dans les grandes foules artificielles, Eglise et armée, il n’y a pas de place pour la femme comme objet sexuel. La relation amoureuse entre homme et femme reste extérieure à ces organisations. Même là où se forment des foules, composées d’un mélange d’hommes et de femmes, la différence des sexes ne joue aucun rôle. Cela n’a guère de sens de se demander si la libido qui maintient les foules est de nature homosexuelle ou hétérosexuelle, car elle n’est pas différenciée selon les sexes et en particulier, ignore complètement les buts de l’organisation génitale de la libido57 ». Enfin, « il paraît certain que l’amour homosexuel s’accommode plus facilement des liens à la foule, même là où il apparaît comme une tendance sexuelle, non entravée58 ».

C’est donc non l’amour direct, non l’amour hétérosexuel, mais uniquement l’amour désexualisé (même si des femmes sont présentes dans les organisations), l'amour homosexuel5 (bien qu’à ce propos il existe une ambiguïté puisque la foule n’est pas vraiment différenciée suivant les sexes), entravé ou non, qui est favorable à la formation collective. La femme, en tant que femme, n’a pas sa place dans le socius. Au contraire, il est possible de considérer que la femme est opposée au processus civilisateur. En fait, celle qui apparaissait comme la grande absente du discours de Freud sur le social resurgit donc mais en négatif. Si le texte freudien ne parle que de chef, de père, de fils, de frères, c’est que le groupe, la foule, l’organisation, la civilisation ne sont que des affaires d’hommes. Cette affirmation est peu étayée dans l’ouvrage. Pourtant Freud note que les relations avec les femmes ont tendance à se transformer en désirs érotiques, alors que la formation collective exige la sublimation des tendances sexuelles, que le sentiment amoureux hétérosexuel entre deux êtres se suffit à lui-même et fonctionne donc contre le sentiment collectif. Sans pousser trop loin l’analyse pour le moment ', il est néanmoins possible de reprendre ici certains éléments d’un travail antérieur que nous avons mené sur l’œuvre de Sade et qui sont cohérentes avec les options de Freud. « Car si les organisations ont des caractéristiques homosexuelles..., c’est que dans le rapport entre hommes, sont évités et la perception du corps “ castré ” de la femme, l’interrogation sur la castration masculine et le phantasme de la castration opérée par les femmes sur les hommes ; que dans le rapport entre hommes s’estompe la fascination, irrecevable, exercée par celles qui sont supposées avoir un rapport direct à la jouissance, qui manifestent, dans et par leur présence et par leur rapport au dévoilement de la vérité, l’impossibilité du saisissement complet du désir d’autrui. La femme menace le narcissisme et l’homme le renforce, la femme ne peut que trahir et l’homme que construire avec les autres. Le monde des hommes, celui de la complicité et de la collusion est vivable car il s’exprime à plat. Quand les hommes s’affrontent, c’est la guerre. Amitié ou affrontement, le dilemme est toujours clair. Tandis que le monde où les femmes parlent évoque toujours l’obscur, l’humide, l’ambivalence. C’est un monde “ inhabité, inhabitable ” (Eluard) et c’est pourquoi il faut le faire taire2. » La femme c’est donc ce qui interroge l’homme sur son désir, le reconnaît dans sa puissance ou l’oblige à reconnaître son impuissance et ses limites, c’est toujours Diotime qui vient au banquet auquel elle n’est pas conviée pour dire la vérité sur les êtres et les choses. Les formations collectives recherchent la certitude et non la vérité. La femme, en tant qu’in-carnant l’inconnu, la non-maîtrise, représente le danger, le gouffre où peuvent s’anéantir les certitudes viriles. Alors les raisons pour

1.    Cet aspect sera repris dans la II' partie.

2.    E. Enriquez : « Le gardien des clés, Système et volupté chez Sade », op. cité.

lesquelles des tendances homosexuelles directes n’empêchent pas le lien collectif et même l’aident à se constituer, deviennent claires. Les hommes obsédés par la vénération et l’appropriation du phallus, et donc toujours menacés de « castration », trouvent dans le lien collectif la preuve de leur puissance : le monde de doubles qu’ils forment est sans faille. Chacun peut voir dans le regard de l’autre la confirmation de sa virilité ou de sa soumission à la virilité de l’autre. En se reconnaissant mutuellement, ils se constituent en êtres compacts, volontaires, décidés, graves et sérieux. Le sourire des femmes serait leur piège de méduse. Qu’on pense au véritable rituel existant sur tout le pourtour de la Méditerranée et ailleurs où les adolescents-hommes comparent la dimension de leur sexe, et on se rendra facilement compte que la centration sur le phallus (que celui-ci soit symbolisé en terme de puissance ou qu’il n’apparaisse que comme organe génital réel) est ce qui permet l’amitié, la solidarité comme la rivalité fraternelle, c’est-à-dire des liens affectifs profonds. La « fraternité virile » n’est pas seulement un slogan de militaires. Elle est le signe emblématique de tout groupe social. Certes, la plupart du temps le lien homosexuel sera « sublimé » dans les organisations, mais on peut maintenant comprendre que même en dehors de ce cas la formation collective puisse exister.

Deux raisons complémentaires militent en faveur du lien homosexuel « habituellement sublimé » mais dont la soi-disant sublimation 1 trouve vite ses limites : l’acte d’amour parthénogénétique et l’illusion de la présence. Car ces deux phénomènes nous renvoient à une absence - absence d’un rapport sexuel « matérialisé » (le groupe sort du chef, et rassemble donc des individus semblables), - absence d’amour véritable (il s’agit simplement d’une illusion). Ces deux absences sont corrélées à une présence forte : celle de la parole. C’est parce que le chef parle qu’il crée le monde. « Au début était le Verbe. » Le chef c’est celui (or, lui seul est en    mesure de    le    faire)

qui peut être à l’origine des choses, non par la    violence, non    par    le

rapport sexuel mais par le langage, par la « toute-puissance de sa pensée ». Il crée le monde en prononçant un discours d'amour. Je vous aime tous d’un amour égal, dit le chef (de façon dérisoire mais bien significative, Carter avait déclaré lors de sa campagne électorale de 1980 aux habitants du Kentucky qu’« il les aimait tous »). C’est lui qui est à l’origine de l’illusion. Il peut ne pas aimer les personnes, les mépriser, désirer les manipuler2. Qu’importe, l’important c’est qu’il prononce les mots d’amour car ce faisant il donne naissance

1.    Il s’agit en fait plus de canalisation que de sublimation.

2.    Cf. sur ce point : II*partie, B, chap. m (« Pouvoir, mort    et amour »).

aux individus, il favorise chez chacun la croyance en son amour, il autorise de ce fait l’amour mutuel entre les membres du groupe, et il installe chez eux le sentiment que créés par la parole, ils pourront à leur tour en faire de même et qu’ils n’auront pas besoin de mettre en jeu réellement leur capacité sexuelle (et donc de se confronter à un monde où la femme aurait à exister). 11 favorise chez chacun le refuge dans l’illusion plutôt que la tension vers le vrai ; le désir de se croire aimé, le maintien des idoles et le narcissisme.

Le lien ainsi créé fait des individus taillés sur le même patron, n’éprouvant entre eux que des sentiments positifs (ils s’aiment comme ils sont aimés). Les sentiments hostiles, qui pourraient naître du fait même que tout sentiment est ambivalent, sont projetés vers les « out-groups ». Ainsi « l’Allemand du Sud ne peut pas sentir l’Allemand du Nord, l’Anglais dit tout le mal possible de l’Écossais, l’Espagnol méprise le Portugais 59 ». Le phénomène de mépris ou de haine pour l’extérieur, auquel Freud donnera dans Malaise dans la civilisation le nom de « narcissisme des petites différences », renforce la cohésion du groupe et place celui-ci en position de guerre potentielle avec les étrangers qui sont perçus comme des ennemis. Ainsi apparaît l’élément qui manquait à la compréhension du lien affectif unissant les membres de l’organisation. L’amour ne suffit pas, il est nécessaire que la haine soit présente, haine partie prenante de la pulsion de mort sur son versant pulsion de destruction tournée vers l’extérieur. Une organisation pour exister et pour durer a donc besoin de se construire des ennemis. Ennemi extérieur auquel le groupe fera la guerre, ennemi intérieur sous la forme désormais classique du bouc émissaire ou sous celle de la guerre civile ouverte ou larvée (lutte des classes, surveillance de « l’ennemi intérieur60 »). Tout groupe n'existe que dans un champ de guerre généralisé. Ce faisant, il crée des valeurs nouvelles, solidifie les liens de réciprocité entre ses membres. Par ce lien libidinal, il manifeste la force d’Éros qui est de créer des liaisons toujours plus grandes. Éros et Thanatos ont donc partie liée. Amour et haine, amour et meurtre se fondent l’un sur l’autre. La continuité existant entre Totem et tabou et Psychologie des foules... ressort maintenant de façon plus nette. Totem et tabou relatait l'union par le crime. Psychologie des foules... s’attache particulièrement à l'union par l’amour. Ils forment dans ces conditions les deux volets du diptyque illustrant l’œuvre commune d’Éros et Thanatos : le groupe organisé.

Le tableau n’est pas pourtant encore complet. Ne se trouve pas encore expliqué le mécanisme qui établit le chef au plus intime de l’âme de chacun, qui provoque à l’égard de ce dernier amour et vénération, et qui permet le passage de l’amour du chef à l’amour des autres. Ce mécanisme central c’est celui de l’identification.

III. L’identification

Nous ne nous intéresserons à l’identification qu’en tant que ce processus éclaire le fonctionnement des groupes. Une remarque est pourtant nécessaire : dans ce texte, pour la première fois, Freud essaie d’aborder de manière synthétique et approfondie la question de l’identification. Il peut paraître bizarre au lecteur que Freud dans un ouvrage sur les formations collectives s’attache à définir un mécanisme qui est essentiel non seulement pour comprendre la vie des groupes, mais également et principalement pour saisir le fonctionnement de la psyché puisqu’il peut être considéré comme « l’expression première d’un lien affectif à une autre personne 1 » et puisqu’il joue un rôle important dans la formation du complexe d’Œdipe, complexe nucléaire par excellence. A la seconde lecture, le propos de Freud paraît plus clair : si le complexe d’Œdipe n’est pas seulement le complexe structural de l’individu mais aussi de l’humanité, si la psychologie individuelle est une branche de la psychologie sociale, les formations collectives ne peuvent se comprendre qu’en faisant appel au mécanisme de l’identification, et en particulier à certaines formes d’identifications primitives.

L’accès le plus direct au problème de l’identification dans la foule réside dans ces trois phrases de Freud :

a)    « Ce par quoi nous avons contribué à l’explication de la structure

libidinale d’une foule se ramène, nous le    reconnaissons, à    la    distinction

du moi d’avec l’idéal du moi et au double    mode    de    lien    par    là rendu

possible - identification et installation de l’objet à la place de l’idéal du moi61. »

b)    « Une foule primaire est une somme d’individus qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi, et se sont en conséquence dans leur moi identifiés les uns aux autres »

c) « Chaque individu pris isolément est une partie constitutive de différentes foules, lié par identification de différents côtés, et a édifié son idéal du moi selon les modèles les plus divers. Chaque individu pris isolément participe donc de plusieurs âmes de foules, âme de sa race, de sa classe, de sa communauté de foi, de son Etat et peut, par surcroît, accéder à une parcelle d’autonomie et d’originalité62. »

A. Moi et idéal du moi

Considérons donc la distinction entre le moi et l'idéal du moi, que Freud avait proposée dans son étude « Pour introduire le narcissisme. » L’« idéal du moi » apparaît comme une formation autonome servant de référence au moi (lui-même produit des identifications passées). Il peut être considéré comme « le substitut du narcissisme ». Freud écrit : ce que l’homme « projette devant lui comme son idéal est le substitut du narcissisme perdu de son enfance ; en ce temps-là, il était à lui-même son propre idéal63 ». « Nous avons déjà dû, en d’autres occasions, faire l’hypothèse que se développe dans notre moi, une telle instance, qui peut se dissocier de l’autre moi et s’engager dans des conflits avec lui. Nous l’avons appelée “ idéal du moi ” et lui avons attribué comme fonctions l’auto-observation, la conscience morale, la censure onirique et l’exercice de l’influence essentielle lors du refoulement *. »

L’objet qui nous sert d’objet idéalisé, que nous pouvons aimer et admirer, c’est celui qui vient en lieu et place de nous-mêmes en tant qu’objet admirable, investi par la libido.

Pourtant ce qui est aimable ne semble pas pouvoir être rangé dans cette catégorie. Dans l’état amoureux justement, l’objet (l’aimé) attire sur lui « une partie de la libido narcissique du moi64 », autrui est, de ce fait, reconnu en tant que personne avec laquelle il est possible de nouer des liens de réciprocité ; il peut exister ainsi un « amour véritable ». Pourtant, si on est plus attentif, on ne peut qu’être frappé par le processus d’idéalisation que subit souvent cet objet qui se met progressivement à être soustrait à toute critique, à devenir « de plus en plus magnifique et précieux 65 », à entrer « en possession de la totalité de l’amour de soi du moi » et qui progressivement « absorbe, pour ainsi dire, le moi66 ». Il faut alors bien distinguer entre l’amour partagé qui s’accompagne toujours d’une diminution de l’idéalisation et la fascination amoureuse où au contraire l’objet prend la place de ce qui constituait l’idéal du moi. Dans l’état amoureux, ce sont des sujets qui se rencontrent, dans la fascination amoureuse un objet idéalisé se mettant à la place de l’idéal du moi provoque la limitation, voire même, note Freud, l’humiliation du narcissisme de la personne aimante.

Se profile déjà la distinction entre identification et substitution. Il existe une (ou des) identifications lorsque l’objet (ayant disparu ou se maintenant) est devenu partie intégrante du moi ; il s’agit en revanche d’une substitution lorsque l’objet est mis à la place de ce qui constitue l’idéal du moi. Ainsi l’identification aux parents permet par introjection de la part du sujet de s’assimiler des propriétés et attributs des parents et de se transformer d’après le modèle qu’ils proposent, indépendamment de leur présence ou de leur absence dans la réalité. Le moi devient alors le produit de l’ensemble des identifications passées. On se trouve par contre dans une situation de substitution lorsque cela même qui était pour nous un idéal se localise dans un objet présent qui vient à l’intérieur de nous-mêmes représenter complètement et sans critique cet idéal.

B. Fascination amoureuse et hypnose

La fascination amoureuse et l’hypnose représentent des états similaires. Ils mettent en œuvre tous deux les mêmes mécanismes de soumission, la même absence d’esprit critique, « l’hypnotiseur est pour l’hypnotisé le seul objet digne d’attention 67 ». Dans ce cas également l’hypnotiseur a pris la place de l’idéal du moi. Néanmoins une différence subsiste entre les deux états : « La relation hypnotique est un abandon amoureux illimité, la satisfaction sexuelle étant exclue, alors que dans l’état amoureux celle-ci est repoussée pour un temps et demeure, à l’arrière-plan, à titre de but possible ultérieurement68. » C’est en ce sens que le rapport hypnotique représente une formation collective à deux. Bien que Freud remarque qu’il a ramené l’énigme de la foule à l’énigme de l’hypnose, il ne cessera d’identifier le meneur de la foule à l’hypnotiseur. Quelles sont les raisons qui l’amènent à cette perspective et quelle peut en être la pertinence ?

Pour lui l’hypnotiseur joue le même rôle que le chef primitif. Il possède lui aussi la force qui met en danger ceux qui l’approchent (le Mana). Cette force, il la manifeste par le regard. Or, « c’est justement la vue du chef de tribu qui est pour le primitif dangereuse et insupportable, comme plus tard celle de la divinité pour le mortel. Moïse encore doit faire l’intermédiaire entre son peuple et Jéhovah étant donné que le peuple ne supporterait pas la vue de Dieu, et quand il revient, après avoir été en présence de Dieu, sa face rayonne, une partie du “ Mana ” s’est transférée sur lui comme chez l’intermédiaire des primitifs 69 ». L’hypnotiseur de ce fait provoque chez le sujet la même crainte révérencieuse qu’il avait vis-à-vis du père qu’il considérait comme une personnalité « surpuissante et dangereuse », vis-à-vis de laquelle on ne pouvait « prendre qu’une position passive-masochiste70 ». L’insistance dans ce texte est mis sur le regard, alors que dans Totem et tabou elle était mise sur la puissance sexuelle et sur le langage 71. Freud s’est, en effet, rendu compte qu’il avait omis, dans Totem et tabou, de mentionner le troisième lien que nous avons avec le monde extérieur (à l’exclusion des organes de préhension et de locomotion) : le regard qui avec la voix et le sexe forme une série (un syntagme) homogène. Nous pouvons entrer en relation (et/ou dominer) autrui par la puissance et l’éclat de notre regard, par l’intensité et les modulations de la voix (la puissance magique des mots) ou par la « splendeur » de notre sexe. L’érotique du regard peut se révéler dans un certain contexte extrêmement importante. Il n’est pour s’en convaincre que de savoir quelle place de choix occupe la thématique du regard dans la structure perverse. S’il exclut les organes de préhension et de locomotion de sa liste de références, c’est parce que ceux-ci sont plus difficilement susceptibles d’investissement symbolique car moins dépourvus d’ambiguïté. La main caresse ou frappe, le pied court, marche ou frappe également. Tendresse, rapidité, violence sont évidentes : est en cause ici une énergétique et non une symbolique, la force physique et non la force morale. Nous savons que le regard comme la voix sont constitutifs de l’être humain. « L’appréhension du corps comme unité, qui fait surgir la jubilation lors du “ stade du miroir ” n’est possible que parce que l’enfant est d’abord constitué comme unité par le regard de l’autre sur lui et par le discours qui le désigne comme être unique. Nous ne pouvons nous voir que parce que l’autre nous voit et nous parle de nous '. » Cependant, l’insistance sur le regard ne doit pas faire oublier le rôle central de la voix en tant que porte-parole. L’histoire de Moïse nous en apporte confirmation. S’il revient avec un visage « rayonnant » et s’il possède « l’Esprit », la pensée, il ne sait pourtant pas s’adresser au peuple. C’est son frère, Aaron qui, lui, possède le pouvoir de parole, c’est-à-dire le don de trouver les mots, d’inventer les images qui peuvent envoûter le peuple, et l’amener à la croyance. Cette complémentarité entre Moïse et Aaron (d’ailleurs génératrice de conflit) est bien mise en lumière dans le superbe opéra que Schœnberg a consacré à cet épisode de la Bible. Quand Aaron dit à Moïse : « Jamais ta parole n’atteignit, inexpliquée, le peuple. C’est pourquoi j’ai parlé du bâton au rocher, dans son langage, pour que le peuple comprenne aussi2 », il prend parti pour le pouvoir irremplaçable des mots.

Regard et langage forment une paire indissociable. L’hypnotiseur ce n’est pas seulement celui qui « regarde la France au fond des yeux 3 », mais c’est encore celui qui sait lui parler, saturer sa pensée par les mots et les images qu’il véhicule. De cette façon, il amène l’hypnotisé à se « comporter d’une manière passive et masochiste » et à mettre à la place de son idéal du moi l’objet hypnotiseur. « Passive-masochiste », fait, sans aucun doute, dans ce contexte, allusion à la prématuration du petit humain qui le place dans des conditions de dépendance telles qu’il ne peut que subir dans un premier temps les conditions de vie que lui impose son entourage. C’est à partir de cette constatation que Freud a formulé l’hypothèse du masochisme primaire par laquelle l’aliénation et la pulsion de mort qu’elle véhicule sont inhérentes à la condition humaine. Ce n’est que secondairement que cette situation pourra se transformer en besoin de soumission, d’humiliation, de renoncement comportant une composante érotique, « les tendances à l’autodestruction ne pouvant se réaliser sans satisfaction libidinale4 » et posant une référence

1.    E. Enriquez : * Imaginaire social, refoulement et répression dans les organisations », op. cité.

2.    A. Schœnberg : Moïse et Aaron. acte III.

3.    Phrase fameuse de Valéry Giscard d'Estaing lors de sa campagne électorale de 1974.

4.    M. Enriquez : « D’un corps à l’autre, Réflexions sur le masochisme », Topique. n“ 7-8, 1972. Cf. également sur ce sujet, développé avec une grande ampleur et dans une perspective tout à fait nouvelle, le livre de Piera Aulagnier : Les destins du plaisir. Amour, aliénation, passion. Le Fil rouge, P.U.F., 1979, notamment la cinquième partie : « Du transfert nécessaire à la passion aliénante ».

nécessaire à un corps érogène. La toute-puissance, la capacité d’hypnose et d’envoûtement (alliées à l’énonciation d’un discours d’amour) de l’objet dangereux, constituent sans aucun doute les parures et les leurres qui permettent de le retenir comme objet d’amour et incarnation de l’idéal. Dans cette perspective les véritables chefs seraient ceux capables de représenter pour l’inconscient de chacun le chef de la horde et le Christ, le refus d'amour et le don d’amour. Ce qui sous-entend que leur comportement entraîne, en tout état de cause, l’amour des sujets à leur égard. Une notion qui sera présentée plus tardivement par Anna Freud « l’identification à l’agresseur » permet de compléter cette argumentation. L’adulte pour l’enfant, le chef pour la horde sont dans une situation de domination-soumission. Ils représentent pour eux des « agresseurs » potentiels. Pour éviter ou « réduire le malaise ainsi induit, le sujet s’identifie à son “ agresseur ” et cette identification est attestée par la    reprise    telle quelle    de

l’agression ou l’imitation physique ou morale    de    la personne    de

l’agresseur, ou l’adoption de certains symboles de puissance qui le désignent72 » ou, ajouterons-nous, par l’amour qu’il lui voue. Si on ajoute que toutes les observations généralement faites sur ce mécanisme le considèrent comme situé dans le cadre d’une relation duelle (et non œdipienne) et si on se souvient que la situation hypnotique est une « formation collective à deux », on    doit    en    déduire que    les

relations duelles sont structurellement au    pire    de    type persécuté-

persécuteur et au mieux sado-masochiste. Il s’ensuit que le dominé peut trouver son plaisir dans la soumission à laquelle il est contraint et aimer l’auteur de son tourment (d’autant plus que celui-ci est en mesure de jouer, lorsque cela lui semble nécessaire, le jeu du « don d’amour »). La raison pour laquelle le chef aime l’ensemble de ses fidèles ou de ses subordonnés « d’un amour égal » s’éclaire également. Même s’il existe une multitude de personnes, tout doit se passer comme s’il s’agissait d’une relation duelle. Les individus ne doivent pas pouvoir se considérer comme des êtres à part, caractérisés personnellement, mais uniquement comme des fragments de la foule ou plus exactement encore comme des éléments d’un même être avec qui le chef a des relations sexuelles entravées. Par un certain aspect, le chef fait l’amour avec chacun (de ses subordonnés). « Il s’agit, en fait, d’une union mystique ; le chef dit : “ J’existe en vous et vous existez en moi. ” Il s’agit d’une communion immédiate opérée par la voix ou le regard. Ainsi un membre des sections de protection s’exprime : “ Quand j’ai vu pour la première fois le Führer, un

1. D. Lagache : « Pouvoir et personne », in L’évolution psychiatrique, reproduit in Nouvelle Revue de psychanalyse, n° 8, 1973.

chaud torrent de joie a jailli de mon âme et depuis je me suis perdu entièrement en le Führer » Ainsi Perôn, du temps de son apogée, pouvait-il dire à la foule de Buenos Aires en délire : « Vous êtes cinq cent mille, avec moi vous êtes un million. » Ne sont jamais en scène que deux personnages : le tout-puissant et le dominé. Au masochisme primaire se joint celui qui succède au retournement contre soi de l’agressivité tournée vers un objet extérieur (masochisme secondaire). Freud l’évoque explicitement dans Totem et tabou lorsqu’il montre que le sentiment de culpabilité et la divinisation du père mort sont la conséquence inéluctable du crime. Les sentiments hostiles que chacun pouvait nourrir envers le chef se transforment en sentiments de respect, d’admiration et de vénération. La mort grandit la personne tuée. C’est pourquoi, aujourd’hui encore, il apparaît insultant de dire du mal d’un mort. A partir du moment où « la mort transforme la vie en destin », suivant la formule percutante de Malraux, le destin ne peut être que glorifié. Le destin élève le plus commun des mortels au rang de sage, de saint ou de héros. Que ne fera-t-il donc pas de celui qui possédait déjà tous les emblèmes de l’omnipotence ! Lorsque les surréalistes au moment de la mort d’Anatole France proclamaient : « Il est des morts qu’il faut qu’on tue », ils soulignaient cette idée que la mort rendait le mort plus vivant et plus opérant encore que de son vivant et qu’il fallait arracher la mémoire glorieuse attachée à ce mort. Tout concourt ainsi à faire du chef idéalisé un objet d’amour unique et à l’introduire comme idéal du moi.

Une objection peut quand même être faite à une telle description : les individus ne sont pas pris totalement dans la psychologie sociale, ils existent quand même comme êtres différenciés et donc comme pouvant rivaliser les uns les autres pour occuper la place du préféré du père. Freud a prévu une telle objection : il existe, certes, dit-il, des sentiments de jalousie entre frères. Il est même possible de dire sans se tromper que le premier sentiment est hostile. Mais devant l’amour égal qui leur est prodigué et qui empêche que l’un d’entre eux puisse accéder à un statut privilégié, ils finiront pas accepter un traitement égal et ils veilleront à sa non-transgression : « Si tant est qu’on ne peut soi-même être le privilégié, qu’au moins aucun de tous les autres ne soit privilégié73. » Le renoncement aux privilèges et à l’attitude hostile engendre progressivement une identification des frères les uns aux autres et son corollaire un attachement positif des membres du groupe les uns vis-à-vis des autres. Si donc il est impossible de posséder tout seul le père, d’être investi par lui d’un amour particulier, s’il représente notre idéal commun, alors s’opère nécessairement une identification du moi des individus. Chacun se ressent semblable comme ces jeunes filles qui voudraient bien être distinguées par leur chanteur préféré mais qui, étant donné leur nombre et vu l’impossibilité où chacune se trouve de s’emparer pour elle seule de l’objet de leur amour commun, finissent par y renoncer '.

L’identification se joue entre êtres semblables, dans une situation d’égalité : « Beaucoup d’égaux qui peuvent s’identifier les uns aux autres et un seul et unique supérieur74. » Il ne semblerait donc pas que ce processus puisse exister par rapport à un supérieur. Freud le confirme en écrivant : « Un soldat devient ridicule s’il veut s’identifier au commandant d’armée 75. » Dans l’Église catholique, les phénomènes liant les êtres les uns aux autres et chacun d’entre eux au Christ sont moins simples. En effet, le chrétien « doit s’identifier avec le Christ, et aimer les autres chrétiens comme le Christ les a aimés. L’Église exige qu’en ces deux cas soit complétée la situation libidinale donnée par la formation en foule. L’identification doit venir s’ajouter là où le choix d’objet s’est produit et l’amour d’objet là où se trouve l’identification76 ». Il semble que dans le cas de la formation collective Freud utilise le concept d’identification comme recouvrant, de façon limitative, le retournement d’un sentiment hostile en attachement positif à l’intérieur d’une communauté égalitaire d’êtres tendant à être les plus semblables possibles. Les aspects plus complexes que Freud évoque concernant l’histoire de l’individu (relation canniba-lesque, substitut d’un choix d’objet abandonné, identification hystérique) ne sont pas vraiment pris en compte. Mais peut-être n’est-ce que pour montrer que, dans un tel cas, l’identification, dérivant de l’amour pour le chef idéalisé, doit aboutir à l’élaboration des conduites simples prévisibles, programmables et manipulables. Les jeunes filles autour du chanteur, les militants autour de leur leader, le peuple autour de son « petit père », ne peuvent adopter que des conduites répétitives, standardisées, que proférer des slogans, des mots d’ordre ou des cris d’enthousiasme, qu’éprouver des sentiments « océaniques » d’amour et de répulsion.

Tout autre mode d’existence est proscrit, l’unanimité doit régner, la langue de bois s’affirmer, la réflexion s’éteindre. Freud soutient que le père de la horde a « introduit de force [les fils] dans la psychologie des foules ». Nous pouvons ajouter qu’une telle action n’est pas l’apanage du chef de la horde, mais de tout leader, la psychologie sociale se réduisant alors à un ensemble de conduites régressives, dont il est possible de déterminer les modalités comme les effets. Et si le lieu et la portée de l’identification n’est pas la même dans l’armée et dans l’Église, c’est que chacune de ces organisations présente ses exigences propres et module l’amour et l’identification suivant les modèles de comportement qu’elle désire mettre en œuvre et instituer durablement. Tout dérive donc, amour comme identification de l’existence, de ce meneur créateur idéalisé du groupe.

Nous n’avons fait état, jusqu’à présent, que d’un chef visible. L’intérêt du texte de Freud c’est qu’il signale également le cas où le chef peut « être remplacé par une abstraction, par une idée (ce vers quoi les foules religieuses, avec leur chef suprême impossible à montrer, font bel et bien la transition) » et qu’il se demande « si une tendance commune, si un désir partagé par le grand nombre d’hommes 77 ne seraient pas susceptibles de remplir le même rôle de substitution ». Ce faisant il pose, en passant, et le problème de l’idéologie et celui d’un désir collectif commun qui en s’autonomisant apparaîtrait aux individus comme une forme existant en dehors d’eux et susceptible de ce fait de posséder tous les attributs d’un modèle auquel se conformer. En ce point, nous pouvons tenter de tirer le maximum d’enseignement des idées proposées.

Si le chef est bien celui qui possède le langage (c’est d’ailleurs cette appropriation personnelle qui le constitue comme chef), le chef peut être représenté valablement par le message qu’il a un jour prononcé et qui est le garant de l’existence du groupe tel qu’il a désiré le créer. Il ne faudrait pas imaginer qu’une idée sans auteur est susceptible d’avoir un tel impact. Si une abstraction peut remplacer le corps du chef, c’est parce qu’elle conserve en elle le corps, la chair et le sang du chef. Tout créateur s’exprime par lui-même ou par ses disciples. C’est pourquoi les Dix Commandements, les Évangiles, Mein Kampf, les textes marxistes ou la pensée-Mao-Tsé-toung peuvent jouer leur rôle d’objet introjecté. Elles sont les paroles, toujours vivantes, de celui qui est (ou qui reste) vivant réellement. Certes, un jour les auteurs peuvent être oubliés. Et les idées de liberté ou d’égalité, celles des droits de l’homme ne sont pas forcément référées à un auteur quelconque, qu’ils s’appellent les conventionnels,

Robespierre ou Saint-Just. Mais même dans ce cas, elles témoignent de l’existence des luttes, des espoirs d’hommes (les révolutionnaires) qui ont conçu un projet instaurateur d’un nouveau type de vie ou d’un nouveau type d’hommes. Elles témoignent de l’activité de prophètes, de héros ou de martyrs. Elles rendent visible ce qui est devenu flou ou commun. L’homme qui les prend comme guide de vie et d’action se met donc dans la position d’un chef ou d’un prophète et sait que sa destinée sera semblable à celle dévolue à ce type d’hommes. L’idéologie est donc, chez Freud, non ce qui pourrait être considéré comme l’obscurcissement des relations sociales réelles ou leur remplacement par de faux rapports, mais comme ce qui demeure de la voix et de l’œuvre des grands hommes. Quand on est prêt à mourir pour une idée, on est, en réalité, prêt à mourir comme celui qui a proféré cette idée est mort ou nous convie à l’être. On lutte toujours pour être fidèle à quelqu’un que l’on aime, pour se comporter en bon fils ou en fils exceptionnel, on ne lutte jamais pour de simples mots mais pour des mots magiques investis libidinalement. Si l’armée allemande s’est défaite en 1914, c’est que les chefs n’ont pas tenu compte de la « revendication libidinale du soldat ». Cette conception de l’idéologie qui présente une forte originalité par rapport à celles qui prédominent et qui, peu ou prou, dérivent de la théorie marxiste, donne à voir un élément essentiel du mécanisme présidant à la naissance de toute idéologie, c’est qu’elle reflète la vision du monde que veut inaugurer et mettre en place tout prophète qui veut substituer (et ceci définitivement) une manière d’être à celle qu’il estime erronée, mystificatrice, susceptible d’amener le monde à son déclin. Toute idéologie est donc créatrice d’un nouvel espace imaginaire qui va susciter certains projets et en décourager d’autres, qui va instituer des valeurs, des normes de comportements, des orientations renvoyant dans les limbes les lois anciennes considérées comme celles d’un temps souillé et définitivement révolu. L’idéologie permet la table rase, le recommencement du monde et un avenir d’autant plus radieux qu’elle élimine du champ de la conscience des participants du groupe tout souvenir des moments heureux et féconds qui ont été vécus sous l’égide d’une autre idéologie, et qu’elle promet l’impossible pour tous immédiatement ou dans un délai extrêmement court.

Jusqu’à présent Freud n’a envisagé qu’une substitution par intro-jection (objet à la place de l’idéal du moi). En notant qu’un désir peut remplir « ce même rôle de substitution », il nous montre, sans le dire explicitement, qu’une substitution peut se réaliser par projection. En effet, les individus projettent leur désir en dehors d’eux-mêmes et le retrouvent tout armé dans le monde extérieur. Comme ils s’y reconnaissaient forcément ils ont d’autant moins de difficultés à l’accepter, à l’intérioriser et à s’y soumettre. Si Freud n’a pas connoté ce mécanisme sous le terme de projection, c’est que pour lui la projection désigne une opération de défense par laquelle le sujet expulse de lui-même des désirs qu’il craint, refuse ou tend à méconnaître. Or, peuvent être expulsés non seulement de tels désirs, mais également ceux que l’on voudrait plus ou moins consciemment voir se réaliser. Nous pouvons donc dire que non seulement, comme l’évoque E. Jaques, il peut y avoir une identification projective comme une identification introjective, mais qu’en plus il peut exister une substitution projective. La projection deviendrait donc un mécanisme qui n’a pas seulement pour but de se débarrasser de ce qui, dans l’individu, est « occasion de déplaisir », mais également de ce qui peut être occasion de plaisir mais qui n’est pas réalisable par l’individu qui émet un tel souhait. Les exemples abondent. Donnons-en pour le moment un seul : c’est pour avoir le sentiment de pouvoir maîtriser la complexité du monde à l’aide de leurs équations que les économistes libéraux ont formulé des lois qu’ils posent ensuite comme naturelles (la main invisible du marché d’Adam Smith par exemple) et auxquelles ils doivent nécessairement se soumettre, et le commun des mortels avec eux. Le processus de naturalisation de l’imaginaire favorise ainsi la création d’artefacts qui vont en s’autonomisant devenir des objets réels auxquels on doit révérence et amour.

Ce processus est particulièrement important car il révèle que des groupes peuvent exister sans chef préalable (chef réel) à la condition qu’ils puissent s’inventer un objet transcendant qui guide leur vie. Dans un tel cas, comme le soulignent E. Jaques et M. Pagès l’objet viendrait répondre à l’angoisse de chacun devant le mystère du monde et sa propre impuissance. Il serait la conséquence d’une « castration » non reconnue, ou non assumée. On voit se profiler une nouvelle conception du groupe où le premier moteur ne serait pas une personne mais la complémentarité des désirs des individus qui créent des institutions qui leur semblent naturelles, pour parvenir à leurs fins de toute-puissance.

C. Individu et foules

Au moment même où on pourrait avoir le sentiment que l’individu est totalement et définitivement introduit dans la psychologie sociale, celui-ci resurgit en tant que sujet du fait même de son appartenance à plusieurs groupes et « de ses identifications les plus variées ». Ainsi est pointée la différenciation extrême de la société moderne. Si dans une communauté archaïque, l’individu peut se trouver, à la limite, totalement soumis à la loi de son groupe restreint à tel point que s’il en est rejeté, il ne lui reste plus comme Marcel Mauss et Lévi-Strauss 78 l’ont montré, qu’à mourir, dans les nations actuelles la multiplicité des groupes d’appartenance et de référence est telle, leur imbrication, leur zone de recouvrement ou de disjonction est si grande, que chacun peut, à certaines conditions, faire preuve « d’autonomie et d’originalité ». D’où, d’ailleurs, la tentative de chacun des groupes d’appartenance d’imposer sa loi fondamentale et de rendre les autres liens, que nous pourrons tisser ou subir, secondaires et sans influence sur notre action. Ainsi l’État pourra-t-il essayer d’imposer sa loi comme loi ultime. La classe sociale, l’organisation de production, l’organisation volontaire ne seront pas de reste dans cette volonté de mainmise. On peut en déduire que plus ces organisations seront multiples, antagonistes, et dans une situation de relative égalité les unes par rapport aux autres, plus l’individu pris dans des attachements multiples pourra jouer de rôles différents, passer d’une conduite à une autre, être ainsi cet élément irréductible que toute organisation veut prendre dans ses rets, bien qu’elle soit obligée d’établir des compromis avec lui dans la mesure où elle sait que son caractère « rebelle » ou « dissident » ne prendra jamais fin. C’est dans ce sens qu’un sociologue comme M. Crozier79 estime que le citoyen d’un État moderne a toujours et partout une zone de liberté importante, des capacités stratégiques multiples car le réel ne pouvant pas être totalement saturé, des zones de flou, des zones d’incertitude existent où il peut exprimer ses désirs et son pouvoir.

Freud serait moins optimiste. Car cette liberté conquise laisse de côté deux questions importantes : celle des névroses individuelles et celle du processus civilisateur.

Les névroses individuelles : Freud écrit : « Là où s’est produit un choc puissant aboutissant à la formation en foule, les névroses reculent et peuvent disparaître au moins pour un temps »... « Abandonné à lui-même, le névrosé est contraint de substituer ses formations de symptômes aux grandes formations de foules dont il est exclu '. » Plus donc l’individu est pris fortement dans une formation collective, plus il est enserré dans un jeu serré d’obligation et d’échange, et plus il se sent uni à un chef et à ses compagnons, moins la névrose peut l’atteindre. Or, la multiplicité des appartenances, la liberté dont il dispose, le mettent dans l’obligation d’arbitrer entre des préférences, de résoudre les conflits de rôle et de loyauté susceptibles de surgir entre les diverses organisations dont il est membre ; en termes plus strictement freudiens, à être partagé entre différents idéaux du moi auxquels il voudrait être fidèle en même temps, à vivre des contradictions dans son moi. Plus donc la civilisation se différencie, moins donc elle promulgue des lois univoques, plus l’individu perd ses repères identificatoires, plus son identité est mise en cause, en pièces, plus il est astreint à des travaux de deuil et à des processus de réorganisation de la personnalité. La formation de foules, de par son essence névrotique, protège l’individu de l’apparition de symptômes spécifiques. Le rituel religieux empêche l’apparition d’actes obsédants. La paranoïa collective empêche le délire individuel. Aussi pouvons-nous comprendre la montée des névroses de notre temps liées à l’impossibilité de référence à des règles de conduite universelles, chaque organisation promulguant des règles qui n’ont plus pour les individus de caractère sacré.

Le processus civilisateur2 : Si au contraire le processus civilisateur a un sens, si malgré la multiplicité des organisations celles-ci prônent le même type de valeurs, si les idéaux deviennent tellement contraignants que le moi ne peut que s’y plier sans pouvoir véritablement transgresser les interdits institués par l’idéal du moi, les individus seront mis en situation de vivre des tensions « intolérables » (entre le moi et l’idéal du moi), éprouveront un sentiment toujours grandissant de culpabilité et verront s’ouvrir toutes grandes les portes de la névrose. Apparaît ici l’idée que la formation collective, une fois née, place ses idéaux de plus en plus haut, augmente son pouvoir de contrainte, ne se satisfait jamais du point où en sont arrivés les hommes mais, au contraire, augmente continuellement ses exigences.

La lecture attentive de Psychologie des foules... frappe par l’ex-

1.    S. Freud : Psychologie des foules..., op. cité, p. 215.

2.    Freud posera cette question dans toute son ampleur dans Malaise dans ta civilisation.

trême violence des thèmes traités et des conclusions avancées : la formation collective découle d’une illusion produite par l’hypnose et fonctionne comme une névrose collective, elle tend à détourner chacun de la réalisation de ses buts sexuels directs, elle demande à chacun uniformité de comportement, muselage de son moi et elle peut l’entraîner dans un conflit grandissant entre son moi et son idéal du moi. Mais si elle se met à manquer, son absence fera surgir de nouveaux types de troubles qui seront quelquefois plus graves que la névrose. Autrement dit, une certaine forme de lien libidinal se présente comme le piège par excellence, mais en même temps incontournable, voire nécessaire.

Tel est le message insupportable de ce livre, qui ne pouvait qu’être nié ou occulté. 11 aura fallu qu’advienne le temps de la désillusion pour que ce texte lucide puisse, enfin, être lu sans parti pris, sans répulsion comme sans enthousiasme et être pris pour ce qu’il est : le texte inaugural (fascinant, obscur et incertain) d’une discipline nouvelle : la psychosociologie, science des groupes, des organisations et des institutions.

36    F. Redl : « Emotion de groupe et leadership », op. cité.

E. Jaques : < Des systèmes sociaux comme mécanismes de défense contre l’anxiété », in A. Lévy : Textes fondamentaux de psychologie sociale, op. cité.

37    J. Clavreul : « Identification et complexe de castration », L'inconscient. n° 7, 1968.

38    S. Leclaire : « L’obsessionnel et son désir », cité par E. Enriquez : * La notion de pouvoir », op. cité.

39    In J. Laplanche et J.-B. Pontalis : Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F., 1967,

p. 405.

40    C’est pourquoi il ne faut guère s’étonner de la tranquillité du téléspectateur habituel qui peut voir des groupes d'hommes écrasés sous les bombes, des individus se noyer en fuyant le Viêt-nam, ou des villes ébranlées par des tremblements de terre sans rien ressentir. Les êtres dont il s’agit sont indifférents, ils peuvent vivre ou ne pas vivre, c’est leur affaire. Ils ne comptent pour rien dans l’économie psychique du sujet.

41    J. Lacan : Écrits. Le Seuil, 1965, p. 93-100.

42    Hegel : La phénoménologie de l’esprit. 1807, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1946, t. I, chap. « La conscience de soi », p. 154.

43    Les oppositions sont d’ailleurs plus le fait de Le Bon que de Freud, mais la pensée de Freud subit parfois la contagion de celle de Le Bon.

44    Souligné par nous.

45    G. Le Bon (p. 11), cité par S. Freud : op. cité, p. 127.

46    S. Freud : op. cité, p. 134.

47    G. Le Bon (p. 28-29), cité par S. Freud : op. cité, p. 134.

48    S. Freud : op. cité, p. 135.

49    S. Freud : op. cité, p. 136.

50    P. Aulagnier : « Savoir ou certitude » Topique. n°13, 1974.

51    P. Ricœur : De l'interprétation, op. cité, p. 271.

52    S. Freud : « Formulation sur les deux principes du fonctionnement psychique », op. cité.

53    Freud va d’ailleurs dans ce sens et ne se laisse pas dans ce cas influencer par Le Bon lorsqu’il écrit : « On a vraisemblablement réuni sous le terme de “ foule ” des formations très différentes qui ont besoin d’être distinguées. » Op. cité, p. 141.

54    Souligné par nous. Freud : op. cité, p. 154.

55    « Un courant démocratique parcourt l’Église, justement parce que devant le Christ tous sont égaux, tous ont part égale à son amour. » Op. cité, p. 154.

56    Bien que pour Freud la femme freine le mouvement civilisateur. Il approfondira cette idée dans Malaise dans la civilisation.

57    En tant qu’amour du même.

58    S. Freud : op. cité, p. 214. Nous avons conservé l’ancienne traduction, la nouvelle étant erronée sur ce point.

59    S. Freud : op. cité, p. 163.

60    Un homme aussi averti que Staline était bien conscient de ce problème lorsqu’il affirmait que le parti se solidifiait chaque fois que l'on y découvrait des traîtres, et qui appelait constamment le peuple soviétique à la vigilance pour lutter « contre l’encerclement de l’Union soviétique ».

   S. Freud : op. cité, p. 167.

61    S. Freud : op. cité, p. 198.

62    S. Freud : op. cité, p. 198.

63    S. Freud : « Pour introduire le narcissisme », in La vie sexuelle, P.U.F., 1969.

64    S. Freud : op. cité, p. 216.

65    S. Freud : op. cité, p. 177.

66    S. Freud : op. cité, p. 177.

67    S. Freud : op. cité, p. 179.

68    S. Freud : op. cité, p. 180.

69    S. Freud : op. cité, p. 194.

70    S. Freud : op. cité, p. 196. A noter que chez Freud la confusion est totale entre passif et masochiste, ce qui resterait à prouver.

71    Bien que Freud se réfère explicitement à Totem et tabou.

72    R. Caillois : Instinct et sociétés, cité in E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité.

73    S. Freud : op. cité, p. 186.

74    S. Freud : op. cité, p. 186.

75    S. Freud : op. cité, p. 205.

76    S. Freud : op. cité, p. 206.

77 S. Freud : op. cité, p. 161-162.

78 E. Jaques : « Des systèmes sociaux comme mécanismes de défense contre l’anxiété », op. cité.

M. Pagès : La vie affective des groupes, op. cité.

79    M. Crozier : Le phénomène bureaucratique, Le Seuil, 1964. Cf. également M. Crozier et E. Friedberg : L’acteur et le système, Le Seuil, 1977.

Chapitre III. L’avenir d’une illusion. La civilisation et l’illusion nécessaire

Si Totem et tabou décrit l’émergence de la civilisation, de ses interdits et de ses normes, et si Psychologie des foules... rend compte des éléments fondamentaux du fonctionnement des groupes et des organisations, L'avenir d'une illusion se propose d’amorcer une réflexion sur la nature même de la civilisation, sur son développement actuel, son avenir probable (thème qui sera repris et approfondi dans Malaise dans ta civilisation) et principalement sur « la partie la plus importante de l’appareil psychique 80 » de la civilisation, « ses idées religieuses - en d’autres termes ses illusions 1 ».

Naissance de la civilisation, fonctionnement des organisations qu’elle se donne afin d’assurer sa pérennité, perspectives de son avenir. Cette progression permet à Freud de préciser le thème du lien social, thème qui va devenir une de ses préoccupations constantes sinon une de ses obsessions.

I. Le projet

Mais L'avenir d’une illusion ne se présente pas seulement comme la poursuite obstinée d’un projet qu’il est nécessaire de mener à bien. Il marque simultanément une amplification extraordinaire et une modification de ce projet, une rupture avec les textes précédents, un approfondissement de thèmes antérieurs aux premières œuvres socio-logiques de Freud, une nouvelle place donnée à la notion d’illusion ; enfin il exprime par son écriture elle-même la présence chez Freud d’une inquiétude irréductible.

a)    Amplification : Totem et tabou ne se présente explicitement que « comme une psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs 81 ». Certes, le projet initial est débordé de toute part et nous sommes conviés à comprendre non seulement le totémisme mais la naissance des premières religions. Néanmoins la nature spécifique de la civilisation judéo-chrétienne, les raisons de son fondement et de son évolution possible n’y sont qu’esquissées. Ce problème apparaît d’ailleurs si essentiel que Freud ne donnera dans L'avenir... que les premières touches à son tableau d’ensemble. Ce n’est que dans Malaise... et dans Moïse et le monothéisme qu’il se laissera aller à peindre la grande fresque dont il a l’intuition confuse. Un examen des dates d’élaboration des différents ouvrages est extrêmement éclairant. Si les essais constituant Totem et tabou ont été écrits en 1912-1913, si Psychologie des foules... est écrit sept ans plus tard en 1920, on voit par contre se succéder rapidement L’avenir d’une illusion (1927), Malaise dans la civilisation (1929) et Moïse... dont les deux premières parties ont été rédigées en 1934. On assiste donc à un effet d’emballement dans les dernières années de la vie de Freud, comme si celui-ci avait désiré consacrer l’essentiel de ses dernières forces à réaliser l’aspiration qui, dans sa jeunesse, le portait vers la connaissance philosophique en donnant le jour à une théorie de la culture et de l’histoire.

b)    Une rupture : Ce processus d’accélération s’accompagne d’une rupture. Non pas que L’avenir... introduise des concepts clés aboutissant à remanier la conception économique de la psyché, mais en tant que Freud (malgré la persistance de préoccupations d’ordre clinique) va accepter de se confronter à des questions qui ne ressortissent pas à sa discipline, au risque de produire des ouvrages qui seront refusés ou violemment critiqués par les spécialistes, qui dérouteront ses disciples (quand ils n’auront pas à leur égard une attitude indifférente) et qui lui aliéneront une partie du public qu’il avait si difficilement conquis.

L’avenir... manifeste également un deuxième type de rupture qui demeurera spécifique et qui fait de ce texte une œuvre unique : c’est pour la première et dernière fois que Freud adoptera (alors même qu’il désire parler au nom de la « science ») une attitude parfaitement normative. Il essaiera de convaincre continuellement le lecteur de se déprendre de l’illusion religieuse, comme s’il s’agissait de la pire catastrophe menaçant l’humanité, et s’instituera son mentor et son censeur.

]. « Et comme ayant pour dessein non d’expliquer l’origine des religions, mais seulement celle du totémisme. » S. Freud : op. cité, p. 31.

c)    Un approfondissement de thèmes antérieurs : Lors de son bref article « Actes obsédants et exercices religieux » de 1907, Freud avait établi une analogie entre l’observance des rites religieux et le « cérémonial » de la névrose obsessionnelle, allant jusqu’à « risquer de concevoir la névrose obsessionnelle comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions, et à qualifier cette névrose de religiosité individuelle, la religion de névrose obsessionnelle universelle ' ». Or, ce propos central sera également le propos ordonnateur de L'avenir..., vingt ans plus tard. Par ailleurs, dans Psychologie des foules..., il avait noté que tant que les illusions religieuses « étaient en vigueur, elles offraient à ceux qu’elles liaient la protection la plus forte contre le danger de la névrose 82 » dans la mesure même où l’illusion religieuse se permet la création d’Eglises ou de sectes (de formations collectives) qui luttent contre la névrose individuelle. Sera donc ici à nouveau en cause la question lancinante : existe-t-il une issue pour l’être humain autre que la névrose individuelle ou la névrose collective ? Freud pensera l’avoir trouvée dans le règne de la raison scientifique. Ce bref espoir ne durera pas. Malaise... lui portera un coup décisif.

d)    Une nouvelle place donnée à la notion d'illusion : Nous avons souligné l’importance que revêt pour les individus, comme pour la constitution des groupes, l’illusion d’être aimé par un chef. Mais ce problème de l’illusion était, en quelque sorte, un adjuvant nécessaire à la théorie de l’objet, du moi et de l’idéal du moi. Ici, l’illusion apparaît comme le phénomène essentiel du processus civilisateur à tel point que, non content de traiter de l’illusion religieuse, Freud n’hésite pas à se demander si « d’autres biens culturels que nous estimons très haut et par lesquels nous laissons dominer notre vie, ne seraient pas de nature semblable (illusoire). Les principes qui règlent nos institutions politiques ne devraient-ils pas de même être qualifiés d’illusoires ? Les rapports entre les sexes, au sein de notre civilisation, ne sont-ils pas troublés par une illusion érotique ou une série d’illusions érotiques 83 ? » etc. Question si troublante que Freud finira par l’éluder. Mais qui pourtant restera toujours en filigrane dans son discours et que nous retrouverons dans Malaise... et dans Moïse... L’illusion et son corollaire la croyance deviennent ainsi un des concepts clés pour interpréter non seulement la psychologie collective mais également la psyché individuelle.

e) Le mode d’écriture : Si le ton est normatif, le type d’explication, la nature de la démonstration se veulent purement scientifiques. On peut avec P. Ricœur « retrouver dans les formules de Freud l’écho d’un rationalisme et d’un scientisme qui est de son époque et de son milieu 84 ». Une telle analyse se révèle néanmoins assez peu convaincante lorsqu’on se livre à une lecture plus serrée du texte. Aux chapitres îv, vu, îx et x, Freud s’invente un adversaire qui « suivra [son] argumentation dans un esprit de méfiance » et qui discutera pied à pied sa démonstration. Or, nous savons que, dans tous les cas où un écrivain invente un double contradictoire afin de mieux étayer ses propres convictions85, c’est que le double exprime bien une part de ce à quoi l’individu tient et croit, et qu’il est porteur d’une partie des ultimes convictions de l’auteur que celui-ci essaie vainement de refouler ou de faire taire. Ainsi l’argumentation, au lieu d’acquérir une puissance nouvelle, est minée constamment par la forme même sur laquelle elle pensait pouvoir s’édifier dans toute sa cohérence.

On peut donc, à bon droit, se demander si, au contraire, dans cet ouvrage Freud ne réalise pas que, comme tous les êtres humains, il n’en finira jamais avec ses illusions, que la science ne pourra jamais remplir le vide créé par la disparition des illusions sinon à en alimenter une nouvelle, et que de plus le monde moderne est vraisemblablement celui qui a plus que n’importe quel autre monde placé les illusions au fondement de son fonctionnement. L’avenir d’une illusion apparaît dans cette perspective comme le chant du cygne du rationalisme, chant qui, comme toujours dans les cas de désespoir ou de défaite, est entonné trop fort pour être juste et pour garder sa force de conviction. Il est vraisemblable que les transformations que Freud voyait se produire dans le monde de l’entre-deux-guerres réveillaient chez lui une angoisse devant une catastrophe inévitable et que L'avenir... s’est voulu un geste conjuratoire (ô combien dérisoire) devant « la montée des périls ». Freud nous prévient (sans le vouloir consciemment) de l’aspect indépassable de l’illusion. Il y a un « roc de l’illusion » comme il y a un « roc de l’événement ». Et les deux se répondent et se complètent. Tout événement pourra être dénié et considéré comme illusoire, toute illusion (malgré son caractère de déni de la réalité) pourra être considérée comme un événement réel car répondant aux désirs profonds du sujet (le désir ayant pris la place de la réalité).

II. Culture et civilisation

Le thème de la civilisation étant au centre de Malaise..., nous nous contenterons d’étudier les éléments de L'avenir... qui posent la question de la religion. C’est pourquoi, nous utiliserons également le premier chapitre de Malaise... qui se présente comme un complément à L'avenir..., en tant qu’il traite directement de l’illusion religieuse.

Qu’est-ce que la culture ? « La culture humaine, j’entends tout ce par quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de sa condition animale et par où elle se distingue de la vie des bêtes - et je me refuse à séparer la civilisation de la culture - offre, on le sait, à l’observateur deux aspects. Elle comprend, d’une part, tout le savoir et le pouvoir que les hommes ont acquis afin de maîtriser les forces de la nature et d’acquérir des biens pour la satisfaction des besoins humains ; d’autre part, toutes les organisations nécessaires pour régler les relations des hommes entre eux et en particulier la répartition des biens qu’ils peuvent s’assurer '. » Si Freud ne tient pas à séparer la culture de la civilisation, c’est parce que selon P. Kaufmann, dont je partage la thèse, cette solidarité des deux notions « trahit la constitution même des organisations sociales en tant qu’issues d’un dépassement des conditions animales de la vie 86 ». Ce dépassement implique que soit respectée l’exigence posée par la civilisation : l’acceptation de sacrifices par les individus qui sont « virtuellement » des ennemis de la civilisation, sacrifices se traduisant par le renoncement aux instincts antisociaux et anticulturels. D’où la question décisive : « Réussira-t-on, et jusqu’à quel point, à diminuer le fardeau qu’est pour les hommes le sacrifice de leurs instincts, à réconcilier les hommes avec les sacrifices qui demeureront nécessaires et à les dédommager de ceux-ci87 ? » La culture (et la civilisation) se présente ainsi comme analogue au sur-moi ; elle est la cristallisation de ce que Freud appellera dans Malaise... le sur-moi collectif. Elle remplit une fonction primaire d’interdictions qui s’exerce de façon privilégiée sur les trois désirs instinctifs : le meurtre, le cannibalisme et l’inceste. Interdictions anciennes dont Freud a montré (dans Totem et tabou) le caractère indispensable à la construction de l’humanité. Mais interdictions toujours à renouveler puisque l’homme (n’ayant jamais terminé sa marche au-dehors de l’animalité) manifeste toujours sa tendance à les transgresser.

Certes ces contraintes sont progressivement intériorisées, le surmoi individuel les prenant en charge. Mais nous savons tous que si l’intériorisation « des plus anciennes exigences de la culture semblent être réalisées » (et encore les meurtres individuels et collectifs comme la pratique encore assez courante de l’inceste principalement entre père et fille montrent que le vernis culturel peut craquer à tout instant), il n’empêche que les désirs dérivés de ces trois instincts sont, malgré les interdictions qui les frappent toujours susceptibles de parvenir à leur réalisation. En effet, « il est d’innombrables civilisés qui reculeraient épouvantés à l’idée du meurtre ou de l’inceste, mais qui ne se refusent pas la satisfaction de leur cupidité, de leur agressivité, de leurs convoitises sexuelles, qui n’hésitent pas à nuire à leur prochain par le mensonge, la tromperie, la calomnie, s’ils peuvent le faire avec impunité ' ».

La civilisation n’opère pas seulement par l’intériorisation des interdictions nécessaires à sa survie. Elle fonctionne et se maintient par les satisfactions d’ordre narcissique qu’elle procure à ses membres en tant qu’ils participent à ses idéaux et à ses créations et qu’ils utilisent cette situation pour comparer avantageusement ces derniers avec ceux manifestés par d’autres cultures.

D’un autre côté, l’art peut fournir des satisfactions substitutives à certains individus qui, en s’identifiant au groupe créateur, trouvent des raisons narcissiques de contentement. La civilisation tente, par le biais du renforcement narcissique (donc par identification au groupe porteur des idéaux et capable de création artistique) de réconcilier en partie les hommes « avec les sacrifices » de leurs pulsions. Pourtant certains individus demeureront radicalement hostiles à la civilisation : ceux appartenant aux classes vivant sous l’oppression. « 11 est compréhensible, qu’au cœur des opprimés grandisse une hostilité intense contre la civilisation rendue possible par leur labeur, mais aux ressources de laquelle ils ont une trop faible part88. » Pour ceux-là, lorsque l’oppression est totale et ne favorise aucune identification au groupe 89, aucune satisfaction narcissique n’est possible et la civilisation n’est vécue que comme simple coercition.

La civilisation se présente en premier lieu comme un corps d’interdictions.

Mais la civilisation remplit une autre fonction essentielle : « celle de nous protéger contre la nature 90 ». Le terme nature est utilisé pour désigner quatre types de réalités : les forces de la nature (les éléments déchaînés, les maladies), le destin (qui s’exprime dans « l’énigme douloureuse de la mort ' »), le rapport spontané (rapport de viol et de prédation) qui existe entre les hommes à l’état de nature, la faiblesse de l’homme (lié à son état de détresse infantile). La vie de l’homme dans la situation de nature « est difficile à supporter91 », elle est soumise à des « terreurs » quotidiennes, elle est gravement menacée. L’homme aspire donc à être protégé et consolé. C’est le rôle que va assumer la civilisation mais, comme celle-ci se conçoit malgré tout comme un ensemble de restrictions, elle va se trouver relayée par les idées religieuses, source principale de consolation et de protection.

La civilisation a pour rôle de mettre « à mort » en nous la nature, c’est-à-dire notre violence irréductible qui amènerait, si elle pouvait s’exprimer pleinement, l’avènement d’un despote qui, seul, serait en état « de jouir d’un bonheur illimité92 ». En se mettant en place, en nous introduisant dans la vie communautaire, elle doit donc prononcer des interdictions. C’est alors qu’interviennent les dieux qui ont « une triple tâche à accomplir : exorciser les forces de la nature, nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu’elle se manifeste, en particulier dans la mort et nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun des civilisés impose à l’homme93 ».

Ajoutons le plus important pour Freud : nous protéger contre notre sentiment de détresse actuel provenant de notre détresse infantile qui continue toujours à se manifester en nous. La persistance de cette détresse (l’homme est voué à rester faible comme un enfant tout au long de sa vie) qui a fait de la mère premier objet d’amour, « la première protection contre l’angoisse94 » et qui a, ensuite, fait du père le rempart le plus solide contre les puissances de la nature, engendre des dieux qui seront la duplication de la figure paternelle et qui lui emprunteront ses caractéristiques d’inspirateur de crainte comme d’admiration. « Ainsi la nostalgie qu’a l’enfant de son père coïncide avec le besoin de protection qu’il éprouve en vertu de la faiblesse humaine ; la réaction défensive de l’enfant contre son sentiment de détresse prête à la réaction au sentiment de détresse que l’adulte éprouve à son tour, et qui engendre la religion, ses traits caractéristiques » La religion intervient donc pour fournir une origine divine aux prescriptions de la civilisation (et donc ainsi pour faciliter leur intériorisation), pour consoler les hommes placés dans les mains des instances bienveillantes et protectrices (la Providence) et pour dépasser la nostalgie du père en permettant aux hommes de forger des dieux à l’image du père. Elle est partie intégrante de la civilisation, elle lui fournit son aspect bienveillant, protecteur et consolateur. Sans elle, la civilisation révélerait son image de violence faite aux instincts ; avec elle, la civilisation répond au désir primitif de l’homme, celui d’être un enfant aimé et protégé.

On voit le chemin parcouru depuis Totem et tabou. Alors que dans ce livre la religion (et l’humanité civilisée) était issue du sentiment de culpabilité consécutif au meurtre du père et à l’établissement d’un complexe d’Œdipe universel, alors que dans Psychologie des foutes... le groupe se forme à partir de l’illusion d’un chef aimant chacun d’un amour égal et qui va occuper une place idéalisée, dans L’avenir... le facteur fondamental de la création des religions devient la détresse humaine. Certes, Freud soutiendra qu’en ce faisant il relie la motivation profonde et latente à la motivation manifeste, c’est-à-dire le complexe paternel à la détresse des hommes et à leur besoin de secours et qu’il n’existe donc pas de contradiction dans son argumentation ; ce déplacement de centre explicatif est cohérent avec les idées avancées dans Psychologie des foules... : la possibilité de projection de désirs (qui nous procureraient du plaisir), hors de notre portée de par notre impuissance, sur des objets (ou des individus) capables quant à eux d’assumer la toute-puissance dont nous sommes exclus. Ce n’est pas seulement l’image paternelle et la « nostalgie de l’être » qui nous envahit qui engendrent les idées religieuses ; il leur faut pour parvenir à ce résultat être soutenues par cette détresse infantile, par cette castration primaire, placée sous le signe du manque et de la dépendance qui servira d’étayage majeur au complexe de castration, organisateur de la névrose et pivotant autour de la différence des sexes et de ses avatars. Ce qui autorise une question fondamentale à laquelle nous tenterons de répondre plus tard : si les individus faisaient leur deuil du désir de toute-puissance, s’ils étaient capables de tuer le père symboliquement, c’est-à-dire d’accepter la référence paternelle, l’homme resterait-il cette machine à « faire des dieux » qu’a évoquée Bergson ou au contraire pourrait-il se rendre compte que la satisfaction qu’il en tire ne lui laisse qu’un goût de cendres dans la mesure où elle s’énonce comme parfaitement illusoire ?

III. L’illusion

Il nous faut, sur ce point, nous demander pourquoi Freud classe les idées religieuses sous la rubrique de l'illusion, et pour cela tenter d’éclairer cette notion. Freud écrit : « Ce qui caractérise l’illusion c’est d’être dérivée de désirs humains '. » « Les idées religieuses sont des illusions, la réalisation des désirs les plus puissants de l’humanité, le secret de leur force est la force de ces désirs 95. »

Qu’est-ce donc qu’une illusion ? Descartes dans sa première Méditation avait essayé de l’identifier sous la figure du malin génie trompeur. « Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper. »

L’illusion se confond alors avec « la fausse opinion », avec « la tromperie » et doit donc être totalement rejetée pour que le sujet puisse advenir dans la splendeur de sa pensée et de sa conscience vigile. La position rationaliste est claire : d’un côté l’illusion, le malin génie, de l’autre la pensée vraie, l’existence, Dieu garant de la vérité. La position de Freud est plus complexe, même si dans certains passages du texte il paraît adopter une position rationaliste classique. Il sait bien que le travail de l’analyste est un travail sur des « illusions » (sur des phantasmes, sur des rêves, sur des scènes de séduction imaginaires, sur des relations transférentielles), que ces « illusions » sont « dans le vrai », qu’elles témoignent de l’activité psychique, et que, sans elles, il n’y aurait aucune possibilité pour le sujet d’une expérience de l’inconscient, de ce qui parle en lui sans qu’il le veuille, sans qu’il s’en doute, sans qu’il puisse en mesurer les effets. Il nous faut donc préciser la manière dont Freud traite de l’illusion et du statut spécifique de l’illusion religieuse.

« Une illusion, nous dit Freud, n’est pas la même chose qu’une erreur, une illusion n’est pas non plus nécessairement une erreur \ »

En témoignent pour nous les erreurs scientifiques qui sont, comme Bachelard l’a montré, des étapes indispensables au développement de la science, comme les erreurs humaines quotidiennes qui peuvent toujours être rectifiées par l’épreuve de la réalité. L’illusion n’est pas non plus une idée délirante, même si elle s’en rapproche car « l’idée délirante est en contradiction avec la réalité ' ». Elle est, pourrait-on dire, indifférente à la réalité ou encore « à l’effectivité », bien qu’elle puisse parfois se fonder à partir de quelques cas rares de réalisation qui seront généralisés indûment ; ainsi pourront se perpétuer les idées que « tout soldat a dans sa gibecière son bâton de maréchal » ou que « tout Américain peut accéder à la magistrature suprême ». Dans de telles affirmations, le délire n’est pas loin mais il est contenu. Il est possible de fournir une définition positive de l’illusion : « Nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation du désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l’illusion renonce à être confirmée par le réel2. » Reprenons : l’illusion est croyance ; en cela, elle s’origine dans l’amour et fait disparaître le plaisir attaché au travail de la pensée. Amour de l’omnipotent, du père dont chacun éprouve la nostalgie, amour de l’idéal forgé pour se prémunir contre sa propre impuissance ou pour la nier, amour prêt à se fixer sur n’importe quelle figure substitutive d’un père (maître, éducateur, thérapeute...). Il s’agit toujours de remettre sa vie entre les mains d’une (ou de plusieurs) image investie de la capacité de la toute-puissance, dieu, ancêtre, chef de guerre, prophète, thaumaturge, afin de s’assurer sa bienveillance, sa protection et son amour en retour, c’est-à-dire la certitude du salut. Elle fait disparaître, dirons-nous, le plaisir attaché au travail de la pensée. La pensée est interrogation, doute, exercice, expérience. Elle est un processus douloureux, infini, ne pouvant    aboutir    qu’à    des    réponses    temporaires,

qu’à des hypothèses provisoires    qui    sont    destinées    un    jour    à    être

ruinées. Elle est en même temps découverte, joie de l’inconnu, excitation devant la perception de voies nouvelles, enthousiasme au moment où elle « trouve » enfin, acceptation et élaboration des conflits dans lesquels elle se débat. La croyance, quant à elle, est obturation, état d’arrivée, réponse dogmatique définitive. Elle se présente comme un roc sans failles. L’objet amoureux idéalisé est une idole. En l’investissant comme telle, nous devenons nous-mêmes des idoles. Nous pouvons nous aimer comme nous l’aimons. Sa réponse totale c’est pour nous la réponse totale à l’énigme de notre vie et de notre

1.    S. Freud : op. cité, p. 44.

2.    S. Freud : op. cité, p. 45.

mort. Il est le garant de notre normalité, de notre bonté, de nos certitudes. D’ailleurs ne procède-t-il pas par dogmes, par assertions, par trafic de preuves. Il est porteur de l’incroyable (la « réconciliation des hommes », la « société sans classe »). Et c’est pour cela, comme l’a souligné G. Rosolato ', qu’il peut être cru. L’illusion se fonde sur la croyance en la possibilité de réalisation du désir : là se révèle l’emprise du désir qui devient l’instance « au-dessus de la raison96 » ou « hors de toute raison » et qui trouve les voies propres à son accomplissement quelles que soient les embûches qu’il peut rencontrer sur sa route. Ce thème certes n’est pas nouveau. Rappelons simplement que Feuerbach soutenait que « les dogmes fondamentaux du christianisme [étaient] des désirs réalisés du cœur » et qu’il signalait les liens reliant ces désirs à la vie onirique : « La religion est le rêve de la conscience éveillée ; le rêve est la clé des mystères de la religion3. » Par contre, ce qui l’est c’est la manière dont Freud, lui, aborde le problème. J.-B. Pontalis en a rendu compte de façon éclairante : « Ce qui nous autoriserait à parler d’illusion religieuse ce ne serait évidemment pas la déformation du désir et ses déplacements ni la méconnaissance de la réalité qu’on voit à l’œuvre dans toutes les formations de l’inconscient. Mais dans toutes ces formations l’accomplissement du désir est inséparable des trajets qu’il parcourt, des objets partiels auxquels il se fixe, des représentations qu’il se donne : il y a un travail du rêve, un agencement du phantasme, une construction délirante, un processus du transfert. Ces illusions-là sont la réalité de l’analyse. La fameuse formule “ l’acceptation de la névrose générale dispense le croyant de la tâche de former une névrose personnelle ” pourrait alors s’entendre ainsi : l’illusion est patente là où il y a une Weltanschauung, promesse d’une mise en place qui barre une fois pour toutes, en prétendant y apporter “ une solution ”, l’accès à la mise en scène, à la mise en acte ou à la mise en rêve des conflits du désir. Ce qui déprécie l’illusion religieuse, c’est pourrait-on dire, qu’elle aliène dans une symbolique préétablie et commune le jeu libre et créatif de l’illusion4. » Cet état d’aliénation où se trouve alors le sujet, Piera Aulagnier le repère également en

1.    G. Rosolato : « La scission que porte l’incroyable », in La croyance, N.R.P. (Nouvelle Revue de Psychanalyse), n° 18, 1978.

2.    S. Freud : op. cité, p. 39.

3.    Cité in P. Roazen : La pensée politique et sociale de Freud, Ed. Complexe, 1976, p. 105. Ricœur dans son ouvrage établit le même lien ; il écrit : « De la même manière que l’observance religieuse évoquait le cérémonial de l’obsession, la croyance mue par le désir renvoie au remplissement du désir dont le rêve est le modèle. » De l’interprétation, op. cité, p. 230-231.

4.    J.-B. Pontalis : « L’illusion maintenue », in Effets et formes de l’illusion, N.R.P., n” 4, 1971.

ces termes : « Je définis par ce terme [l’état d’aliénation] un destin du Je et de l’activité de pensée dont la visée est de tendre vers un état a-conflictuel, d’abolir toutes causes de conflit entre l’identifiant et l’identifié, mais aussi entre le Je et ses idéaux, ce qui revient à espérer l’abolition de tout conflit entre le Je, ses désirs et les désirs du Je de ces autres par lui investis » Cet état d’aliénation entraîne la mort de la pensée chez le sujet qui répond à la mort de la pensée de celui qui aliène. Le dogme, c’est la pensée figée, rigidifiée ; l’illusion alimente chez le sujet le désir de mort de sa pensée, voire le désir de sa propre mort. En voulant exorciser l’énigme de la mort, le sujet se présente non seulement comme un enfant en état de détresse éprouvant un besoin de protection et une exigence de certitude, mais il régresse bien au-delà, du côté du nirvana et de l’anorganique. Perinde ac cadaver doit être pris au pied de la lettre. Le vrai croyant ne peut plus rien imaginer ni créer. Il est pris dans une phantas-matisation commune qui empêche chez lui la possibilité de tout phantasme personnel, de toute élaboration, de toute transformation. L’illusion religieuse, c’est le sacrifice de l’existence réclamé et obtenu par toutes les idoles.

L’illusion est indifférente à la réalité (ou à l’effectivité) : il ne peut en être autrement sinon la réalité viendrait démentir et interroger l’individu sur l’objet de sa croyance, dénoncer sa brillance (son caractère fascinateur), elle en montrerait les limites, elle le ferait redescendre du rang d’idole au rang d’existant. Elle réinterroge donc le sujet sur sa place, sur son désir et sur ses manques. La réalité signifiant les aléas de la vie, l’indétermination du cours des choses menace la permanence et l’intégrité du sujet. Le recours à la protection trompeuse est une tentation constante qui resurgira chaque fois que l’écart entre le rêve et la réalité sera source d’une trop grande insécurité ou angoisse. Ces caractères de l’illusion : croyance, motivée par le désir, indifférence à la réalité constituent la sève dont elle tire sa force. De toutes les illusions, l’illusion religieuse est la plus inexplicable et la plus tenace car c’est la seule qui se fonde sur l’amour d’un objet absent et invisible dont le rayonnement donc ne peut se ternir. On peut, un jour, découvrir les crimes de Staline ou de Mao, on ne peut découvrir les crimes de Dieu ou ses lacunes. L’objet sexuel le plus idéalisé se couvrira de rides, fera montre de ses imperfections. L’objet avec lequel n’existe qu’une union mystique reste toujours semblable à lui-même : le Christ aura toujours trente-trois ans et Jéhovah toujours une noble barbe. Leur existence, en dehors de toute raison, c’est ce qui garantit la permanence de leur effet. Us nous ont introduits une fois pour toutes dans la névrose et dans le rêve. L’homme, « ce rêveur définitif », suivant la formule d’A. Breton, ne désire pas en sortir.

Dans le premier chapitre de Malaise..., Freud revient sur ce problème pour répondre aux critiques qui lui ont été faites par Romain Rolland. Pour ce dernier, la source réelle de la religiosité résiderait dans un sentiment qu’il « appellerait volontiers la sensation de l’éternité, il y verrait le sentiment de quelque chose d’illimité, d’infini, en un mot d'océanique... telle serait la source de l’énergie religieuse »... « Il s’agirait donc d’un sentiment d’union avec le grand tout et d’appartenance à l’universel » Freud va répondre à Romain Rolland sur les deux points : l’existence du sentiment océanique ; son rôle comme source de tout besoin religieux. En ce qui concerne le premier point, il articule sa réponse sur des arguments d’ordre génétique. Il constate que le nourrisson ne différencie pas encore son moi du monde extérieur et qu’il ne peut le faire que progressivement. Il admet que ce sentiment primaire s’est conservé dans une mesure plus ou moins large chez tous les individus à partir de l’hypothèse que « rien dans la vie psychique ne peut se perdre, rien ne peut disparaître de ce qui s’est formé et que tout peut reparaître dans certaines circonstances favorables, par exemple au cours d’une régression suffisante2 ». Il établit une comparaison entre les strates constituantes de la vie psychique et les strates d’une ville (la Rome éternelle) telles qu’elles se révèlent à l’archéologie moderne. Comparaison qu’il estime lui-même approximative mais qui est    importante    dans    la

mesure même où elle éclaire l’ambition du projet    freudien : être    en

mesure de reconstituer, de traverser les diverses strates du psychisme et ainsi de pouvoir cerner le type d’héritage légué à l’être humain qui continue à parler en lui. Car si la ville est une succession de monuments détruits, la psyché, elle, fonctionne en maintenant « tous les stades passés au sein du stade terminal » : l’enfant est toujours présent dans l’essai de rétablir le narcissisme illimité qu’il a connu jadis. Le sentiment océanique trouve là son origine. Mais Freud n’identifie pas ce rétablissement du narcissisme à la source des religions. Il reprend les idées développées dans L’avenir... : « Quant aux besoins religieux, leur rattachement à l’état infantile de dépendance absolue, ainsi qu’à la nostalgie du père que suscite cet état, me semble irréfutable, d’autant plus que ledit sentiment n’est pas simplement dû à une survivance de ces besoins infantiles, mais qu’il

1.    S. Freud : Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 6.

2.    S. Freud : op. cité, p. 11.

est entretenu de façon durable par l’angoisse ressentie par l’homme devant la prépondérance puissante du sort » Il nous paraît ne pas oser affirmer ce qu’il entrevoit constamment depuis Totem et tabou : le caractère fondamental du narcissisme dans la création des processus sociaux. Car pourquoi ne peut-il de la même manière qu’il a connecté le complexe paternel dans la détresse de l’enfant, le connecter également à ce besoin d’expansion narcissique dont il a montré depuis Totem et tabou qu’il était la tentation de tout homme : prendre la place de l’omnipotent, s’approprier le langage, éprouver la toute-puissance de la pensée. Rien dans la théorie ne l’interdit, au contraire tout l’appelle. La détresse de l’enfant, le besoin d’être aimé n’empêchent en rien la violence du désir d’être le seul, l’unique, d’être coextensif au monde. Elle le fonderait plutôt comme un double inversé dans un miroir. La toute-impuissance renvoie à la toute-puissance, la culpabilité extrême à la réalisation de ses désirs, le n’être rien à être Dieu, la soumission la plus extrême à la révolte et au meurtre.

IV. La science et l’illusion religieuse

Existe-t-il des moyens pour lutter contre les illusions ou sont-elles si prégnantes, si nécessaires à l’homme, que celui-ci ne peut que les conserver ? Autrement dit le désir de salut est-il coextensif à la civilisation et celle-ci se trouverait-elle ruinée de fond en comble si le socle religieux sur lequel elle se fonde venait à disparaître. C’est cette thèse que défend l’adversaire (le double) de Freud : « Si l’on vient à apprendre aux hommes qu’il n’y a pas de Dieu très juste et tout-puissant... alors ils se sentiront exempts de toute obligation de suivre les lois de la civilisation. Sans inhibitions, libéré de toute crainte, chacun s’abandonnera à ses instincts asociaux, égoïstes, et cherchera à établir son pouvoir. Le chaos, que nous avons banni par un travail civilisateur millénaire, recommencera 97. » D’ailleurs, ajoute-t-il, de tels essais ont déjà eu lieu dans les temps historiques (la Révolution française) ou sont en cours en Russie soviétique. Et même, conclut-il, « si l’on veut expulser de notre civilisation européenne la religion, on n’y pourra parvenir qu’à l’aide d’un autre système doctrinal et ce système, dès l’origine, adoptera tous les caractères psychologiques de la religion : sainteté, rigidité, intolérance et la même interdiction de penser, en vue de se défendre 98 ». 11 ne faut pas oublier que « les besoins des hommes constituent une partie de la réalité99 » et donc qu’on n’enlèvera jamais aux hommes leur tendance à la réalisation de leurs désirs et leur besoin d’être protégés.

Cette thèse, dont nous avons reconnu antérieurement qu’elle exprime en partie la pensée de Freud (cette part même contre laquelle il se défend et qui l’angoisse), semble extrêmement solide et bien étayée. Elle indique que toute civilisation est lutte contre le chaos. Non pas contre le chaos tel qu’il a pu ou non exister réellement dans les temps préhistoriques, mais contre les phantasmes du chaos primordial, du désordre primitif, du mélange, de l’indifférencié, de la violence originaire. La culture s’arc-boute sur son contraire : l’animalité, la nature qui sont les figures du destin, c’est-à-dire de la tempête sans raison, du bruit et de la fureur qui ne signifie rien. La culture organise, classe, définit les choses et les êtres. Elle est la grande ordonnatrice. Mais elle sait que, là-bas, tout au fond du gouffre, sourd ce qui longuement et douloureusement a été vaincu, repoussé, refoulé, et qui ne demande qu’à reparaître. Le chaos est un terme souvent utilisé dans le langage de la vie quotidienne (moi ou le chaos, disait un grand homme), il pourra être remplacé par les termes de pagaille, d’anarchie, de chienlit, de cosmopolitisme, de sale, de poux à faire disparaître 100. De toute façon il désigne toujours le même danger : un monde sans repères, sans garde-fous, où tout pourrait devenir possible et où « le pire est toujours sûr ». 11 est « l’horizon indépassable » pour reprendre dans un tout autre contexte le terme de Sartre sur lequel s’édifient les organisations et les institutions. Il nous renvoie à notre peur ancestrale. Toute protection contre lui est alors la bienvenue.

Si donc la religion est facteur d’ordre, il faut la conserver. Et si elle est détruite, les hommes sont contraints de construire un autre système doctrinal. Freud aborde ici une question essentielle : la religion n’est pas la seule forme qui interdise de penser. Toute Weltanschauung remplit ce rôle101. C’est d’ailleurs pour ces raisons qu’il s’opposera à l’idée que la psychanalyse puisse en devenir une Or, l’humanité ne peut vivre sans conception du monde, c’est-à-dire sans points d’appui solides, sans réponses ayant reçu le sceau de la vérité. Les hommes n’auront donc rien de plus pressé que de remplacer une conception par une autre. Et cette nouvelle conception devra répondre aux lois de construction de la première : dogmatisme, caractère sacré des énoncés et esthétisme. Ajoutons que ce nouveau système (de caractère paranoïaque) sera d’autant plus fermé, permettra d’autant moins d’exégèse, qu’il aura été formé par des individus de chair et de sang et non par un être transcendant, et que ce système peut donc être critiquable (sauf à transformer ces êtres en nouveaux dieux, ce que ne se sont pas privées de faire l’Union soviétique pour Marx, Lénine ou Staline et la Chine pour Mao). Une autre raison de la clôture du système, c’est sa nouveauté. Or, tout système à ses débuts est d’abord interdicteur. Ce n’est que lorsque les hommes s’y sont habitués qu’il peut leur permettre, comme la religion, d’y trouver une possibilité de réaliser leurs désirs. Comme l’écrit Freud : « Il est de notoriété publique que les prêtres ne peuvent maintenir la soumission des foules à la religion qu’au prix de grandes concessions aux instincts des hommes102. » Le double de Freud nous parle de l’impossibilité pour les humains de se dispenser du soutien apporté par une Weltanschauung et de l’arrivée probable de systèmes philosophiques plus redoutables encore que la religion car produits par des hommes et se trouvant encore à l’état naissant dans leur pureté, leur rigidité et leur cruauté103.

Freud avance contre cette thèse trois arguments : 1° la religion n’est pas une nécessité intrinsèque de la civilisation ; 2° la religion n’est qu’une phase de l’évolution humaine ; 3° un autre processus d’éducation est possible, qui permette de se libérer de l’illusion religieuse.

1 ) Si la religion a permis « de dompter les instincts asociaux104, elle n’a pas réussi à empêcher un nombre élevé de personnes d’être mécontentes de la civilisation et de la ressentir comme « un joug qu’il faut secouer 105 ». Elle a servi à revêtir « l’interdiction culturelle » de tuer autrui (ce qui aurait amené la guerre de tous contre tous et le retour à l’état de nature) « d’une solennité toute particulière » puisqu’elle assure aux hommes que « c’est Dieu qui l’a décrété 106 ». Ce faisant, elle a permis au caractère sacré de certaines interdictions de s’étendre aux autres lois et institutions. Conséquence néfaste puisque ces lois peuvent être iniques et doivent, dans ces conditions, être combattues. La religion comporte un double désavantage :

a)    ne pas rendre les gens heureux alors que c’est sa fonction principale,

b)    sacraliser des interdits, maintenir les choses en l’état alors qu’il faudrait sans doute les transformer. Si la religion disparaissait « les hommes seraient mis à même de comprendre que celles-ci [les lois et les ordonnances] ont été créées bien moins pour les maîtriser que dans leur propre intérêt, ils auraient envers elles une attitude plus amicale, et au lieu de viser à les abolir, ils viseraient seulement à les améliorer. Ce serait un progrès important dans la voie qui conduit les hommes à se réconcilier avec la pression qu’exerce sur eux la civilisation107 ».

2) Il est difficile de faire disparaître la religion car elle s’appuie non seulement sur des impulsions passionnelles (la tendance à la réalisation des désirs), mais encore elle « comprend d’importantes réminiscences historiques » (le meurtre du père et ses conséquences, sa transformation en Dieu et le respect de sa volonté) : « Ainsi la doctrine religieuse nous dit la vérité historique, bien que sous une forme transformée et déguisée108. » Néanmoins un espoir subsiste, s’il est légitime de comparer les stades de l’humanité aux stades que parcourt l’enfant. Or, tout enfant ne peut devenir véritablement humain qu’en vivant nécessairement une phase de névrose qui disparaît lorsqu’il grandit. « On pourrait de même admettre que l’humanité dans son ensemble passe, au cours de son évolution, par des états analogues aux névroses... la religion serait la névrose obsessionnelle universelle de l’humanité. Comme celle de l’enfant, elle dérive du complexe d’Œdipe, des rapports de l’enfant au père. D’après ces conceptions on peut prévoir que l’abandon de la religion aura lieu avec la fatale inexorabilité d’un processus de croissance, et que nous nous trouvons à l’heure présente justement dans cette phase de l’évolution » On retrouve dans cette perspective un aspect continu de la pensée freudienne : articuler les explications phylogénétiques et les explications ontogénétiques. Mais, même si on accepte l’idée selon laquelle l’ontogenèse reproduit la phylogenèse, l’argument de Freud tombe à plat. En effet, il nous a montré, antérieurement et à plusieurs reprises, que rien ne disparaissait jamais chez l’être humain : que, devenu adulte, il demeurait enfant, il éprouvait toujours la nostalgie du père (le complexe d’Œdipe subit un déclin mais ne disparaît jamais) et que son refuge dans la religion comme névrose universelle ne le garantissait pas de céder parfois à une névrose personnelle. Freud laisse supposer qu’un jour l’enfant accède enfin à la maturité (il revient sur ce thème dans les Nouvelles conférences... quand il parle de « la névrose que doit traverser tout individu civilisé pour aller de l’enfance à la maturité »). Pourtant il sait bien en même temps que cette idée est inexacte et que l’individu demeure, par certains aspects, le petit d’homme vulnérable et craintif. On est donc amené à percevoir, dans ce paragraphe, moins le désir de persuader le lecteur que celui de se persuader lui-même, ébranlé qu’il peut être par les arguments de son double.

3) Un autre espoir vient à la rescousse : si les hommes ne peuvent se débarrasser de la religion comme d’une névrose (par un processus de croissance), ils pourront progressivement y parvenir, grâce à une autre éducation. « Les programmes pédagogiques ne se préoccupent que de retarder le développement sexuel de l’enfant et de le soumettre de bonne heure à l’influence de la religion 109 », ce qui aboutit à faire d’un enfant bien portant à « l’intelligence rayonnante » un adulte moyen atteint « de faiblesse mentale ». La religion vient donc bloquer le processus de pensée et ceci encore plus pour les femmes que pour les hommes alors qu’elles sont sans doute encore plus que les hommes intéressées par la vie sexuelle. L’intelligence « bornée » des femmes comme celle, à un moindre degré, des hommes n’a pas d’autres origines. Si était substituée à un tel type d’éducation une « éducation en vue de la réalité » qui permettrait à l’individu de se sentir plus fort et d’être capable « de s’aventurer dans un univers hostile », si ce dernier était habitué à utiliser ses forces intellectuelles (même si elles sont de peu de poids par rapport aux forces instinctuelles), s’il pouvait progressivement adopter une attitude scientifique plus stricte, alors (n’étant plus infantilisé et n’ayant plus besoin de protection), il se débarrasserait de la religion, il serait moins inhibé devant la sexualité et il prendrait plaisir au travail de la pensée. Ajoutons que ce processus de démystification l’amènerait à rejeter à côté de l’illusion religieuse toutes les autres formes d’illusion dans la mesure où l’illusion religieuse reste l’illusion princeps pour l’homme.

Les arguments avancés par Freud pour motiver la nécessité de la disparition de l’illusion religieuse entraînent moins facilement l’adhésion que ceux utilisés par son adversaire. Il n’est pas évident que la religion puisse occuper une place déterminée et limitée dans l’évolution humaine (ceci, en omettant de se demander le degré de pertinence d’une pensée évolutionniste), que les hommes puissent obéir à des lois temporaires qui ne soient pas garanties par un ordre transcendant, qu’ils puissent accepter de vivre dans l’incertitude et le doute et adopter vis-à-vis des choses une attitude scientifique. Concernant le problème de la science, trois remarques peuvent être faites :

a) La première a trait à l’oubli (au refoulement ?) par Freud des acquis de Psychologie des foules... Dans cet ouvrage il a démontré, et avec quelle force, les différences pouvant exister (malgré certaines convergences) entre la psyché individuelle et la psyché collective, différences s’exprimant par des conduites collectives plus spontanées, violentes et réactives, faisant appel à la croyance et mettant en œuvre des illusions que les conduites individuelles dans l’ensemble plus réfléchies et guidées essentiellement par le principe de réalité. Or, tout se passe comme si cet ouvrage n’avait pas été écrit puisque dans L’avenir..., Freud qui traite pourtant des problèmes de culture et de civilisation estime que le comportement groupai peut ressortir à l’ordre scientifique de la même manière que le comportement individuel, et il fait comme si ne s’inscrivait aucune divergence entre ces deux sortes de comportement. Or, nous savons bien (et Freud le tout premier) qu’un individu, dans le silence de son cabinet peut fonctionner principalement sous l’égide de la raison, et peut lorsqu’il est mêlé à une foule ou intégré dans une organisation bien structurée, se laisser aller à des impulsions, à des colères, et des phantasmes rendus possibles par l’existence du groupe lui-même ; phantasmes dont la structure et le contenu dépendent de l’imaginaire du groupe et des types de relations qui ont été noués entre ses membres. La conduite des sociétés psychanalytiques (formées de personnes ayant une expérience intime de l’inconscient et une vigilance particulière aux phénomènes passionnels, disruptifs et pathologiques qui peuvent se produire) est exemplaire à cet égard '. Freud ne s’y était pas trompé, lui qui avait noté, avec quelque naïveté les dissensions qui avaient surgi dans les relations entre les membres du premier cercle : « Deux faits seulement, qui ont d’ailleurs fini par m’éloigner moralement de ce cercle, étaient d’un présage défavorable. Je n’ai pas réussi à faire régner entre ses membres une concorde amicale qui doit exister entre les hommes se consacrant au même travail, dur et pénible. Je n’ai pas réussi à éliminer les discussions de priorité auxquelles les conditions inhérentes au travail en commun fournissent de si nombreux prétextes110. »

bj Même si un individu veut mettre ses pulsions intégralement au service de sa pensée, cela ne signifiera en rien que sa pensée puisse être totalement rationnelle. Ce serait supposer que, sur tous les domaines, aussi bien sur ceux sur lesquels il possède un savoir et manifeste une pratique, que sur ceux dont il n’a qu’une connaissance vague, intuitive et par ouï-dire, il est capable de penser sereinement et de manière similaire. Or, nous avons l’expérience journalière de savants, hautement qualifiés dans une discipline, qui se mettent à dire à peu près n’importe quoi (et de manière péremptoire) sur des champs de recherches qui leur sont totalement étrangers. Le phénomène est particulièrement patent en France, où des biologistes se transforment en philosophes et sociologues, des économistes en gouvernants, des littérateurs en analystes (ainsi que l’inverse), et des analystes en donneurs de leçons. Il n’est pas nécessaire d’insister car ces phénomènes sont (du moins nous l’espérons) évidents pour tout individu dont la réflexion n’est pas biaisée 111. Par contre, il est important de noter comment, dans une même pensée s’exerçant dans un domaine délimité, peuvent coexister des catégories mentales différentes.

Ainsi G. Simon dans son travail sur Kepler a pu montrer comment Kepler pouvait sans éprouver de conflits, tout en fondant l’astronomie moderne, continuer à utiliser des modes de penser ésotériques (par exemple, en estimant « avoir établi l’existence d’une âme de la terre et la vraisemblance d’une âme du monde 112 »). De la même manière peut-on trouver dans l’œuvre de Comte qui prédit l’arrivée inéluctable d’une ère positive pour l’humanité, un aspect mystique qui se concrétisera par son amour idéalisé pour Clotilde de Vaux en laquelle il verra la grande prêtresse de l’humanité future. Esprit scientifique, esprit religieux (la religion de l’humanité) et fascination amoureuse peuvent aller de pair dans la constitution d’une seule et même pensée. Après tout, Freud lui-même, tout scientifique qu’il se voulait être, avait bien pris le parti des « superstitions populaires » contre la science positive (Préface à L’interprétation des rêves) et s’intéressait à l’occultisme.

c) L’éloge de la science telle que la voit Freud ne peut plus nous satisfaire. Marcuse soutient et développe une tout autre perspective quand il avance qu’« à l’époque actuelle de la civilisation, on ne peut reprendre les idées progressistes du rationalisme que quand elles sont reformulées de façon radicale. Le rôle de la science et de la religion a changé, ainsi que leurs relations réciproques. Dans le cadre de la mobilisation totale de l’homme et de la nature qui marque cette époque, la science est un des instruments les plus destructeurs, elle n’a pas accompli sa suprême promesse de libérer l’homme de la peur113 ». En écrivant ces lignes, Marcuse se fait le porte-parole de tout le courant d’autocritique de la science, qui voit dans la mathématisation du réel une des formes ayant présidé à la naissance de la société productiviste et renforçant l’aliénation humaine. Des recherches récentes (celle de Detienne et Vernant) comme de plus anciennes (celle de Koyré, par exemple) ont dénoncé l’idée courante comme quoi la raison était sortie tout armée de la tête de l’homme comme Athéna de celle de Zeus et ont au contraire mis en évidence le processus par lequel « l’ordre rationnel114 » s’était construit après une lutte sociale et culturelle sur les décombres de la métis d’une part et de la physique « aristotélicienne d’autre part ». Si la métis a pour traits « souplesse et polymorphie, duplicité et équivoque, inversion et retournement », si elle implique « certaines valeurs attribuées au courbe, au tortueux, à l’oblique et à l’ambigu par opposition au droit, au direct et à l’univoque 115 », elle devait disparaître pour que naisse « l’univers intellectuel » du philosophe grec (dont Platon est le représentant par excellence) qui « suppose une dichotomie radicale entre le devenir, l’intelligible et le sensible 116 ». De la même manière, pour que se développe la science moderne (galiléenne), ses fondateurs devaient être en mesure, non de critiquer et de combattre certaines théories erronées, pour les corriger ou les remplacer par de meilleures, mais de faire tout autre chose. « Ils devaient détruire un monde et le remplacer par un autre. Ils devaient réformer la structure de notre intelligence elle-même, formuler à nouveau et réviser ses concepts, envisager l’Être d’une nouvelle manière, élaborer un nouveau concept de la connaissance, un nouveau concept de la science et même substituer à un point de vue assez naturel, celui du sens commun, un autre qui ne l’est pas du tout117. » La science platonicienne et galiléenne s’est donc élaborée au travers même d’un travail de mise à mort d’autres pensées et d’autres conduites. Elle n’offre rien de pur ni d’éternel et elle ne peut vivre qu’en empêchant continuellement d’autres structures intellectuelles et d’autres catégories mentales de s’épanouir. Freud aurait dû y être sensible, lui qui a contribué à créer une science particulière (qui à bien des égards manifeste des ressemblances avec la métis grecque et la physique aristotélicienne) sur la critique et la démolition de la science de la conscience et de la nosologie psychiatrique.

La science rationnelle occidentale apparaît donc comme une arme de guerre contre d’anciens modes de penser, de vouloir et de vivre de nos sociétés et contre également les modes d’être et de réfléchir des sociétés non occidentales. Elle tend aussi à promouvoir des conduites standardisées, prévisibles, programmables. En cela, elle est peut-être, malgré les dénégations de Freud, la plus forte de nos illusions. Enfin quand bien même s’agirait-il d’une autre sorte de science, d’une science réformée grâce aux éléments et aux théories élaborés à partir de l’investigation psychanalytique, il n’est pas évident que celle-ci puisse servir de référence aux programmes pédagogiques futurs. Car si une pédagogie exclut certaines connaissances, implique certains modes de transmission du savoir ou d’appropriation de l’expérience, c’est qu’elle a partie liée avec les représentations collectives et les idées dominantes à une certaine époque, et qu’elle exprime, à sa manière, les rapports de force et les conflits qui agitent le corps social. Il n’existe donc aucune raison pour que les institutions pédagogiques décident de faire prévaloir la réflexion scientifique sur tout autre mode d’initiation. Freud tombe dans l’illusion commune qui estime que le monde peut être changé par l’éducation. Le problème est bien plus complexe. Tout en le sachant, Freud fait mine de l’ignorer, peut-être pour reculer le plus longtemps possible, le moment où il devra avec Malaise dans la civilisation se rendre compte que la science peut être, elle aussi, un élément fondateur du malheur de l’humanité.

80 S. Freud : L’avenir d'une illusion, P.U.F., 1971, p. 20.

81    S. Freud : « Actes obsédants et exercices religieux », in L'avenir d’une illusion, op. cité, p. 94.

82    S. Freud : Psychologie des foules..., op. cité, p. 215.

83    S. Freud ; L’avenir d'une illusion, op. cité, p. 50.

84    P. Ricœur : De l’interprétation, op. cité, p. 229-230.

85    Le livre d’A. Zinoviev L’avenir radieux est un bon exemple de cette démarche. (L’Age d’homme, 1978).

86    P. Kaufmann : op. cité, p. 70.

87    S. Freud : op. cité, p. 70.

88    S. Freud : op. cité, p. 18.

89    Ce qui n'est pas toujours le cas car les opprimés conservent souvent « le droit de mépriser ceux qui n'appartiennent pas à leur culture, les dédommageant alors des préjudices qu’ils subissent à l’intérieur de leur propre groupe ». S. Freud : op cité, p. 19.

90    S. Freud : op. cité, p. 18.

91    S. Freud : op. cité, p. 23.

92    S. Freud : op. cité, p. 21.

93    S. Freud : op. cité, p. 25.

94    S. Freud : op. cité, p. 33.

95    S. Freud : op. cité, p. 43.

96 P. Aulagnier. Les destins du plaisir, op. cité, p. 37.

97    S. Freud : L'avenir d'une illusion, op. cité, p. 50. Souligné par nous.

98 S. Freud : op. cité, p. 74. Souligné par nous.

99 S. Freud : op. cité, p. 75.

100    Darquier de Pellepoix disait : « Dans les camps, on n'a gazé que les poux. » Preuve que les Juifs, pour Darquier, n’étaient que des insectes nuisibles.

101    • Je crois qu'une conception du monde est une construction intellectuelle, capable de résoudre d'après un unique principe tous les problèmes que pose notre existence. Elle répond ainsi à toutes les questions possibles et permet de ranger à une place déterminée tout ce qui peut nous intéresser. » S. Freud : Nouvelles conférences sur la psychanalyse. Idées, Gallimard, 1971, p. 208.

102    S. Freud : L’avenir d’une illusion, op. cité. p. 54.

103    Souvenons-nous de la boutade de Freud concernant le communisme, rapportée par Jones : « Freud me prit de court en disant qu’il avait rencontré récemment un ardent communiste et avait été à moitié converti au bolchevisme, comme on disait à l’époque. Ce dernier lui avait dit que l’avènement du bolchevisme amènerait quelques années de misère et de chaos, mais qu’elles seraient suivies de la paix universelle, de prospérité et de bonheur. Et Freud ajouta : “ Je lui ai répondu que je croyais à la première moitié de ce programme. ” » E. Jones : La vie et l’œuvre de Freud, op. cité, t. II, p. 18.

104    S. Freud : op. cité, p. 53.

105    S. Freud : op. cité, p. 54.

106    S. Freud : op. cité, p. 58.

107    S. Freud : op. cité, p. 59.

108    S. Freud : op. cité, p. 60.

109    S. Freud : op. cité, p. 67. En effet l’activité de pensée de l’enfant, l’activité théorique naît de la question « D’où viennent les enfants ? » Si les conceptions qu’il peut s’en faire sont erronées, elles comportent toujours « un noyau de vérité » du fait « qu’elles trouvent leur origine dans les composantes de la pulsion sexuelle qui sont déjà à l’œuvre dans l’organisme de l’enfant ». Aussi méritent-elles le nom de théories. Si donc on empêche l’enfant de tenter de répondre à la question ou si on lui répond, en le trompant, par la « fable de la cigogne », on bloque non seulement son activité sexuelle mais le travail de la pensée. Freud a exposé ce point de vue dans « Les théories sexuelles infantiles » (1905). En 1907, dans son commentaire de la pièce de F. Wedekind, L'éveil du printemps, Freud a repris cette question et il a noté à propos du rêve où le garçon voit des jambes habillées de collants marcher sur le pupitre, que l'école « est faite à ses yeux, au moins en partie, pour le tenir éloigné de l’activité sexuelle ». Aussi « derrière la tyrannie scolaire, ce qu’il voit c’est la femme » (in F. Wedekind : L’éveil du printemps. 1891, Gallimard, 1974, p. 102).

110    S. Freud : « Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique », in Cinq leçons sur la psychanalyse. Petite Bibliothèque Payot, 1966, p. 95.

111    Cf. à ce propos le numéro spécial de Critique de janvier 1980, Le comble du vide, qui s’attaque avec un humour dévastateur à un certain nombre d’ouvrages aussi inintéressants que prétentieux.

112    G. Simon : Kepler astrologue, astronome, Gallimard, 1980.

113    H. Marcuse : Éros et civilisation, op. cité, p. 71.

114    M. Tibon-Cornillot : « L’ordre rationnel et son destin », Connexions, n° 27, 1979.

115    M. Détienne et J.-P. Vernant : Les ruses de l’intelligence, La métis des Grecs, op. cité, p. 55.

116    M. Detienne et J.-P. Vernant : op. cité, p. 297.

117    A. Koyré : Études d’histoire de la pensée scientifique, P.U.F., 1973, p. 151.

Chapitre IV. Malaise dans la civilisation. De l'illusion nécessaire à la culpabilité structurante et à la destruction comme horizon de la civilisation

Les dernières lignes de L'avenir d'une illusion peuvent résonner comme la formulation d’un espoir de réconciliation de l’homme avec lui-même et avec ses semblables par le truchement de la réflexion scientifique désintéressée. La culture, dans cette perspective, ne serait autre qu’un ensemble de renoncements auxquels les hommes consentiraient afin de vivre en communauté et de réformer progressivement les institutions sociales qui sont apparues nécessaires au travail de la pensée et à la construction de la solidarité humaine. Aucune trace d’un destin tragique de l’humanité ne peut s’y déceler. A nous, comme nous avons tenté de le faire, d’être plus à l’écoute des objections de l’adversaire de Freud que des arguments que celui-ci utilise.

Le ton change avec Malaise dans la civilisation. Plus de réconciliation à l’horizon, plus de certitude d’une civilisation enfin parvenue à l’ère scientifique et plus de style normatif exprimant une réflexion qui se veut sûre d’elle-même et porteuse de la vérité. Au contraire, cet ouvrage est placé sous le signe de la tragédie (et même du destin inexorable) en tant qu’il envisage la possibilité de la fin de l’espèce humaine du fait du processus civilisateur lui-même. De plus, dans ce texte, Freud est continuellement en proie au doute quant à la nécessité d’une telle réflexion : « Aucun ouvrage, écrit-il, ne m’a donné comme celui-ci l’impression aussi vive de dire ce que tout le monde sait, [de] raconter des choses qui, à proprement parler, vont de soi » Il se perd dans les descriptions, hésite dans son propos, se réfère à un grand nombre de ses ouvrages antérieurs dont il reprend les données. Malaise... apparaît souvent comme une « fantaisie philosophique » et non comme une œuvre scientifique. On ne peut se garder du sentiment en le lisant, que Freud, tout en se sentant obligé d’écrire cette étude, voulait la « démonétiser » d’emblée, comme s’il désirait exorciser ce qu’il était en train de dire, frapper d’inanité son développement et, en quelque sorte, provoquer des critiques et des réactions violentes plutôt qu’une approbation ou qu’une adhésion à ses dires.

De fait, cet ouvrage n’a rencontré au début qu’indifférence polie ou critiques acerbes (de la part de W. Reich notamment) et a été ensuite littéralement « refoulé » par la pensée analytique. 11 a fallu l’ouvrage de N. Brown sur Éros et Thanatos. la reprise et la déformation marcusienne A'Éros et civilisation et les événements de 1968 pour lui redonner vie et pour qu’il apparaisse comme le constat le plus violent qui ait été dressé sur les conséquences néfastes du travail civilisateur. La portée de ce texte a d’ailleurs été brève. Son « message » a été rapidement recouvert. Et s’il est quelques analystes comme A. Green qui estiment que « ce texte fonde les bases d’une réflexion originale 118 », la plupart continuent à penser que « les écrits de Freud à visée sociologique sont la partie la plus faible de son œuvre monumentale 1 ». Peut-être ont-ils pris Freud au mot lorsqu’il écrivait à Lou Andreas-Salomé que « ce livre traite de la civilisation, du sentiment de culpabilité, du bonheur et d’autres choses élevées du même genre et me semble, assurément à juste titre, tout à fait superflu quand je le compare à mes travaux précédents qui procédaient toujours de quelque nécessité intérieure. Mais que pouvais-je faire d’autre ? Il n’est pas possible de fumer et de jouer aux cartes toute la journée. Je ne peux plus faire de longues marches et la plupart des choses qu’on lit ont cessé de m’intéresser. J’écris et le temps passe ainsi très agréablement. Tandis que je m’adonnais à ce travail, j’ai découvert les vérités les plus banales1 ».

Pourtant, à bien lire ce fragment de lettre (adressée à quelqu’un qu’il affectionnait particulièrement) qui présente Malaise... de façon humoristique et dérisoire, certains termes éveillent l’attention. Ce travail ne procéderait pas d’une « nécessité intérieure » alors qu’il reprend pratiquement le même sujet que dans L'avenir... « Comme c’est bizarre », dirait un personnage d’Ionesco, qu’un homme comme Freud traite à deux reprises, à deux ans d’intervalle, d’un sujet jugé par lui-même si peu intéressant, et d’autant plus bizarre si on se souvient que dès 1908 son texte sur « La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes » indiquait son intérêt pour le problème de la civilisation. Il s’agit d’un passe-temps (« le temps passe très agréablement ») et la découverte est de peu de poids (« j’ai découvert les vérités les plus banales »), alors que le texte est rien moins qu’agréable et divertissant et que les vérités banales qu’il énonce (la destruction possible de l’espèce humaine) ne sont pas ce qu’on peut appeler des opinions de salon, principalement lorsqu’elles sont exprimées avant tant de violence contenue. Dans la comparaison qu’il établit entre ce travail et l’acte de fumer ou de jouer aux cartes réside, d’après nous, la signification que Freud désire inconsciemment nier. Car fumer, pour un être atteint d’un cancer, n’est pas une activité anodine. Fumer, se droguer (et il parle longuement de la drogue dans Malaise...) facilite à la fois la consolation des souffrances et un jeu avec la mort. Quant à la partie de cartes, quelle qu’elle soit, elle est toujours un acte de maîtrise de la donne que le hasard a ordonnée. En ce sens, elle vise toujours à « abolir le hasard ». Freud nous signifie en quelque sorte, tout en le niant, que ce dont parle son livre c’est de la mort et de la destruction, c’est-à-dire du tragique et de la violence, de ce que tout être humain essaie toujours de nier ou de conjurer. Et d’ailleurs s’il ne s’agissait pas pour Freud d’un ouvrage important, pourquoi n’aurait-il pas répondu plus rapidement à Lou Andreas-Salomé dont il aimait tant le commerce ? La lettre de Freud commence en effet par ces mots : « Avec votre perspicacité habituelle, vous avez deviné pourquoi je suis resté si longtemps sans vous répondre. Anna vous a déjà appris que je travaillais à quelque chose et aujourd’hui, j’ai écrit la dernière phrase, celle qui doit terminer ce travail - pour autant que ce soit possible sans bibliothèque - ici. » Et dès qu’il a terminé, il éprouve le besoin de le lui faire savoir. Quelle précipitation, alors que ce texte n’est censé déboucher que sur des « vérités banales » ! De plus, le paragraphe suivant de la même lettre fait allusion à l’essai que Thomas Mann lui a consacré : La place de Freud dans l’histoire de la civilisation moderne, essai dans lequel Mann lui « a donné une place dans la vie spirituelle allemande », expression qui lui va directement au cœur. Il semble pour le moins étonnant qu’un homme qui fait état d’un texte élogieux du plus grand écrivain allemand de son temps puisse en même temps soutenir qu’il n’écrit que des « vérités fort banales », autrement dit qu’il ne donne le jour qu’à une œuvre qui pourrait rendre caduque l’admiration dont il est l’objet. On doit penser au contraire que le rappel de cette louange est le signe que l’œuvre achevée est digne de celles qui ont motivé l’éloge. Enfin, si on se souvient de la précaution que Freud a prise pour oser discuter au début de son ouvrage du « sentiment océanique » dont R. Rolland l’a entretenu après avoir reçu L'avenir... 119 (car il pouvait estimer que le faisant il risquait de choquer profondément un de ses meilleurs amis), on peut estimer que l’ouvrage lui tenait plus à cœur qu’il ne voulait bien se l’avouer.

Toute cette prudence, ces « repentirs, ces doutes, ces contraintes » (Valéry), proviennent du risque énorme que Freud prend avec cet ouvrage : l’introduction de l’hypothèse « spéculative » de la pulsion de mort dans le domaine de la culture et de la civilisation. Cette hypothèse avait déjà amené Freud d’une part à construire la seconde topique et en particulier à transformer profondément le rôle que joue le moi dans le conflit entre les instances. Si maintenant elle envahit le champ social qui devient une scène privilégiée pour la lutte entre la pulsion de mort et la pulsion de vie, cette fantaisie issue de « la spéculation » devient alors un principe ordonnateur de la genèse, du fonctionnement et de la destruction de la civilisation. Sans faire appel à ce principe, rien n’est explicable. C’est à un véritable bouleversement de la théorie freudienne auquel nous assistons, lié à ce qu’il décrit chez lui comme une phase de développement régressif. « Mon intérêt fit un détour, qui dura toute une vie, par les sciences de la nature, la médecine et la psychothérapie, et puis il est revenu sur les questions culturelles qui me fascinaient longtemps avant, quand j’avais à peine l’âge de la réflexion 120. » Mais ce bouleversement ne se traduit pas seulement par l’intérêt pour les phénomènes culturels mais surtout par la mise au travail des deux pulsions (dont la pulsion de mort est la plus opérante, d’où le caractère scandaleux de la pensée de Freud pour nous mais surtout pour lui-même) dans toute la texture du monde (l’espèce, l’être humain dans son individualité, le socius). C’est donc à une théorie unitaire que Freud parvient et cette théorie c’est celle du triomphe probable de la pulsion de mort en dépit des efforts désespérés d’Eros.

Il est plus facile d’admettre maintenant les raisons qui ont poussé Freud à tenter de minimiser la portée de son travail. Malgré son courage intellectuel, ses propres découvertes devaient lui faire peur. Deux symptômes supplémentaires de cette crainte : alors qu’il vient de formuler en 1920 dans Au-delà du principe de plaisir cette hypothèse, il ne s’en sert pas dans Psychologie des foules... qui paraît l’année suivante. Seule une petite note en bas de page lorsqu’il évoque le problème de notre « promptitude à la haine » rappelle l’hypothèse A'Au-delà... « Dans une publication récente, Au-delà du principe du plaisir, j’ai tenté de relier la polarité de aimer-haïr à une opposition postulée entre pulsions de vie et de mort et de poser les pulsions sexuelles comme représentants les plus purs des premières '. » De la même manière, alors qu’il traite explicitement de la culture et de l’illusion religieuse, il ne fera référence à aucun moment à la pulsion de mort dans L'avenir... C’est donc à une véritable rupture dans la pensée de Freud que nous assistons.

I. Bonheur, civilisation et refoulement

L’ouvrage débute prudemment en présentant des considérations générales qui ne brillent pas toujours par leur originalité. Après une discussion sur l’origine du « sentiment océanique » et sur son rôle éventuel dans la formation des idées religieuses déjà évoqué dans le chapitre sur L’avenir..., il aborde la question du but de la vie humaine qu’il considère comme ne pouvant recevoir aucune réponse satisfaisante et qui n’existe d’ailleurs « qu’en fonction du système religieux ». Ayant réglé cavalièrement cette question (qui lui permet de mettre un terme à son règlement de compte avec la religion),    il    la    remplace

par celle-ci : que demandent les hommes à la vie ?    A    quoi    tendent-

ils ? La réponse est évidente : tous tendent au bonheur et veulent le conserver. C’est donc « simplement le principe de plaisir qui détermine le but de la vie121 ». Ce bonheur, ajoute-t-il, « résulte d’une satisfaction plutôt soudaine de besoins ayant atteint une haute tension, et n’est possible de par sa nature que sous forme de phénomène épisodique... Toute persistance d’une situation qu’a fait désirer le principe de plaisir n’engendre qu’un bonheur assez tiède... Ainsi nos facultés de bonheur sont déjà limitées par notre constitution 1 ». Notons un fait intéressant : Freud ne s’attarde pas à l’évocation du bonheur. Au contraire, il s’attaque, très rapidement, à l’expérience quotidienne du malheur principal de tous les hommes : malheur dans notre corps « destiné à la déchéance2 », malheur provoqué par notre rencontre avec les forces naturelles acharnées « à nous détruire », malheur provoqué par les rapports que nous entretenons avec nos semblables. Freud va s’évertuer pendant plusieurs pages à répéter ce qu’à son point de vue « tout le monde savait déjà », c’est-à-dire à établir une liste non limitative des différentes techniques qui peuvent être utilisées (l’éloignement d’autrui, la drogue, l’art...) pour tenter d’éviter la souffrance. Pourtant certaines remarques sur le travail, sur l’art, sur la beauté « comme attribut de l’objet sexuel » retiennent l’attention. Néanmoins elles restent allusives. Elles empêchent le lecteur de s’y attacher. Elles ne sont là que pour permettre l’étude des rapports des êtres humains entre eux et accessoirement pour donner le coup de grâce final à la religion en montrant qu’elle empêche le libre choix par l’homme d’une technique appropriée d’évitement de la souffrance.

Dans le chapitre m, Freud semble enfin entrer dans le vif du sujet puisqu’il annonce qu’il va traiter de la source de souffrance d’origine sociale, celle qui dérive de notre appartenance à la civilisation. Pourtant il faudra attendre le chapitre v3 pour qu’il soit traité de la pulsion de mort. Comme si, pour en souligner le caractère pivotant, Freud ne pouvait la faire parler qu’au centre de son livre. Ce que Freud énonce dans les chapitres m et iv n’apparaît pas foncièrement nouveau par rapport aux idées traitées dans L’avenir... Aussi nous contentons-nous d’un bref rappel des thèmes traités sauf lorsque ceux-ci font surgir des aspects méconnus jusqu’alors.

C’est la civilisation que nous rendons responsable « en grande partie de notre misère4 » parce qu’elle exige des renoncements tels à la satisfaction de nos besoins vitaux, qu’elle est de par ce fait la cause de la prolifération des névroses. Cette civilisation a de plus favorisé le développement des sciences et techniques qui ont permis à l’humanité d’assurer sa domination sur la nature et qui ont transformé les hommes en de nouveaux dieux. Mais cette domination est cause d’une autre désillusion : les hommes n’ont pas été rendus plus

1.    S. Freud : op. cité, p. 20-21. Il cite la phrase de Goethe : « Rien n’est plus difficile à supporter qu’une série de beaux jours. » Il serait intéressant de comparer cette théorie du bonheur avec la théorie de l’utilité marginale chère aux économistes.

2.    S. Freud : op. cité, p. 20.

3.    L’ouvrage comporte huit chapitres.

4.    S. Freud : op. cité, p. 33.

heureux par le progrès, « la somme de puissance qu’ils attendent de la vie 122 » n’a pas été augmentée de façon notable. Fini l’optimisme de L’avenir... qui promettait un avenir scientifique où l’homme, débarrassé de ses illusions, ferait confiance à son seul intellect et pourrait comme Freud se faire « l’avocat du renoncement aux désirs et de l’acquiescement à la destinée 123 ». L’homme est un individu têtu qui rend la civilisation responsable de sa misère comme s’il pouvait y avoir une mesure objective de la misère et comme si l’individu ne savait pas que « sentiment de bonheur et sentiment de malheur sont choses éminemment subjectives ».

Qu’est-ce que la civilisation ? La définition est proche de celle donnée dans L'avenir... : « Le terme de civilisation désigne la totalité des œuvres et organisations dont l’institution nous éloigne de l’état animal de nos ancêtres et qui servent à deux fins : la protection de l’homme contre la nature et la réglementation des relations des hommes entre eux 124. Passons sur la première des fins qui représente l’aspect le moins contestable de la civilisation. Des progrès considérables ont été réalisés, d’autres viendront et « accentueront toujours les traits divins de l’homme125 ». Les productions utiles augmenteront, la beauté, la propreté, l’ordre deviendront des signes de plus en plus exigés par le commun des mortels. A ces progrès matériels, d’ordre économique, technique ou organisationnel, il faut ajouter les productions intellectuelles et artistiques (le monde des idées qui « a un rôle conducteur dans la vie des hommes126 »), et en particulier les systèmes religieux et philosophiques qui témoignent de l’activité supérieure de l’esprit.

Tous ces progrès matériels et intellectuels ne font pas de doute et quel que soit le jugement plus ou moins nuancé que l’on peut prononcer à leur égard, on est « obligé de reconnaître que leur existence, plus spécialement leur prédominance, indique un niveau élevé de culture127 ».

Le deuxième aspect : la réglementation des rapports des hommes entre eux entraîne moins facilement l’adhésion. La réglementation signifie « la puissance de la communauté en tant que Droit128 », « la substitution de la puissance collective à la force individuelle7 ». La vie en    commun n’est possible que    si n’y régnent pas les rapports de force qui font prévaloir l’arbitraire et les pulsions non domestiquées, mais des rapports codifiés, qui assignent à chacun sa place, ses obligations comme ses devoirs. Le droit en se raffinant progressivement deviendra un droit juste, c’est-à-dire assurant « que l’ordre légal établi ne sera jamais violé au profit d’un seul129 ». Mais ce faisant le droit empêche la liberté individuelle. Ce qui amène Freud à écrire sa phrase célèbre et fort rarement commentée : « La liberté individuelle n’est donc nullement un produit culturel130. » Elle vaut pourtant qu’on s’y arrête. La liberté en effet, n’existe que dans deux cas : soit dans l’état de nature où elle est affirmation de soi contre tous, mais où elle ne peut pas être considérée comme véritable liberté car elle est simple lutte pour la survie, et fait de l’homme un être purement agonistique, soit dans le mouvement de révolte de l’individu (et des groupes) contre des institutions qu’ils jugent injustes et mauvaises. Pour Freud « il ne paraît pas qu’on puisse amener l’homme par quelque moyen que ce soit à troquer sa nature contre celle d’un termite ; il sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse 131 ». Mais qui sera juge de savoir si cette révolte est justifiée ou si elle manifeste un désir hostile contre la civilisation et par voie de conséquence la volonté de retour à l’état de nature, à la guerre de tous contre tous. Personne ne peut s’ériger en un tel juge. Plus exactement, c’est la civilisation elle-même qui décidera si la révolte est acceptable (si les critiques sont fondées) et si donc elle doit évoluer ou si la révolte n’est le fruit que d’un individualisme forcené et d’un désir de destruction. Autrement dit, la civilisation est toujours à la fois juge et partie. D’où ses réactions négatives à toute critique à son égard. Chaque fois que des injustices sont dénoncées, ceux qui se sont donnés (à tort ou à raison) comme les guides de cette civilisation crient à la « ruine des valeurs », à la « destruction de la civilisation », aux menées néfastes de « meneurs irresponsables », à l’existence d’un « ennemi intérieur » et appellent la masse à se dresser contre eux. Les restrictions imposées à l’homme sont rarement perçues comme des restrictions arbitraires, c’est-à-dire dépendant de l’état des mœurs et du niveau de développement culturel. Elles sont la plupart du temps, de même que les interdictions du meurtre, du cannibalisme et de l’inceste, considérées comme des institutions indispensables (naturelles) sans lesquelles l’ensemble de l’édifice social s’écroulerait d’un coup, en raison d’un problème de fond que Freud aborde toujours de biais : celui du pouvoir d’une catégorie de personnes ayant construit l’édifice social pour son plus grand profit (même si les autres catégories ont droit à des « bénéfices secondaires ») qui résiste à toutes les forces susceptibles d’amener un changement, et qui parvient à mobiliser la masse autour de ses idéaux ou tout au moins à l’anesthésier. Il serait naturellement faux d’assimiler civilisation et restrictions : toute civilisation doit passer des compromis avec les exigences individuelles, il lui faut « trouver un équilibre approprié, donc de nature à assurer le bonheur de tous, entre les revendications de l’individu et les exigences culturelles de la collectivité 132 ». Seulement il n’est jamais évident que « cet équilibre [soit] réalisable au moyen d’une certaine forme de civilisation133 ». S’il n’est pas trouvé un compromis acceptable, c’est toujours l’individu qui en pâtira, car il devra renoncer à la satisfaction des pulsions et donc à ce « qui constitue... la grande tâche économique de notre vie 134 ».

En tout état de cause, un tel équilibre ne peut empêcher la civilisation de reposer « sur le principe du renoncement aux pulsions instinctives » et de postuler précisément « la non-satisfaction (répression, refoulement ou quelque autre mécanisme) de puissants instincts 135 ». Freud commence à nous faire entrevoir la tragédie qu’il va mettre en scène, surtout lorsqu’il ajoute qu’« il n’est pas facile de concevoir comment on peut s’y prendre pour refuser satisfaction à un instinct. Cela ne va nullement sans danger ; si on ne compense pas ce refus d’une manière économique, il faut s’attendre à de graves désordres ». Les mots sont lancés : refoulement, répression, danger, désordres. Ce n’est pas d’un avenir heureux qu’il nous entretient mais au contraire de convulsions, de conflits fondamentaux. Il utilise des termes directement politiques136. Freud nous indique quel va être notre destin et il nous prédit que ce destin ne sera agréable ni pour l’individu, ni pour les groupes, ni pour l’humanité civilisée.

Tout ce qui est de l’ordre du destin pose implicitement la question de l’origine et du mythe originaire contenant l’avenir dans sa texture même.

Ainsi, à la suite du meurtre du père, les frères s’allièrent entre eux et promulguèrent les règles du Tabou qui formèrent le premier Code du droit. Ils s’aperçurent qu’ils pouvaient améliorer leur sort à travailler ensemble et qu’ils pouvaient entretenir des relations géni-taies normales avec des « objets » sexuels dont ils avaient chacun la propriété. « La vie en commun des humains avait donc pour fondement premièrement la contrainte au travail, créée par la nécessité extérieure et secondairement la puissance de l’amour, ce dernier exigeant que ne fussent privés ni l’homme de son objet sexuel, ni la femme de cette partie séparée d’elle-même, qu’était l’enfant. Éros et Ananké sont ainsi devenus les parents de la civilisation humaine dont le premier succès fut qu’un plus grand nombre d’êtres purent rester et vivre en commun '. »

II. La femme et l’amour

La marche de la civilisation est malgré tout contrecarrée, en son sein propre, par les conséquences de l’action d’Eros. D’une part l’amour rend l’individu dépendant de l’être aimé, soumis à ses humeurs, anxieux pour son devenir, envahi par la peur de le perdre, en un mot le fragilise. Réussir à transformer les pulsions « en un sentiment à but inhibé » et à aimer les êtres humains dans une égale mesure est la condition de la formation de liens d’amitié qui renforcent les liens communautaires.

D’autre part l’amour est exclusif. Il s’exprime par rapport à un objet sexuel privilégié et il se limite aux membres du groupe familial. Les membres du groupe seront donc contre leur englobement dans une communauté plus vaste. Les femmes en particulier résisteront au courant civilisateur qui leur retire une partie de la libido de leur compagnon. « La femme, se voyant ainsi reléguée au second plan par les exigences de la civilisation, adopte envers celle-ci une attitude hostile137. » Arrêtons-nous un moment sur ce passage. Rappelons tout d’abord ce que Freud écrivait dans L'avenir... concernant l’étiolement intellectuel des femmes : « Les femmes continuent à souffrir de l’interdiction rude et précoce de porter leur esprit sur les problèmes qui les auraient le plus intéressées : ceux de la vie sexuelle138. » Les conduites de la femme sont donc directement régies par sa vie sexuelle qui est au centre de ses préoccupations. Citons encore le texte de Freud sur « La féminité » : « Ne négligeons pas non plus le rapport particulièrement    constant    qui    existe entre la féminité et la vie pulsionnelle » Plus loin : « Nous disons ainsi que les femmes ont moins d’intérêts sociaux que les hommes, et que chez elles la faculté de sublimer les instincts reste plus faible. En ce qui concerne l’intérêt social, l’infériorité de la femme est due, sans doute, à ce caractère asocial qui est le propre de toutes les relations sexuelles. Les amoureux se suffisent à eux-mêmes et la famille, également, met obstacle à ce que l’on abandonne un cercle étroit pour un plus large 139. » Prenons cette conception de la féminité au sérieux, et nous aurons un nouvel éclairage du lien social tel que Freud le pense. C’est la femme qui dit la vérité de l’amour. Cette vérité s’énonce : les liens sexuels directs sont le lieu de la reconnaissance mutuelle et donc des dangers liés à cette reconnaissance (perception du corps « castré » de la femme et de la « castration » de l’homme), sont l’espace où se joue l’enjeu de la paternité et de la maternité (s’accepter l’enfant de, se vouloir le père et la mère de, entrer dans les liens de filiation), le moteur du désir de savoir et d’une activité de plaisir de la pensée (les théories sexuelles infantiles sont les premières activités scientifiques de l’homme), enfin la seule place où plaisir du corps et plaisir de l’âme peuvent ne pas être dissociés. Cette vérité s’écrit aussi : le corps à corps est à la fois une lutte et une approche, une invitation à la vie, une confrontation avec la mort140. Le lien sexuel est donc envahissant, exclusif, parfois terrifiant. Il n’est ni économe ni mesquin. En lui, comme dit l’adage de l’ancien droit « donner et retenir ne vaut ». Mais pourquoi est-ce à la femme de dire la vérité sur l’amour, sinon parce que c’est par sa parole, par ses gestes que l’homme est reconnu comme celui qui possède la puissance et celui qui peut donner la jouissance. L’homme peut jouir d’à peu près n’importe quelle femme. C’est pourquoi il peut violer seul ou en groupe. Une femme ne jouit qu’avec certains hommes capables de faire parler son corps.

Intuitivement la femme aura tendance à se méfier de l’amitié, de l’affection, de la tendresse lorsque ces sentiments auront pour but d’éviter la rencontre avec le corps. Elle suspectera donc tous les sentiments « à but inhibé ». Elle sait bien que dans ce cas il ne s’agit pas d’amour, c’est-à-dire d’acceptation de Yaltérité et de désirs réciproques mais soit de fascination amoureuse de type hypnotique (comme Freud l’a mis en évidence dans Psychologie des foules... pour caractériser les relations du leader et des membres du groupe),

soit de liens de solidarité, c’est-à-dire d’identifications réciproques qui entraînent la formation de moi uniformes et non pas de moi différenciés. De tels liens introduisent les individus dans la construction de conduites collectives, non dans celle de conduites spécifiques et inventives telles que sont les relations amoureuses. La femme sait que le groupe, qui ne tient que par le lien libidinal, est en réalité le fossoyeur du véritable amour qui se nourrit de « différences », d’hésitations, de remords et de créativité. Freud avait déjà souligné le caractère homosexuel des groupes humains. Celui-ci ne fait que s’amplifier au niveau de toute civilisation qui tend plus ou moins à faire prévaloir l’homogène, le répétitif, la plénitude sur l’hétérogène, le nouveau et l’acceptation de la faille.

Freud rend à la femme son rôle de gardienne des valeurs érotiques, et donc de la vie même contre l’homme toujours porté, pour ne pas être interrogé sur lui-même, à accepter un monde de « doubles » (de « semblables » au sens fort du terme) ou un monde où il pourra encore se sentir enfant devant un père tout-puissant et bienveillant. Freud nous dit ici, comme dans ses autres ouvrages mais cette fois-ci en éclairant le jeu de la femme, que le fait « civilisateur » privilégiera toujours l’homme. La femme tendra toujours à apparaître comme l’intruse qui dérangera la tranquillité de la relation homosexuelle dont un des ressorts possibles est son articulation avec la pulsion de mort.

Elle rappelle que l’inceste est toujours possible. Or n’oublions pas que l’interdiction de l’inceste, la « mutilation la plus sanglante peut-être imposée au cours du temps à la vie amoureuse de l’être humain 141 », est la conséquence du crime commis en commun. Elle est le résultat du pacte des frères, de leur premier serment homosexuel, elle est la première atteinte (et en même temps la plus grave) au lien d’amour. L’amour comme la haine sont d’abord éprouvés dans le monde de l’entre-soi, de l’endogamie, du désir de jouir ou de détruire les premiers objets. Pour naître, la civilisation doit proclamer la communauté, l’exogamie, le choix de nouveaux objets. Elle est d'emblée contre l’amour car elle pressent qu’il n’y a pas d’amour sans crime, sans violence indéfiniment répétée. Elle doit donc proclamer l’interdit : tu n’auras pas de relations sexuelles (tu n’as donc pas le droit d’aimer pleinement) avec l’objet que pourtant tu aimes le plus. Elle amène ainsi une première -dissociation entre amour charnel et affection, entre liens de consanguinité et liens d’alliance. La civilisation émerge donc du refoulement du premier amour. Mais comme le refoulé fait toujours retour, elle tentera d’utiliser pour le tissage des liens communautaires les désirs qu’elle a refoulés. Elle essaiera de constituer des groupes solidement liés par l’amour de la Déesse-mère ou du Dieu-père, par les figures dont les êtres conservent toujours la nostalgie et dont ils ne peuvent accepter la séparation définitive '. Cette interdiction se complète par celle de la sexualité infantile dans ses manifestations comme dans la légitimité de son existence, et se traduit par une exigence de vie sexuelle identique pour tous. La civilisation énonce de plus en plus de restrictions comme si elle craignait que la moindre fissure puisse amener un véritable débordement de la sexualité. Dans la réalité, certains compromis ont été passés car « seuls les débiles ont pu s’accommoder d’une si large emprise sur leur liberté sexuelle 142 ». Pourtant « la vie sexuelle de l’être civilisé est gravement lésée ; elle donne parfois l’impression d’une fonction à l’état d’involu-tion 2 ». Cela n’empêche pas la civilisation de rester très vigilante vis-à-vis de l’amour qui, porté à son incandescence, ne porte aucun intérêt pour le monde ambiant : « Les amoureux se suffisent l’un à l’autre, n’ont même pas besoin d’un enfant pour être heureux. En aucun cas l’Eros ne trahit mieux l’essence de sa nature, son dessein de faire un seul être de plusieurs ; mais quand il y a réussi en rendant deux êtres amoureux l’un de l’autre, cela lui suffit et, comme le proverbe en fait foi, il s’en tient là 3. »

Un espoir surgit pourtant. Pourquoi après tout ne pas « imaginer une communauté civilisée qui serait composée de tels individus doubles, lesquels rassasiant en eux-mêmes leur libido, seraient unis entre eux par le lien du travail et d’intérêts communs. En pareil cas, la civilisation n’aurait plus lieu de soustraire à la sexualité une somme d’énergie quelconque ». Mais, ajoute Freud, « un état aussi souhaitable n’existe pas et n’a jamais existé ». Au contraire, la civilisation va tenter de renforcer le lien social par de fortes identifications, va pour cela modifier la libido « inhibée quant au but » et va donc considérer comme indispensable la restriction de la vie sexuelle. Mais pour quelles raisons ? C’est ici, au cœur du chapitre v, que l’analyse prend son tournant, ou plutôt (et c’est la ruse de Freud de nous le faire croire) qu’elle semble le prendre : Freud, pour la première fois, va introduire explicitement la pulsion de mort en tant que pulsion d’agressivité pour expliquer les restrictions apportées par la civilisation à la manifestation des pulsions.

Or, depuis le début du chapitre m, Freud ne traite implicitement que de la pulsion de mort dans ses formes répétitives et homogénéisantes. Lorsqu’il montre que la civilisation est contre l’amour, ne supporte le plus souvent que des liens homosexuels « sublimés », et fait de la vie sexuelle une fonction « en état d’involution », il dévoile les caractéristiques mortifères de la civilisation. Mais il ne veut pas soutenir cette thèse explicitement, la signification en étant que même en cas d’absence, chez les individus, de tendance agressive innée, la civilisation, inaugurée par le crime lié au désir d’aimer, ne pourrait pas éviter d’énoncer ses interdits et de lutter contre l’amour. Pour expliquer le premier crime, Freud n’avait pas éprouvé la nécessité de faire appel à une tendance agressive innée. Le meurtre était la conséquence du « refus d’amour » et de l’appropriation exclusive des femmes. Le premier crime est, en fait, un crime d’amour. Il est une réaction à la privation, une libération de l’angoisse de l’impuissance. Il aurait pu ne pas avoir lieu si le chef de la horde avait traité ses fils avec bienveillance et avait accepté le partage de son pouvoir, concrétisé par le partage des femmes. La civilisation est donc née du crime et du désir d’amour, les deux étroitement liés. Pour empêcher que de nouveaux crimes puissent avoir lieu, il faut donc faire taire l'amour ou tout au moins le canaliser. La civilisation, d’emblée, est contre l’aspect d’Éros qui peut prendre la forme du trouble-fête, de l’imprévu, de la passion, de l’individuation. Le lien érotique est un lien dangereux, aussi faut-il le museler. En tant qu’antagoniste d’Eros, la civilisation porte déjà le masque de Thanatos.

Si Freud s’en était avisé (et nous en avait avisés) alors l’effort de la civilisation serait apparu clairement sous l’emblème du retour du même, de la compulsion de répétition, de la cruauté, de l’empêchement de la liberté.

III. La pulsion de destruction

Freud introduit donc dans le chapitre v un autre visage de la pulsion de mort : celui de la destruction. En donnant la parole à la pulsion de destruction, Freud va fournir de nouvelles armes aux aspects interdicteurs de la civilisation.

Si la civilisation énonce des interdits et pose comme exigence fondamentale d’aimer le prochain comme soi-même, donc d’aimer aussi bien ses ennemis que ses amis, c’est qu’elle doit empêcher le

surgissement de l’agressivité qui est au cœur de chacun. « L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagement, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de Fhumilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire de s’inscrire en faux contre cet adage '. »

L’accusation est violente et sévère. Il n’est pas question ici de la pulsion d’emprise évoquée dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité qui est à l’origine de la cruauté infantile (en tant qu’elle est indifférente aux souffrances d’autrui), mais d’une pulsion d’agression (ou de destruction innée) qui parcourt tous les champs des conduites humaines et va s’exprimer aussi bien dans des conduites sociales assez communes (exploitation du travail d’autrui) que dans des conduites considérées comme asociales : martyriser et tuer autrui. Les violences envisagées par Freud participent toutes de la même pulsion, la plus bénigne d’entre elles se réfère donc toujours à la plus extrême. Dans ces conditions, il est possible de dire que l’exploitation du travail est une forme de meurtre de l’individu 143. Si on suit cette ligne de raisonnement, on ne peut que constater que la vie sociale permet et même favorise des conduites asociales (le meurtre) à la condition qu’elles se présentent de façon suffisamment travestie (l’exploitation) pour pouvoir être acceptables. La prosopopée freudienne peut donc se lire comme décrivant non seulement la force qui meut l’individu, mais celle qui travaille les civilisations à leur insu, qui s’exprime non seulement par les interdictions mais également et d’autant mieux par les voies qu’elle ouvre : celles de la destruction systématique144.

A partir du moment où on reconnaît sous l’homme « le loup », on peut comprendre, dit Freud, « la mobilisation des méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d’amour inhibées quant au but [...] la restriction de la vie sexuelle [...] l’idéal imposé d’aimer son prochain comme soi-même145 ». Il faut défendre la civilisation de la ruine qui la menace perpétuellement. Les communistes se trompent lorsqu’ils croient que l’abolition de la propriété privée suffira à faire disparaître « la malveillance et l’hostilité qui régnent entre les hommes 1 ». « Car l’agressivité n’a pas été créée par la propriété mais régnait de façon presque illimitée en des temps primitifs2. » « Si donc on parvient à supprimer la propriété privée, on enlève à l’agressivité un de ses instruments mais certainement pas le plus puissant3. » D’ailleurs aucune civilisation n’a cru qu’il était possible de supprimer purement et simplement l’agressivité. Au contraire, elle l’utilise pour renforcer la cohésion du groupe en lui permettant de traiter les étrangers en ennemis dont on peut se moquer et qu’on a le droit de détruire4. La civilisation adopte ainsi une double stratégie : empêcher l’agressivité de s’exprimer entre les membres du groupe et au contraire renforcer le lien libidinal et les identifications mutuelles, favoriser la manifestation de l’agressivité envers les autres groupes qui deviennent non des adversaires respectables mais des ennemis, des inférieurs et la cause de tous les maux dont souffre le groupe. L’analyse de Totem et tabou avait déjà montré la nécessité de la victime émissaire pour la constitution et la solidification du groupe. Freud souligne maintenant la possibilité pour tout groupe de se créer un nouveau corps d’ennemis en mettant hors groupe ce qui était auparavant en groupe jusqu’au moment où, soit la société s’est totalement détruite elle-même (ne subsiste plus que l’Egocrate tel qu’il a été décrit par Soljénitsyne et Cl. Lefort5), soit elle continue à avoir besoin de s’inventer de nouveaux ennemis à l’extérieur, que ceux-ci constituent une menace réelle ou non. Se révèle ainsi l’essence même de toute civilisation : la guerre généralisée. En prolongeant la pensée de Freud, il est permis de dire que l’Etat (cristallisation dans des institutions stables du lien groupai) ne peut naître, se développer, se fortifier que par la guerre (la guerre est consubstantielle à l’Etat, pensait déjà Hegel) : c’est pourquoi l’existence d’un État pacifique est impossible6.

Pourtant un groupe (ou un État) ne peut vivre constamment en guerre ouverte. Il a besoin de moments de rémission, mais c’est

1 ■ S.    Freud :    op.    cité,    p. 66.

2.    S.    Freud :    op.    cité,    p. 67.

3.    S.    Freud :    op.    cité,    p. 67.

4.    S.    Freud :    op.    cité,    p. 69.

5.    Cl. Lefort : Un homme en trop. op. cité. Freud d’ailleurs en avait eu l’intuition lorsqu’il signalait que la conséquence de la généralisation du crime dans la civilisation serait le « surgissement d’un seul homme qui pourrait jouir d’un bonheur illimité, un tyran, un dictateur ayant monopolisé tous les moyens de coercition » (L'avenir d'une illusion, op. cité, p. 21).

6.    Cf. E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité.

paradoxalement pendant ceux-ci que ses membres éprouveront de manière particulièrement aiguë les restrictions à la sexualité et à l’agressivité qu’il est amené à prononcer. D’où le malaise de l’individu et sa difficulté de trouver le bonheur. D’autant plus qu’un autre danger le menace que Freud ne fait que nommer : c’est « la misère psychologique de la masse 146 ». Par ce terme Freud vise le lien social « créé principalement par l’identification des membres d’une société les uns aux autres1 » sans que des chefs puissent jouer leur rôle. Souvenons-nous que pour Freud, il ne peut y avoir de groupe sans meneur.

Que le chef soit à l’origine du groupe, ou qu’il émerge du groupe, qu’il soit visible ou invisible, qu’il soit réel ou fantastique peu importe : c’est lui qui assure au groupe une référence à l'idéal et qui suscite les identifications communes. Mais imaginons un groupe où ces identifications aient lieu (sans référence à un idéal) par imitation, mimétisme, conformisme ou tout autre mécanisme 147 et nous aurons affaire non à un groupe mais à une masse, c’est-à-dire une série d’individus parfaitement interchangeables, sans aucun idéal, incapables de se former un projet commun, vivant dans la crainte de l’originalité et manifestant de ce fait des capacités psychiques rétré-cies. (Leur « misère psychologique » est le pendant de la misère sexuelle pour ceux qui vivent la mutilation de leur vie sexuelle.) Freud identifiera ce problème par une formule frappante : ce qui commença par le père s'achève par la masse148. L’amour pour le père et la culpabilité liée au meurtre dégénèrent en liens réciproques et en sentiment diffus de culpabilité. Ce qui est important c’est que Freud nous annonce une civilisation de la masse qu’il identifie à la civilisation américaine et que bien des auteurs ont caractérisée comme mettant en œuvre un déclin de « l’imago paternelle149 ». Il prolonge aussi (sans doute sans les connaître) les thèses développées par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique sur le conformisme de la société américaine lié à son penchant pour l’égalité : « L’égalité fournit chaque jour une multitude de petites jouissances à chaque homme. Les charmes de l’égalité se sentent à tout moment et ils sont à la portée de tous... Je pense que les peuples démocratiques ont un goût naturel pour la liberté. Livrés à eux-mêmes, ils la cherchent, ils l’aiment, et ils ne voient qu’avec douleur qu’on les en écarte. Mais ils ont pour l’égalité une passion ardente, éternelle, invincible. Ils veulent l’égalité dans la liberté, et s’ils ne peuvent l’obtenir ils la veulent encore dans l’esclavage '. » Il anticipe sur les analyses de D. Riesman dans La foule solitaire décrivant le type de caractère « other directed ». Les phrases suivantes font écho à la pensée freudienne : « Tous les extrodéterminés ont ceci en commun que l’attitude de l’individu est orientée par ses contemporains, ceux qu’il connaît personnellement et même ceux qu’il ne connaît qu’indirectement par l’intermédiaire d’un ami ou des communications de masse. Cette source d’influence est évidemment “ intériorisée ” en ce sens que le sentiment de dépendance a été inculqué très tôt à l’enfant. Les buts que l’individu extrodéterminé se fixe varient avec et selon cette influence, seuls l’effort en tant qu’attitude et l’attention constamment accordée aux réactions d’autrui persistent sans changement durant toute l’existence150. » Les identifications communes qui aboutissent à l’état de masse sont dangereuses à plusieurs titres : la masse peut facilement se livrer à un leader qui s’arrogera le droit de parler en son nom et d’exprimer ses exigences ; la masse peut, vu son degré de coalescence, éprouver des besoins importants de décharge de son agressivité sur d’autres masses ou sur des groupes adoptant des comportements ressentis comme déviants, dissidents ou délinquants ; la masse risque, du fait de la restriction à ses satisfactions libidinales et agressives, d’être atteinte d’une « névrose collective », de subir un état de tension intolérable et qui l’entraînera à la discorde et à la révolte. La civilisation, sans le savoir ni le vouloir, aura creusé sa propre tombe. On doit alors se poser la question : la pulsion de destruction que la civilisation met sous surveillance est-elle si puissante que la civilisation risque de se perdre en voulant tenter de se conserver. Il nous faut donc, à ce moment de notre étude, examiner de plus près ce que connote effectivement la notion de pulsion de mort.

*

La clinique met en évidence des phénomènes comme les névroses traumatiques (particulièrement les névroses de guerre) qui paraissent infirmer le principe de plaisir puisque les malades revivent, de manière compulsionnelle, les événements traumatiques qu’ils ont subis. Si on lie cette expérience, d’une part avec celle de l’enfant « à la bobine » qui répète la disparition de sa mère, et d’autre part avec celles des résistances à la guérison (transfert négatif, réaction thérapeutique négative par lesquels le sujet marque qu’il préfère la souffrance à la guérison ') qui se traduisent par la répétition des mêmes situations catastrophiques, on est encouragé à admettre qu’il existe effectivement dans la vie psychique une compulsion de répétition151. Les manifestations précédentes de cette compulsion à la répétition présentent d’une part « le caractère pulsionnel152 », d’autre part « là où elles s’opposent au principe de plaisir, le caractère démoniaque \ Quelle est la nature de la relation entre le pulsionnel et la compulsion de répétition ? se demande Freud. II y répond par la spéculation suivante : « Une pulsion serait une poussée inhérente à l'organisme vivant vers le rétablissement d’un état antérieur que cet être vivant a dû abandonner sous l’influence perturbatrice de forces extérieures ; elle serait une sorte d’élasticité organique ou, si l’on veut, l’expression de l’inertie dans la vie organique153. » Dans la pulsion se reconnaît donc « l’expression de la nature conservatrice du vivant4 ». Donc le but de la vie ne peut être que le retour à un « état initial que le vivant a jadis abandonné 154 ». En conséquence de quoi, Freud peut écrire sa phrase célèbre : « S’il nous est permis d’admettre comme un fait d’expérience ne souffrant pas d’exception que tout être vivant meurt, fait retour à l’anorganique, pour des raisons internes, alors nous ne pouvons que dire : le but de toute vie est la mort, et, en remontant en arrière, le non-vivant était là avant le vivant5. » Freud passe ainsi d’une constatation clinique : la compulsion de répétition (premier aspect de ce qu’il nommera la pulsion de mort) à une spéculation générale fondée sur le caractère pulsionnel et démoniaque de la compulsion de répétition : le retour du vivant à l'état anorga-nique identifié à une pulsion qui vise à dissoudre les unités toujours plus grandes qui, elles, sont agrégées par Eros. Mais cette pulsion est difficilement perceptible. Elle « travaille silencieusement, dans l’intimité de l’être vivant, à sa dissolution155 ». Mais si on prend en considération des phénomènes comme l’ambivalence, le sadisme, le masochisme, la haine, on peut se rendre compte qu’une « partie » de la pulsion de mort « devient apparente sous forme de pulsion agressive et destructrice 1 ». Cette pulsion de destruction se présente la plupart du temps intriquée avec sa pulsion inverse, la pulsion de vie : l’Éros. Cet alliage est manifeste aussi bien dans le sadisme (agression vers l’extérieur) que dans le masochisme (agression vers l’intérieur). Mais il arrive qu’elle « entre en scène sans propos sexuel2 ». A ce moment son « assouvissement s’accompagne là encore d’un plaisir narcissique, extraordinairement prononcé, en tant qu’il montre au moi ses vœux anciens de toute-puissance réalisée 3 ». Phrase extraordinaire : la pulsion de destruction est fondamentalement liée au narcissisme et au désir de toute-puissance. En ce sens elle est négation du réel, négation d’autrui ou plus exactement le réel comme autrui ne sont là que comme des instruments de la satisfaction, comme le témoignage indéfiniment répété que le désir infantile et archaïque (celui d’être le seul, car consubstantiel au monde, le monde n’étant pas encore détaché de soi) peut devenir réalité. La pulsion de destruction révèle les caractéristiques mégalomaniaques de l’individu. Elle ne peut se satisfaire de la destruction de quelques-uns, elle ne peut vouloir que la destruction définitive de tous les êtres et de toutes les choses ; la présence irréductible d’un seul être serait le signe de l’existence d’une autre pensée, d’un autre corps (qui ne doit donc rien à celui qui se veut omnipotent) qui sonnerait aussi le glas de son rêve. C’est pour cela que le héros sadien (le libertin) ne peut s’arrêter de détruire, même s’il n’en tire aucun plaisir érotique4. Il fera empoisonner les puits, il dévastera des contrées entières en faisant répandre des maladies, il visera à l’asservissement complet du peuple « qui sera propriété du riche, lequel aura sur lui droit de vie et de mort » pour pouvoir se prouver qu’il est un dieu, et qu’il est le seul Dieu. En cela, le héros sadien est exemplaire.

Il dit tout haut ce que toute personne, prise dans le narcissisme, dit tout bas : le désir d’être Dieu. L’identification par Freud des pulsions et des puissances célestes, Thanatos et Eros, trouve ainsi son fondement. C’est à une lutte de titans que nous assistons. Lutte qui, en chacun de nous, se traduit par l’acceptation ou la négation d’autrui. La prise en compte ou le rejet de l’implication du désir de l’autre dans notre propre désir.

Op. cité,    p. 74.

2.    S. Freud    : op. cité, p. 76.

3.    S. Freud    : op. cité, p. 77.

4.    « C’est là    ce qui rend le monde de Sade si étrange.    Les scènes    de    férocité succèdent

aux scènes de    férocité. Les répétitions sont    infinies,    fabuleuses.    Dans    une    seule    séance,

il est fréquent que chaque libertin torture, massacre quatre ou cinq cents victimes. Puis il recommence le lendemain. » M. Blanchot : Lautréamont et Sade, cité in E. Enriquez :

* Le gardien des clés... », op. cité. « Oui, nous sommes des dieux », déclare un des héros de Sade, Saint-Fond.

IV. Le sentiment de culpabilité

La plupart du temps pourtant la pulsion de mort n’apparaîtra pas dans sa nudité. Tantôt elle s’alliera, comme il a été noté, avec Éros, tantôt « une fois modérée et domptée, et son but pour ainsi dire inhibé, la pulsion de destruction dirigée contre les objets doit permettre au moi de satisfaire ses besoins vitaux et de maîtriser la nature 156 ». La pulsion de destruction apparaît comme un élément de la transformation de la nature par l’homme, et donc comme au service de la civilisation. Contradiction dans la pensée de Freud ? Nous ne le pensons pas. Gardons ce problème en mémoire et poursuivons. Freud, à cet endroit du texte, oppose strictement l’Éros qui voudrait « réunir des individus isolés, plus tard des familles, puis des tribus, des peuples ou des nations en une vaste unité : l’humanité même », à Thanatos représentée par « l’hostilité d’un seul contre tous et de tous contre un seul1 » qui tend à s’opposer à ce programme de civilisation. La scène de la civilisation (et de la culture) sera celle de ce conflit fondamental et irréductible. Comment la civilisation va-t-elle procéder pour inhiber cette tendance agressive innée. Essentiellement par l’instauration du sentiment de culpabilité. Le sentiment de culpabilité a une double origine :

1)    L’angoisse devant le retrait d’amour : l’enfant craint, qu’il ait accompli le mal ou qu’il l’ait seulement désiré, le châtiment de la personne qu’il investit de la toute-puissance, châtiment qui prendra la forme de la privation d’amour. C’est pourquoi il accomplira ce que ses parents lui ordonnent et il respectera leurs interdictions157.

2)    L’angoisse devant le sur-moi : l’agression au lieu de s’extérioriser va être « intériorisée » dans cette partie du moi, qui est comme « une garnison placée dans une ville conquise158 », le sur-moi. Le surmoi héritier de cette agressivité va la retourner contre le moi et se comporter avec lui avec sévérité et cruauté. Plus le sujet sera vertueux, plus le sur-moi sera sévère. Ceci pour deux raisons : le surmoi connaît les désirs défendus, le sur-moi prolonge la sévérité de l’autorité extérieure (le sur-moi étant l’héritier du complexe d’Œdipe).

Le désir persistant, le renoncement à la satisfaction des pulsions ne suffit pas, il doit s’accompagner d’un autre malheur, le sentiment de culpabilité. Cette conception semble assez simple et cohérente d’un point de vue génétique. Freud va lui en ajouter une autre qui apparaît tout d’abord contradictoire et dont il va montrer au contraire le caractère complémentaire.

Il faut se rappeler que l’enfant éprouve des sentiments ambivalents. S’il aime le père, il ne peut s’empêcher, en même temps, de le haïr puisque celui-ci lui impose les premières restrictions à la satisfaction de ses pulsions. Pour sortir de cette situation difficile l’agression directe étant l’impossible, il ne lui reste plus qu’à s’identifier au père, à « instaurer en lui cette autorité qui devient le sur-moi » et qui « s’approprie alors toute l’agressivité qu’on eût préféré en tant qu’enfant pouvoir exercer contre l’autorité elle-même 159 ». Ainsi le sur-moi semble donc être moins l’héritier de l’angoisse devant l’autorité que la conséquence de notre agressivité vis-à-vis de celle-ci. Pour Freud, ces deux conceptions du sur-moi sont complémentaires. La conscience est la conséquence du renoncement aux pulsions, imposé par le père mais ensuite c’est le renoncement à la pulsion agressive contre le père qui renforcera les exigences de la conscience et qui donnera au sur-moi sa cruauté. Si on compare le développement de l’individu au développement de l’humanité, cette complémentarité devient évidente : c’est parce que le chef omnipotent les refusait en tant qu’êtres sexués que les membres de la horde l’ont tué. « Une fois la haine assouvie par l’agression, l’amour réapparut dans le remords attaché au crime, engendra le sur-moi par identification avec le père, lui délégua le droit et le pouvoir que détenait celui-ci de punir en quelque sorte l’acte d’agression accompli sur sa personne et enfin dressa les restrictions destinées à en empêcher le retour. Et comme l’agressivité contre le père se rallumait toujours au sein des générations suivantes, le sentiment de culpabilité se maintint et se renforça par le transfert au sur-moi de l’énergie propre de chaque nouvelle agression réprimée 160. »

Il est frappant de constater que concernant le sentiment de culpabilité, Freud d’une part rappelle l’histoire du meurtre du père 161, d’autre part semble identifier purement et simplement psychologie individuelle et psychologie collective, comme si l’appartenance à une civilisation devait entraîner en quelque sorte la dissolution des différences individuelles à l’intérieur d’une masse sans consistance, où chacun est identifié aux autres (« ce qui commença par le père s’achève par la masse »), et où de ce fait se développe un sentiment collectif diffus de culpabilité, qui traverse tous les pores du social et qui se montre d’autant plus actif qu’aucun objet spécifique n’en est la cause. On peut interpréter la pensée de Freud de la manière suivante : l’évolution de la famille à l’humanité, œuvre d’Eros, fournit un aliment nouveau à la pulsion de destruction. Plus la vie se manifeste, plus des unités se construisent et plus corrélativement la pulsion de destruction trouve des objets à agresser. A partir du moment où l’image du père tend à disparaître, chaque être humain peut être pris dans le conflit d’ambivalence, puisque chacun peut représenter pour l’autre quelque chose de l’image du père et puisque chacun peut vouloir à son tour occuper la position du père. L’agressivité tournée contre le père peut alors se retourner contre tous les autres, de la même manière que l’amour adressé au père doit s’adresser à tous les autres. Pour empêcher donc à cette possibilité de violence généralisée de s’actualiser, la civilisation ne peut que renforcer le sentiment de culpabilité. Mais le risque est grand que cette tension atteigne un niveau si élevé que l’individu ne puisse plus le supporter. Alors pour retrouver le bonheur perdu, l’individu pourra peut-être vouloir nier les autres, faire voler en éclats le sentiment de culpabilité et redeviendra-t-il, par la voie de la régression, aussi hostile à la civilisation que lors de son état infantile. Bien que les processus de développement de l’individu et de l’humanité soient « de nature très semblables 162 », ils ne peuvent être totalement assimilés : l’individu suit principalement « le programme du principe de plaisir 1 », la recherche du bonheur et n’accepte son adaptation à la communauté que parce que cette dernière est la condition de cette recherche ; la culture, quant à elle, se préoccupe essentiellement de « l’agrégation des individus isolés en unité collective163 » et relègue le souci du bonheur de l’individu au deuxième plan. Si elle peut ne s’en soucier aucunement, elle est en état d’atteindre son but ultime : l’inclusion de l’individu dans la société, sa dissolution dans la masse. Dans un tel cas, et dans celui-là seulement, psychologie collective et psychologie individuelle coïncident parfaitement et le sentiment de culpabilité collective est porté à son maximum. Dans les autres cas, « les deux processus du développement individuel et du développement de la civilisation doivent forcément être antagonistes et se disputer le terrain à chaque rencontre 164 ».

Mais Freud souligne, à cet instant, une nouvelle analogie entre le développement individuel et le développement de la civilisation : la formation du sur-moi. S’il existe à l’intérieur de chacun une instance interdictrice visant à la répression des tendances agressives comme à la création du sentiment de culpabilité, une instance du même ordre peut être repérée à l’intérieur d’une culture. Ce sur-moi collectif se fonde sur les impressions laissées dans le psychisme des actions de grands hommes bafoués ou tués de leur vivant (le chef de la horde, Jésus-Christ) et divinisés par la suite, de la même façon que le sur-moi individuel est la conséquence de la tragédie qui s’est jouée dans le cercle familial. Comme le sur-moi individuel, il émet des « exigences idéales sévères 165 ». On peut même penser que les prescriptions du sur-moi individuel quand elles sont rendues conscientes « coïncident avec celles du sur-moi collectif2 ». Ces prescriptions en tant qu’elles traitent des relations entre les hommes sont codifiées dans une Ethique, et elles présentent un caractère impératif qui ne tient aucunement compte de ce que l’homme est capable de supporter. D’où son mécontentement et son malaise. Ce dont la civilisation n’a cure. Au contraire, « elle néglige tout cela, elle se borne à décréter que plus l’obéissance est difficile, plus elle a de mérite 166 ».

En fin de compte, ces analogies obligent à poser une question centrale : si les exigences du sur-moi individuel, si sa cruauté peuvent entraîner la formation de névroses, n’en est-il pas de même des exigences du sur-moi collectif. Autrement dit, « la plupart des civilisations ou des époques culturelles - même l’humanité tout entière peut-être, ne sont-elles pas devenues “ névrosées ” sous l’influence des efforts de la civilisation même 3 ».

Freud ne répond pas directement à cette question. Mais toute l’argumentation de l’ouvrage impose une réponse positive. Le message de Freud (bien qu’il se défende d’être prophète) peut se résumer ainsi : pour lutter contre la pulsion de destruction des êtres humains, la civilisation, fille d’Eros et d’Ananké, devient progressivement et systématiquement la servante de la pulsion de mort et installe Thanatos en maître souverain. C’est bien ce que Freud veut dire dans sa conclusion autant citée que souvent incomprise : « Les hommes d’aujourd’hui ont poussé si loin la maîtrise des forces de la nature qu’avec leur    aide il    leur est devenu facile de s’exterminer mutuelle-

ment jusqu’au dernier. Ils le savent bien, et c’est ce qui explique une bonne part de leur agitation présente, de leur malheur et de leur angoisse. Et maintenant, il y a lieu d’attendre que l’autre des deux puissances célestes, l’Eros éternel, tente un effort afin de s’affirmer dans la lutte qu’il mène contre son adversaire non moins immortel '. »

V. Le triomphe de la pulsion de mort

La maîtrise des forces de la nature est, ne l’oublions pas, une expression de la pulsion de destruction, à but inhibé. Le développement de cette maîtrise, la centration de la société occidentale sur la transformation et l’arraisonnement de la nature ne peut que donner de plus en plus de voix (et de voies) à la pulsion de destruction. Freud sous-entend que cette pulsion à but inhibé va, de ce fait, s’exprimer directement vers d’autres individus. C’est donc à une conversion de la pulsion de destruction que nous assistons. Comme si enfin elle n’était plus freinée par Éros (qui met la transformation des forces de la nature au service des hommes) et qu’elle pouvait s’exprimer seule, dans toute sa violence et sa rage. Ainsi plus la civilisation, au lieu de renforcer les liens libidinaux entre les hommes, les amène du fait de la nécessité (Ananké) à transformer le monde, plus elle laisse le champ libre à la pulsion de destruction qui finira par être la seule pulsion opérante. Eros a disparu. Et sur ce point Freud est explicite : « Il y a lieu d’attendre que l’Éros tente un effort, afin de s’affirmer... » S’il y a lieu d’attendre c’est qu’Éros est absent, refoulé. Il faut qu’il revienne. Il n’est pas certain qu’il soit encore capable de produire son effort. Éros, pour le moment, a perdu la partie. Il s’est fait piéger par Thanatos. Il s’est mis, sans le savoir, au service de la pulsion de mort.

Peu de lecteurs ont été sensibles à ces phrases qui ont dans l’ensemble été interprétées comme une prophétie et un espoir dans les forces d’Éros et non comme un constat du triomphe actuel de Thanatos lié au progrès de la civilisation elle-même.

Le triomphe est total. Non seulement les hommes peuvent se détruire mutuellement, non seulement les pulsions agressives et autodestructrices n’ont pas diminué, au contraire, mais encore les civilisations deviennent-elles névrosées, c’est-à-dire incapables de résoudre le conflit engendré par les exigences du sur-moi collectif et les désirs de bonheur de l’individu. Elles augmentent le malheur de chaque être humain et en même temps elles ne sont pas en mesure de faire prévaloir leur éthique, dont les hommes se détournent. La civilisation est donc minée de l’intérieur. Plus elle s’affirme, plus elle s’effondre. Le moment de gloire des civilisations est le début de leur décadence. Guerre, névrose, malheur, cruauté du sur-moi collectif : aucune tache noire ne manque à ce tableau d’ensemble. Un espoir minime subsiste, c’est qu’il soit possible d’analyser le fonctionnement des civilisations et ainsi de les faire sortir du cycle infernal de la répétition. Mais, dit Freud, « il faudrait procéder avec beaucoup de prudence, ne pas oublier qu’il s’agit d’analogies et qu’enfin non seulement les êtres humains, mais aussi les concepts, ne sauraient être arrachés sans danger de la sphère dans laquelle ils sont nés et se sont développés 1 ». Et d’ailleurs « à quoi servirait l’analyse la plus pénétrante de la névrose sociale, puisque personne n’aurait l’autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue 1 ». Pourtant, et on retrouve bien là le caractère combatif de Freud : « On peut s’attendre à ce qu’un jour quelqu’un s’enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées '. » C’est à un programme de cet ordre (mais plus modeste et plus circonscrit) que se sont attelées depuis un certain nombre d’années les interventions psychosociologiques ou sociologiques qui, en déformant certainement la pensée freudienne, ont néanmoins toutes mis leur espoir de changement dans l’augmentation des capacités d’analyse sociale des acteurs sociaux. En cela, ces pratiques restent fidèles à l’inspiration freudienne. Elles n’auraient certainement pas pu naître sans cette référence. Ainsi tout espoir n’est peut-être pas perdu. Mais le fil sur lequel il se tient en équilibre est tellement ténu qu’il est peu vraisemblable que « les fruits tiennent la promesse des fleurs ».

*

Au terme de l’analyse de cet ouvrage, on peut mieux comprendre la prudence et les réticences de Freud vis-à-vis de ce qu’il était en train de découvrir : que le bonheur n’est pas une valeur culturelle et que les civilisations se dirigent systématiquement vers leur perte. Les ambiguïtés de sa pensée se laissent également mieux saisir. Freud est du côté de la civilisation, seul rempart à l’agressivité humaine, et il est en même temps le défenseur du bonheur de l’individu. Il estime indispensable le renoncement à la satisfaction des pulsions

mais il en démontre le caractère nuisible, et pour l’homme et pour la civilisation. Il veut montrer la lutte des deux titans et il nous offre le triomphe de Thanatos. Tout cela, il ne peut pas le dire (et se le dire) clairement. D’où l’utilisation d’une des écritures les plus obscures parmi celles utilisées par Freud à partir du chapitre v (les premiers sont au contraire un modèle de lisibilité), les retours en arrière, la reprise d’anciens textes, comme s’il voulait à la fois étayer et submerger ce qu’il était en train de révéler. C’est à une révélation progressive (et continuellement happée par de nouvelles ombres) que Freud nous convie. Mais malgré son courage, il biaise jusqu’au bout et même sans « apporter de consolation 167 », il laisse entrevoir un avenir possible. Si maintenant nous reprenons ce texte, nous pourrons voir clairement ce qu’il nous fait entrevoir : l’œuvre constante de la pulsion de mort et les raisons de son triomphe.

Le tableau suivant met à nu cette évidence : l’existence multiforme de la pulsion de mort dès les premières étapes du processus civilisateur. La pulsion de mort n’est donc pas la seule pulsion de destruction spécifique de l’être humain contre laquelle doit lutter la civilisation, elle est inhérente à la civilisation elle-même dans ses aspects répétitifs, homogénéisants et cruels, dans ses modalités d’agressivité vis-à-vis de la nature, des autres groupes, des hors-groupes et dans ses techniques d’exploitation des hommes. Il ne peut pas en être autrement puisque le dessein d’Eros est seulement de « faire un seul être de plusieurs et quand il y a réussi en rendant deux êtres amoureux l’un de l’autre, cela lui suffit et il s’en tient là168 ». On a parfois porté une attention insuffisante à cette phrase. Ainsi Éros présuppose le désir de l’autre et sa reconnaissance, un jeu de réciprocité, alors que la civilisation, elle, présuppose la fascination amoureuse et l’identification narcissique. Éros est au départ du lien libidinal mais lorsque celui-ci tend vers des « unités toujours plus grandes » il est relayé, sans le savoir, par le travail de la pulsion de mort qui s’exprime par la fascination hypnotique duelle de type sadomasochiste (chef-menés), par le mimétisme et la soumission au même idéal. Psychologie des foules... nous avait déjà avertis : les groupes et les organisations sont des formations homosexuelles, ils ne peuvent donc accepter un amour qui tienne compte de la différence des sexes, de la confrontation, des possibilités de rupture 169. Et si des groupes (limités en nombre) ne le peuvent pas, il n’est aucune raison pour qu’une civilisation tout entière y parvienne, puisqu’elle ne peut exister qu’en renforçant la tendance à l’uniformisation et en soumettant les individus au travail et aux applications scientifiques

Psychologie des foules... nous avait montré le caractère fondamental pour l’existence de tout groupe d’un idéal commun. Par la suite, Freud avait été amené à établir une distinction entre idéal du moi et sur-moi, et dans Malaise... il n’utilise pratiquement que le terme de sur-moi. Pourtant il a toujours souligné les deux aspects de l’idéal et de l’interdiction. En particulier, dans Malaise..., le sur-moi ne correspond pas seulement à l’autorité puisqu’il pose des exigences idéales. On peut donc sans dévoyer la pensée de Freud, assimiler l’idéal du moi de Psychologie des foules... au sur-moi de Malaise... Dans une civilisation l’idéal (l’éthique) est encore plus nécessaire que dans un groupe, car les tendances à l’hostilité contre la civilisation sont nombreuses, répétitives, diffuses. Le sur-moi devra avoir un caractère particulièrement rigide, il devra être particulièrement cruel pour créer ce sentiment de culpabilité collectif sans lequel la civilisation ne pourrait se maintenir. Le sur-moi a hérité de toute l’agressivité de l’autorité extérieure et en outre, dans certains cas comme la mélancolie, il peut accaparer « tout le sadisme dont dispose l’individu » et dans tous les cas s’approprier toute l’agressivité170 que l’enfant voulait exercer contre l’autorité. Le sur-moi devient le champ où règne la pulsion de mort. Ainsi s’établit la cruauté de la civilisation (de « la garnison ») contre la cruauté possible des individus. Cette cruauté (intériorisée) contre le moi explique la résistance à la guérison, la soif de la souffrance ou plus simplement la répétitivité du comportement ; répétitivité qui sert de garde-fou aux impulsions venues du ça et qui corrélativement permet à chacun de ne pas être trop en butte aux exigences du sur-moi. Répétitivité de comportements conformes quand la civilisation aura parfait son œuvre de massification. Parvenu à ce moment, plus de révolte envisageable. « L’avenir radieux » sera à l’ordre du jour. Si par hasard cette massification n’avait pas lieu, il faudrait remplacer la cruauté du sur-moi par la cruauté des institutions qui sont l’expression du surmoi collectif, et contraindre les individus par la mise en place de moyens de coercition directe. La civilisation se construit alors sur les ruines de la liberté individuelle.

Ce livre débouche sur une interrogation radicale sur le devenir de

ÉROS (lien libidinal)

ananke

(nécessité)

lre Unité plus vaste que la famille (civilisation)

1er aspect de la pulsion de mort : compulsion à la répétition

Répression de la sexualité génitale facteur de discorde - Mutilation

2' Unité plus vaste (développement de la civilisation)

Transformation de la nature (pulsion de destruction à but inhibé :

2' aspect de la pulsion de mort)

exploitation des hommes agressivité vers l’extérieur (autres groupes)

► ou vers l’intérieur (déviants)

destruction des individus : (3e aspect de la pulsion de mort)

L

Sur-moi collectif (Éthique)

pulsion -

d’agression des individus (4e aspect de la pulsion de mort)

cruauté de l’Éthique :

(5e aspect de la pulsion de mort)

Sentiment de culpabilité collectif

Formation de la masse

identification mutuelle :

(6e aspect de la pulsion de mort. Indifférenciation, homogénéisation.)

J

Névroses individuelles

(Malaise - sentiment de péché -

mécontentement)

— ï

Névrose de la civilisation

guerre

généralisée

L

A

r

Effondrement de la civilisation

éros peut-il revenir ?

l’humanité. Certes, on pourrait lui objecter qu’il ne fait pas état des luttes, de l’action des différents groupes sociaux soucieux de faire triompher leur projet ; que de ce fait il décrit une civilisation comme un grand corps homogène alors qu’elle est toujours le produit de conflits, de paradoxes, qu’elle est traversée de contradictions, qu’elle est le fruit de l’invention sociale, de la négociation et de l’élucidation. Tout cela est vrai. Il n’empêche que Freud nous alerte sur l'essence même de la civilisation : la tendance à la massification, à la répétition, à l’homogénéité et à la destruction. Bien des phénomènes de nos sociétés civilisées tendent à lui donner raison. C’est pourquoi il faudra mettre à l’épreuve à nouveau son message dans notre analyse de la société occidentale pour pouvoir en apprécier tout l’impact et toute la nouveauté.

118 S. Freud : Malaise dans la civilisation. P U.F., 1970, p. 70.

119    « Les remarques que vous faites au sujet d'un sentiment que vous qualifiez d’“ océanique ” ne m’ont pas laissé en repos. Il se trouve que dans un nouvel ouvrage, encore inachevé, que j’ai devant moi, je prends votre suggestion comme point de départ, je parle du sentiment océanique et j’essaie de l’interpréter dans le sens de notre psychologie... Or, il m’est venu un doute : ai-je le droit d’utiliser publiquement la communication que vous m’avez faite à titre privé ? Je ne serais pas surpris que cela vous contrarie et si tel était le cas, même sous cette forme simplement allusive, il me faudrait y renoncer. » Lettre à R. Rolland du 14-7-1929 in S. Freud : Correspondance, Gallimard, 1966, p. 423. Sur les rapports Freud-R. Rolland, on peut consulter l’excellent article de D. J. Fischer : « L’animal terrestre et son grand ami océanique », Topique, n° 18, 1977.

120    S. Freud : Ma vie et la psychanalyse. Idées, Gallimard, 1950, p. 70-71.

121    S. Freud : Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 20.

122    S.    Freud    :    op. cité, p. 34-35.

123    S.    Freud    :    L'avenir d'une illusion, op.    cité, p. 52.

124    S.    Freud    :    Malaise dans la civilisation, op. cité, p.    37.

125    S. Freud    :    op. cité,    p.    39-40.

126    S. Freud    :    op. cité,    p.    42.

127    S. Freud    :    op. cité,    p.    43.

128    S. Freud    :    op. cité,    p.    44.

129    S. Freud : op. cité, p. 44.

130    S. Freud : op. cité, p. 45.

131    S. Freud : op. cité, p. 25.

132    S. Freud    :    op. cité,    p.    45.

133    S. Freud    :    op. cité,    p.    45.

134    S. Freud    :    op. cité,    p.    46.

135    S. Freud    :    op. cité,    p.    47.

136    « Le destin c’est la politique », disait déjà Napoléon.

137    S.    Freud    : op. cité, p. 55.

138    S.    Freud    : L'avenir d’une illusion,    op.    cité,    p.    68.

139    S. Freud : op. cité, p. 176-177.

140    Grâce à G. Bataille, l’érotisme s’est vu reconnaître sa liaison avec l'excès et avec la mort.

141    S.    Freud    :    op. cité, p.    57.    «    Que le seigneur    me    donne des baisers de sa bouche,

chante la Sulamite dans le    “ Cantique des cantiques ".    »

142    S.    Freud    :    op. cité, p.    57.

143    Marx ne pensait pas différemment lorsqu’il citait, en exprimant son accord, la phrase de D. Urquari : « Subdiviser un homme c’est l’assassiner... la subdivision du travail est l’assassinat d’un peuple. » K. Marx : Le Capital. Livre I, 4' section, chap. xiv, in Œuvres. 1.1, Pléiade, Gallimard, 1969, p. 907.

144    Nous avons développé longuement ce thème dans notre étude : « La notion de pouvoir », op. cité, auquel le lecteur peut se référer, cf. particulièrement le paragraphe sur l’activité de rapt. p. 264-266.

145    S. Freud : op. cité, p. 65-66.

146    S. Freud : Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 70.

147    Par exemple le sentiment de culpabilité.

148    S. Freud : op. cité, p. 91.

149    J. Lacan : « Le complexe, facteur concret de la psychologie familiale », in - La vie mentale », Encyclopédie française. 1938.

150    D. Riesman : La foule solitaire, Arthaud, I960, p. 45.

151    S. Freud : Au-delà du principe de plaisir, in Essais de psychanalyse, op. cité.

152    S. Freud : op. cité, p. 78.

153    S. Freud : op. cité, p. 80.

154    S. Freud : op. cité, p. 82.

155    S. Freud ; Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 74.

156    S. Freud : op. cité, p. 77.

157    M. Mead : And Keep You Powder Dry, New York, William Morrow and Company, 1952.

158    S. Freud : op. cité, p. 80.

159    S. Freud : op. cité, p. 87.

160    S. Freud : op. cité, p. 90-91.

161    Ce qui est une preuve supplémentaire que tout l’édifice freudien repose sur cette hypothèse fondamentale, qui a été également évoquée dans Psychologie des foules... et dans L'avenir. .. et qui le sera dans Moïse...

162    S. Freud : op. cité, p. 100.

163    S. Freud : op. cité, p. 101.

164    S.    Freud :    op. cité,    p.    102.

165    S.    Freud :    op. cité,    p.    103.

166    S.    Freud :    op. cité,    p.    105.

167    S. Freud : op. cité, p. 107.

168    S. Freud : op. cité, p. 60.

169    Les formations dites homosexuelles privilégient une problématique de l’engendre-ment du même, alors que l’hétérosexualité a une chance de privilégier l’engendrement d’un autre et de ce fait, d’être amené à être plus au clair avec l’identité sexuelle.

170    S. Freud : op. cité, p. 87.

Chapitre V. Moïse et le monothéisme. Le Sauveur assassiné, paradigme de la civilisation occidentale

Dans cet ouvrage, écrit dans les dernières années de sa vie, et dont la forme, répétitive et éclatée, témoigne des incertitudes, des angoisses, et aussi de la volonté de l’auteur, Freud, d’une part récapitule l’acquis de ses travaux antérieurs, d’autre part traite un problème resté jusqu’alors largement implicite et qu’il n’avait pas abordé de front : celui de la naissance des religions monothéistes qui ont donné à la civilisation occidentale son visage et ses caractéristiques spécifiques. Ce travail lui permet de maintenir et de confirmer les hypothèses de Totem et tabou, de prolonger sa réflexion sur la « personne centrale » initiée dans Psychologie des foules... et, en même temps, d’étudier pour la première fois le problème juif comme constituant le noyau à partir duquel s’est instaurée notre civilisation.

Ce qui nous préoccupera, dans cet essai, ce sont la question du rôle du grand homme, le problème du renoncement aux instincts et du retour du refoulé, l’essai d’application de la notion de période de latence aux problèmes historiques, enfin l’explication proposée par Freud des raisons de l’antisémitisme.

I. Le grand homme

« Il serait vraiment passionnant de constater que l’influence de quelques grands hommes sur l’histoire universelle est indéniable '. » Moïse est, pour Freud, l’un d’entre eux. En effet, pour conserver la religion d’Aton, qui fut abolie par les prêtres au profit des anciens cultes, il « choisit » un peuple, il « l’élit » parmi les tribus qui vivent en esclavage en Egypte, il lui impose sa loi (la loi « mosaïque ») et il lui permet de fuir d’Égypte pour aller vers la Terre promise. Moïse avait daigné s’occuper des Juifs et en avait fait son « peuple élu 171 ». Prodigieuse histoire ! « Cas unique dans l’histoire des religions humaines. Ailleurs Dieu et le peuple sont inséparables et ne forment qu’un de toute éternité ; il arrive parfois, comme on le sait, qu’un peuple élise un nouveau dieu, jamais un dieu ne choisit un nouveau peuple172. »

En énonçant que Dieu (par l’intermédiaire de Moïse) se choisit un peuple, Freud opère un coup de force théorique de première importance : il revient à la théorie de la séduction qu’il semblait avoir abandonnée lors de la découverte du caractère fondateur de l’œdipe173. En fait, il a plus limité et précisé la théorie de la séduction qu’il ne l’a rejetée. Il conserva d’ailleurs toujours l’idée que la mise en place du phantasme, comme celle du souvenir, ne peut se construire qu’en s’étayant sur le « sol de la réalité ».

En ce qui concerne les mouvements collectifs, nous avons déjà noté que, s’il fallait donner une place essentielle aux processus d’introjection de la personne du chef à la place de l’idéal du moi, aux manifestations amoureuses de la foule vis-à-vis du leader pour saisir ces phénomènes, nous ne pouvions pourtant parvenir à une pleine compréhension de ceux-ci si nous ne mettions pas en évidence les mécanismes de fascination et de séduction dont se sert le chef lui-même qui tend à former la foule à son image. Certes, Freud insiste surtout sur le mouvement qui porte les enfants vers leur père, la foule vers le chef. Dans cette perspective, il écrit encore dans Moïse... : « Nous comprenons immédiatement pourquoi le grand homme a pu prendre tant d’importance, car nous savons que la plupart des humains éprouvent le besoin impérieux d’une autorité à admirer, devant qui plier, et par qui être dominés et parfois même malmenés. La psychologie de l’individu nous a appris d’où émanait ce besoin collectif d’une autorité : il naît de l’attirance vers le père174. » Mais il est contraint de signaler également que si des hommes portent leur regard vers quelqu’un d’autre, qu’ils investissent de qualités extraordinaires, c’est que cet autre possède « une floraison exubérante de certaines qualités humaines 175 » et qu’il exerce son influence « par sa personnalité et par l’idée qu’il défend 176 ». Il faut donc bien poser un acte d’influence de la part du grand homme et comme toute influence est relation et toute relation participe d’un lien érotique, accepter cette idée que le grand homme (comme le père) essaie de créer un lien libidinal positif des autres à son égard, en un mot qu’il cherche à les fasciner ou à les séduire.

Ainsi séduction et désir d'être séduit sont donnés ensemble, tentative de domination et désir de soumission sont les deux faces de la réalité inter-humaine. La séduction, comme l’écrivent Laplanche et Pontalis, est une « donnée structurale177 » inhérente à toutes les relations humaines. On ne peut imaginer ni une innocence originelle ni une effraction originelle. La séduction et le désir d’être séduit ne peuvent être pensés l’un sans l’autre. Toute la question est de savoir quel est de ces deux éléments celui qui mérite notre attention. Or si Freud semble la plupart du temps (après le remaniement de la théorie de la séduction) insister principalement sur le désir d’être séduit, soumis178, dans Moïse... il met l’accent sur l’acte d’influence et de séduction de l’auteur de cet acte : c’est Moïse qui se choisit un peuple, c’est lui qui le fonde en tant que peuple, c’est lui qui l’entraîne et lui donne ses lois. En Moïse revit ainsi le chef de la horde primitive, mais un chef de horde inversé. Alors que l’omnipotent n’était que refus d’amour (d’où le caractère inévitable de son meurtre et de sa dévoration pour fonder la civilisation), ici au contraire l’omnipotent est celui qui choisit, qui élit, qui aime, qui donne les lois, qui introduit des esclaves dans le monde de la culture. Certes, ce grand homme est violent, irascible (il brisera les tables de la loi) mais en même temps il est surtout le véritable père : celui qui fournit aux autres le système symbolique qui leur permettra d’exister et de continuer son œuvre. Freud est on ne peut plus clair à ce sujet. « Nous pouvons affirmer que Moïse conféra au peuple juif le caractère qui, à jamais, le distingua des autres peuples. Il lui donna une confiance accrue en lui-même en lui affirmant qu’il était le peuple élu, le déclara béni et l’obligea à se tenir à l’écart des autres peuples [...] c’est pourquoi nous sommes en droit de prétendre qu'un homme. Moïse, a créé les Juifs179. »

Pour Freud, le pouvoir ne peut être qu'incarné car l’homme ne peut se débarrasser de son destin : celui d’être né prématuré et donc d’avoir besoin d’éducateurs pour l’aimer, le nourrir et le dresser ; il en résulte que la nostalgie d’un guide dont la figure paternelle est paradigmatique constitue un élément permanent et structural de la texture de l’être humain. Freud ne nie pas que des individus puissent vivre les uns à côté des autres, il dit simplement qu’ils ne peuvent exister comme groupe, comme peuple que par référence à un unique ; le peuple est donc formé d’individus liés entre eux par la force de la libido, et celle-ci ne peut parcourir le champ social que si elle émane d’un individu qui la sollicite ou peut tout aussi bien, comme le père de la horde, la rejeter.

En fait, don d’amour ou refus d’amour sont les deux faces d’une même médaille. C’est pourquoi, bien que Moïse soit l’inverse du chef de la horde, il en est en même temps sa réincarnation et il doit subir le même sort. Le destin du grand homme c’est d'être tué. C’est à cette seule condition que les peuples peuvent vivre, d’où ce paradoxe : sans grand homme, pas de peuple ; sans meurtre du grand homme, pas de peuple non plus. Cette idée n’est compréhensible que si l’on admet que pour Freud le père est biologiquement et symboliquement nécessaire pour la croissance de l’être humain et qu’il demeure en même temps et quoi qu’il fasse agent de la castration, agent de cette violence secondaire porteuse d’excès ' ; le père abusera donc, en tout état de cause, de son pouvoir. Le fils devra se révolter et être le sujet d’un désir de meurtre à son égard afin d’accéder à une certaine autonomie, et se constituer partie prenante de la loi au-delà de son arbitraire. Ce qui est vrai de l’ordre individuel l’est également de l’ordre social. Toute figure d’autorité ne peut être parcimonieuse de sa puissance, elle doit au contraire toujours exagérer, dilapider ses forces, dépenser son énergie au détriment des autres, c’est-à-dire en les obligeant à renoncer à la satisfaction non médiatisée de leurs pulsions. Ainsi Moïse qui, selon Freud, « se mit donc en rapport avec ces tribus, se plaça à leur tête et organisa “ d’une main de fer ” leur exode180 »... Moïse subit le même sort qu’Ikhnaton, le sort réservé à tous les despotes181 innovateurs... « Mais tandis que les dociles Egyptiens avaient attendu que le destin les débarrassât de la personne sacrée du Pharaon, les    farouches Sémites    prirent    eux-mêmes    leur

destin en main et se débarrassèrent    de leur    tyran 182.    » N’oublions    pas qu’Ikhnaton était ce roi qui avait fait rayer le nom de son père sur tous les temples. Tout père et tout fils sont en puissance tyran ou meurtrier. Freud qui avait une grande connaissance de l’œuvre de Frazer Le rameau d’or n’avait pu qu’être frappé par la figure du prêtre de Nemi, prêtre à caractère royal, dévolu à l’assassinat et lui-même criminel '. Pour avoir le droit de succéder il faut être un héros, c’est-à-dire celui « qui toujours se révolte contre son père et finit d’une manière quelconque par le tuer183 ». Freud se demande d’ailleurs si le « rédempteur » ne devrait pas être « le principal coupable, le chef de la horde des frères, celui qui avait vaincu le père » ; dans l’exemple du Christ, « son successeur et sa réincarnation » ou tout au moins « l’héritier d’un phantasme de désir inassouvi184 » dans le cas où un tel chef (de la horde des frères) n’aurait pas existé. C’est pour ces raisons qu’il doit expier à son tour. « Il fallait bien que ce fût un fils puisque le meurtre avait eu un père pour victime185. »

L’histoire de l’humanité ne peut se comprendre sans l’existence de grands hommes et sans la répétition lancinante de meurtres de figures paternelles qui renvoie toujours au meurtre originel, à la tache de sang qui « ne sera pas purifiée par tous les parfums de l’Arabie » car c’est elle qui ouvre à chaque fois de nouvelles voies à l’humanité.

II. La période de latence

Elle les ouvre d’autant plus fortement que le meurtre, au lieu d’entraîner la disparition définitive de l’objet haï, fournit à celui-ci une force et un impact supplémentaires. Le meurtre de Moïse ne sonne pas le glas du monothéisme ; au contraire il permet, après une certaine période, à l’idée d’un dieu unique de prévaloir et de se maintenir. Les « traditions loin de s’affaiblir avec le temps, devinrent de plus en plus fortes au cours des siècles186 ». Pour quelles raisons ? sinon parce que l’histoire de l’espèce humaine est analogue à celle de l’individu et qu’elle connaît, elle aussi, une période de latence pendant laquelle des processus à « contenu agressivo-sexuels » « sont écartés et oubliés » bien qu’ayant laissé des traces permanentes. Après cette période, ces processus « redeviennent actifs ' ». C’est le retour du refoulé.

L’explication que donne Freud de ce retour du refoulé semble, à première vue, fantaisiste. Les événements vécus antérieurement ont certainement fait l’objet d’un rapport oral qui s’est transmis de génération en génération. Mais une telle transmission, si elle a eu effectivement lieu, d’une part ne toucherait qu’une certaine catégorie de personnes (puisque aux dires de Sellen, auquel se réfère Freud, la tradition du meurtre de Moïse s’est maintenue essentiellement parmi les prêtres), d’autre part « ne comporterait pas le caractère obsédant propre aux phénomènes religieux2 ». Il faut donc faire l’hypothèse suivante : « Les masses comme l’individu gardent sous forme de traces mnésiques inconscientes les impressions du passé3. » Certes Freud connaît le refus par la biologie contemporaine de la théorie de l’hérédité des caractères acquis. Et pourtant il lui « paraît impossible de [se] passer de ce facteur4. Deux raisons l’y poussent :

1)    L’universalité du symbolisme du langage. Ainsi la substitution symbolique d’un objet à un autre, la similitude du symbole dans les rêves, dans les différentes langues et parmi les peuples les plus divers. La fonction symbolique relèverait de l’existence soit d’un inconscient collectif structural (thèse de Lévi-Strauss5) soit « d’associations de pensées entre des idées formées au cours du développement historique du langage » (thèse de Freud6).

2)    Les réactions disproportionnées au traumatisme précoce. Ainsi peuvent être envisagées les réactions violentes d’un enfant au moment de l’œdipe qui apparaissent déraisonnables sauf « si on les envisage sur le plan de phylogénie 1 ». Il y aurait donc des traces mnésiques inscrites dans notre hérédité archaïque. D’où l’affirmation de Freud suivant laquelle « les hommes ont toujours su qu’ils avaient un jour possédé et assassiné un père primitif8 ». Mais ce savoir a été refoulé, car insupportable à la conscience, il a donc subi l’état d’inconscience « avant d’être en mesure de produire, lors de son retour, des effets aussi puissants et avant de contraindre les masses... à plier sous le joug religieux9 ».

1.    S. Freud : op. cité, p. 109.

2.    S. Freud : op. cité, p. 137.

3.    S. Freud : op. cité, p. 127.

4.    S. Freud : op. cité, p. 135.

5.    Cf. en particulier : « La notion de structure en ethnologie », in Anthropologie structurale, op. cité.

6.    S. Freud : op. cité, p. 134.

7.    S. Freud : op. cité, p. 135.

8.    S. Freud : op. cité, p. 136.

9.    S. Freud : op. cité, p. 137.

Deux points épineux dans cette théorie :

a) l’idée de conservation de traces mnésiques, bj l’analogie complète entre les périodes de latence qui traversent l’individu et l’espèce humaine.

L’argumentation de Freud n’a convaincu personne. Et pourtant les hypothèses proposées sont peut-être moins aberrantes qu’on ne pourrait le penser en première analyse. Il est, en effet, d’observation courante de constater qu’à certaines époques historiques, des modes de comportement, des styles de paroles, des références religieuses ou mythiques qui avaient paru disparaître à tout jamais des représentations collectives et des conduites effectives, font retour brutalement, avec une force étonnante. Les exemples foisonnent : donnons-en simplement deux qui sont dans toutes les mémoires. La Révolution française a redécouvert d’un coup, dans le discours et dans les poses, le style romain : les grandes envolées lyriques et justicières à la Cicéron, les gestes emphatiques, la pensée fleurie. Et comme la République romaine a accouché de l’Empire, la République française a engendré l’Empire. Plus proche de nous, les mythes romains et germaniques ont resurgi à travers la reprise des symboles (le fascio, la croix gammée aryenne) dans les fascismes italien et allemand. L’idée que les événements cruciaux puissent s’effacer, subir une période de latence et ensuite revenir et avoir de nouveaux effets, n’offre donc rien a priori d’extraordinaire. Mais des constatations ne suffisent pas à étayer une hypothèse théorique, ce que l’on perçoit étant toujours le produit d’une certaine reconstruction. Il faudrait donc essayer de montrer (ce que nous ferons plus loin) en quoi l’hypothèse de Freud est recevable sur le plan théorique. Proposons simplement pour le moment cette hypothèse : tout changement social dans son œuvre de création d’une certaine réalité sociale entraîne un refoulement de certains actes, d’une certaine manière de penser, considérés comme incongrus ou dangereux. Le refoulement est levé lorsque des conditions historiques précises (crise, mutation, naissance de nouveaux mouvements sociaux) creusent un vide dans le corps social, vide qui ne peut être comblé que par la résurgence de ce qui a été enfoui (refoulé, écrasé) et qui revêt à ce moment-là l’aspect d’un référentiel absolu et paradoxalement d’un garant de la nouveauté. Ajoutons, contrairement à Freud, que tout ce qui a été refoulé ne revient pas, ou revient par bribes, ou encore revient à des époques différentes, et sous des aspects souvent étranges.

Si donc l’hypothèse d’une période de latence peut être acceptable, sous certaines conditions, celle d’une hérédité archaïque semble moins défendable. On pourrait très bien concevoir que l’espèce humaine,

en tant qu’espèce, possède un nombre de désirs et de phantasmes limité, que l’activité symbolique elle-même est loin d’être inépuisable du fait même que tous les symboles ont comme premières racines le corps et la nature et que les histoires que l’on peut tisser autour de l’angoisse de la vie ne peuvent pas être en nombre infini. Si, par exemple, chacun fait l’expérience dans sa petite enfance du phantasme du corps morcelé, il est normal que les histoires d’ogre, de cannibales, de vampires puissent surgir dans de nombreux pays, soit simultanément, soit à des périodes historiques diverses, sous des aspects variés, en exprimant la même crainte et la même horreur. Dans ces conditions il ne serait pas nécessaire de postuler l’hérédité des caractères acquis (ou des événements traumatiques), il suffirait de penser que l’humanité donne des réponses semblables (même si apparemment elles peuvent revêtir des formes différentes) à des phobies, des angoisses, des désirs similaires. On peut admettre ainsi que la fonction paternelle engendre sa contestation, et que le meurtre du père ne se présente pas obligatoirement comme la répétition d’un événement antérieur mais comme relevant de l’ordre de la nécessité (le père doit être tué) ou comme un phantasme organisateur de la personnalité et de la culture. Mais Freud tient à la réalité historique de l’événement fondateur. Comme le dit Schiller (cité par Freud) : « Ce qui est destiné à vivre éternellement dans les chants doit d’abord sombrer dans l’existence. » Et Freud ajoute : « Le souvenir passe dans l’hérédité archaïque quand l’événement est important ou qu’il se répète assez souvent ou quand il est à la fois important et fréquent. Dans le cas du meurtre du père, les deux conditions se trouvent remplies '. » Devant une telle constance, peut-être faudrait-il, au lieu de dénier de telles idées, les prendre au contraire sérieusement en considération.

Si on parcourt le même chemin que Freud, on parvient à la mise en évidence d’une double idée lourde de conséquences : un phantasme s’étaye sur une interprétation d’un événement réel, tout phantasme tend à s’inscrire dans le réel, à l’organiser et à le produire. Ce qui signifie que tout mythe est le récit interprété soit d’un événement réel, soit d’un événement qui doit se produire un jour.

Si une telle assertion est exacte, il n’est plus nécessaire d’avoir recours, comme Freud, à la théorie de la conservation des traces mnésiques. Tout événement important est un événement à la fois et transgressif et fondateur. Il ruine la loi ancienne (il est interdit de tuer le chef) et il fonde une loi nouvelle (la réciprocité entre les frères et l’interdit de l’inceste avec la mère et la sœur '.) A ce titre, même s’il est oublié ou refoulé, il demeure comme organisateur des phantasmes et comme l’instituteur des conduites collectives. Il est présent dans les symboles sociaux, dans les rêves, il irrigue le discours mythique comme les attitudes les plus concrètes. Tout père dans toute société sait qu’il peut être tué par son fils et c’est pourquoi il tentera de déjouer ce complot en empêchant le fils de devenir autonome ou en le sacrifiant. Mais en même temps tout père sait qu’il n’est père qu’en acceptant que le fils le nie un jour en tant que géniteur et le constitue comme sujet de par sa volonté. C’est pourquoi il se cherchera de nouveaux fils (ses collaborateurs, ses disciples, ses fidèles, ses inconditionnels, quelquefois un véritable fils adoptif qu’il aura choisi et élu). Dans la mesure où l’événement laisse des traces et dans le réel (la société telle qu’elle fonctionne) et dans les discours (mythes, légendes, récits, contes), où il est donc créateur d’un nouvel espace imaginaire, il n’est pas besoin de faire appel à une inscription biologique. Il suffit de savoir que s’est réalisée une inscription sociale, qui même accompagnée par un mouvement possible de dénégation ne fait que donner plus de force et d’influence à ce qui était retombé dans le domaine du silence et de l’obscur.

De plus, si on n’oublie pas que l’éducation ne se fait pas seulement par la transmission explicite des connaissances acquises, mais par la transmission inconsciente des désirs, des phantasmes, des angoisses, des interdits, non seulement des parents mais des parents de ceux-ci on comprend alors facilement comment des questionnements peuvent traverser les générations et les divers peuples et demeurer toujours aussi brûlants et pertinents. Si on accepte que chacun est en mesure d’innover et d’être créateur d’un événement, on peut admettre que l’imaginaire collectif (comme l’imaginaire individuel) puisse se transformer, s’enrichir de nouvelles images motrices qui à leur tour vont transformer l’ordre des discours, susciter de nouveaux récits, favoriser Péclosion de nouvelles métaphores, appeler à de nouvelles aventures. Et peut-être un jour ces nouvelles conduites permettront-elles, par la restructuration du social qu’elles opèrent, le retour violent dans le réel de ce qui avait été oublié mais qui n’en avait pas été, pour le moins, extraordinairement présent. Enfin si on fait l’hypothèse que l’être humain, malgré son extrême variété, est partout radicalement le même187 (composé de logique et de folie ', de désir d’être aimé et de besoin de nier les autres, ayant soif de pouvoir comme de soumission, animal social mais obsédé par les images de l’intimité), alors l’existence de phantasmes communs et de traumatismes similaires se développant au travers des siècles, et sur toute la surface du globe, n’ofTre plus rien d’étonnant.

Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi Freud tient tellement à la réalité de l’événement et nous ne pouvons que lui donner raison. Si l’œdipe existe, c’est que les parents ont effectivement séduit l’enfant, ou plus exactement se sont conduits de telle manière que l’enfant a interprété leur comportement comme un comportement de séduction. C’est aussi parce que les parents dans leur force physique et morale ne peuvent être pour l’enfant que de vrais dieux, que celui-ci les craint et peut interpréter leur comportement comme un désir de mort à son égard. Si les parents ont été effectivement séducteurs, réellement brutaux, il ne s’agira plus là d’une peur ou d’une envie, mais d’une inscription, à tout jamais indélébile, sur le corps et dans la psyché, des conséquences d’un comportement réel. Ainsi l’œdipe est constitutif de l’espèce humaine. Les auteurs qui ont cru s’en débarrasser à bon compte, n’ont guère fait qu’un travail d’exorcisme. Mais l’exorcisme n’a jamais empêché l’épreuve 188. Ce que l’on exorcise c’est toujours et uniquement le réel. Un dernier mot : plus on exorcise, plus on veut faire tomber les événements dans les oubliettes de l’histoire, plus ces événements auront tendance à se reproduire et à s'amplifier. Nous tenons là le fil qui nous permet de comprendre comment des sociétés policées qui refusent le crime, ont pu inventer le camp de concentration, l’ethnocide, la guerre totale et le génocide tranquille et répété.

III. Renoncement aux instincts et progrès dans la spiritualité

Toute civilisation se forge sur le renoncement aux satisfactions pulsionnelles. La sexualité comme l’agressivité doivent donc être refoulées ou canalisées, le meurtre fondateur doit être perpétré puis oublié pour qu’une communauté puisse naître et s’instaurer, quitte à susciter, par le retour du refoulé, la répétition d’événements similaires. Cette hypothèse, valable pour toutes les civilisations, l’est peut-être encore plus pour la civilisation et la religion juives. En effet : « Cette religion [la religion juive], après avoir commencé par interdire de figurer la divinité, est devenue toujours davantage, au cours des siècles, une religion de renoncement aux instincts. Les prophètes ne sont jamais las de rappeler que Dieu exige une seule chose de son peuple : qu’il mène une vie de justice et de vertu, donc qu’il s’abstienne de toutes les satisfactions instinctuelles qu’aujourd’hui encore la morale considère comme des péchés '. »

Freud dit ne pas connaître la raison qui entraîne le renoncement aux pulsions et le progrès dans la spiritualité. Certes il note, comme dans Totem et tabou, que renoncement à la satisfaction des pulsions et religion sont génétiquement étroitement liés. D’autre part il a montré, bien qu’il n’en fasse pas état dans ce texte, que toute civilisation est fondée sur la répression des pulsions189. Mais il n’est pas en mesure d’expliquer les raisons pour lesquelles le peuple juif a renoncé, d’une manière progressive, mais aussi plus complètement que d’autres peuples, à la satisfaction des pulsions. Et pourtant il fournit une piste particulièrement intéressante : le meurtre de Moïse, en tant que répétition du meurtre du chef de la horde, permit le rappel du père (et donc le triomphe du droit paternel) qui avait été écarté lors de la création des sociétés matriarcales qui ont suivi le meurtre de l’omnipotent. Rappelons l’enchaînement des faits : Moïse choisit son peuple, le peuple le tue mais ce faisant il l’institue en tant que père ; ce sont les fils qui élisent leur père. Le père les a choisis ; à leur tour, ils choisissent d’être les fils d’un tel père. Ce choix n’est possible que si l’intellect prime sur les sens.    Pour les sens,

seule la maternité est connaissable et revêt de    l’importance.    Il    faut

donc se dégager des sens, investir au contraire la pensée et le langage. « Nous estimons que la “ toute-puissance de la pensée ” exprimait le prix que l’homme attachait au développement du langage qui amena de si extraordinaires progrès des activités intellectuelles. C’est alors que s’établit le règne nouveau de la spiritualité à partir duquel les concepts, les souvenirs, les déductions, prirent une importance décisive au contraire des activités psychiques inférieures relatives aux perceptions sensorielles immédiates. Ce fut certainement là, sur la voie du devenir humain, l’une des étapes les plus importantes »

Les peuples primitifs n’ont pu que se lancer à corps perdu dans le langage (la toute-puissance, la magie) afin de s’approprier ce qui les faisait humains et sociaux. Mais progressivement, ils sont parvenus à établir des discriminations plus fines, à ne pas associer directement le mot et l’action sur les choses, le mot et la visibilité. Le langage a subi un processus d’abstraction qui a culminé dans la découverte de la paternité « conjecture basée sur des déductions et des hypothèses 190 ». Le père a triomphé. C’est à ce moment que Moïse ou plus exactement Akhenaton surgit. Que font-ils l’un et l’autre ? Ils se font les porte-parole d’un seul Dieu (visible : le disque du soleil dans la religion d’Aton ou totalement invisible dans la religion mosaïque). Ils parlent d’un Dieu mâle. Pour affirmer la loi de ce Dieu mâle, l’un et l’autre se comportent comme des renégats, des enfants sans père ni mère. Akhenaton supprime le terme amon non seulement de son propre nom mais surtout de celui de son père (les inscriptions sur les monuments sont toutes grattées ou martelées). Ainsi il surgit seul, ayant effacé le père, les dieux, ayant choisi comme Dieu unique, un Dieu-Concept puisqu’il n’adore pas le soleil en tant qu’objet matériel, mais en tant que symbole d’un être divin dont l’énergie se manifeste par ses rayons191. Il tente de donner ce Dieu à son peuple. Quant à Moïse, il rompt avec tous les liens de filiation puisque Egyptien et de naissance illustre, il quitte l’Egypte et se choisit un nouveau peuple contre celui auquel il appartient. Il rompt les liens de sang, et il ne peut entretenir avec les Hébreux de communauté ni de sang ni de langue. II leur offre la religion d’Aton ou une religion très proche mais où Dieu devient totalement invisible et son nom imprononçable. Il fait donc aussi triompher l’ordre du concept : un

Dieu, pure abstraction - la paternité d’un peuple auquel ne le rattache aucun lien sinon une libre décision, un lien symbolique - et de plus comme Akhenaton, il se pose comme engendrant seul parthénogé-nétiquement le peuple qu’il a choisi. Moïse apparaît donc comme l'homme du langage, langage qui n’est ni celui du mythe ni celui de la magie, que possède par contre son frère Aaron. Lui, Moïse, ne sait dire que la loi : c’est l’homme du verbe créateur. Mais ce n’est pas seulement un homme de l’intellect, c’est également un héros car, comme tous les héros, il s’est opposé à son père et a fini par le vaincre. Aussi peut-il être père à son tour. Cependant pour être reconnu comme père, pour que les fils le choisissent et ce faisant, choisissent l’intellect, ils doivent le tuer « comme il est prescrit par la loi », dit Freud. A cette seule condition, le peuple et Moïse peuvent sceller entre eux une alliance durable.

On peut estimer qu’il est dur pour un peuple de renoncer à la satisfaction des pulsions. Mais en échange Moïse lui offre un cadeau somptueux : un Dieu immense qui permet à chacun de participer à sa grandeur et donc d’éprouver des satisfactions narcissiques importantes, un Dieu qui en élisant son peuple donne confiance au groupe tout entier, un Dieu qui en favorisant le renoncement intérieur assure une « prime de plaisir » liée au triomphe remporté sur les difficultés en faisant de chacun, comme Moïse, un héros ; un Dieu enfin, qui permet à chacun de s’investir comme être de pensée, et d’accéder à la parole divine, au Livre (au savoir absolu) et au commentaire. Freud rappelle que « immédiatement après la destruction par Titus du temple de Jérusalem, le rabbin Jochanaan Ben Jakkai demanda l’autorisation d’ouvrir à Jawne la première école consacrée à l’étude de la Thora 1 ». La toute-puissance des idées trouve ainsi son apogée. Peuple du livre, les Juifs doivent donc accepter le renoncement plus que les autres ; peuple élu, ils puisent dans le martyre les éléments d’une foi inébranlable ; peuple dispersé, ils se retrouvent dans la parole et dans le livre. Un peuple élu, qui a accepté le père (le lien conceptuel) ne peut ainsi que renoncer à la satisfaction pulsionnelle immédiate ; sinon l’attrait pour la sensualité et l’imaginaire resurgirait, le veau d’or et les images seraient à nouveau adorés, et ce peuple deviendrait un peuple comme un autre.

Freud dans ce texte achève l’histoire de Totem et tabou. Si le premier meurtre crée la civilisation, il en faut un autre (ou plusieurs) accompli « selon la loi » (« il n’est de père que tué ») pour amener la loi du père. Il n’y a donc pas de répétition de l’identique. Chaque

1. S. Freud : op. cité, p. ISS. C’est là que sont nés le Talmud et le code juif qui ont, depuis lors, permis une certaine réglementation de la vie communautaire juive.

crime fait renaître un nouveau groupe, même s’il s’agit de la réédition d’un même acte.

Freud met en évidence un élément essentiel dans la relation du grand homme tué à son peuple. C’est le message que prononce le père, dans le cas qui nous occupe le message divin. Autrement dit, bien que Freud écrive « qu’il s’agit d’un renoncement aux instincts par suite de l’existence d’une autorité venue remplacer et continuer celle du père » et que « tout ce qui, dans l’éthique, nous semble mystérieux, sublime [...], elle le doit [...] au fait qu’elle tire son origine de la volonté du père 192 », il ne s’agit pas simplement de l’assomption du père mais de celle d’une paternité héroïque et parthénogénétique qui amène la transformation du père en chef. Le chef est le médiateur entre le peuple et la religion (ou l’idéologie dans nos sociétés 193), il est celui donc qui suscite non seulement la confiance en sa parole, et en sa personne propre, mais surtout l’adhésion amoureuse au mythe dont il est le porte-parole. Tout mythe (religion, ou idéologie) véhicule une pensée fermée qui annonce le règne de la certitude et comble le narcissisme de chacun. Mais chaque mythe (qui se veut transhistorique) est en réalité inclus dans l’histoire. Il raconte comment il est possible de se débarrasser du « temps usé » pour entrer enfin dans l’histoire divine et dans l’histoire humaine. Il prend donc en compte directement l’époque dans laquelle il prend naissance et il invite les hommes à l’action. C’est pour cela qu’il ne suffit pas d’accepter le père pour entrer dans une nouvelle phase historique. Il faut encore que le père soit le symbole ou le porte-parole d’une idée qui le dépasse, « lonc qu’il se présente comme un conducteur d’hommes qui doivent passer à l’acte. Dans cette mesure le « renoncement aux instincts » et « le progrès dans la spiritualité » trouvent un élément supplémentaire d’explication : la conviction pour ce peuple (en tant que peuple) d’être le seul porteur de la vérité, d’être donc l’unique peuple complet, inattaquable, vivant donc dans un narcissisme social total.

Une objection néanmoins : ce que nous venons d’énoncer vaut en fait pour tous les peuples et tous les mythes, cela n’apporte donc aucune raison nouvelle au renoncement aux instincts pratiqué par le peuple juif. Il est donc nécessaire d’envisager deux éléments spécifiques essentiels : le porteur du message doit être tué et institué en tant que père, le peuple doit connaître une défaite historique irrémédiable.

1)    Le premier point a été déjà largement abordé. Pourtant tout est loin d’être clarifié. Lors des révolutions, les chefs tués sont les symboles d’un ancien type d’Etat, d’un mythe et d’une conception du monde, se traduisant par un certain type de fonctionnement social, que le peuple veut définitivement révoquer. Lorsque Louis XVI ou Nicolas II sont exécutés, il s’agit par cet acte de clore une étape historique. Le meurtre de Moïse ou celui du Christ ouvre au contraire une nouvelle époque de l’histoire. Il ne s’agit donc pas du même type de crime. Le premier se veut sans culpabilité ', le second, au contraire, instaure la culpabilité et la reprise en compte, après une phase de latence, de la pensée de la victime. Ajoutons que pour que ses idées puissent être reprises en compte, il a fallu que, par un certain aspect, le chef tué se soit prêté lui-même au coup 194, qu’il ait accepté son martyre, et qu’il ait perçu, plus ou moins consciemment, que sa parole ne pouvait avoir d’effet essentiel que si son triomphe était différé. C’est pourquoi nous pouvons avancer que les seules révolutions ayant suscité un nouvel âge de l’humanité sont la révolution monothéiste, la révolution du christianisme et la Révolution française (en tant que les révolutionnaires ont su très vite qu’ils étaient destinés les uns après les autres à la mort). Le seul crime, amenant une ouverture historique, est donc celui qui atteint le porte-parole d’une nouvelle religion, porte-parole qui s’offre aux coups afin d’être ultérieurement investi comme le véritable rédempteur. C’est ce que tous les prophètes qui ont voulu réussir de leur vivant ont oublié. Ils n’ont pu par voie de conséquence que développer un attachement à leur personne et non à leur message. En voulant incarner définitivement la vérité, ils n’ont pu en lui donnant une enveloppe corporelle que la soumettre au vieillissement et à la disparition. Le stalinisme (comme « pensée ») disparaît avec Staline, le maoïsme avec Mao.

2)    La défaite historique irrémédiable apparaît également essentielle car elle implique, pour un peuple, l’impossibilité définitive de placer son action dans un territoire circonscrit, de mettre en œuvre un processus historique et, en conséquence, de se transformer. Peuple historique et ancré sur une terre, il est devenu (après la destruction du premier temple de Jérusalem en 586 avant J.-C., la première guerre des Juifs en 66-73 après J.-C. qui se termina par la destruction du second temple et le suicide collectif de Massada et surtout la deuxième guerre des Juifs en 132-135 après J.-C. qui prit fin avec la chute de la dernière forteresse Betar) un peuple dispersé (diaspora), sans histoire, et n’ayant pour maintenir son identité, dans les territoires sur lesquels il était admis temporairement, que la référence à une origine commune consignée dans le livre et dans les commentaires, devenant ainsi le peuple du « Livre ».

Lorsque G. Friedmann émet l’hypothèse de la fin possible du peuple juif195 à partir du moment où celui-ci retrouve une terre et s’engage à nouveau dans l’histoire, il pointe un élément fondamental du fonctionnement social que l’on peut énoncer ainsi : un peuple historique n'a que faire de la spiritualité ; ce qui lui importe ce sont les champs cultivés, le commerce florissant, l’industrie rayonnante et les nouveaux territoires qu’il peut acquérir ou exploiter ; ses idéaux sont la terre et l’activité industrieuse. Certes, il éprouvera toujours le besoin, de surcroît, d’hymnes pour rythmer l’activité guerrière ou transformatrice, pour évoquer les « saisons et les jours » chers à Hésiode ou pour « enchanter » un monde qui ne l’est pas. Mais ces chants ne seront pas indispensables : le poète est exclu de la république de Platon, les baladins et les troubadours peuvent toujours être enfermés ou tués par les nobles. Par contre, un peuple « choisi » par Dieu, constituant une communauté cohésive, s’appuyant sur un livre sacré, ne peut continuer à exister en tant que peuple, que s’il met, au-dessus de tous les biens, la connaissance et la spiritualité ; seules conditions de son alliance avec Dieu et d’une vie communautaire, possibles. C’est parce que les Juifs ont évoqué chaque année, sans y croire, sur tous les coins de la terre : « L’an prochain à Jérusalem... » qu’ils ont pu continuer à être eux-mêmes, c’est-à-dire un peuple fossile, dernier survivant de peuples disparus et de civilisations écroulées : le peuple de l'attente et de la répétition.

IV. Les raisons de l’antisémitisme

Peut-être nous objectera-t-on que nous sollicitons le texte de Freud et que nous lui faisons dire plus que ce qu’il accepte d’avancer. Ce n’est pas notre avis. Rappelons cette phrase de Freud : « Nous dirons comment ce peuple, heureux de se croire en possession de la vérité, pleinement conscient du bonheur d’être élu, en vint à placer très haut les valeurs intellectuelles et éthiques et comment un triste destin, une décevante réalité ont accentué, chez lui, toutes ces tendances196 » qui montre bien que le recours à l’hypothèse de la défaite historique est nécessaire pour comprendre l’excès du renoncement aux instincts. Citons également ces autres phrases : « Cependant, le développement interne de la nouvelle religion [l’islam] ne tarda pas à s’arrêter, peut-être parce qu'elle manquait de cette profondeur qu’avait donnée à la religion juive le meurtre de son fondateur197... » « Il serait intéressant de savoir comment l’idée monothéiste a fait justement sur le peuple juif une aussi forte impression et pourquoi ce peuple y a été aussi obstinément fidèle. Je crois qu’on peut répondre à cette question. Le destin en poussant le peuple juif à renouveler sur la personne de Moïse, éminent substitut du père, le forfait primitif, le parricide lui permit de comprendre cet exploit198 » et encore « ce n’est pas tout à fait par hasard que la mise à mort d’un grand homme devint le départ d’une nouvelle religion, celle que créa Paul4 » qui toutes soulignent la nécessité du meurtre du grand homme pour que l’idée monothéiste puisse prendre son envol, et amener les individus qui la reçoivent à se centrer sur les valeurs intellectuelles.

Ces facteurs qui font du peuple juif un peuple à part vont être pour Freud les éléments déterminants de l’antisémitisme ; nous irons des causes les plus périphériques aux causes les plus profondes.

1) Le statut d’étranger. Reproche que Freud considère comme « fallacieux puisque dans certains pays (ou cités) les Juifs constituent l’un des plus anciens éléments de la population5 ». Cette remarque de Freud est curieuse puisqu’il a suffisamment montré en quoi les Juifs se différenciaient des autres peuples. D’ailleurs, quelques lignes plus bas il note que « les Juifs se groupent généralement en minorités 199 », que pour qu’un sentiment de solidarité puisse être solidement établi dans les masses, il faut qu’il existe une certaine hostilité à l’égard de quelque minorité étrangère200 et que d’ailleurs « l’intolérance raciale se manifeste plus volontiers à l’égard de petites différences qu’à l’égard de divergences fondamentales 201 ». L’aspect de peuple « étranger sur la terre » et, dirons-nous, étranger car se situant en dehors du processus historique vécu par les peuples hôtes, est donc un élément extrêmement important.

2) La jalousie « provoquée par un peuple qui prétendait être le premier-né et le favori de Dieu 202 » chez des peuples souvent « mal baptisés », qui sont demeurés en réalité « des barbares polythéistes4 » et qui, au fond, éprouvent en même temps qu’une haine pour les Juifs, « une haine du christianisme ». Ce point sur lequel Freud ne s’appesantit pas (bien qu’il note que le national-socialisme éprouve une véritable aversion pour les deux religions monothéistes qui « relatent une histoire qui se passe entre Juifs ») nous apparaît comme de première importance. Il permet de saisir une des composantes de la nouvelle droite française qui, bien que se défendant de tout racisme et de tout antisémitisme (son principal porte-parole Alain de Benoist ne perdant aucune occasion de dire ou d’écrire203 qu’il est opposé à toute forme de racisme), se fonde sur une critique radicale de l’héritage judéo-chrétien pour, au contraire, revendiquer l’héritage hellénique et nordique. Non seulement la pensée de l’extrême droite, mais encore bien des comportements sociaux contemporains dérivent de l’exaspération éprouvée envers ceux qui se disent élus de Dieu (et rejettent les autres peuples dans les limbes), qui résistent à toutes les oppressions et qui insistent sur le caractère princeps de leur religion qui rend tout individu débiteur du judaïsme. Or il semble bien que, dans notre société contemporaine qui tend à l’homogénéité et se veut universaliste, plus peut-être que dans d’autres sociétés, toute affirmation de particularité irréductible, de primauté originaire comme tout sentiment de dette apparaissent comme particulièrement insupportables.

Pourtant, la raison fondamentale réside en la négation obstinée du meurtre du père par les Juifs. Cette négation les met au banc des accusés. « Voici, dit Freud, quel serait le texte intégral de cette accusation. Ils n’admettent pas qu’ils ont tué Dieu, tandis que nous (les chrétiens), nous l’avouons et avons été lavés de ce crime '. »

Explication bizarre s’il en est ! Et pourtant, si un tel meurtre a bien eu lieu ou même s’il a été suffisamment phantasmé pour qu’il revête un aspect de réalité dans l’inconscient social, alors nous pouvons comprendre l’apparition et le développement d’un sentiment de culpabilité (le péché originel) qui ne peut trouver sa résolution que dans le désir d’un Messie innocent se sacrifiant, prenant ainsi à son compte la culpabilité de tous et apparaissant comme le rédempteur. Freud ne se prononce pas sur les causes qui ont empêché les « Juifs d’évoluer dans le même sens que les autres en adoptant une religion qui, en dépit de toutes les déformations, avoue le meurtre de Dieu 204 ». Il nous semble néanmoins que Freud, dans ce cas également, offre des éléments de réponse qu’il faut tenter d’expliciter. L’hypothèse est la suivante : Les Juifs savaient, inconsciemment, que s’ils acceptaient de reconnaître le meurtre du père, ils devaient nécessairement se reconnaître comme ayant ourdi en commun une conjuration et se comporter suivant le modèle du héros tragique. Les conséquences en seraient :

-soit l’obligation de l’égalité entre les frères et l’établissement de liens de réciprocité afin que personne ne convoite à nouveau la place du père déchu,

- soit l’obligation de tempérer la religion monothéiste par des emprunts polythéistes, d’instaurer le culte de la mère, de trouver parmi les humains un substitut au père tué (un père incarné) et de créer une organisation temporelle pour permettre au message de se diffuser et de comporter des conséquences tangibles.

Or, les deux solutions ne peuvent entraîner que l’instauration du social comme tel avec ses vicissitudes et ses problèmes. Dans le premier cas il s’agit d’inventer des règles de fonctionnement égalitaire sans que ce fonctionnement puisse être garanti par aucune loi transcendante. Or aucun groupe n’a jamais réussi à trouver son fondement uniquement en lui-même et a été contraint continuellement à s’inventer de nouveaux dieux pour ne pas retomber dans une situation de lutte généralisée de tous contre tous (chacun désirant prendre la place de l’omniscient et de l’omnipotent). Pourquoi inventer de nouveaux dieux, accepter de nouveaux pères (comme conséquence de l’aveu du premier meurtre) alors qu’en oubliant ce forfait il est possible :

a)    de conserver la vision d’un seul Dieu triomphant et l’image d’un seul guide (Moïse) qui assure le peuple qu’il est bien le peuple élu (alors que les nouveaux-dieux-substituts ne peuvent accorder un tel bienfait) ;

b)    de se préserver de luttes intestines constantes pour le pouvoir et donc de la violence inhérente aux relations entre les frères.

Dans le second cas, il s’agit (par l’aveu du meurtre et le sacrifice du fils innocent endossant la culpabilité générale) d’instaurer une nouvelle loi transcendante. En conséquence,

a)    reviennent ainsi par la bande les anciennes déités maternelles qui paraissaient éliminées et surtout les images multiples qui réinstallent le règne du visible ;

b)    apparaît l’adoration du fils qui lave chacun de sa dette imprescriptible ;

c)    se met en place un pouvoir temporel de type charismatique incarné dans un vicaire de Dieu et dans une institution qui peut orienter journellement la conduite de chacun.

Or, on peut supposer que ce dont les Juifs se défiaient c’était :

a) le règne du visible car ils estimaient que plus Dieu est lointain, inconnu, invisible, plus il peut être vénéré car il s’exprime dans la loi abstraite. En effet, un Dieu invisible est à la fois un gage d’adoration par les fidèles et un gage de vertu de la part de ces derniers ;

bj le retour de la mère, car la mère ne peut jamais être le symbole de la loi. Elle peut l’être de l’amour, de la tendresse, du sentiment en général ; elle est l’expression de la chaleur charnelle, de la relation avec la terre. En cela, elle est le symbole de la libido (le passage « de la mariée à la vierge 1 » ne fait pas disparaître l’aspect libidinal de la mère : il ne fait que le tempérer et le transformer en douce affection se répandant également sur tous) donc d’une des forces faisant bouger le monde. Elle ne peut donc prétendre à être ce qui peut réguler cette force ;

c) le rédempteur : un être qui prend en charge toute la faute et qui donc efface la dette, fait disparaître le sentiment de culpabilité. Or l’existence et la pérennité d’un tel sentiment apparaît, aux yeux des Juifs, comme fondamental pour tisser le lien social. La faute inconnue et inavouée taraude chaque individu. La culpabilité d’être né, la culpabilité profonde, et sans motif c’est également celle qui

1. Passage caractérisant la transformation de Marie, femme de Joseph, en Vierge, femme de Dieu.

permet à chacun de reconnaître l’autre comme son frère (tous coupables et ce jusqu’à la fin des temps). La reconnaissance d’une dette ineffaçable empêche également l’individu de se croire tout-puissant, d’entretenir un phantasme d’auto-engendrement, le place dans une lignée et une généalogie le préservant ainsi de l’inceste et du chaos. 11 est impossible de vivre sans dette. D’ailleurs les chrétiens ont été obligés de la réinventer sous le nom de péché originel. Ils ont donc été conduits non seulement à réinstaurer le sentiment de culpabilité mais encore en lui fournissant des caractéristiques précises, à en décliner toutes les possibilités, à rendre les individus coupables de tout (même de leurs intentions) et à les obliger ainsi à continuellement s’accuser de leurs soi-disant méfaits. Ils ont introduit ainsi la nécessité et de l'aveu permanent et de la faute permanente. La dette angoissante (qui faisait agir les hommes) disparue, les dettes multiples s’accumulent et se conjuguent selon une grammaire infinie ;

d) le pouvoir temporel d’un homme et d’une institution. Le père incarné, l’institution divine tombée dans l’ornière de l’institution visible ne peuvent pas être les gardiens de la loi immuable. Ils sont obligés, car ils vivent dans le monde et interviennent dans les affaires de ce monde, de promulguer des lois de circonstance, d’ajouter de nouveaux éléments à la doctrine ; de nouveaux articles à la foi. Ce qui était acceptable autrefois peut ne plus l’être aujourd’hui. Tandis que le Juif, seul devant Dieu, connaît sa loi et sait qu’elle ne changera pas au travers des siècles, car elle ne parle pas de la terre mais du ciel. Sur la terre, chacun doit trouver son chemin. Aucun guide, même le rabbin le plus subtil, n’est là pour le lui montrer. Aucune institution n’est là pour vérifier son degré d’orthodoxie ou pour le vouer aux gémonies et aux tribunaux de l’Inquisition. De ce fait, la reconnaissance d’un père lointain, tout-puissant, laisse chaque croyant juif en mesure d’être autonome, de se vouloir non fils soumis mais adulte ou père ; « notre Père qui êtes aux cieux, restez-y », écrivait insolemment Prévert. Cette phrase constitue le credo de tout Juif.

Ces hypothèses, élaborées à partir de la théorie freudienne et qui, croyons-nous, lui sont fidèles, permettent de saisir pourquoi les Juifs n’ont jamais avoué le meurtre du père : c’est que ce non-aveu, en même temps, les maintenait dans une culpabilité favorisant le renoncement à la satisfaction des pulsions, et les laissait aussi libres en les plaçant en quelque sorte face à face avec leur Dieu.

Alors l’antisémitisme tel que Freud l’entrevoit trouve sa raison d’être. Ce que le Juif dit au Gentil, c’est : « Vous avez eu besoin d’avouer, vous avez eu besoin d’être sauvé, vous voulez être débarrassé d’un père omniscient et omnipotent qui vous fait peur, vous éprouvez le besoin de consolation de la part d’une mère tendre, vous avez besoin, comme les aveugles et les paralytiques, d’une autorité tutélaire qui vous protège et qui vous guide. En reconnaissant le meurtre du père (tout en nous en laissant totalement la responsabilité sous le couvert du meurtre que nous aurions perpétré sur le fils), vous vous comportez définitivement comme des fils et vous n’aurez jamais cette possibilité que nous avons de mépriser les lois injustes tout en respectant la loi, de mettre en cause les institutions en acceptant que l’institution divine nous transcende, de supporter toutes les oppressions tout en sachant que Dieu ne nous abandonnera jamais et en chantant ses louanges. » Un tel discours ne peut être considéré que comme une expression d’orgueil et d’une position de marginalité irréductible (ne jamais être totalement intégré ni assimilé). Comme tel, il risque d’engendrer du ressentiment, de la violence et de la haine, de la part des gentils.

Certes, toutes ces explications peuvent apparaître comme sujettes à discussion et d’autres facteurs explicatifs plus opérants, il n’empêche qu’en poussant au bout la pensée de Freud, il apparaît cependant clairement que ce livre tâtonnant, continuellement repris et qui semble émettre des hypothèses absurdes, constitue une tentative étonnante dont nous n’avons pas de nos jours encore vraisemblablement tiré toutes les conséquences et toutes les implications.

171 S. Freud : Moïse et le monothéisme. Idées, Gallimard, 1948, p. 71.

172    S. Freud : op. cité, p. 61.

173    « Il faut que je te confie tout de suite le grand secret qui s’est lentement fait jour au cours de ces derniers mois. Je ne crois plus à ma neurotica. » Lettre à Fliess, in La naissance de la psychanalyse. P.U.F., p. 190.

174    S. Freud : op. cité, p. 147-148.

175    S. Freud : op. cité, p. 147.

176    S. Freud : op. cité, p. 147.

177    J. Laplanche et J.-B. Pontalis : Vocabulaire de la psychanalyse, op. cité, p. 439.

178    Cf. la citation de la page précédente.

179    S. Freud : op. cité, p. 143. Souligné par nous.

180    S. Freud : op. cité, p. 39.

181    S. Freud : op. cité, p. 39.    Souligné par    nous. Freud, dans    son texte, nous    parle

d’Amenhotep IV qui changea son nom en Ikhnaton. Actuellement les historiens retiennent comme plus exacts les noms d’Aménophis IV et d'Akhenaton.

182    S. Freud : op. cité, p. 64.

183    S. Freud : op. cité, p. 118.

184    S. Freud : op. cité, p. 118.

185    S. Freud : op. cité, p. 117.

186    S. Freud : op. cité, p. 95.

187    Nous prenons naturellement comme exemple ce qui est pour Freud le réfèrent princeps de la culture.

188    C’est l’hypothèse fondamentale de Freud. Cf. également à ce sujet L’unité de l’homme sous la direction d’E. Morin et de M. Piateli-Palmarini, Centre Royaumont pour une science de l’homme. Le Seuil, 1974.

189    C’est le thème central de Malaise dans la civilisation.

190    S. Freud : op. cité, p. 153.

191    Akhenaton composa de remarquables hymnes en l’honneur du disque solaire. Citons un extrait : « Tu te lèves beau dans l’horizon du ciel - Ô vivantAton, qui vis depuis l’origine - quand tu resplendis dans l'horizon de l’Est, - tu remplis, chaque pays, de ta beauté - ...Seul Dieu, toi qui n’as pas de semblable - Tu as créé la terre selon ton cœur. »

192    S. Freud : op. cité, p. 161.

193    Cf. J. Chasseguet-Smirgel : « Quelques réflexions sur l’idéologie », in Pouvoirs. n° 11, P U.F., 1979. On peut consulter également A. Besançon : « La psychanalyse dans ou devant l’idéologie », in Histoire et expérience du moi. Flammarion, 1971.

194    Ce qui ne veut pas dire qu’il ait été lui-même l’ordinateur de sa propre mort ni qu’il se soit prêté allègrement au sacrifice de sa vie. Simplement, comme l’écrit J. Pohier concernant la mort du Christ : « Son mérite est de ne pas s’être lâchement dérobé en reniant ses idées ou en rentrant dans le silence. » J. Pohier : « Cette année, j’ai tué deux enfants », Connexions, n° 25, 1978. Cf. également son livre : Quand je dis Dieu, Le Seuil, 1977, qui a été mis à l’index par le Vatican. Une thèse analogue est développée par M. Cousin dans Le prophète assassiné, Delarge, 1976.

195    G. Friedmann : Fin du peuple juift. Idées, Gallimard, 1973.

196    S.    Freud :    op. cité,    p.    116.

197    S.    Freud :    op. cité,    p.    125. Souligné par nous.

198    S.    Freud :    op. cité,    p.    120.

199    S. Freud : op. cité, p. 123.

200    S. Freud : op. cité, p. 123. Souligné par nous.

201    S. Freud : op. cité, p. 123.

202    S. Freud : op. cité, p. 124.

203    A. de Benoist : La pensée à l’endroit. Hallier, 1979.

204    S. Freud : op. cité, p. 183.

Chapitre VI. La guerre et la mort. L’État comme figure de la guerre totale

Sur ces deux thèmes, Freud a peu écrit. Et pourtant son œuvre « sociologique » ne peut se comprendre que si on admet qu’elle trouve et son achèvement et son point d’interrogation dans ces quelques pages '. Celles-ci posent, en effet, la question cruciale : l’humanité constituée dans et par le crime va-t-elle inexorablement à la destruction ? Comme l’organisme humain, « meurt-elle pour des raisons internes ? », « le but de la vie est-il la mort ? » et, plus profondément encore, en quoi la guerre et la mort sont-elles liées substantiellement à la vie et au lien social ? En clair, pourquoi est-on obligé de penser simultanément la naissance du lien social et son extinction ? Le texte de 1932 est celui qui va le plus loin dans l’élaboration de la question et dans la tentative d’explication. Cette prééminence se comprend dans la mesure où Freud, à cette époque, se consacre principalement à la question de la nature et de l’évolution de la civilisation et vient de publier coup sur coup L'avenir d’une illusion, Malaise dans la civilisation et se prépare à travailler au Moïse...

I. Considérations sur la guerre

Examinons le premier corpus de textes. Nous nous demanderons ensuite ce que « Pourquoi la guerre ? » ajoute ou retranche aux idées avancées. La réflexion qui ouvre le texte est troublante. Freud se demande pourquoi, alors que les nations civilisées de race blanche demandent aux individus « un renoncement à la satisfaction pulsionnelle », elles n’ont pas, en tant que nations, « acquis une conscience suffisante de leur communauté et assez de tolérance à l’égard de leur disparité, pour qu’il ne fût plus possible de fondre en une seule acception... “ étranger ” et “ hostile ” 205 ».

Par contre, les guerres entre peuples primitifs et civilisés ou entre « différentes races » lui apparaissent non comme louables mais comme normales compte tenu des différences culturelles. Double constatation qu’il est indispensable d’approfondir. Il ne s’agit pas d’une manifestation de racisme inavouée de la part de Freud. La race blanche, à son point de vue, n’est pas supérieure aux autres races. Elle est seulement dominatrice. Ce dont il est question, c’est de la légitimité ou de l’arbitraire du travail de refoulement et de répression des pulsions opérés par les individus de race blanche. En effet, tous les travaux ethnographiques que pouvait connaître Freud (et tous ceux qui ont paru depuis sa mort, en particulier ceux de P. Clastres) montrent surabondamment que la société primitive est une société pour la guerre206. Son effort de cohésion interne exige de considérer l’étranger comme un ennemi. Ce projet (conscient ou inconscient) est indispensable pour qu’elle échappe à l’indifférenciation originaire (réelle ou phantasmée). Dans sa volonté d’existence comme corps séparé et comme expérience culturelle particulière, elle est contrainte de se définir des frontières, de contracter des alliances et de se protéger (parfois même en attaquant la première) des autres cultures et des autres groupes. Il en découle la nécessité du combat entre différentes races. De la même manière, on peut saisir les raisons pour lesquelles peuples civilisés et peuples primitifs peuvent en découdre. La race blanche dominatrice qui s’est donné la mission de guider « le genre humain » et qui s’est engagée dans la voie de la maîtrise de la nature grâce au développement de la science ne peut, pour inscrire son projet dans la réalité, qu’essayer de répandre ses idéaux, ses techniques, son mode de vie, au besoin par la force, à l’ensemble de la planète. Universaliste, elle conçoit l’universel dans sa seule perspective. Les autres races (ou peuples) ne peuvent que lutter pour maintenir leur identité, et conserver leurs valeurs. Ces deux types de guerre : entre primitifs d’un côté, entre primitifs et civilisés de l’autre, sont donc compréhensibles. Par contre, la guerre entre nations civilisées ne l’est pas. D’une part, du fait de leur fondement ancien, de leurs organisations solides, ces nations n’ont plus besoin de voir en l’étranger un ennemi (au contraire, elles acceptent l’idée de la confrontation culturelle et elles révèrent les grands génies de l’humanité quel que soit leur lieu de naissance). D’autre part, c’est parce qu’elles se disent et se veulent civilisées qu’elles peuvent poursuivre leur rêve colonial. Or, si elles se comportent, elles aussi, comme des sociétés pour la guerre, elles ne peuvent plus arguer de leur supériorité dans la conduite de l’humanité. Enfin, l’œuvre civilisatrice repose essentiellement sur le renoncement à la satisfaction pleine et entière des pulsions de la part des individus. Comment une nation (un Etat) peut-elle exiger de ses membres un tel sacrifice alors qu’elle-même se permet de violer ses propres prescriptions et ses propres règles ; la légitimité de la répression qu’elle exerce s’effondre alors puisqu’elle n’aboutit plus au respect, par tous, des règles morales. Encore plus choquant et plus troublant est le fait que non seulement ces nations entrent en guerre, mais que la guerre qu’elles entreprennent est « plus sanglante et plus meurtrière, aussi cruelle, acharnée, impitoyable » qu’aucune des guerres passées. Cette nouvelle guerre « en proie à une rage aveugle renverse tout ce qui lui barre la route, comme si après elle il ne devait plus y avoir pour les hommes ni avenir ni paix 1 ». La civilisation semble porter en elle la guerre à outrance comme les nuées, l’orage. Une telle caractéristique de la civilisation apparaît inconcevable.

Pourtant il s’agit de la nature même des nations civilisées. Telle est la réponse de Freud à la question qu’il a posée. Reprenons ce passage fondamental : « Les peuples sont plus ou moins représentés par les Etats qu’ils constituent ; ces Etats par les gouvernements qui les dirigent. Chaque ressortissant d’une nation peut dans cette guerre constater avec effroi - ce qui, déjà en temps de paix, venait à s’imposer à lui - que l’État a interdit à l’individu l’usage de l’injustice, non parce qu’il veut l’abolir, mais parce qu’il veut en avoir le monopole comme du sel et du tabac. L’État qui fait la guerre se permet toutes les injustices, toutes les violences, ce qui déshonorerait l’individu2. » Weber avait déjà souligné que l’État possédait le monopole de la violence légitime. Mais Freud va plus loin : il énonce que non seulement l’État monopolise la violence, même en temps de paix (et dans ce cas la violence s’avance masquée sous les oripeaux des différentes institutions), mais que le sacrifice de la satisfaction des pulsions, exigé par l’État (en tant qu’il représente le peuple) est sans contrepartie car l’État « se montre rarement capable de dédommager

1. S. Freud : op. cité, p. 13.

2. S. Freud : op. cité, p. 14.

(le citoyen) du sacrifice qu’il a exigé de lui 207 ». Autrement dit, les individus sont « floués » par l’État, ils croient être représentés par lui, ils sont en réalité dominés par lui, ils renoncent aux pulsions en pensant que l’État en fera de même, ils s’aperçoivent que le fonctionnement normal de l’État est l’inverse de ce qu’il requiert. Ainsi le mouvement civilisateur qui va des sociétés primitives (à culpabilité minimale) aux sociétés étatiques (à culpabilité maximale) aboutit à une répression grandissante des individus et à des explosions de haine gigantesques. Déjà, dans ce texte, antérieur à Malaise..., Freud entrevoit ce qu’il développera plus tard : l’État (héritier de l’omnipotence du père primitif comme le souligne fort bien Kaufmann 208) prend tout et ne donne rien, l’État est l’institution qui permet à la pulsion de mort de se déployer dans toute son ampleur ; enfin l’État (en tant que supprimant la société primitive, société pour la guerre) n’est pas, ce que croyait Hobbes, le rempart à la guerre de tous contre tous, l’instauration du débat et de l’échange, mais exactement le 'contraire, malgré le visage débonnaire qu’il se donne, en temps de paix. En se disant garant d’une société-pour-la-paix, il s’institue comme seul corps désirant et partant, comme expression de la vérité contre « les barbares ». La conséquence d’une telle affirmation est bien connue : être le seul, se situer à la place de la vérité ne peut aboutir qu’à la condamnation à mort à terme de l’humanité. Comme nous l’avons écrit ailleurs : « La croissance de l’État et sa cristallisation, c’est la généralisation de la castration et de la mort... lorsque le règne de l’État est définitivement installé, les citoyens ont disparu 209. »

Une telle perspective sur l’État est à peine ébauchée dans l’ouvrage qui nous préoccupe. S’il est possible d’y lire ce qui vient d’être noté, c’est grâce à notre connaissance de Malaise... qui éclaire de façon rétrospective ce texte ancien et qui permet d’en souligner certains passages révélateurs d’une esquisse d’une théorie de l’État. Mais l’essentiel de la démonstration freudienne est ailleurs, elle vise essentiellement, en étudiant la répercussion sur les conduites des hommes de ce fonctionnement anormal de l’État, à élucider le mécanisme de ces conduites. La conséquence de ce fonctionnement est claire : « Là où la communauté abolit le blâme cesse également la répression des appétits mauvais \ » Les principes organisateurs de ces conduites méritent par contre d’être approfondis. Ceux que nous fournit Freud sont classiques. Il rappelle que l’essence de l’homme consiste en motions pulsionnelles de nature élémentaire au départ « ni bonnes ni mauvaises » et donnant lieu au phénomène « de l’ambivalence affective 210 ». « L’homme est [donc] rarement tout à fait bon » Même les motions mauvaises dans l’enfance peuvent être une condition « de l’orientation vers le bien1 ». La transformation des motions mauvaises manifeste l’action d’un facteur intérieur (le besoin d’amour) et d’un facteur extérieur (la pression de l’éducation et de l’ambiance culturelle) qui combinent leurs effets. Les pulsions égoïstes sous cette double pression (érotique et sociale) se transforment en pulsions sociales. En ce point, il est à noter que la contrainte externe apparaît comme seule opérante au début de l’histoire humaine. En revanche à l’heure actuelle, on peut constater qu’« une constante transposition de la contrainte externe en contrainte interne3 » a lieu au cours de la vie individuelle. Et pourtant la nécessité constante dans la société contemporaine du maintien de mesures de contrôle (récompense ou châtiment) montre bien qu’aujourd’hui encore un grand nombre d’individus ont une attitude qui répond aux exigences de la vie civilisée uniquement parce qu’ils sont habitués à obéir « sans que ne soit accompli en eux un ennoblissement des pulsions, une transposition des penchants égoïstes en penchants sociaux3 ».

Aussi, dans nos sociétés policées, il n’existe qu’« un petit nombre d’hommes chez lesquels le penchant à la vie civilisée est devenu une propriété organique211 ». C’est pourquoi, lorsque l’État laisse de côté ses règles morales (sa pression extérieure) et que, de plus, il fait appel contre ses ennemis à la manifestation des « penchants mauvais », les individus peuvent laisser « libre cours à leurs penchants refoulés, avides de satisfaction5 ». N’oublions pas que notre vie psychique peut donc être, dans certaines circonstances, sous l’emprise d’une « régression passagère ou durable6 ». La guerre représente incontestablement une de ces circonstances privilégiées. Existence d’un processus de transformation des intérêts égoïstes en intérêts altruistes sous l’effort conjugué d’Éros et de la pression sociale, conformisme d’une grande partie des individus qui n’ont pas été vraiment affectés par ce processus de changement, possibilité de régression à des états primitifs du psychisme humain qui tente d’obtenir satisfaction lorsque les contraintes morales s’effondrent, telle est en résumé la position de

1.    S. Freud : op. cité, p. 16-17.

2.    S. Freud : op. cité, p. 17.

3.    S. Freud : op. cité, p. 18.

4.    S. Freud : op. cité, p. 247.

5.    S. Freud : op. cité, p. 248.

6.    S. Freud : op. cité, p. 250.

Freud pour expliquer les conduites « barbares » des individus durant la guerre et la déception du chercheur devant des conduites qu’il pensait à tout jamais disparues.

Si cette interprétation nous apparaît exacte, elle est en même temps légèrement décevante. Sans doute parce que Freud non seulement ne dit rien sur le mécanisme qui préside à la transformation des mauvais penchants en penchants altruistes (s’agit-il de la sublimation ?) ni sur les conditions de la régression, mais surtout explore principalement le champ des conduites individuelles sans envisager celui des conduites collectives.

Allons directement au plus central. Rien ne nous est dit sur les raisons qui amènent l’Etat à revendiquer le monopole de la violence et de l’injustice, qui font que l’État ne peut pas être autre chose que cette machine à engendrer des prescriptions, sans pour cela se sentir obligé de respecter les règles qu’il édicté. Une telle vision de l’État n’apparaît aucunement comme devant déboucher sur une vie civilisée, au contraire, l’État apparaît comme développant une contrainte arbitraire, sans aucune autre légitimation que la recherche de sa plus grande gloire et la manifestation de sa volonté d’emprise. A tout prendre, si la civilisation exprime bien le désir conscient d’individus de travailler, d’aimer et d’échanger ensemble, alors ce sont les sociétés primitives qui apparaissent dignes d’être dénommées civilisées.

On sent donc chez Freud un écartèlement entre sa conception d’Européen rationaliste, qui a toujours pensé que la civilisation était « a Work in Progress », pour reprendre la terminologie joycienne ', et un pressentiment sourd que l’œuvre civilisatrice peut n’aboutir qu’à réprimer ce qu’il y a de plus spontané et de plus intéressant chez les individus.

Autre lacune : alors que dans Psychologie des foules..., le problème du groupe sera envisagé et traité, dans Considérations... ne se trouve aucune indication sur la possibilité d’existence de formes sociales intermédiaires entre l’individu et la société. On a souvent le sentiment d’assister à un combat entre deux entités que tout oppose. Et pourtant Freud essaie de démontrer en même temps que le collectif gît au sein même du cœur de l’homme et que le social ne peut être considéré en dehors des individus qui en forment le tissu.

Ces questions expliquent nos réserves même si la description de Freud nous agrée. En conclusion, cette description peut être envisagée comme exacte en tant que telle. Par contre, l’interprétation fournie est faible et de peu de portée. Pourtant, à la fin de ce texte, Freud fait allusion assez rapidement à un symptôme particulièrement important : le manque d’intelligence des individus lié à des phénomènes d’une part de résistance affective, d’autre part d’appartenance à un groupe large et la « crédulité enfantine » qui en résulte. Dans ces deux pages, Freud souligne un problème qui constitue un des nœuds du social : le fonctionnement social est un fonctionnement passionnel (et non rationnel) où sont à l’œuvre des phénomènes de croyance et des mécanismes d’illusion, auxquels aucun être, aussi intelligent soit-il dans sa vie individuelle, ne peut échapper. Ce que Freud proclame donc c’est que l’essence du social c’est la bêtise, l’obstination dans la contre-vérité, la tromperie... Les sociétés sont, par nature, réfrac-taires à tout effort de recherche de la vérité. Les sociétés se fondent sur un effort désespéré de tous leurs membres de se tromper mutuellement, car elles ne peuvent exister qu’en croyant posséder des certitudes, qu’en se situant à la place de la vérité. Elles vivent de religions, de mythes, de rites, de croyances, d’idéologies, de slogans. Elles ne vivent pas de prise de conscience et d’élucidation. Plus exactement, aucune société (dans la mesure même où elle accepte de se confronter au processus historique) ne peut faire l’économie d’une certaine clarification de ses intérêts et d’une analyse de son fonctionnement. C’est grâce à ces essais qu’elle rompt la tendance à la répétition et qu’elle peut évoluer. Mais qu’elle soit contrainte d’entamer ce travail ne signifie pas qu’elle désire l’accomplir. Comme le dit Moscovici : « Les êtres cherchent à se conserver, ils débouchent sur le changement '. » Si les sociétés pouvaient demeurer immobiles, être des ensembles sans « questionnement », elles le feraient. Elles pourraient ainsi continuer à croire que les fondements totalement arbitraires qu’elles se sont donnés, que les mythes qu’elles ont inventés, que les lois auxquelles elles sont soumises, sont l’expression de la nature des choses ou d’un pacte inaltérable avec les ancêtres, les dieux ou le Dieu unique. Elles pourraient continuer à vivre du tissu de l’illusion, de la tromperie généralisée. Freud a bien perçu ce problème lorsqu’il écrit : « Il est indéniable que notre civilisation actuelle favorise dans des proportions extraordinaires le développement de cette forme d’hypocrisie. On pourrait aller jusqu’à affirmer qu’elle repose sur cette hypocrisie2. » Il serait, à notre avis, plus exact de dire que la vie sociale ne peut être qu’hypocrisie, que travestissement, que simulacre, que psychodrame. Non pas qu’elle

1.    S. Moscovici : La société contre nature, 1 ^ cd. 10/18, 1972, p. 54.

2.    S. Freud : op. cité, p. 20.

ne nous confronte pas à des enjeux fondamentaux. Mais les réponses possibles sont toujours approximatives, aléatoires, inexactes quand bien même elles seraient avancées de la manière la plus péremptoire. Le social n’a que faire de l’intelligence (dans le sens du questionnement et de la poursuite de la vérité). A preuve, le sort qu’il réserve à ses intellectuels et le sort que se réservent eux-mêmes les intellectuels qui, dans la plupart des cas, sont prêts à fonder des Eglises, à croire que leurs idées sont l’expression de la vérité et qui, au lieu de « démasquer le réel212 » s’acharnent à l’obscurcir sous le poids de leurs rationalisations. Ainsi les sociétés sont non seulement le résultat d’un crime commis en commun, mais également d’un mensonge partagé. C’est l’acceptation, mieux, le désir de mensonge qui permet aux États d’entraîner les individus dans la guerre et dans les réactions aveugles. Nous pouvons conclure avec Freud : « de tous côtés un peu plus de sincérité et de franchise dans les relations des hommes entre eux et dans les rapports entre les hommes et ceux qui les gouvernent 213 » serait de nature à frayer la voie à une évolution qui conduirait à de rapports moins primitifs et moins brutaux - mais, en ce qui nous concerne, sans nous faire aucune illusion sur la possibilité qu’une telle évolution advienne puisque ce n’est ni le désir des êtres humains ni des États qui les regroupent.

II. Notre relation à la mort

Il est impossible de parler de guerre sans évoquer la mort. C’est pourquoi Freud, dans la deuxième partie des Considérations..., traite de notre relation à la mort.

Or, notre attitude est paradoxale. Au lieu d’accepter la mort comme « l’issue nécessaire de toute vie 214 », les individus tentent d’écarter la mort de la vie et se comportent comme s’ils ne croyaient pas à leur propre mort. En conséquence « la vie s’appauvrit, elle perd de son intérêt, dès l’instant où dans les jeux de la vie il n’est plus possible de risquer la mise suprême, c’est-à-dire la vie elle-même 215 ». Cependant une telle attitude est liée au temps de paix : pendant la guerre la négation de la mort devient impossible. Et du coup « la vie est redevenue intéressante216 ». Ainsi pour Freud ce n’est que lorsque l’homme accepte le risque, et le risque fondamental, qu’il peut donner un sens à sa vie. C’est dans le vertige de la perte totale qu’on peut se sentir vraiment vivre. La guerre est ce vertige, mais le jeu, la drogue, la course automobile, le défi aux dieux, peuvent l’être également.

La guerre offre un avantage considérable par rapport à ces différentes pratiques : c’est que celles-ci sont l’expression d’une économie individuelle, toujours en butte à une critique possible du corps social, alors que dans la guerre l’économie passionnelle de la société tout entière peut s’exprimer. « Alors dans une orgie furieuse, l’homme véritable se dédommage de sa continence ! Les intérêts trop longtemps réprimés par la société et ses lois redeviennent l’essentiel, la chose sainte et la raison suprême » La société vit à son paroxysme. L’homme est, comme l’avait entrevu Bataille, un être excessif, seule la guerre dans nos sociétés lui offre les moyens sociaux pour exprimer sa nature.

Fort différent est l’homme primitif, note Freud. Il prend la mort au sérieux, celle de ses ennemis comme celle de ses proches ou la sienne propre. C’est pour cela qu’il se refuse à voir dans cette éventualité l’équivalent de sa disparition totale. De cette réaction est sortie « la doctrine de l’âme, la croyance en l’immortalité 217 » et le jaillissement du commandement : « Tu ne tueras point. »

Il faut ajouter dans l’élaboration de ces constructions le rôle du conflit affectif qui fait des êtres chers des êtres en même temps « étrangers et haïs » ; ce conflit ne peut être résolu que par un compromis : la mort existe mais elle n’implique pas la disparition totale.

Il résulte de tout ceci que le sauvage n’est pas un meurtrier impénitent, il craint la « vengeance des esprits de ses victimes218 », il doit subir toute une série d’épreuves expiatoires pour se laver des crimes qu’il a commis. En cela il fait preuve d’une certaine « délicatesse morale qui s’est perdue chez nous hommes civilisés3 ».

Quand on examine par contre les conduites de contemporains, on est frappé par l'indifférence des combattants une fois la guerre terminée. Ils reviennent sans être troublés par le souvenir de tous ceux qu’ils ont contribué à faire disparaître. La mort de l’étranger et celle des ennemis apparaît comme parfaitement naturelle. Aucune culpabilité n’en résulte. Si tel est le cas, c’est que la réalité est encore bien loin d’assouvir les désirs de meurtre inconscient. « Chaque jour, à chaque heure, dans nos motions inconscientes, nous écartons de notre chemin ceux qui... nous ont offensés ou lésés '. » Cette impulsion hostile n’existe pas seulement vis-à-vis de nos ennemis. Du fait de l’ambivalence des sentiments, elle se tourne également vers les êtres chers. D’où les sentiments de culpabilité, les réactions névrotiques à l’annonce de la mort de quelqu’un d’aimé. Si la mort des autres est inconsciemment désirée, notre inconscient ne croit pas (même au milieu de la bataille) à la possibilité de la mort.

Si on articule ces différents points : guerre permettant à la vie de redevenir intéressante et portant la société à son point d’effervescence, désir de mort des étrangers enfoui dans notre inconscient et toujours prêt à resurgir dans la réalité sans culpabilité, impossibilité (ou très grande difficulté) de se représenter sa propre mort, alors la violence de la guerre moderne ne se présente plus comme un scandale. Au contraire, elle est l’expression la plus authentique de la condition de la société et de l’homme contemporain. Aussi, dit Freud, il serait nécessaire d’intégrer la mort comme une dimension du vivant (« si tu veux supporter la vie, organise-toi pour la mort219 ») car c’est le seul moyen d’empêcher que la guerre et la mort ne régnent en maîtres souverains.

L’auteur, dans ces quelques pages, a donc souligné deux points fondamentaux : notre inconscient désire la mort de l’autre, notre inconscient ne peut se représenter la mort. La guerre, dans une telle perspective, c’est le moment où l’inconscient ne s’exprime plus latéralement par des symptômes ou des lapsus mais peut s’exprimer directement sur la scène du visible et où il est encouragé à le faire. Ce à quoi Freud nous rend sensibles, c’est la conséquence inéluctable du surgissement hors de sa place de l’inconscient : la destruction généralisée. Si donc les sociétés    et    les    individus    eux-mêmes    refoulent

une partie de leurs    désirs,    ce    n’est    pas    seulement    parce    que    les

dirigeants sont autoritaires et répressifs et parce que les individus s’autocensurent, c’est pour qu’ils puissent effectivement vivre ensemble. Mais ce que Freud oublie à la fin de son texte c’est qu’il ne suffit pas d’un effort personnel ni d’un changement dans les modes de représentation pour que la vie puisse reprendre ses droits. C’est que tout dans le fonctionnement de la société moderne tend à nier la mort, à l’inverser (comme l’a fort bien montré depuis Ph. Ariès dans ses travaux 220), c’est que les formes étatiques actuelles font appel de plus en plus non à la raison des individus mais à leur passion (et que donc en même temps elles refoulent la violence individuelle et elles instaurent la violence collective) ; c’est donc qu’on est parvenu à une situation paradoxale : explicitement tout comportement doit être rationnel, implicitement tout comportement requis doit être marqué du sceau de l’inconscient, inconscient dont les effets sont corvéables et manipulables à merci, parce que transférables et toujours en quête d’un lieu d’expression.

III. Pourquoi la guerre

Si on lit avec sympathie la lettre de 1932 à Einstein : « Pourquoi la guerre ? », on ne peut qu’être frappé par la hardiesse et la violence des thèses exposées, parfois de façon lapidaire.

1) La communauté est le résultat de l’union d’individus faibles, elle ne peut s’instaurer qu’en fondant le droit qui exprime la puissance (la violence) collective '. Qu’est-ce à dire sinon que la violence ne peut jamais disparaître et que le rôle de toute société est de gérer la violence, c’est-à-dire de la tourner vers l’extérieur (ce qui renforce sa cohésion sociale) ou de la transformer en violence légale pour permettre à une certaine catégorie de maintenir sous sa domination des individus tout en leur donnant néanmoins le sentiment d’appartenir à la même communauté (en tissant des liens émotionnels) que celle de leurs dirigeants et de leurs maîtres.

Chaque idée est ici essentielle : si la communauté est le résultat du rassemblement d’individus faibles, cela signifie que tout individu (ou groupe) qui pourra être plus fort que d’autres (et tenter d’occuper la place de l’omnipotent ou de l’omniscient), essaiera : soit de sortir de la communauté et de jouer son jeu personnel, soit d’utiliser la communauté à son propre profit (établir les lois qui lui sont favorables), soit encore de ne pas être soumis aux lois qu’il a contribué lui-même à édicter. Dans tous les cas, chaque fois que la communauté existe, corrélativement certains désirent se poser en situation de transgression. Loi et transgression sont donc données ensemble. Mauss disait : « Les tabous sont faits pour être violés », les lois également. Et cela d’autant plus facilement que la loi (le droit) n’est pas l’expression de la vertu ou d’un principe moral ou une émanation du vouloir des dieux ou de Dieu, elle n’est que la concrétisation de la violence. A une violence peut toujours être opposée une autre violence. Rien ne permet de légitimer définitivement l’une par rapport à l’autre sauf d’estimer que la communauté, tissu d’intérêts et d’affectivité, développe une violence préférable à l’autre car elle se présente toujours de manière tempérée (la violence légale est plus douce que la violence directe). Seulement, bien que tempérée, elle ne perd pas ce qui lui a servi de fondement et elle peut toujours être remise en cause par les dirigeants comme par les rebelles. Ainsi nous voyons que la solution violente des conflits ne disparaît pas à l’intérieur d’une communauté. La légitimation est donc non une caractéristique de la loi mais un processus historique qui peut toujours être dévié par n’importe quel groupe. Toute société a donc pour horizon possible la guerre civile, pour fondement la différence et l’exploitation.

2)    Mais la communauté est préférable à l’état de guerre interne. Même s’ils sont souvent faux et manipulés, les liens d’intérêts et les liens affectifs reflètent néanmoins le choix que les hommes ont fait du débat plutôt que du combat, de la règle (même injuste) plutôt que du désordre à l’intérieur de certaines frontières et le choix également qu’ils ont fait de l’expression de l’agressivité vis-à-vis de l’extérieur. A partir du moment où une communauté se construit, ses membres possèdent une identité et font tout pour conserver et protéger cette identité. Contrairement à tout ce que pensent les marxistes, Freud nous amène à nous demander s’il n’y a pas plus de ressemblance et de liens entre un bourgeois et un prolétaire français, qu’entre un prolétaire français et son « camarade » allemand. Plus la communauté dure, plus l’identité se fortifie, et donc plus la communauté peut se retrouver dans la guerre contre les autres. Ainsi la guerre est inévitable, la guerre est consubstantielle à l’existence même des sociétés différentes. Remarquons que la conséquence de l’état de guerre peut être, dans certains cas, bénéfique : elle permet de regrouper en un ensemble réglant les problèmes relativement pacifiquement des contrées qui auraient connu le risque d’entrer en guerre à nouveau '.

3)    Guerre d’autant plus inévitable que les pulsions de destruction de chaque être humain en s’intriquant avec la libido deviennent génératrices de jouissances érotiques, intellectuelles, et susceptibles de travestissements divers grâce à l’action de la rationalisation qui transforme les plus bas intérêts en représentations idéalistes.

1. « Dans cette perspective les conquêtes romaines apportèrent aux pays méditerranéens un cadeau sans prix : la Pax Romana. » Op. cité, p. 206.

La pulsion est donc prise en charge et sa force amplifiée par son inscription dans une communauté. L’agressivité inter-humaine devient guerre civile ou guerre entre nations, la pulsion de mort construit des sur-moi rigoureux, amène chacun sur le chemin du retour à l’anorganique. Il faut penser dans un tel cas ces caractéristiques non de manière exclusive ni même de manière additive mais de manière multiplicatrice. La pulsion de mort trouve dans le champ social son champ d’application idéal : c’est là qu’elle peut comporter toutes les conséquences énumérées et chaque fois qu’elle obtient un résultat sur un terrain, elle se renforce sur un autre : ainsi lorsqu’elle favorise la décharge de la violence d’une communauté contre une autre, elle permet le renforcement en même temps de la communauté d’intérêt, de la contrainte morale (du sur-moi), des processus d’idéalisation. Plus une communauté entre en guerre en pensant que cette guerre est nécessaire à sa survie (parce que, par exemple, comme le soutenait Staline, elle est en proie à un encerclement), plus elle sera exigeante vis-à-vis de ses membres, plus elle les culpabilisera, plus elle les obligera à se fondre en son sein et à s’abstenir de toute velléité de critiques ou de réserves. La guerre totale exige l’obéissance passive et totale. Mais le contraire est tout aussi exact : l’obéissance passive totale amène nécessairement la représentation de l’extérieur comme ennemi à détruire totalement. L’histoire de l’Allemagne nazie en a fourni des preuves surabondantes. L’appartenance à une communauté peut donc, à la limite, être une négation de l’appartenance à « l’espèce humaine » (pour reprendre le titre du livre de R. Antelme ')•

4) Si l’appartenance à une communauté peut entraîner la disparition de l’espèce, alors la constitution d’une Société des Nations peut apparaître comme une mesure de salut public, comme la réaction de l’espèce humaine devant la menace de son annihilation définitive. Mais les communautés (les sociétés), une fois mise en place une telle organisation dont l’existence les rassure, sont incapables de lui déléguer le droit (violent) qui pourrait lui permettre de jouer son rôle d’arbitre, car, à terme, cela signifierait la disparition des communautés. Ainsi, bien que les communautés puissent craindre leur disparition dans la guerre, elles préfèrent courir ce risque (tout en se donnant une protection imaginaire dans l’édification d’une autorité morale centrale où peuvent se nouer discussions et débats) que celui de leur disparition dans un tout harmonieux qui pourrait préserver l’état physique de chacun de leurs membres. Une communauté préfère donc toujours périr par la guerre que perdre son identité.

1. R. Antelme : L’espèce humaine. 1945, rééd. coll. Tel, Gallimard, 1978.

En l’occurrence l’histoire des communautés juives fournirait un exemple probant.

5) Il n’y a donc aucune solution au problème de la guerre. Les idées qu’avance Freud pour conjurer autant que faire se peut l’agressivité ne sont des idées crédibles ni pour nous ni surtout pour lui.

En effet elles se résument dans l’idée : donner plus de force à Éros dans cette lutte contre ses ennemis : « Tout ce qui encourage l’augmentation des liens affectifs entre les hommes joue contre la guerre. Quels sont ces liens. D’une part le rassemblement autour d’un objet d’amour, d’autre part l’identification mutuelle liée à l’existence d’intérêts convergents et de la communauté des sentiments qui l’accompagnent »

Comment peut-il penser qu’une solution possible soit le rassemblement autour d’un même objet puisqu’un tel rassemblement signe le lien religieux que Freud n’a pas cessé de combattre comme l’illusion par excellence. Comment peut-il croire que des identifications mutuelles puissent suffire puisqu’il a montré que par ce processus les hommes tissaient des liens étroits entre eux et entre eux et leur chef (des liens d’amour) et que de tels liens sont l’étoffe même de la communauté. (Or, nous venons de voir que l’existence d’une communauté ne pouvait se comprendre sans guerre.) Sauf naturellement à supposer que tous les membres de l’espèce humaine puissent s’identifier les uns aux autres. Mais d’un tel processus aucun signe avant-coureur ne se dévoile, bien que ce soit cela que Freud mette sous le terme de « processus civilisateur ». Alors que reste-t-il ? La croyance en un groupe de dirigeants intellectuels, probes et capables de fournir les orientations adéquates à une masse prête à la soumission. Freud ne s’arrête même pas sur cette idée qu’il qualifie immédiatement d’uto-pique, car il sait sans doute trop bien que ce groupe, s’il prenait un jour le pouvoir serait, à son tour, tenté d’en abuser surtout si on croit, comme Freud le croyait, que les hommes ont besoin d’aimer et d’obéir. C’est cette tendance des masses à la « dépendance » qui rend définitivement impossible une telle solution : on n’exploite bien en effet que les pauvres et les vaincus. Tant donc que des individus seront dépendants (et quand bien même de dirigeants qui seraient des personnalités scientiques conduites par la lumière de la raison), ils seront prêts à tout accepter. Bien plus, ils donneront aux dirigeants le désir de les exploiter et de les soumettre chaque jour davantage.

Ainsi les intellectuels au pouvoir feront comme les autres. C’est dans la mesure où ils n’occupent pas une telle position qu’ils peuvent

se prononcer contre la guerre. Mais, de ce fait, ce qu’ils peuvent faire et dire a peu d’importance. Dans tous les cas ils sont piégés. Il n’y a donc aucun espoir sinon dans « le mouvement même de la civilisation ». Maigre consolation pour qui veut trouver des outils véritablement opératoires qui pourraient empêcher la guerre. Le constat final de Freud est donc encore plus pessimiste que celui qui clôturait la première édition de Malaise dans la civilisation. Il rejoint celui contenu dans la dernière phrase que Freud ajouta quatre ans plus tard en revoyant ce dernier texte : « Mais qui peut prédire son succès (celui d’Éros dans la lutte contre son adversaire) et l’issue finale ? »

IV. La guerre, la mort et l’état

Les deux textes sur la guerre (et la mort) ne portent pas le même regard sur cette manifestation par laquelle toute société joue son instauration, son existence et son avenir. Pourtant, si après avoir examiné ces deux études séparément, on essaie d’articuler les éléments principaux, le tableau qui peut être dressé apparaît comme un ensemble dans lequel chaque partie occupe sa place et suscite un sentiment de beauté tragique et inexorable.

1)    Pour empêcher que les conflits soient réglés uniquement par la force (la violence) et que le pouvoir puisse être le monopole d’un seul, il est nécessaire de créer une communauté.

2)    Cette communauté se veut égalitaire et représentative des intérêts communs. Elle est un lieu de relations affectives ; elle en tire une cohésion apparente et un degré de cohésion réelle.

3)    Cette communauté n’a pas, en réalité, fait disparaître la violence en son sein. La violence a été transformée en violence légale (le droit comme puissance de la communauté).

4)    Cette communauté n’est pas égalitaire. Les lois expriment toujours la domination d’un groupe sur un autre. Elles peuvent être donc toujours contestées par les dirigeants (qui désirent des lois encore plus favorables ou qui veulent se situer en dehors des lois), ou par les individus soumis qui peuvent se rebeller.

5)    Pour maintenir la paix à l’intérieur et empêcher que ces mouvements de remise en cause perturbent trop le fonctionnement social, la communauté du peuple se forge un État qui le représente. L’État est le contre-poison à la guerre civile toujours possible.

6)    L’État, dans son œuvre de représentant de la communauté tout entière (et donc de sa volonté collective) joue un double rôle : il défend l’intégrité de la communauté contre les autres - il réclame le sacrifice de la satisfaction des pulsions de ses membres sans contrepartie afin que chacun remplisse sa fonction en son sein. Il possède, de par ce double rôle, le monopole de la violence.

7)    Cette violence légale s’exprime de façon privilégiée par la guerre. La guerre prendra des formes d’autant plus virulentes qu’elle sera menée par des États considérés comme civilisés.

8)    A cela, deux raisons structurales :

a)    Plus l’Etat se renforce, plus il est exigeant par rapport à ses mandants et plus il apparaît comme l’héritier de l’omnipotence du père primitif. Il devient le seul corps désirant, il s’institue comme expression de la vérité et il renforce de ce fait et l’identification de ses membres à son projet (et à son être) et l’identité sociale de chacun.

b)    La force de l’État, c’est l’acceptation par les différents groupes sociaux du débat interne (même si certains conflits peuvent subsister

- en particulier des conflits régionaux consécutifs aux guerres de conquête) et donc de la dérivation de l’agression principalement vers l’extérieur.

9)    Mais les conditions structurales s’accompagnent de conditions liées aux dispositifs pulsionnels qui régissent l’être humain. Les pulsions de mort, plus ou moins tenues en laisse en temps de paix, pourront s’exprimer avec toute leur force durant la guerre, d’autant plus qu’elles donneront satisfaction aux pulsions érotiques, aux rationalisations idéalistes et au sentiment communautaire. Dans ces conditions la guerre peut se présenter comme étant, à la limite, négation de l’espèce.

10)    Il ne faut pas oublier que le social comme l’individuel fonctionnent en grande partie sous le mode de la tromperie, du travestissement et du mensonge. Tous deux supportent mal de vivre sans croyance et sans illusions et ils manifestent, sur tous les sujets qui se rapportent au lien social, un manque d’intelligence et une crédulité sans bornes. De telles manifestations sont d’autant plus aiguës de la part des individus qui appartiennent aux « masses dépendantes » ayant besoin d’aimer et d’obéir.

11 ) Enfin les guerres rendent « la vie intéressante » et permettent d’actualiser les désirs de mort inconscients. La guerre, c’est la mise en acte et la matérialisation de désirs et de phantasmes inconscients qui ne sont pas faits pour être réalisés tels quels. Ce qui explique l’héroïsme et, de façon générale, l’attitude envers la mort.

12) Aucune mesure pour enrayer cette guerre généralisée ne paraît efficace. Ni une organisation internationale à qui devrait être déléguée la violence collective (ce à quoi se refusent les États), ni la direction par des intellectuels (qui abuseraient de leurs pouvoirs), ni la résurgence du lien religieux. Seuls les liens affectifs et les processus civilisateurs luttent vraiment contre la guerre. Mais la manière dont ils s’instituent ne permet pas de définir des moyens opératoires favorisant une mise en œuvre efficace. Seul reste l’espoir, proche souvent de la désespérance.

205 Un essai. Considérations actuelles sur la guerre et la mort, rédigé au cours de la Première Guerre mondiale, comprenant deux parties : « La guerre et ses déceptions » et « Notre attitude à l’égard de la mort », et la réponse, en septembre 1932, à la lettre angoissée d’Einstein, qui se posait la question : « Pourquoi la guerre ? » (nous utilisons pour ce dernier texte la version anglaise, Standard Edition, vol. n° 22).

206    P. Clastres : « Archéologie de la violence », Libre, n° 1, 1977.

207    S. Freud : op. cité, p. 15.

208    P. Kaufmann : L’inconscient du politique, op. cité.

209    E. Enriquez : « Du crime au groupe... », op. cité.

210 En témoignent ces lignes : « Il est possible que les peuples reproduisant révolution des individus se trouvent encore aujourd'hui à des phases d’organisation très primitives, à une étape très peu avancée du chemin qui conduit à la formation d’unité supérieure. » Considérations..., op. cité, p. 25.

211    S. Freud : op. cité, p. 15.

212    Titre d’un ouvrage de S. Leclaire, Le Seuil, 1971.

213    S. Freud : op. cité, p. 25.

214    S. Freud : op. cité, p. 26.

215    S. Freud : op. cité, p. 28.

216    S. Freud : op. cité, p. 29.

217 S. Freud : op. cité, p. 34.

218 S. Freud : op. cité, p. 35.

219    S. Freud : op. cité, p.    40.

220    Ph. Ariès : Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours. Points, Le Seuil, 1975, et L’homme devant la mort. Le Seuil, 1977. Cf. dans ces deux ouvrages les chapitres intitulés : « La mort inversée. »

Chapitre VII. Le lien social. De la lutte contre le chaos et le meurtre à la séparation et à la domination

Ce qui est en jeu, et ce qui fait problème, au travers des textes examinés, n’est autre que la nature, l’origine et le devenir du lien social. Ce lien, nous avons assisté à sa naissance hésitante au début des temps, lorsque régnait l’arbitraire du chef de la horde, nous risquons d’assister à sa dégénérescence et à sa mort avec le développement de la civilisation moderne dont l’expression ultime et la plus haute est la guerre totale et le retour à la barbarie.

I. Notre perspective

Il nous faut maintenant essayer de prolonger la réflexion freudienne afin d’élucider ce qui permet au social de s’instaurer comme tel (quelles que soient les formes historiques qu’il peut revêtir) et de se maintenir (en favorisant l’existence de liens d’intérêts comme de liens émotionnels).

Deux remarques préalables s’imposent :

a) une telle étude n’est réalisable que sous l’hypothèse selon laquelle il est concevable de traiter avec pertinence de l’origine. Or tout débat concernant l’origine est marqué du sceau de l’impossible.

En effet, l’origine revêtue de tous les appas du paradis perdu, est vécue comme « le lieu et la formule » que chacun poursuit désespérément afin de trouver enfin un sens à sa vie. Elle se trouve donc être le sanctuaire qui exerce une fascination constante mais qui se dérobe à toute investigation ultime et qui nous marque. L’origine, par définition, est ce qui nous a faits mais qui s’est irrémédiablement éloigné et qu’il est impossible de rejoindre. Dans le monde, il n’est jamais de « temps retrouvé ». Seule la littérature peut engendrer une telle ambition. Et encore la tentative de Proust nous apprend que partir à la recherche du temps perdu c’est reconstruire le temps et renoncer à vivre. Toute l’étude de l’origine doit donc être considérée comme scientifiquement non pertinente.

b) un travail de cette sorte encourt le risque (que Freud n’évite pas toujours) d’aboutir à des considérations portant sur des entités transhistoriques : l’Etat, la Civilisation, les Pulsions, les Désirs... qui se présentent comme des acteurs réels sur la scène de l’histoire même s’ils se comportent en fait comme des automates dans une pièce de théâtre écrite de toute éternité.

Répondre à ces objections est nécessaire pour préciser notre propos :

1 ) S’il est vrai que l’origine et l’originaire déroutent définitivement toute investigation et se trouvent être, fort souvent, l’occasion de « romans de l’humanité » où le délire côtoie le dérisoire ou l’incongru, il n’empêche, qu’en même temps on ne peut rien énoncer sauf du factuel et de l’événementiel, si ne sont pas pris en considération certaines hypothèses métascientifiques et certains récits mythiques qui se proposent d’éclaircir, si peu que ce soit, l’« au-delà » de toute limite. C’est dans ce sens que Freud a travaillé, sa vie durant, et si le mythe de la horde primitive ou les hypothèses sur la dualité pulsionnelle propre à l’espèce humaine nous parlent hautement c’est qu’il a osé s’avancer aux frontières du non-connaissable et qu’ainsi il a construit une théorie et non une Weltanschauung qui tente de rendre compte du destin de l’humanité. C’est aussi dans ce sens que travaillent les chercheurs en sciences exactes : que ce soient von Foerster avec sa théorie de « l’order from noise », H. Atlan avec celle du hasard organisateur, ou I. Prigogine avec celle de l’ordre par fluctuation. Constatons qu’aucun d’entre eux n’a l’ambition de découvrir un commencement élémentaire qui est de l’ordre de l’impossible, mais à partir de l’interrogation sur le commencement de trouver (ou plus exactement d’inventer et de construire) les notions, les concepts, les paradigmes et si possible les lois qui permettent de rendre compte du fonctionnement comme du devenir de l’univers et de l’être vivant.

Notre perspective est similaire. Nous désirons, non pas trouver le point alpha à partir duquel tout se déroulerait, mais plutôt l’aleph c’est-à-dire le (ou les) principes organisateurs de la vie sociale.

2) La construction de ces principes organisateurs ne signifie nullement qu’à questions similaires le social réponde de façon univoque. Bien au contraire la variété, l’efflorescence, la turbulence et Yarbitraire total des réponses est un phénomène qui frappe tout observateur de la réalité sociale. Ainsi les formes étatiques d’une même période historique, font montre de différences essentielles (qu’en est-il donc lorsque l’on compare des périodes extrêmement distantes !). De même les civilisations sont multiformes, peuvent se transformer, suivre n’importe quel chemin de traverse ou n’importe quelle voie royale, se suicider lentement, céder à la tentation de l’Apocalypse, ou se réveiller brusquement. De même encore les différents petits groupes qui foisonnent dans notre société ne sont aucunement réductibles les uns aux autres (par exemple : le fonctionnement d’un conseil d’administration d’une firme multinationale a peu de chance de ressembler à celui d’une assemblée syndicale).

Mais cette diversité de formes (et corrélativement les différences d’existence de ces structures sociales) n’empêche pas :

-    de tenter de mettre au jour les principes généraux qui président à l’organisation, au fonctionnement et à l’évolution de ces formes multiples et donc de comprendre à quelles questions générales elles tentent, chacune à leur manière de répondre ;

-    de dégager les conditions de production (la morphogenèse) de ces différentes formes et les raisons de passage d’une forme à une autre.

Autrement dit, il s’agit de parvenir à élucider ce que connotent des notions comme le Pouvoir, le Sacré, l’Etat et de transformer ces notions dans la mesure du possible en concepts explicatifs. Il faut donc faire l’hypothèse de l’existence de propositions générales caractérisant la nature du Pouvoir, de l’État, etc. Il s’agit également d’éclairer certaines des formes, des technologies et des modalités d’application que peuvent revêtir les « hypothèses principielles » envisagées suivant les circonstances historiques, les structures économiques et sociales dans lesquelles elles se développent, à qui elles donnent sens et dans lesquelles elles prennent sens.

*

L’angle par lequel nous allons tenter de prendre appui sur la pensée de Freud et de la prolonger est celui de l’altérité et de sa reconnaissance. Comment reconnaître en même temps l’autre et nous-mêmes, comment situer nos places, nos rôles, nos relations, comment envisager et vivre nos rapports de violence comme nos rapports amoureux ? En explorant ce champ et en le prenant comme lieu de départ de notre voyage, il sera possible (nous l’espérons) de contribuer à rendre compte de la nature du social et de sa structure, de ses éléments invariants comme de ses éléments mutables.

Nous pouvons ainsi être fidèles à l’esprit (sinon à la lettre) de Freud qui a toujours été sensible à la diversité, à la contingence, à ce que « jamais on ne verra deux fois », à chaque individu en tant qu’il représente un écart absolu (pour reprendre l’expression de Fourier) par rapport aux autres - la psychanalyse n’est-elle pas une science du singulier ? - et qui a toujours voulu, simultanément, élaborer une théorie où le social est inscrit d’emblée dans le corps de l’homme comme dans ses phantasmes et participe ainsi à sa genèse.

C’est en étant à l’écoute du plus particulier que nous pourrons saisir le plus général, c’est en nous penchant sur les avatars de l’altérité que nous pourrons comprendre comment le lien social se tisse, se noue, se dénoue et se rompt.

II. L’expérience vécue

Du point de vue de l’expérience vécue, comment éprouvons-nous le lien social sinon comme notre rapport aux autres qui se décline comme rapport d’amour et de haine, d’alliance et de compétition, de travail et de jeu, comme notre relation à des êtres différents de nous, séparés de notre corps et de notre esprit, à des êtres à jamais irréductibles.

Le lien social se présente d’emblée comme un lien tragique : il nous permet de comprendre que les autres existent, non comme objets possibles de notre satisfaction mais comme sujets de leurs désirs, autrement dit comme autant susceptibles de nous rejeter que de nous aimer, de manifester des volontés contradictoires aux nôtres, de présenter des dangers permanents non seulement pour notre narcissisme mais également pour notre simple survie, et d’être pour nous, malgré cela et en même temps aussi indispensables que l’air que nous respirons. Le semblable, le frère n’est pas seulement un « hypocrite 221 », c’est un adversaire potentiel, peut-être même un ennemi cruel. Nous fondons nos espoirs, nos projets sur des sables mouvants, nos alliances sur des rivalités222, nos affections sur des malentendus. Autrui est toujours le traître, le Iago d’Othello, qui peut nous distiller le poison de manière lente et sûre mais c’est aussi Pylade, l’ami fidèle, enfin retrouvé. Mais si autrui, à la fois, nous aime et nous déteste, s’il est notre semblable (tout en déployant l’image de la différence) cela signifie que nous-mêmes nous nous aimons et détestons, que nous sommes notre propre traître, notre propre « héautontimorouménos », que nous sommes ambivalents vis-à-vis de nous-mêmes, que la relation que nous nouons avec notre propre corps est une relation de proximité et de rejet, de tendresse et d’effroi envers cette marque de notre destin (« l’anatomie, c’est le destin », disait Freud), que le rapport que nous entretenons avec notre psychisme est pris dans des processus de clivage. Nous sommes des êtres de méconnaissances, de lacunes, et de débordements ; nous avons beau posséder un corps qui constitue une membrane solide de protection par rapport aux autres, qui nous isole donc et qui nous identifie, nous n’en savons pas moins que ce corps est rempli des signes d’autrui : paroles des premiers éducateurs efîractantes ou caressantes, mais également traces de tendresse et traces de coups, mais encore objets introjectés, objets à expulser signifiant qu’il n’est pas et ne peut pas être totalement détaché du corps de la mère, qu’il en porte les stigmates comme il porte en lui la marque paternelle : la castration symbolique inscrite dans l’œdipe.

La difficulté du lien à autrui nous renvoie à la difficulté de vivre avec nous-mêmes. Le rapport humain s’institue sur un fond d'angoisse non maîtrisable : les repères sont fragiles, changeants ; notre corps n’est pas totalement notre corps, notre moi ne nous appartient pas ' ; autrui est toujours là dans sa massivité comme dans son caractère protéiforme et englobant ; nous sommes environnés de dangers, habités par des persécuteurs internes ; le non-contrôlable, l’inassignable, en bref l'innommable223 nous cerne, la souillure nous ronge, le doute nous envahit. De quoi nous parle cet innommable sinon d’un monde où n’existent pas de frontières précises et solides permettant la mise en ordre des choses et des êtres, leur différenciation fine et des rapports stabilisés entre eux ; sinon donc d’un monde où régnent l’indifférenciation, le chaos primordial, l’informe et le mélange. Or le mélange c’est l’annonce de la souillure, c’est l’émergence de l’indifférenciation, d’un monde où les repères disparaissent. Or toute société se crée dans la lutte contre l’indifférenciation qui fait surgir le phantasme du chaos primordial, du désordre primitif224. Se précise alors l’enjeu fondamental : le lien social pour advenir devra favoriser l’ordre et la clarté, le consensus et l’harmonie en acceptant que cet ordre soit menacé continuellement par le désordre, cette clarté par l’obscurité, le consensus par le conflit (que donc ordre et désordre soient consubs-tantiellement liés) et en phantasmant les dangers insupportables qu’apporterait avec lui ce monde de l’informe, afin de pouvoir mieux s’en protéger et s’en dégager.

Nous voilà donc confrontés à deux éléments en apparence contradictoires :

a)    Le chaos primordial n’existe pas, mais il est là comme danger possible pour tout ordre, comme fond sur lequel l’ordre social peut se constituer. Il faut donc imaginer le désordre total (l’Enfer) pour instaurer le social (le Paradis). Le lien social (entre êtres différents) pour se constituer doit se donner comme repoussoir le monde du même, du double infini, du mimétisme parfait, des miroirs où s’abo-lissent différence des sexes et différence des générations.

b)    Le chaos est là en nous (dans notre clivage, dans notre pulvérisation interne) et entre nous et les autres, car autrui est toujours là comme promesse d’amour et péril probable, car autrui nous fait signe de sa différence et de sa similitude englobante, parce que nous projetons en lui des parties de nous-mêmes et qu’il se comporte de la même manière. L’informe n’est plus là comme image, mais comme réalité, comme « ce que nous cherchons, ce qui nous cherche » (Amim). Ces éléments ne sont pas contradictoires. De même que Freud a montré la nécessité de se confronter à la fois au roc de l’événement (à la réalité historique) et aux identifications, introjections, projections imaginaires (à la réalité psychique), de même nous devons admettre à la fois que le chaos primordial n’est que l’image psychique projetée de nos peurs, de nos vacillements, de notre effondrement possible (comme l’évoque Winnicott), de notre crainte d’un autrui qui peut se révéler le persécuteur et le tortionnaire, et que le chaos est là présent de façon constante, hallucinatoire, incantatoire dans chacun de nos gestes et de nos pensées. A tout moment nous pouvons nous morceler, nous briser, à tout moment autrui peut se révéler être réellement notre bourreau.

Comment sortir de cet englobant terrifiant ? Deux voies sont possibles et s’appellent concuremment : la violence et l’amour, le crime et la reconnaissance du désir de l’autre, c’est-à-dire la destruction de l’autre et la construction de l’autre en tant qu’autre - les deux aspects du problème de Faltérité.

a) La violence :

Freud est resté longtemps le seul penseur à évoquer le rôle de la violence (du crime commis en commun) dans la construction du lien et du corps social. Depuis une quinzaine d’années, ses hypothèses ont acquis droit de cité et innombrables sont actuellement les auteurs qui glosent autour de la notion de violence fondatrice. René Girard est, sans conteste, le plus original d’entre eux.

On connaît sa thèse où la violence réciproque est reine tant que la société ne tente pas de sortir du monde des doubles en instituant le sacrifice. La victime émissaire substitue à la violence de tous contre tous, la violence unanime de tous contre un seul, qui fonde la communauté. Violence donc entre frères. Et Girard a raison de recenser dans les mythes et les tragédies les luttes entre les frères. « Dans l’Ancien Testament et les mythes grecs, les frères sont presque toujours des frères ennemis. La violence qu’ils paraissent fatalement appelés à exercer l’un contre l’autre ne peut jamais se dissiper que sur des victimes tierces, des victimes sacrificielles '. » Il suffit de penser à Abel et Caïn, Jacob et Esaü, Etéocle et Polynice. Certes, d’autres objets de violence existent : ses propres enfants dans le cas de Médée abandonnée par Jason ou dans celui de la colère d’Héraclès décrite par Euripide, les animaux massacrés par Ajax dans la pièce de Sophocle, Penthée déchiré par Agavé dans Les Bacchantes d’Euripide. Mais dans tous ces exemples il s’agit soit de transfert de violence sur des êtres qui ne sont pas coupables (les enfants, les animaux), soit d’erreurs (Penthée pris pour un « jeune lion » par Agavé). La seule violence originaire serait la violence entre frères, la violence mimétique. Or, ce que Freud nous a montré dans Totem et tabou (œuvre à laquelle Girard se réfère et qu’il prend au sérieux mais dont il conteste l’argumentation) c’est qu’il n’existe pas de frères, sans que soit posée d’abord la fonction paternelle. Quant à celle-ci, elle ne peut survenir qu’après le meurtre du chef de la horde qui, une fois mort (et du fait même de cette mort), resurgit en père mythique, fondateur de la communauté. Le renoncement à la violence entre les frères est la conséquence de cet acte. Ce renoncement, nous en avons souligné le caractère contingent et précaire. Le crime rôde, en effet, entre les frères. Le premier crime est instauration de la série infinie des crimes. La violence fraternelle, contrairement à ce que pense Girard, n’est pas fondatrice, elle n’est que dérivée. Les premières violences sont : 1 ) la violence du chef de la horde qui se manifeste par les refus d’amour et de reconnaissance, qui empêche la création de toute culture, de tout système symbolique et qui n’instaure comme relation possible que la relation de force ; 2) la violence en retour des fils qui se constituent comme fils dans la conjuration et qui par le crime créent le père, personnage sacré et idéalisé, les premières communautés humaines et les premières règles de droit.

Nous pouvons maintenant être plus précis en ce qui concerne le

I. R. Girard : La violence et le sacré. Grasset, 1972, p. 18. Cf. également Des choses cachées depuis la fondation du monde. Grasset, 1978.

chaos primordial et l’informe. C’est un monde régi uniquement par des relations de force, par la castration réelle, par une indifférenciation totale entre tous ceux qui ne se trouvent pas à la place du chef de la horde. Le chaos ne signifie pas la similitude absolue, ne signale pas la nuit où « toutes les vaches sont noires », il signifie un monde du désordre lié à la toute-puissance de l’Un, au désir effréné d’un seul qui poursuit inlassablement une satisfaction qui doit demeurer à jamais insatisfaite. Le mythe d’Ouranos est particulièrement révélateur à cet égard. Ouranos ne cesse d’avoir une activité sexuelle inlassable et débordante avec Gaia. Ouranos refuse que des êtres différents de lui-même puissent monter à la lumière. Cronos devra l’émasculer. « Cet acte aura des conséquences cosmiques décisives. Il éloigne le Ciel et la Terre, débloque par la suite des temps la venue des générations futures, il institue un nouveau mode de procréation par union des principes qui restent, dans leur rapprochement même, distincts et opposés ; il fonde la nécessaire complémentarité entre les puissances de conflit et les puissances d’amour '. » Alors l’innommable commence à pouvoir être nommé : c’est l’emprise de chacun de nous par un autre (géniteur castrateur ou mère archaïque), c’est son étouffement par lui, c’est l’impossibilité d’accéder à la naissance de soi, c’est être parlé, être fait par ou pour l’autre. Nous sommes, comme Freud l’a montré, le fruit des identifications les plus variées et le processus identificatoire (et ses corollaires ou ses substituts, incorporation, introjection, projection) se continue toute la vie. Or, il est fondamental de noter, comme nous y invite Psychologie des foules..., que les identifications mutuelles (entre frères, entre semblables) ne sont possibles que si on a posé préalablement un guide ou un père. La peur des frères, la crainte de l’autre (et l’amour pour l’autre), la difficulté pour chacun de savoir où son corps s’arrête et où le corps de l’autre commence n’est que la conséquence et même la métaphore des peurs et des amours ressentis par rapport aux premiers êtres terrifiants. Pour un frère cadet, l’aîné est un substitut du père. Pour l’aîné, le cadet est le révolté en puissance. Par rapport à nos égaux (nos semblables), nous sommes toujours mis en demeure de répondre à une question : puis-je en faire mon inférieur (mon collaborateur ou mon esclave) ou dois-je le respecter comme mon supérieur ? La lutte entre les frères signe la création de la fonction paternelle et la nécessité de son maintien. S’il n’y a pas de fonction paternelle, seul le chaos (la violence primitive) existe. Si le père est reconnu en tant que père et aimé comme tel (après avoir été tué), il nous fait savoir que jamais on ne se libérera de lui, qu’il faudra l’investir comme Dieu, Totem, ancêtre, qu’il vivra au-dedans de nous-mêmes, qu’il nous obligera à payer une dette infinie à sa mémoire et qu’il nous menacera toujours d’une dissolution possible. Les autres nous renvoient donc toujours au « grand autre », à celui qui vivant ou mort nous indique, à jamais, quelle est notre condition : celle d’être des vivants perpétuellement menacés, perpétuellement en suspens, toujours susceptibles de morcellement, en proie aux objets partiels qui nous entraînent dans une quête hallucinatoire et perdue d’avance (le bon sein ne sera jamais retrouvé, ni le phallus conquis, mais les hommes entreront en conflit à ce propos comme s’il s’agissait d’un objectif réalisable et non d’un rêve mystificateur).

Il faut donc abandonner la thèse de Girard. Non qu’elle soit fausse. Il existe bien une violence entre les frères. Mais elle n’est que la poursuite de la violence vis-à-vis du père, elle-même consécutive à la violence du chef de la horde. Lorsque les frères veulent occuper la place du père, ils entrent en lutte. Lorsqu’ils parviennent à créer la communauté, ils doivent dériver la violence qui les anime les uns contre les autres (car après avoir sacralisé le père ils possèdent de la violence en « surplus ») sur des victimes émissaires. Dans ce cas effectivement le pharmakos, le roi, et surtout les étrangers seront des victimes toutes désignées. N’oublions pas cependant qu’ils ne sauraient suffire à la tâche : la guerre civile est le fond sur lequel se forme toute société - l’autodestruction (l’apocalypse), la tentation permanente de même que pour l’être humain la folie, le suicide, la dépersonnalisation sont là pour témoigner que la cohérence qu’il a lentement conquise peut toujours s’effriter au moment le plus inattendu.

b) L'amour :

Mais la violence (dans l’acception que nous avons donnée à ce terme) n’est pas seule fondatrice. Et c’est là la grande lacune du travail de Girard. Dès Totem et tabou, Freud s’est rendu compte que le rassemblement des frères en vue de la conjuration présupposait la création de certains liens libidinaux (ce qui montre bien d’ailleurs l’entrelacs entre pulsion de vie et pulsion de destruction : s’aimer les uns les autres pour détruire « l’homme en trop »). Il a souligné en outre qu’après le meurtre, des liens d’amour et d’amitié se tissaient entre les êtres qui décidaient de renoncer justement à l’objet pour lequel ils s’étaient rebellés. Mais c’est surtout dans Psychologie des foules... qu’il a soutenu la création du groupe « par un chef aimant tous les membres d’un amour égal », ayant avec eux une relation duelle « de nature sexuelle », façonnant le groupe par l’hypnose,

devenant l’objet commun du groupe placé par chacun à la place de son idéal du moi et permettant l’identification des membres du groupe les uns aux autres La libido apparaît comme tout autant nécessaire que la violence pour créer la communauté. D’ailleurs quel tableau étrange que celui représentant des communautés dont le fonctionnement est uniquement sacrificiel, dont le seul problème est la meilleure gestion de la violence, où l’autre n’est désiré, à aucun moment, en tant qu’autre, où les gestes de tendresse et d’affection, et même la sexualité la plus élémentaire trouvent peu de place, où, si la communauté existe comme un tout, le problème de l’altérité n’est jamais posé. On peut se demander si Girard n’a pas trop cru sur parole les mythes et les tragédies. Car leur fonction est de parler du destin, des « fantômes » que ce dernier a enfermés en nous, de décrire des « grands mécanismes » auxquels personne ne peut ni ne doit échapper : Œdipe se crèvera les yeux, Hécube partira en esclavage, l’enfant d’Andromaque sera projeté du haut des murailles de Troie, Penthésilée déchirera Achille alors qu’elle voulait le posséder. Le mythe et la tragédie nous disent qu’il est toujours trop tard et que nous ne pourrons pas détourner le cours des événements, qui sont déjà écrits et qui réclament soumission muette et résignation. Oui, le tragique nous environne, les mécanismes nous échappent, et le pire est toujours sûr. Mais en même temps, la vie c’est aussi la quotidienneté, le travail, le chant rythmé, la joie dans les rapports sexuels et amicaux, la fête qui signale « le congédiement du temps usé 225 », c’est le plaisir de la parole, de la palabre, des dons et des danses. Tout cela, Freud, malgré sa rigueur et son scepticisme le sait, lui qui a rêvé d’une vie où les plaisirs sexuels seraient moins contraints sans oser mettre en pratique ce songe, lui qui déclare dans Malaise dans la civilisation que les hommes recherchent, fondamentalement, le bonheur et la réalisation de leurs désirs les plus profonds. Il peut énoncer une telle idée car il a vu à l’œuvre la première activité théorique des enfants s’élaborer autour de la sexualité. (« D’où viennent les enfants ? ») Ainsi le premier savoir est lié et au plaisir et à l’angoisse. Au plaisir, en tant que l’enfant est un « pervers polymorphe » qui recherche la satisfaction de ses désirs dans l’immédiat, qui aime à jouer avec son corps et à éprouver la chaleur du corps de sa mère. A l’angoisse, car cette interrogation sur sa propre origine, est le signe que l’enfant sait qu’il aurait pu ne jamais naître, qu’il peut tout aussi bien disparaître et qu’il recherche activement ce qui peut légitimer son existence en tant qu’être et non en tant qu’objet chu, fruit du hasard et non du désir. L’angoisse exprime la crainte du non-amour, du non-désir. Elle signifie aussi pour l’enfant que l’essentiel pour lui est la certitude d’avoir été désiré, lui tel qu’il est. Les premières théories sont donc des explications du plaisir et de l’amour. L’homme est un être assoiffé d’amour ; aucune eau aussi pure soit-elle ne pourra jamais étancher cette soif. Mais Freud sait en même temps que « la puissance de l’amour » ne suffit pas à créer une civilisation, qu’aucune société ne peut être fondée par des couples « rassasiant en eux-mêmes leur libido, unis entre eux par un travail et par des intérêts communs », non seulement à cause des pulsions de mort mais d’abord parce qu’il est impossible que des êtres humains reconnaissent pleinement leur altérité. Pour le faire, il faudrait que chacun n’ait avec autrui que des rapports d’amour, de connivence ou d’alliance. Il faudrait en outre que l’amour ne traîne pas ces scories fondamentales que sont l’envie, la possession, l’absorption de l’autre, et que l’amour ne soit pas contraire à la marche civilisatrice. L’amour, à son extrémité, est aussi dangereux que la violence.

Le problème va être de créer un « amour bien tempéré ». Deux voies s’ouvrent, d’après Freud :

a)    L’amour du chef, de la personne symbolisant le corps du groupe, protecteur de ce dernier, garant de sa force et inducteur de nouvelles énergies ; cet amour, toujours payé en retour (aucun chef n’avoue qu’il déteste son peuple '), va assurer chacun de son identité, de sa place dans l’organisation sociale et de sa propre grandeur. En tout homme réside un petit führer, un « homme communiste » ou un véritable chrétien. Aimer le chef et en être aimé : c’est advenir comme sujet de l’histoire, comme participant à l’ordre du monde.

b)    L’amour mutuel sous des formes sublimées. En convertissant l’amour sexuel, toujours pourvu d’agressivité et de possessivité (donc de potentialités destructives de la communauté), en affection, tendresse, solidarité ou amitié, l’homme tisse les liens communautaires

permettant à chacun de reconnaître l’autre dans sa différence et d’être reconnu par lui. En faisant disparaître de l’amour sa substance violente, son aspect démesuré, chacun se protège en même temps des aspects excessifs de la conduite d’autrui. Tout le monde y gagne : les autres au lieu d’être des adversaires possibles deviennent des partenaires associés, au lieu d’entrer dans des relations de jalousie et de rivalité, entrent dans des rapports d’alliance. On connaît la fameuse réponse des Arapesh à Margaret Mead lorsqu’elle les interrogeait à propos de l’inceste : « Ne veux-tu pas avoir de beaux-frères ?... Et avec qui iras-tu chasser ? Avec qui feras-tu des plantations ? Qui auras-tu à visiter ' ? »

Cette réponse permet de souligner un autre problème : si l’amour demeurait toujours assorti de sa charge sexuelle, il ne pourrait être qu’un amour endogame et incestueux. L’amour n’est pas contraire à la civilisation, seulement parce que les « couples rassasiés » n’ont pas besoin des autres et parce que chaque être humain désirant utiliser autrui comme objet sexuel entre en compétition avec d’autres hommes. 11 l’est, avant tout, parce que, dans son mouvement naturel, il se tournerait vers les premiers objets dont l’enfant a reçu les caresses et qu’il a lui-même touchés, embrassés, humés, léchés et mordus. Tout amour est, par définition, endogame et incestueux. Comment ne pas aimer ces corps qui sont les seuls avec lesquels tout être humain a un rapport sensoriel et sensuel spontané, pour des raisons biologiques (allaitement), pour des raisons de prématuration de l’individu (l’enfant doit être tenu, porté), ou sans avoir à tenir compte de la volonté d’un tiers (inceste).

La dégénitalisation de l’amour est donc indispensable à la création de liens sociaux. L’interdit de l'inceste est bien l’interdit fondateur de la civilisation.

Si on admet que l’inceste mère-fils est plus ancien et plus vigoureusement combattu que l’inceste père-fille, une autre fonction de l’interdit apparaît dans toute son ampleur : l’interdit vise d’abord à éloigner, et à séparer définitivement les fils de leur mère. Car la mère ne veut pas abandonner son fils qu’elle vit comme une partie d’elle-même. Le fils doit toujours lutter contre le phantasme maternel de complétude. Que la mère soit dévorante, possessive, castratrice ou tout simplement aimante, elle exerce par son amour même une violence sur le corps de l’enfant-phallus dont celui-ci doit parvenir à se libérer, s’il veut pouvoir avoir un jour le phallus et non plus être celui phantasmatique d’un autre.

L’interdit vise à la libération de l’enfant du statut de passivité 226 dans lequel pouvait l’enfermer la mère et qui signifierait sa mort ou plus exactement l’impossibilité de sa naissance. Comme l’écrit D. Fernandez des Italiens du Sud : « Traités en dieux dès le berceau, entourés d’un essaim de femmes attentives à satisfaire leurs caprices, jamais seuls dans une chambre, jamais contrecarrés en rien, jamais soumis à un horaire, jamais punis ni récompensés selon aucun système mais abandonnés au fil de leurs humeurs... ils arrivent à l’âge d’homme, démunis comme des nouveau-nés. A vingt, vingt-cinq ans, la rencontre avec le réel... se traduit pour eux en catastrophe épouvantable227. » Certes, les Italiens du Sud ne pratiquent pas l’inceste mère-fils mais comment ne pas voir dans cette éducation « hyper-protectrice » un rejeton acceptable de l’inceste prohibé ? Les mères sont toujours capables (quoique les différences de culture jouent dans ce domaine un rôle essentiel) et toujours désireuses, même si leur discours est autre, de couver leurs enfants mâles, de les allaiter plus longtemps que les filles J, de les embrasser, de leur passer leurs caprices : en fait, de les conserver pour elles, de tenter en quelque sorte de les faire revenir dans leur corps, de ne jamais les voir grandir. Les sociétés dites primitives ne s’y sont pas trompées lorsqu’elles instituent un cérémonial ayant pour but de séparer définitivement l’enfant de la mère et d’en faire l’enfant du père. L’interdit de l’inceste permet de marquer l’enfant du nom du père, et d’instituer la parenté symbolique au lieu et place de la parenté naturelle.

S’éclaire une idée de Freud que ce dernier n’a jamais formulée que furtivement selon laquelle on pourrait faire l’hypothèse qu’il existerait un élément dans la pulsion sexuelle qui freinerait la recherche de l’objet et de la satisfaction. Ne veut-il pas dire par là que l’individu, animé par la pulsion, saurait qu’il doit payer sa satisfaction du retour à la mère, toujours prête à reprendre ses droits ?

Le problème de la fille est plus complexe ; moins caressée, et moins nourrie par la mère, moins en complémentarité avec elle, elle n’en demeure pas moins, comme le garçon, profondément attachée à sa mère qui est pour elle aussi son premier objet d’amour et dont le corps semblable envahit son propre corps plus durablement que dans le cas du garçon. Comme le notait le cinéaste Bergman : « Chaque femme vit avec un saboteur en elle qui a la voix de sa mère. »

Ajoutons, avec des organes, des rapports aux choses qui ont été placés en elle par sa mère. En définitive, comme les psychanalystes le savent bien, le seul inceste essentiel est celui avec la mère, que ce soit pour les hommes ou pour les femmes. La règle de la vie des humains, la possibilité de la civilisation c’est : « Ne retourne pas chez ta mère. »

De la mère à l’épouse et à la femme en général, le passage est rapide. Aussi généralement les femmes seront perçues comme cette « moitié dangereuse » analysée par G. Balandier, comme cet être anormal, amoral, asocial, symbole du mal, définie par la « théorie » sociale des Lugbara '. L’amour mutuel, bien tempéré, pourra enfin s’épanouir entre hommes : la fraternité virile est née. Les femmes sont rejetées à la lisière de la civilisation. La fonction paternelle congédie le chaos et ouvre le hemin de la civilisation. Elle est présente dans la violence fondatrice comme dans l’amour instaurateur.

Est-ce à dire que les problèmes principaux sont réglés, que le lien social a trouvé un fondement stable ? Certainement pas et ce pour une double raison : 1 ) La prédominance dans une communauté du désir de construction est toujours susceptible de ramener le chaos. 2) La présence, à l’intérieur des relations d’alliance et de commerce, d’un fond agonistique qui peut réintroduire l’excès là même d’où il avait été chassé.

1) Prédominance du désir de construction

On pourrait croire qu’une société où prédominerait l’amour du peuple vis-à-vis du ou des chefs et l’amour « homosexuel » entre frères serait la société protégée du chaos possible. 11 n’en est rien :

a)    car le ou les chefs « guides » ne peuvent qu’être tués un jour soit réellement (Mussolini), soit symboliquement (exemples récents : le rapport Khrouchtchev et l’enlèvement du corps de Staline du mausolée qui lui était destiné, les documents sur les « erreurs » de Mao et les crimes de « la bande des Quatre » avant la dénonciation, qui ne saurait tarder, des crimes de Mao lui-même228) et la lutte entre les frères doit leur succéder (après tout dictateur, nous avons une direction collégiale qui se traduit in fine par la disparition de quelques frères et l’apparition d’un nouveau guide) avec son cortège de violences, d’exactions et de complots variés ;

b)    car les frères, pour se prouver leur puissance d’homme (puisqu’ils ont pu être arrachés à la mère), ne peuvent qu’entrer en guerre avec d’autres communautés, ou trouver des boucs émissaires à l’intérieur de la leur.

Une société où prédominerait l’amour, nous le savons maintenant, ne serait pas viable. Ajoutons un autre élément de son impossibilité : l’amour dans sa puissance amènerait les êtres à la fusion amoureuse (et à l’indifférenciation) ou à l’excès érotique, à la perte des repères sociaux et à la mort sociale.

2) La présence d'un fond agonistique

Le lien social est avant toute chose établissement d’un rapport pacifique entre les êtres. Or, même ce type de rapport est empreint d’une violence qui ne demande qu’à s’exprimer.

Prenons l’exemple classique du don étudié par M. Mauss 229 et plus récemment par G. Bataille2. Nous constatons que le présent, « cadeau offert généreusement », doit être obligatoirement rendu. Ce présent s’intégre dans une série d’autres dons (aussi bien économiques que culturels) qui sont échangés contre d’autres présents. Les dons sont « fortement attachés à la personne, au clan, au sol ; ils sont le véhicule de son “ mana ”, de sa force magique, religieuse ou spirituelle ». « Ils sont priés de détruire l’individu qui les accepte. »

Le don est un système contraignant (Malinowski le sait bien qui dit que le présent est « un don qui verrouille ») ; il manifeste le pouvoir de celui qui donne sur celui qui reçoit. Il l’oblige à rendre ou à être détruit. Le don est essentiellement destructeur. Et pour mieux détruire autrui, il faut que le donateur montre le peu d’intérêt qu’il attache aux richesses. Ainsi le donateur Kwakiutl, étudié par Mauss, dont le prestige comme chef « est lié à la dépense et à l’exactitude à rendre usurairement les dons acceptés, de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligés. La consommation et la destruction y sont réellement sans bornes 3... Dans un certain nombre de cas, il ne s’agit même pas de donner et de rendre, mais de détruire, afin de ne pas vouloir même avoir l’air de désirer qu’on vous rende *... pour écraser, pour aplatir son rival5 ». Le Chef Kwakiutl « ne peut prouver sa fortune qu’en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant à l’ombre de son nom6 ». Comme l’écrit G. Bataille : « Donner devient acquérir un pouvoir. Le don a la vertu d’un dépassement du sujet qui donne, mais en échange de l’objet donné, le sujet approprie le dépassement... S’il détruit l’objet devant un autre, ou

1.    M. Mauss : « Essai sur le don », in Sociologie et anthropologie, op. cité.

2.    G. Bataille : La part maudite. Éd. de Minuit, 1949.

3.    M. Mauss : op. cité, p. 200.

4.    M. Mauss : op. cité, p. 201.

5.    M. Mauss : op. cité, p. 202.

6.    M. Mauss : op. cité, p. 206.

s’il le donne, celui qui donne a pris effectivement aux yeux de l’autre le pouvoir de donner ou de détruire... Ce qui dans la dilapidation est approprié, c’est le prestige qu’elle donne au dilapidateur '. »

Cette violence, codée et attendue, est grosse d’une démesure toujours possible. Dans ces actes de destruction et de défis se jouent directement des relations de pouvoir (mettre l’autre à l’ombre de son nom) qui peuvent s’inverser et qui, de toute manière, mettent le soumis en demeure d’essayer de renverser la situation. L’acte d’échange, acte contre la guerre, est un acte de guerre. Il signifie que les rapports sociaux ne sont pas stabilisés, qu’ils peuvent toujours être remis en question, qu’on ne peut assigner durablement personne au poste de dominant ou de dominé.

Or, il est impossible pour un groupe qui veut s’affermir d’en rester à cette situation instable. Il est donc nécessaire non seulement de lutter contre l'indifférenciation (contre le chaos) par la violence, l’amour (et dans les deux aspects par l’expression de la loi du père), mais, ce faisant, de créer un monde où les différences reconnues (l’altérité de chacun) ne seront pas sujettes à des remises en cause permanentes. La question de l’altérité qui pose la question politique (comment vivre avec ?), économique (quel travail accomplir et avec qui ?), la question de l’alliance (avec qui avoir des rapports sexuels, avec qui se marier ?) et celle de l’existence (puisque c’est par l’autre que j’existe, c’est par l’autre que je peux être détruit230, quel rapport puis-je établir avec lui ?) va être résolue par la mise au point d’un système de classification qui va se muer en système de séparation et enfin de domination.

III. De la classification à la domination

On a souvent noté (en particulier Lévi-Strauss) que l’esprit opérait suivant une logique fondée sur des oppositions binaires qui avaient pour but d’une part de classer les éléments du monde naturel et du monde social, d’autre part d’autoriser leur identification et leurs relations. Le totémisme par exemple, depuis le renouvellement de son approche par les travaux de Lévi-Strauss, apparaît comme un système de limites, mettant de l’ordre dans le monde, permettant à chacun de concevoir son existence par rapport à ce qui existe en dehors de lui, de définir les rapports d’homologie, de conflit et de rivalité avec le monde naturel et aux différents groupes d’acquérir leur identité propre. Il s’accompagne d’une structure d’interdits principalement d’ordre sexuel ou alimentaire.

Autrement dit, tout système de classification inscrit dans le corps social les normes devant régir la vie en groupe, normes toujours légitimées par une loi (une parole fondatrice définissant l’ordre du monde qui fut prononcée un jour par les dieux ou les grands ancêtres et qui donne sens au groupe et à son action).

Dans l’infinie variété du monde, dans son chatoiement insupportable, dans le mélange obscur qu’il énonce, la classification choisit les différences, les stabilise dans un corps de théories immuables et donne à chacun sa place, son rôle, sa possibilité d’être.

Tout système de classification se fonde sur les deux seules différences évidentes (percevables par les hommes) : la différence des sexes et la différence des générations.

Évidentes à quel point de vue ? Au point de vue physiologique certainement. La différence homme-femme est perceptible très jeune, même si elle apparaît incompréhensible parfois à la fille qui se demande pourquoi « elle l’a perdu » ou au garçon qui peut phantasmer une mère (et une femme) au pénis. Quant à la différence de générations, le travail de la parturiente, l’accouchement, et les premiers cris du nouveau-né sont des données immédiates de l’existence d'écarts qui ont à peine besoin d’être pensés.

Mais cette évidence physiologique n’offre que peu d’intérêt pour notre propos. Par contre, il est essentiel de noter qu’il s’agit des deux seuls ordres naturels qui soient en même temps ordonnateurs de la culture et de la pensée consciente.

Ordonnateurs de la culture, en tant que l’interdit de l’inceste, l’interdit de tuer et de manger le père, s’arc-boutent sur la différence des sexes et des générations ; en tant que le système d’alliance, de parenté et de filiation trouve son point d’origine dans la différence des sexes.

Ordonnateurs de la culture encore, en tant que la non-perception ou plus exactement la transgression de ces différences réintroduit directement au monde du mélange, de la non-discrimination et ouvre les portes toutes grandes à la violence sans frein, au désir de toute-puissance, et à son corollaire, l’institution de la mort.

Sade nous fait sentir ce mouvement qui va de la négation des différences à un monde où la seule loi est celle de la maîtrise totale et de la destruction. Quelques citations éclaireront notre propos :

-    Clairwill : « Je ne connais rien d’injuste comme la loi de mélanger 231 les sexes pour se procurer une volupté et quel sexe sait mieux que le nôtre l’art d’aiguillonner les plaisirs... Ne doit-il pas mieux réunir que cet être différent de nous qui ne peut nous offrir que des voluptés très éloignées de celles que notre sorte d’existence exige ?

-    Quoi, Clairwill, tu n’aimes pas les hommes ?

-Je m’en sers parce que mon tempérament le veut, mais je les méprise et je les déteste ; je voudrais immoler tous ceux aux regards desquels j’ai pu m’avilir232. »

Dans Les cent vingt journées..., un personnage raconte qu’« il a connu un homme qui a foutu trois enfants qu’il avait de sa mère, desquels il avait une fille qu’il avait fait épouser à son fils, de façon qu’en foutant celle-là, il foutait sa sœur, sa fille et sa belle-fille et qu’il contraignait son fils à foutre sa sœur et sa belle-mère 233 ». Ainsi encore Eugénie s’écrie : « Ma mère, tu cries quand ta fille te fout ! et toi, Dolmancé, tu m’encules ! me voilà donc à la fois incestueuse, adultère et sodomite *. » Dernier exemple et le plus fort, Saint-Fond racontant la scène de la mort de son père qu’il a assassiné, pendant qu’en même temps il sodomisait sa fille : « Quelle jouissance pour moi. J’étais couvert de malédictions, d’imprécations, je parricidais, j'incestais, j’assassinais, je prostituais, je sodomisais ! Oh ! Juliette, je n’ai jamais été si heureux de ma vie 234. »

Le mélange total, la possibilité hallucinatoire d’être tout dans le même moment, d’occuper toutes les positions dans l’ordre des générations et des sexes, c’est-à-dire, en fait, de nier un tel ordre, voilà ce que Sade nous donne à voir. Et au-delà, il nous indique que ce mélange c’est le monde du même : plus d’enfants, de père, de femme, uniquement des objets substituables voués au plaisir du despote qui n’a pas de plus grande joie que celle provoquée par la mise en pièces de l’objet de sa satisfaction.

Ordonnateurs de la pensée consciente, puisque l’inconscient ne connaît ni la différence des sexes, ni la différence des générations. L’inconscient, en tant que fonctionnant sur une logique sans opposition, sans contradiction, où toute chose peut être elle-même et une autre, sans repères chronologiques, est le monde du mélange, de la force, de la démence. C’est en quoi il est source d’invention (l’homme étant sapiens-demens), c’est en quoi il s’oppose également à toute classification, à toutes limites et à toutes les règles de la vie sociale.

Comme le retour au même entraîné par la transgression des interdits, il n’accepte pas la loi du père et, par conséquent, empêche toute identification. Le règne seul de l’inconscient, c’est celui des fragments, des intensités, des plaisirs temporaires et violents, du morcellement des affects, de la loi des objets partiels introjectés et projetés, c’est-à-dire l’impossibilité de la conquête d’une identité distincte

Tout système de classification prend donc sa source dans le rapport à la loi interdisant ou autorisant les rapports sexuels, et créatrice ainsi de l’ordre humain et de l’ordre social.

D’autres oppositions se surajoutent à/ou dérivent de ces premières classifications. L’opposition homme/nature (animal et plantes), opposition qui fonde non une exclusion mais une participation. Dans la

1. Telle est bien la perspective d’auteurs comme Deleuze, Guattari ou Lyotard qui insistent sur les branchements discrets, sur les intensités, sur l’illusion de l’identité, sur la prédominance du moléculaire sur le molaire, sur la non-pertinence de tout savoir qui se constituerait en système. Leurs idées ne sont pas aussi novatrices qu'ils le pensent. Un écrivain comme E. Berl, avec lequel ils seront certainement étonnés de se retrouver en compagnie, a, au cours de toute son œuvre (cf. en particulier le témoignage-interview de P. Modiano, Témoins, Gallimard), soutenu le caractère fallacieux d'un moi unique et a revendiqué, pour lui comme pour tous les autres, le droit de changer à tout moment et de n’être qu’un complexe, continuellement modifiable, d’affects et de volontés. Toute une tradition française venue de Gide et des Nourritures terrestres a essayé de promouvoir la ferveur et l'instant comme seules valeurs et aussi comme seule réalité. Nos trois auteurs se référeraient plus volontiers à Lacan et surtout à Nietzsche. Qu’ils aient des précurseurs ou des maîtres ne les gênerait sans doute pas. Il est pourtant intéressant de noter qu'aucun de ceux-ci n’a eu pour but de rendre compte des éléments de la cohésion sociale sinon pour en montrer le caractère insupportable pour l'individu et la collectivité et pour prêcher le nomadisme et l’individualisme. Lorsque, par exception, comme Lacan, ils ont essayé de créer une organisation, ce fut une organisation mortifère où dominait seule la loi du maître qui pouvait, suivant ses humeurs, maintenir ses avis ou en changer, aimer ou rejeter ses disciples. (Nous n’avons pas attendu les derniers avatars de l’École freudienne pour en démonter les mécanismes. Cf., en collaboration avec M. Enriquez, notre étude de 1971 : « Le psychanalyste et son institution », op. cité.)

Les raisons du succès des œuvres des précurseurs et de leurs suiveurs sont multiples :

1)    En dénonçant le moi compact, ils s’inscrivent dans la lignée de Freud qui voit dans le Moi le lieu privilégié de l’imaginaire et de la méconnaissance.

2)    En donnant la parole au seul inconscient (à la vie - au mouvement nietzschéen), ils se démarquent de Freud (qui ne voyait pas dans l’inconscient une hypostase dont il devrait se faire le proxénète) et proclament la pureté de l’inconscient, la force d’un désir (délié structurellement du manque) qui doit se réaliser tel quel.

3)    En plaçant le social du côté de l’oppression, ils permettent à chacun de rêver de libération, de trouver à l’extérieur de lui-même la cause de ses maux, de se décharger de tous sentiments de culpabilité et de croire que « tout est possible ». Ce faisant, ils pulvérisent et le social et l’individu. Ils ont jamais compris que la quête de l’identité n’est pas synonyme de construction d’une identité figée, que le travail du savoir n’est pas forcément élaboration d’une théorie incritiquable. L’intensité, seule, c’est le retour à la barbarie et au chaos. Certes, il n’est rien de plus fascinant à proposer.

mesure où l’homme n’est pas la même chose que la nature, il peut célébrer ses noces avec elle. Si certains groupes sociaux portent des noms de plantes ou d’animaux et pensent descendre d’un même ancêtre symbolisé par le totem (le fameux « Les Bororos sont des Araras ») c’est pour fonder un lien de réciprocité et non un mélange, une homologie et non une similitude, une activité de l’esprit (qui peut se déployer lorsque la nature n’est plus seulement « redoutée, admirée ou convoitée ») et non une activité de prédation. Comme dit Lévi-Strauss, les espèces naturelles ne sont pas choisies parce que « bonnes à manger » mais parce que « bonnes à penser 235 ».

Les groupes participent d’un même totem. C’est ainsi qu’ils existent en tant qu’eux-mêmes. L. Lévy-Bruhl l’a fortement montré : « Pour que les êtres soient donnés et qu’ils existent, il faut déjà des participations. Participation n’est pas fusion d’êtres qui perdent ou qui conservent à la fois leur identité, elle entre dans la constitution même des êtres. Sans elle, ils ne seraient pas donnés et n’auraient pas d’existence. Elle est immanente à l’individu, condition de l’existence. Exister, c’est participer à une force, à une essence, à une réalité mystique236. »

N’omettons pas l’explication psychanalytique. Freud a mis en évidence dans le cas du petit Hans \ Ferenczi dans celui du petit Arpad237, la peur phobique des animaux (pour Hans, le cheval, pour Arpad le coq) correspondant à un déplacement de la peur éprouvée envers le père, être menaçant par excellence, puisque vécu comme castrateur potentiel.

La peur du père de la horde, ou de toute personne pouvant occuper le rôle de l’omnipotent, qui amena son meurtre, non seulement peut aboutir à sa divinisation mais également à sa transformation en un être d’une autre espèce. Cette transformation comporte un double avantage :

1)    Elle refoule l’idée du meurtre perpétué sur un être semblable et permet l’obscurcissement quasiment définitif de cet acte (qui ne resurgira que durant le repas totémique) et des mobiles humains et sociaux qui sont à l’origine de la loi (qui est reportée dans un « ailleurs » et dans un « temps » mythique) ;

2)    Elle instaure une participation, une connivence avec la nature et fait de l’homme un être à la fois naturel et culturel, accordé au monde et non en lutte totale avec lui, acceptant d’être à la fois immergé dans le monde et distinct de celui-ci.

Lorsque avec la progression de l’activité scientifique l’homme se détachera de l’animal et de la plante, le rapport complicité/crainte se transformera en rapport de domination.

Par contre, tant que l’homme restera un élément participant des espèces naturelles, l’opposition (et la complémentarité) homme/nature se prolongera par cette autre classification (et autre complémentarité) nature/culture. L’homme saura qu’étant un des éléments de l’ordre naturel il est, en même temps, le seul capable de le transformer (de le cultiver, de le faire « à sa main ») et de l’accepter en lui (d’accepter donc de ne pas se penser comme un être d’exception mais comme un fragment du règne du vivant). Nous savons maintenant que « la société n’est pas une invention humaine 238 », qu’il existe un ordre social animal, différent certes de l’ordre humain (et encore la question est controversée !) puisqu’il ne présuppose pas l’interdit de l’inceste et puisqu’il définit un jeu fermé avec son code, ses hiérarchies, ses symboles, ses relations de domination/soumission, par rapport au jeu ouvert des sociétés humaines qui connaît la lutte, les révolutions, les transformations de système de pouvoir2 mais possédant comme lui ses règles et ses enjeux. « La sociabilité, écrit W. C. Allen, n’est pas un accident apparaissant sporadiquement chez quelques animaux hautement évolués mais un phénomène normal et fondamental3. »

Autre opposition essentielle : le profane et le sacré. Opposition d’un monde où chacun exerce une activité, aime, se repose et joue sans crainte d’être saisi d’effroi au moindre geste intempestif et d’un monde de l’interdit, du respect, de la transgression désirée, de ce qui peut provoquer la mort si on l’approche de trop près, du « réservé », du « séparé », de la fête (ouverture sur le grand Temps suivant la formule de Dumézil), du négatif.

Le sacré, comme l’écrit R. Caillois « est condition de la vie * ». Quant à la religion, « elle est l’administration du sacré4 » (H. Hubert).

L’homme, en construisant la sphère du sacré, construit le système de légitimation de sa vie. Si seul le profane existait (si donc l’homme ne vivait pas dans la crainte de forces incontrôlables qui appellent le respect et consacrent des lieux, des êtres et des espaces), les problèmes essentiels à résoudre de façon constante seraient ceux du

1.    E. Morin : Le paradigme perdu : fa nature humaine, op. cité.

2.    Cf. E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité.

3.    Cité in S. Moscovici : « Quelle unité : avec la nature ou contre », in L'unité de l'homme, op. cité. p. 760.

4.    R. Caillois : L’homme et le sacré, op. cité. La phrase de Hubert est citée par Caillois.

lien social et du lien sexuel. Ces liens, n’étant plus fondés en référence à une autre parole, à un autre monde, seraient frappés d’instabilité permanente. La sphère du sacré rappelle à chaque homme que non seulement il appartient à l'ordre naturel (ce que montraient les divisions homme/espèces naturelles et nature/culture) mais également à l'ordre des générations ; que ses actes ne lui appartiennent pas mais appartiennent à sa famille, à son clan, à son totem, que son existence n’a été possible que parce qu’à l’aube du monde son (ou ses) ancêtre(s) ont prononcé les paroles et accompli les actes donnant naissance à la lignée à laquelle il appartient. Le sacré rappelle donc à chacun (et au groupe dont il fait partie) la dette existentielle qu’il a contractée envers les ancêtres et les morts de sa famille. « L’humanité est faite de plus de morts que de vivants », disait Comte. Nous pouvons reprendre cette idée en en détournant la signification : ce sont les morts qui nous ont permis d’être vivants et donc tous les lieux, espaces ou êtres rappelant la loi prononcée sont les dépositaires de la vie et nous autorisent à vivre. Aussi sont-ils sacrés. Mais comme ils portent en même temps la mort en eux (ils sont les représentants des morts) ils sont dangereux à un double titre : ils sont parcourus par trop de forces de vie et trop de forces de mort. Aussi les rapports que les humains peuvent nouer avec eux doivent-ils être suffisamment précis, codifiés, ritualisés pour que les individus puissent être baignés par la vie (tout en acceptant la mort) et non pas traversés par des forces si violentes qu’elles les entraîneraient vers la mort immédiate ou la folie. Les rapports économiques n’échappent pas à cette règle : « Celui qui veut créer un lieu d’échange doit s’assurer les protections divines qui favorisent l’endroit, empêcheront la maladie, les rixes et les vols, feront régner contentement et bonne harmonie parmi les visiteurs. On choisit dans ce but une puissance surnaturelle spéciale, généralement différente de celle du village et on l’installe en grande pompe en lui faisant des sacrifices pour bien la disposer '. »

Le sacré permet donc de se situer dans un monde régi et défini par des pères (des ancêtres, des dieux), dans un monde toujours susceptible d’exprimer leur colère et leur ressentiment mais toujours garanti par leurs présences.

Nous nous étions demandé pourquoi les personnes étaient prises dans la croyance et dans l’illusion. Des réponses partielles avaient été apportées. Nous pouvons dire maintenant que non seulement la croyance permet de « croître » (Anzieu) mais qu’elle établit un double monde, avec des cloisons étanches, pour s’assurer que le monde de la vie quotidienne n’est pas le simple fruit du hasard et qu’il ne sera pas, à tout moment, bouleversé par des luttes menées par ceux qui voudraient incarner le commencement absolu du monde et poser comme seules valeurs celles de leur propre désir. Le double monde protège ainsi du retour du chaos primordial ; le monde fantastique est le socle du monde réel ; la croyance celui des relations stables. Narcissisme individuel et de groupe, comme lien social durable, exigent la croyance en une sphère du sacré. Si l’homme est une machine à faire des dieux, c’est parce que les dieux sont les machines convertissant l’homme en un être social et en un être sexué, n’ayant pas à s’interroger à tout moment sur les limites des règles du social ni sur celles de la sexualité.

D’autres classifications apparaîtront au fur et à mesure et ordonneront le social : le normal et le fou, le citoyen et le métèque, l’homme honnête et le criminel, le conformiste et le déviant, l’homme et l’eunuque, etc. ; elles sont variables dans le temps et peuvent se multiplier à l’infini. Une seule se trouve présente dans toutes les sociétés et au fondement de leur ordre : la division maître/esclave ou dominant et dominé.

La classification est donc à l’origine de tout lien social et est créatrice d'institutions. Mais les sociétés humaines passent insensiblement d’un système de classification à un système de séparation et à un système de domination.

La classification permet de reconnaître l’autre en tant que différent et de créer des liens de réciprocité (d’alliance, de solidarité, d’amour). Elle permet une première mise en ordre du cosmos. Pourtant la reconnaissance de l’autre demeure toujours dangereuse : les jeunes générations peuvent se révolter, les femmes tenter de reprendre l’homme dans leurs rets et de ramener le règne de la nature archaïque, les interdits d’être bafoués. L’autre, une fois reconnu, provoque « crainte et tremblement ». Il peut être non le partenaire loyal, mais l’adversaire, voire même l’ennemi, il peut vouloir le retour de l’indifférencié, le retour du même. Aussi la reconnaissance ne peut-elle jamais aller jusqu’au bout de sa logique. Une fois l’autre reconnu, il faut s’en protéger. Comment, sinon en instituant des séparations strictes, c’est-à-dire des structures d'exclusion-inclusion. (Ainsi auront lieu des exclusions pures telles celles des jeunes mâles célibataires non reproducteurs rejetés à la périphérie dans les sociétés de primates 1 ou des exclusions-inclusions : ouvriers, à la naissance du capitalisme, reconnus comme instruments nécessaires à la production, mais traités comme marchandises manipulables, corvéables et vendables et exclus de la citoyenneté, inclus dans le travail productif et exclus de la sphère du vivant '.)

On voit alors le sens profond du système de classification, c’est non pas seulement et principalement la différenciation mais surtout la définition de positions dissymétriques qui répondent aux questions : qui a le droit à la parole, qui possède la puissance, qui peut définir la loi. On ne reconnaît donc l’autre que pour pouvoir le maîtriser et s’en servir, car l’autre est toujours vu essentiellement comme l’agent du désordre ou du contre-ordre.

La première mise en ordre (d’un point de vue logique) opérée par la classification n’était que préparatrice à la seconde qui ne peut se faire sans violence. Deux types de violence sont possibles : la violence sacrificielle et la violence dominatrice.

a) La violence sacrificielle fondatrice de la communauté comme un tout.

Elle prend le détour d’un retour à l’indifférencié. Le sacrifice pose une gradation continue entre le sacrificateur, la victime et le Dieu. Il est peu important que la victime soit coupable (pour R. Girard ne sont choisies que des victimes innocentes, le système sacrificiel étant radicalement différent du système judiciaire), il est plus important qu’elle participe directement de la position du sacrificateur. Dans la victime, le sacrifiant se lave, lui et les siens, de leurs propres péchés, il tue en elle ce qu’il ne veut pas voir chez lui et les siens et qui les constitue directement. Il se tue lui-même ou plus exactement son double, qui devient le dépositaire, par projection, de toutes ses envies, ses haines, ses mauvaises pensées.

Deux manières de concevoir le double se présentent : soit il est, comme chez les Aztèques, un homme plus beau que le sacrificateur (représentant la communauté) et proche de Dieu, soit il est, comme dans l’Allemagne nazie, un homme qui porte sur lui, d’après les sacrificateurs, tous les stigmates de la laideur et de la haine, et proche du Diable. Le Juif ici fera parfaitement l’affaire.

Citons, en ce qui concerne les Aztèques, ces lignes de Bataille, se référant au récit de Sahagun : « Aux environs de la Pâque de résurrection, on procédait à l’immolation d’un homme jeune et d’une

I. J. Baudillard note à ce propos : « La force de travail s’institue sur la mort. Il faut qu’un homme meure pour devenir force de travail. C’est cette mort qu’il monnaie dans le salaire. Mais la violence économique qui lui est infligée par le capital dans l’inéqui-valence du salaire et de la force de travail n’est rien auprès de la violence symbolique qui lui est infligée dans sa définition même de force productive. » L’échange symbolique et la mort, Gallimard, 1976, p. 67.

beauté irréprochable. Il était choisi entre les captifs un an plus tôt : dès lors il vivait comme un grand seigneur... Il parcourait la ville portant des fleurs à la main, au milieu des gens qui lui tenaient compagnie... Les personnes qu’il rencontrait le prenaient pour l’image de Tez Callipoca (l’un des plus grands dieux), se mettaient à genoux devant lui et l’adoraient... Cinq jours avant la fête où la victime devait être sacrifiée, on lui rendait les honneurs d’un dieu » En ce qui concerne les Juifs (allemands), ces lignes de Drumont, antisémite notoire et qui fut un des auteurs appréciés des dirigeants nazis : « Les yeux chassieux ne regardent point, le teint est jaunâtre, les cheveux couleur de colle de poisson. La barbe presque toujours d’un roussâtre indéfinissable est parfois noire, mais d’un noir vert désagréable et qui a des reflets de redingote déteinte. C’est le type de l’ancien marchand d’hommes, de l’usurier de bas étage, du cabaretier borgne239. »

La victime, quelle qu’elle soit, est donc (même si les sacrificateurs n’en ont pas conscience) immolée pour permettre à la communauté de retrouver sa cohésion et son ordre (qui avait été menacé réellement ou imaginairement 240). Si elle atteint ce but, c’est que la victime est semblable au sacrificateur (soit par excès : elle est plus belle, soit par défaut : elle est plus laide). Une victime dissemblable n’offre aucun intérêt, car elle ne peut pas être le réceptacle des projections. Un artiste comme Charlie Chaplin l’a bien compris qui, dans Le dictateur, offre le même visage à Heinkel et au petit coiffeur juif. On pourrait, dans nos sociétés, donner de nombreux exemples. Soulignons tout de suite que les individus ou les groupes sacrifiés dans nos sociétés à l’autel du progrès et du redressement économique    sont

ceux-là mêmes dont on glorifiait le travail    et    les traditions    ou    dont

on s’annonçait les continuateurs : agriculteurs qui ont fait le territoire français, intellectuels et artistes qui ont constitué le patrimoine culturel du pays. Ils doivent être sacrifiés car ils n’apparaissent plus que comme les déchets, les résidus d’un ordre ancien qui, s’il venait encore à se manifester, ramènerait le désordre et la confusion. L’économie du sacrifice est claire : pour lutter contre l’indifférenciation, le contre-ordre, la rupture des classifications, il faut pour un temps, le temps du sacrifice, replonger dans l'indifférenciation, recréer un monde du même, de la non-reconnaissance de l’autre, de l’homogénéité de la communauté (où tous les individus deviennent semblables, uniformes, dans l’acte sacrificateur, où ils s’identifient tous les uns aux autres) et, par le sacrifice, instituer la victime comme différente totalement et définitivement.

Cette lutte sacrificielle comporte donc deux figures complémentaires et simultanées : a) la réinstitution de la séparation de façon violente (exclusion, holocauste). Sera détruit tout ce qui pourrait constituer une menace mortelle de par son existence même en tant qu’autre. Alors les guerres coloniales, les « ratonnades », les tortures, les guerres, les sacrifices humains (génocides externes ou internes), les internements arbitraires ou « l’archipel du Goulag », deviennent des moyens normaux de gouvernement ; qui ne peut être pris dans le projet d’amour commun (ou qui l’a mis en danger sans même le savoir) n’est pas digne de vivre ; b) la nouvelle fondation d’un monde du double, de la reduplication infinie où chacun ressemblera à tous les autres, lui sera substituable, où les désirs seront nivelés, où aucune « différence dangereuse » ne pourra plus apparaître. Ce qui assure le renouveau du narcissisme (chacun se mirant dans le regard de l’autre). Certes, continueront à exister « les petites différences » (Freud) mais elles ne feront que renforcer le narcissisme des groupes et maintenir l'écart minimal pour que l’ordre de la classification ramené au même ne recrée pas le chaos que la société a tenté d’éviter '.

b) La violence dominatrice fondatrice de la société divisée.

Mais il n’est pas toujours possible de recréer le corps social comme unique et solide. Cela ne peut se faire que rituellement, à des moments précis où la communauté se lave de ses péchés et tâche de se reforger dans sa pureté en faisant couler le sang, innocent de préférence241. Dans la vie quotidienne, il faut bien vivre avec les autres : la nature, les dieux, les hommes, les femmes et les enfants, c’est-à-dire avec ce qui est au fondement du social et qui peut et doit le mettre en danger.

Il faudra alors s’assurer que l’ordre institué ne pourra pas être transgressé. Nous verrons progressivement en œuvre un mouvement qui transformera les dieux immanents (sensuels) en dieux transcendants (de l’intellect), la nature mère ou amie en une nature à modifier et à dominer \ les hommes frères ou égaux en êtres dominés, exploités, aliénés, convertis autant que possible en marchandise (et la jouissance de vivre en malheur de l’existence ')• Ce mouvement prendra naissance, dès l’aube de l’humanité, par la domination des femmes et des jeunes, paradigmes de toutes les formes de domination242.

221    Baudelaire : « Hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère. »

222    « J’embrasse mon rival mais c’est pour l’étouffer », dit Néron dans Britannicus de Racine.

223    Si bien évoqué dans les romans de H.P. Lovecraft.

224    Cf. E. Enriquez : « Contrôle et totalitarisme », Connexions, n° 10, 1974.

225    Selon l'expression de Cailiois dans L'homme et le sacré, op. cité. Cf. le chapitre « Le sacré de transgression ».

226    Cf. J. Krisleva : Pouvoirs de l'horreur, Le Seuil, 1980.

227    D. Fernandez : Mère Méditerranée, Stock, 1965, p. 49.

228    Depuis que ces lignes ont été écrites (avril 80), les critiques de l’action de Mao se sont multipliées en Chine. Quant à la politique gouvernementale, elle ne s’inspire plus guère des principes du maoïsme.

229    Nous avions déjà étudié les oeuvres de M. Mauss et de G. Bataille dans notre étude : . La notion de pouvoir », op. cité.

Les citations de Bataille sont issues des pages 90-91-95.

230    « Il m’a blessée celui qui m’éveilla », dit la Walkyrie dans Siegfried.

231    Mélanger signifie, pour Sade, « mettre en contact ».

232    Sade : Histoire de Juliette. Cercle du livre précieux. Tome VIII-IX, 1967, p. 265.

233    Les cent vingt journées de Sodome. Cercle du livre précieux. Tome XIII, 1967, p. 351.

234    Histoire de Juliette, op. cité, p. 254. Souligné par Sade.

235    Cl. Lévi-Strauss : Le totémisme aujourd'hui. P.U.F., 1962, p. 128.

236    L. Lévy-Bruhl cité dans la préface de M. Leenhardt aux Carnets de L Lévy-Bruht. PU.F., 1949.

237    S. Ferenczi : « Un petit homme-coq », in Œuvres complètes, t. Il, Payot, 1970.

238 H. Labouret : Les tribus du rameau Lobi, Institut d’ethnologie, 1931, p. 198.

239    Cité in P. Kaufmann : L'inconscient du politique,    op.    cité, p. 103.

240    On sait bien que dans tous les régimes totalitaires lorsque les individus et les groupes sociaux ne se contentent plus des positions dans lesquelles les dirigeants les ont placés et qu’ils revendiquent un autre ordre, ils sont immédiatement suspectés de conspirer contre le régime (exemple en Tchécoslovaquie, les signataires de la Charte 77). Au cas où il n’existerait pas de mouvement de contestation, tout pouvoir est en mesure d’inventer des complots pour refaire l’unanimité autour de lui.

241    Lorsqu'une communauté n'arrête pas de commettre des meurtres, se laisse prendre dans cet engrenage, alors au lieu de se solidifier, elle se liquéfie progressivement. La « solution finale » imaginée par les nazis ne pouvait entraîner que la solution finale du régime nazi.

242    Comme l’ont bien souligné S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, et G. Balandier : Anthropo-logiques, op. cité.

Deuxième partie. Le lien social, domination et pouvoir

A. de l’ordre des sexes à l’ordre cosmologique

Chapitre premier. L’ordre des sexes. Le rapport hommes/femmes, première forme de domination

« La relation hommes/femmes est l’assise la plus profonde de toutes les relations inégales '. » « L’autorité politique, ou simplement sociale, appartient toujours aux hommes et cette priorité masculine présente un caractère constant, qu’elle s’accommode d’un mode de filiation matrilinéaire ou patrilinéaire, dans la majorité des sociétés les plus primitives, ou qu’elle impose son modèle à tous les aspects de la vie sociale comme c’est le cas dans les groupes développés... C’est un fait universel que le lien de réciprocité qui fonde le mariage n’est pas établi entre des hommes et des femmes mais entre des hommes au moyen des femmes qui en sont la principale occasion243. » « L’échange des femmes a pour effet une plus-value : le lien social244. » « La division du travail est enracinée dans la brutalisation du sexe faible par le sexe fort4. » Depuis Engels et Freud, tous les auteurs sont d’accord (quelles que soient les sociétés envisagées) pour souligner le statut inférieur et dominé de la femme et sur les caractéristiques de désordre et d’appartenance à la nature (considérée dans ce cas comme antagoniste et antinomique de la culture) que revêt le féminin. La femme est la « moitié dangereuse » (Balandier) et elle doit, de ce fait, être soumise.

Une telle communauté de vision nécessite un système explicatif. Les hypothèses avancées ne manquent pas : femmes, force de travail exploitée245, importance décisive de l’apparition de la chasse par rapport à la cueillette et au fourragement différence de spécialisation technique et production de types différents de nourriture 246, engendrement matériel et symbolique de la société par les hommes au travers des femmes247. Elles s’étayent toutes sur des données importantes et doivent donc être prises en considération. Néanmoins, aucune d’entre elles ne nous satisfait pleinement. C’est pourquoi (tout en leur rendant leur dû) nous nous risquons à proposer notre propre corps d’hypothèses à partir de l’analyse de l’imaginaire culturel, représenté par certaines grandes œuvres qui ont valeur de mythes et à partir des données cliniques apportées par la pratique psychanalytique.

I. La femme, la jouissance et la mort

Avant cela, un bref détour par la biologie. Jusqu’à ces dernières années, prévalait la thèse de la bisexualité biologique : tous les êtres humains seraient, dans des proportions variables, à la fois masculins et féminins. Or, les recherches récentes d’anatomophysiologie, d’embryologie et d’endocrinologie arrivent à la conclusion suivante : « Tous les êtres humains commenceraient par appartenir au sexe femelle *. »

Découverte de portée considérable si elle est confirmée et dont Freud avait dû avoir le pressentiment, lui qui pensait que les problèmes qui intéressaient le plus les femmes étaient « ceux de la vie sexuelles » et qui insistait sur le rapport constant entre la féminité et la vie pulsionnelle248. Découverte dont on peut penser que toutes les sociétés ont eu la prescience si on pense à toutes les interdictions (la prohibition de l’inceste étant la principale) qui ont été formulées pour limiter, canaliser ou empêcher une sexualité féminine, toujours menaçante et débordante.

La femme se trouverait donc d’emblée du côté de la jouissance. Mais de quelle jouissance s’agit-il ? Si nous suivons les travaux de M. Montrelay (comme ceux de R. Stoller, de J. McDougall), on doit faire l’hypothèse de l’existence chez la fille d’une sexualité précoce, s’ordonnant autour « d’un seul orifice, organe à la fois digestif et vaginal, qui tend indéfiniment à absorber, faire sien, dévorer ' » (sexualité dans laquelle s’intriquent pulsions orales, anales et vaginales). Or une telle sexualité, si elle se maintient, fait obstacle à la castration et à l’acceptation de la loi. Il faut que la femme renonce à cette sexualité précoce par l’expérience de l’angoisse de castration qui ouvre pour elle l’entrée dans l’œdipe.

Dans cette dernière phase, l’objet privilégié sera investi fortement et représentera ce qu’elle veut avoir, ce qu’elle ne veut pas perdre et ce qui la met en rapport avec la loi et un être dont son corps ne dépend pas.

Or, renoncer à la sexualité précoce constitue une véritable mutilation. Car c’est renoncer à la première jouissance qui est la jouissance éprouvée par rapport à la mère (être dont son corps dépend) et qui s’exprime, dans l’oralité, par la demande formulée à la mère et dans l’analité, par la demande de la mère. Comme l’écrit Montrelay « une telle précocité, loin de favoriser une possible “ maturation ” lui fait obstacle puisqu’elle maintient l’érotisme en dehors de la représentation de la castration 2 ». Par cette sexualité précoce, la femme, d’une part, se centre sur l’intérieur de son corps (Jones et l’école anglaise désignent cette organisation du désir féminin sous le terme de concentricité), et sur l’ensemble de son corps avec lequel elle entretient un rapport auto-érotique - d’autre part jouit de son corps comme s’il était le prolongement actualisé de celui de sa mère dont elle n’arrive pas à se déprendre.

La sexualité précoce signe, dans ces conditions, l’appartenance de la femme à une jouissance où l’homme (et la loi) n’ont pas de part, et également la toute-puissance de la mère qui surgit alors comme mère archaïque. N’oublions pas que l’image de la mère archaïque est celle d’une mère omnipotente, ayant droit de vie et de mort, et ne permettant pas à l’enfant le détachement de son corps et une vie autonome. Cette mère est présente au pire comme dévoratrice,

1.    M. Montrelay : « Recherches sur la féminité ». Critique, juillet 1970.

2.    M. Montrelay : op. cité.

englobante de l’autre, au mieux comme intruse (la mère continuant à parler dans sa fille) dans tous les cas comme simultanément persécutrice et symbole du paradis perdu. Pour que la mère soit plus la terre qui supporte sans défaillir que la mer qui englobe et engloutit, il est nécessaire qu’entre en jeu pour elle et pour sa fille la fonction paternelle, c’est-à-dire la référence au tiers, le langage des mots et non celui des corps.

Seulement cette entrée redoutable n’est rien moins que désirée. Elle signifie pour la mère comme pour la fille que l’objet du désir doit se perdre et rester perdu, et qu’elles doivent accepter de passer par le discours du père. Discours qui détourne de la jouissance et s’énonce comme castrateur, en tant qu’il suppose la symbolisation et le refoulement, qu’il refuse le monde de Penglobement et de l’entre-soi.

L’ordre social se fonde sur la symbolisation et le refoulement. Pas d’ordre sans paroles interdictrices et sans paroles de références, pas d’ordre sans tabous et sans domaines permis. Or la femme (mère ou fille) menace l’ordre social lorsqu’elle énonce le primat de la jouissance, de la relation corps à corps, de la relation duelle, de la réalité sur les mots, les représentations et la relation tierce.

L’homme ne peut qu’être fasciné et terrorisé par la menace que la féminité précoce fait courir au règne de la loi et de l’ordre. D’autant plus qu’il ne s’agit pas seulement de problèmes de « femmes entre elles » ; le garçon lui aussi (bien que différemment) peut subir cet englobement, cette impossibilité de se libérer de la mère archaïque.

Se comprennent mieux alors toutes les pratiques rituelles, comme l’excision et Pinfibulation des filles. Elles visent à tuer dans l’œuf la sexualité précoce et faire de la femme non un objet auto-érotique et jouissant de la mère mais un objet, sans érotisme, et ne devant donner du plaisir qu’à l’homme. Se comprennent mieux également tous les rites d’initiation qui ont pour but de séparer définitivement le garçon de la mère, à le faire réengendrer par les pères, à se soumettre définitivement au nom du père, c’est-à-dire à l’ordre social. La sexualité féminine est trop dangereuse : elle est, comme l’avait bien vu Freud, contraire à la civilisation.

La jouissance auto-érotique, la possibilité d’englobement, la jouissance de la mère qui indique avec éclat que le seul inceste inquiétant est (comme nous l’avons déjà indiqué), pour la fille comme pour le fils, l'inceste avec la mère, ne signale pas seulement que le féminin est l’expression privilégiée de la libido, elle signale également que la libido, si elle évite la castration, mène aux portes de la mort.

Le mythe grec des Moires le manifeste directement. Comme l’écrit

Freud, « la création des Moires résulte d’une constatation avertissant l’homme qu’il fait lui aussi partie de la Nature et qu’il est, de par cela, soumis à l’inexorable loi de la mort ». Pour satisfaire ses désirs frustrés par la réalité, l’homme « créa le mythe, dérivé de celui des Moires, dans lequel la déesse de la Mort est remplacée par la déesse de l’Amour... Cette substitution n’est nullement difficile... la déesse de l’Amour, qui maintenant se présentait à la place de la déesse de la Mort, lui était autrefois identique. Aphrodite, la grecque, elle-même, n’avait pas renoncé absolument à toute relation avec les Enfers. Les grandes déesses, mères des peuples orientaux, semblent aussi toutes avoir été aussi bien procréatrices que destructrices, déesses de la vie et de la génération aussi bien que déesses de la Mort249 ».

Le sens du mythe se décode ainsi : l’Amour et la Mort sont tous deux de l’ordre du féminin. C’est la mère qui procure la première jouissance, le premier contact corporel (attouchement, caresses, sein nourricier) et c’est la mère qui en voulant garder l’enfant près d’elle, en elle, lui indique, non seulement sa fin prochaine (elle saura le reprendre en son sein - en fin de compte elle triomphe toujours), mais d’abord sa non-naissance en tant qu’être différencié, pouvant entrer dans des liens d’alliance et de réciprocité. Analysant le thème des trois coffrets, Freud écrit en conclusion : « On peut dire que ce sont les trois inévitables relations de l’homme à la femme qui sont ici représentées : voici la génératrice, la compagne et la destructrice. Ou bien les trois formes sous lesquelles se présente, au cours de la vie, l’image même de la mère : la mère elle-même, l’amante que l’homme choisit à l’image de celle-ci et finalement la Terre-mère qui le reprend à nouveau. Mais le vieil homme cherche vainement à ressaisir l’amour de la femme tel qu’il le reçut d’abord de sa mère, seule la troisième fille du Destin, la silencieuse déesse de la Mort, le recueillera dans ses bras » Ni l’homme ni la femme ne peuvent se soustraire à la mère. Et comme la femme sera mère à son tour, c’est le règne de la mère qui s’étendra. Règne de la répétition, de la reproduction de l’identique, de l’amour dévorateur, en un mot de la mort.

Dévergondage sexuel lié à la sexualité précoce, omnipotence de la mère archaïque 2, exclusion de l’homme et de l’ordre social, création d’un monde de la répétition et de la mort, voilà bien des menaces que font peser les mères et les femmes. Mais ce ne sont pas les seules. Car il suffirait, comme nous l’avons vu, d’empêcher la sexualité précoce, de séparer les femmes de leurs enfants en les faisant « entrer dans le cercle des hommes 250 », en « exorcisant la part du féminin qu’enferme le masculin 251 », pour créer l’ordre social.

Or dans toutes les sociétés, et en dépit des pratiques citées précédemment, demeurent et fonctionnent quand même et toujours des mythes et des comportements qui désignent la femme comme un être malfaisant. Fait de culture et non de nature, certes ! Il ne s’agit pas de penser que les femmes sont effectivement des êtres démoniaques, des sorcières à humilier, briser, brûler. Mais un tel fait, tellement général, ne peut qu’être indispensable à la structure de l’ordre social. Aussi nous faut-il nous demander comment se déclinent les différents termes du démoniaque afin de tenter d’en rendre raison. Pour cela nous nous appuierons sur des œuvres littéraires et artistiques qui nous semblent avoir valeur exemplaire.

II. Les visages de la femme dangereuse

La femme dangereuse peut revêtir le visage :

1. de la passion (inceste) : Phèdre et, à un moindre degré, Jocaste.

2. de la maîtresse de l’énigme : la Sphinge, Turandot.

3.    de l’amoureuse cannibale : Penthésilée, la mante religieuse.

4.    de l’immortalité : She (Ayesha).

5.    du froid mortel : Hérodiade (de Mallarmé).

6.    de la passion mortifère : Salomé.

7.    de la dévoyée : la Traviata.

D’autres visages peuvent convenir, les femmes pouvant être l’objet de toutes les projections imaginables. Nous nous contenterons de souligner ces sept aspects qui nous semblent fondamentaux.

1. Visage de la passion

Si la Phèdre de Racine est la pièce la plus ensorcelante du théâtre français, elle le doit vraisemblablement à la force incantatoire des vers qu’un Racine, prodigieusement inspiré, a prodigués avec excès.

Mais aussi à la conjonction parfaite de la forme avec le contenu exprimé : la passion à l’état pur. Passion en tant que souffrance, passion en tant que phénomène subi, allumé par les dieux, et qui consume sans espoir celui qui la vit.

Nous choisirons juste un bref extrait de la déclaration de Phèdre à Hippolyte :

Compagne du péril qu'il vous fallait chercher Moi-même devant vous j’aurais voulu marcher Et Phèdre au labyrinthe avec vous descendue Se serait avec vous retrouvée ou perdue.

Le vous qui résonne dans chacun des vers signe le don total de Phèdre. Elle n’existe que par l’autre. Son seul plaisir est le besoin qu’elle éprouve de l’existence de son beau-fils, et qui la consume intérieurement. Un tel amour est dévorant (« Connais donc Phèdre et toute sa fureur »)■ Non seulement il est interdit parce que incestueux (bien qu’Hyppolyte ne soit que le beau-fils de Phèdre et qu’ils soient à peu près du même âge) mais surtout il est impossible par sa violence même. Que pourrait donc devenir (même si Thésée mourait) un homme quelconque devant une telle femme. Que pourrait-il lui donner en échange, comment pourrait-il se hisser à sa hauteur ? Quels sentiments pourrait-il éprouver ? Le vous répété comme un coup de semonce le ligote définitivement, le met dans un état d’aliénation totale. Car ce que proclame Phèdre c’est son « fol amour », c’est « le feu » dont elle est la proie et qui ne peut que brûler Hippolyte. Il n’y a pas de réponse à un tel amour qui se suffit à lui-même. Par le vous Phèdre s’érige en amoureuse totale, elle devient Phèdre, l’unique, la femme choisie par les dieux pour porter l’amour à son incandescence.

Un tel amour ne peut ouvrir sur aucune réciprocité, aucun lien. Il est l’expression d’un excès, d’une démesure qui n’est pas de l’ordre humain. Il ne peut donc apporter que la mort pour l’un comme pour l’autre. Phèdre ou comment Éros à son acmé est le serviteur de Thanatos, ou encore comment l’amour est une malédiction.

Le cas de Jocaste est plus simple : elle aime Œdipe, elle est incestueuse et elle veut le rester et n’en rien savoir La scène où elle tente d’arrêter les recherches d’Œdipe ne laisse aucun doute à ce sujet (« Jocaste : - Non par les dieux ! si tu tiens à la vie, n’y songe plus. C’est assez que je souffre moi... arrête-toi pourtant, crois-moi, je t’en conjure... Ah ! puisses-tu jamais n’apprendre qui tu es ! Malheureux, malheureux, oui, c’est là le seul nom dont je peux t’appeler. Tu n’en auras jamais un autre de ma bouche »). La mère est en même temps une amante. Si elle se tue, c’est parce que la vérité éclate aux yeux de tous, qu’elle se diffuse dans toute la cité et qu’elle sera insupportable à Œdipe. Que la peste continue à ravager Thèbes lui importe peu, Jocaste n’est pas du côté de l’ordre social. Tout ce qu’elle veut (même si elle en pâtit) c’est maintenir coûte que coûte Œdipe et Thèbes dans l’ignorance, c’est maintenir les liens incestueux. La femme n’a pas peur de l’inceste. Sa prohibition est décrétée par les dieux et par les hommes, non par elle. Chez Phèdre, comme chez Jocaste, l’inceste peut être envisagé sereinement. Elles sont reines et donc elles devraient être aussi par certains aspects garantes du système social. Mais elles préfèrent l’amour à l’ordre ; plus, elles s’insurgent contre l’ordre social. Elles proclament toutes deux que l’amour est plus haut que l’ordre ou que la vérité.

2. La maîtresse de l’énigme : La Sphinge, Turandot

La femme peut être aussi la poseuse d’énigmes. Le propre de toute énigme est, normalement, de ne pas pouvoir être résolue 252 et de comporter comme risque majeur pour celui qui est assigné à y répondre, celui de perdre la vie. C’est un jeu dont l’enjeu est la vie, l’amour, la mort, jeu toujours imposé par un maître et auquel l’interlocuteur ne peut pas se dérober, s’il désire franchir les limites qui bornent sa destinée. Epreuve où il s’agit, non seulement de trouver le mot mettant un terme à la question mais par cela même, de triompher du maître de la vie et de la mort, de devenir le maître du maître en devenant le maître du langage. Or, ce n’est pas par hasard si généralement le maître de la question est une femme ou une tenant lieu du désir féminin.

1) La Sphinge « monstre femelle attaquant et violant les jeunes hommes, personnification d’un être féminin avec inversion du signe 253 », femelle dévoratrice (caractéristique de la mère archaïque), pose la question fondamentale à Œdipe : celle qui établira, de façon définitive, le savoir qu’il peut avoir de lui-même, de sa condition d’homme capable de vaincre les femmes.

Seulement cette question est une question piège. Car la réponse exacte à cette question ne fonde le triomphe d’Œdipe que pour l’aveugler et l’entraîner dans une chute inéluctable. Comme le remarque fort pertinemment J.-C. Rouchy « il est remarquable que ce jeune homme dont la quête révèle le peu de savoir qu’il paraît avoir sur lui-même et qui attend de l’oracle non seulement la révélation de son identité, mais aussi la vérité sur son passé, sur celui de sa famille, sur son devenir, soit justement celui qui va dénouer d’un seul coup l’énigme posée par ce monstre d’ambiguïté sexuelle intéressé par la troisième patte 254 ». S’il peut répondre à la question, ce n’est pas parce qu’il est devenu le maître du maître mais parce que la réponse lui a été soufflée, afin que, convaincu de sa force et de sa maîtrise, il puisse accomplir son destin : épouser sa mère, réaliser l’oracle qui avait conduit Laïos à vouloir le mettre à mort.

En trouvant la réponse, Œdipe, au lieu d’assurer le triomphe des hommes, entre, au contraire, dans le cercle des femmes. Il réalise l’inceste voulu et désiré secrètement par la mère. Comment ne pas supposer une connivence étroite (bien que masquée) entre la Sphinge et Jocaste ? La Sphinge, en étant vaincue, permet le triomphe de Jocaste, et, après la mort de celle-ci, la substitution des filles aux hommes255. Au moment même où l’homme croit avoir triomphé, il n’a fait que répondre aux désirs des femmes, au désir de la mère. Laïos, en aimant Chrysippos (fils de Pélops) avait inventé l’amour contre nature : Héra punit Thèbes et Laïos de ce crime. Or Héra est « la plus grande de toutes les déesses olympiennes. Elle est la fille de Cronos et de Rhéa et par conséquent la sœur de Zeus 256. Sœur de Zeus, elle ne l’épouse pas moins dans des noces solennelles et elle devient la protectrice des épouses. Dans la    Grèce    antique,    se    célébraient, un peu partout, des fêtes destinées à    commémorer    le    mariage

de Zeus et d’Héra.

Héra est donc incestueuse et, du côté des épouses, symbole de la fécondité et de la beauté des liens hétérosexuels. Elle ne peut qu’être horrifiée des liens homosexuels qui détrônent les femmes de leur pouvoir. Envoyant la Sphinge, non seulement elle fait payer Laïos, mais elle ridiculise Œdipe, homme croyant tout savoir et ne sachant rien ', elle institue l’inceste et elle permet la subversion de l’ordre social par les femmes. Héra, la Sphinge, Jocaste ont partie liée. Elles prononcent toutes le même discours : la femme aimante ne peut être qu’incestueuse et dévoratrice, ne peut que rappeler à l’homme qu’il n’est qu’un enfant de la nature et qu’à vouloir triompher de la femme, il ne peut qu’aller à la catastrophe.

2) Turandot, célèbre princesse chinoise2 prodigieusement belle, froide et cruelle, impose une épreuve comportant trois énigmes, à tout prétendant à sa main. Si celui-ci peut résoudre les énigmes, il obtiendra la main de la princesse et le trône de Chine. S’il échoue, la mort sera son lot. Contrairement aux femmes incestueuses, c’est une femme attachée à la virginité (comme l’Hérodiade de Mallarmé), qui ne veut pas mélanger son sang à celui d’un autre et qui se défend du profane par l’épaisseur des énigmes. Elle représente le pôle sacré du monde, celui qu’on ne peut que respecter, celui qui est intouchable sous peine de mort.

Femme de glace, elle aime enflammer les hommes et les conduire à la mort. Elle ne fait jamais grâce. Si elle a institué une telle épreuve c’est qu’« il y a des milliers d’années son aïeule fut enlevée par un conquérant étranger et mourut en exil ». (L’allusion à cette conquête brutale ne doit pas nous égarer : Turandot sait bien que du fait de l’exogamie les épouses sont en tout état de cause des étrangères, ne savent ni la langue ni les coutumes des territoires où elles sont amenées et ne peuvent que se sentir en exil. Cette violence constante est simplement redoublée par la violence du fait de la conquête.)

En faisant décapiter ses amants, elle met en péril la monarchie : le pays est troublé, bouleversé par les luttes et les guerres. Aucune paix n’est possible. Son père, l’Empereur, est trop vieux. Seul un nouvel Empereur pourrait ramener le calme. Turandot devrait alors subir la loi d’un étranger dans son propre territoire. Elle éloigne ou se débarrasse de ses amants par son savoir fondé sur l’énigme. Si on établit une comparaison entre elle et la Sphinge, on constate que chez toutes deux le savoir est un savoir mortel. (Si les femmes

1.    S’il sait qu’il est homme, il ne sait pas que la loi humaine est toujours à la merci de la duplicité et du désir des femmes.

2.    La légende chinoise fut adaptée par C. Gozzi. Deux opéras furent écrits à partir de la fable de Gozzi par F. Busoni et par G. Puccini. Nous nous référerons à cette dernière œuvre qui est non seulement le chef-d’œuvre de Puccini mais une des œuvres majeures de l’opéra du XXe siècle.

savent quelque chose, ce ne peut être que pour mettre l’homme en péril '.)

Femme froide, elle est en même temps le siège de l’exubérance des passions mortelles. Elle ne se lasse pas d’enflammer les hommes et de les faire décapiter. Lorsque le dernier prétendant Calaf hésite avant de répondre à la troisième énigme, elle se moque de lui : « Etranger, tu deviens pâle comme la mort, tu sais que tu as perdu, allez vite, quelle est la glace qui peut enflammer ? » Elle sera prise de colère quand Calaf répondra : « Turandot. »

Laissons de côté la fin heureuse de l’ouvrage. L’essentiel se trouve dans la scène de l’énigme : elle démontre que cette femme « au cœur de glace » jouit de la défaite des hommes, ne les aime que morts, ne supporte pas de ne pas savoir, est le porte-parole de Thanatos et ne se préoccupe en rien du destin du royaume. Que celui-ci périsse plutôt qu’un étranger possède le corps de Turandot !

Sphinge ou Turandot, initiatrice de l’inceste et adversaire de l'exogamie, elles disent toutes deux aux hommes qu’elles refusent leurs ordres et qu’elles préfèrent la peste à Thèbes et l’anarchie en Chine à une soumission de leur part, qui serait annonciatrice de la paix et de la concorde.

3. Les amoureuses cannibales

Si la femme peut être dévoratrice par passion incestueuse, porte-parole de la mort pour attenter au règne des hommes, elle ne s’en tient pas là. Elle peut être également dévoratrice dans l’accomplissement même de l’acte amoureux, l’objet de son amour devenant l’objet de sa satisfaction orale.

A cette conception répondent le phantasme, relevé chez tous les peuples, du vagin denté, la fascination exercée par les mœurs de la mante religieuse, le mythe de Penthésilée.

Novalis pensait déjà que « le désir sexuel n’est peut-être qu’un appétit de chair humaine ». La liaison entre nutrition et sexualité a été établie depuis longtemps. L’enfant parasite sa mère pendant la gestation et à la naissance il en tire encore sa nourriture. La première zone de plaisir chez le petit d’homme est la zone orale et les expressions populaires du style « je te mangerais bien » dites à l’objet aimé foisonnent sous différentes formes dans toutes les sociétés.

Nous ne nous attacherons pas au mythe et à la clinique du vagin denté fort bien analysé par R. Gessain 257 qui correspond à l’horreur inspirée par les femmes aux hommes du fait de l’inversion qu’ils opèrent entre deux pôles (confusion du pôle oral et du pôle sexuel) provenant vraisemblablement, d’après Gessain, d’une crainte de la castration opérée par la mère seule associée au désir de maintenir une relation de type ombilical primitif. Dans un tel cas l’ensemble du corps de la femme tend à devenir une bouche dévorante et mutilante. Ces représentations pré-œdipiennes se retrouvent fréquemment dans les groupes de formation qui sont sollicités par une phantasmatique orale258. Il est normal de les retrouver dans les sociétés globales dans la mesure même où, vivant sous la loi de l’homme, elles peuvent, à tout moment de crise ou d’angoisse, revenir à l’image de la mère toute-puissante, nourricière et englobante (dévoratrice) à la fois. En les codifiant dans des mythes, les êtres humains parviennent à mettre à distance ce qu’ils craignent et ce dont ils rêvent à la fois : le retour à l’état heureux d’avant la naissance.

L’intérêt pour le comportement sexuel de la mante religieuse259 vient du fait qu’elle commence à absorber le corps « de son amant » pendant l’acte sexuel. Il est possible, comme l’ont évoqué certains naturalistes, que la mante, en décapitant le mâle, avant l’accouplement, obtienne (par l’ablation des centres inhibiteurs du cerveau) une exécution plus parfaite et plus violente du coït260.

Ce qu’il est important de noter, c’est que les actes de cet insecte ont été capables de réveiller en l’homme les craintes spontanées (liées à la phantasmatique orale) vis-à-vis du féminin vécu comme appartenant à l’ordre de la nature et de leur fournir un semblant de rationalité. Si la femme fait partie de la nature comme la mante, pourquoi ne se comporterait-elle pas de même, pourquoi n’aurait-elle pas le désir de s’incorporer le mâle, soit en le châtrant (en gardant le sexe en elle définitivement, ce qui nous renvoie au vagin denté et à l’image de la mère phallique), soit en le déchiquetant et en s’en nourrissant. Après tout l’amour n’est-il pas, pour tous, la fusion de deux corps en un seul ? Et le seul corps qui puisse absorber l’autre n’est-il pas, constitutionnellement, le corps féminin ? Le corps de l’homme avec son pénis triomphant peut entrer, tailler, forcer, il ne peut jamais assimiler l’autre. Si l’homme devient homme, à partir du moment où il peut passer par le défilé de la castration symbolique, il demeure toujours hanté par la castration réelle. Si la menace de castration, au moment de l’œdipe, est prononcée par le père, celui-ci offre quelque chose d’essentiel et de structurant en échange : un pôle identificatoire. Comme le souligne S. Leclaire, le père est « refus » et « référence ». Alors que la mère n’offre rien pour que l’homme devienne homme. Elle donne nourriture, caresse, protection, c’est-à-dire englobement possible. Elle ne peut jouer un rôle structurant que si elle exprime par son discours et par ses actes son amour pour le père et la reconnaissance de la loi humaine. Seule, accordée à son seul désir, elle ne peut être vécue que comme le point d’où tout provient et où tout retourne, comme l'absorbant universel. L’homme n’est donc jamais assuré de son pouvoir. Aussi la crainte de la castration, du déchirement par la mère et par la femme demeurera-t-elle toujours présente au cœur de l’homme puisque c’est en même temps son vœu le plus cher.

L’histoire de Penthésilée, reine des Amazones, en est un exemple probant. Dans la magnifique pièce de Kleist ', Penthésilée, à laquelle sa mère avait prédit qu’elle « couronnerait le Pélide », a avoué son amour à Achille qu’elle croit (parce qu’il lui laisse croire cette fable) avoir vaincu. « Le Dieu de l’amour m’avait blessée. Mais de deux choses, je sentis que l’une était exclue : il fallait te vaincre ou ne plus vivre - et des deux c’est la plus douce qui m’a été accordée... » Lorsqu’elle saura la vérité (c’est elle qui est tombée aux pieds d’Achille dans la lutte) elle ne le supportera pas. Et lorsque la lutte ayant repris, Achille lui ayant envoyé un messager pour la provoquer sur le terrain (car il veut, étant amoureux, se faire capturer par elle afin qu’elle puisse l’aimer suivant sa loi à elle), elle se précipitera dans la bataille avec ses chiens et elle ne sera plus « qu’une chienne parmi les chiens », plantant ses dents dans le corps pantelant d’Achille, le dépeçant, « vautrée au milieu de ses chiens », le sang « lui dégouttant de la bouche et des mains ». Lorsqu’elle s’aperçoit de ce qu’elle a fait, elle prononce ces phrases splendides : « Eh bien ! c’était une erreur. Désirer... Déchirer... cela rime, qui aime d’amour songe à l’un - et fait l’autre... c’est cette bouche trop ardente qui a parlé à ma place, vois-tu, je n’en ai pas été maîtresse... Il y a tant de femmes pour se pendre au cou de leur ami et pour lui dire : je t’aime si fort, oh ! si fort ! que je te mangerais. Et à peine ont-elles dit le mot, les folles, qu’elles y songent et se sentent déjà dégoûtées. Moi, je n’ai pas fait ainsi mon bien-aimé. Quand je me suis pendue à ton cou, c’était pour tenir ma promesse, oui, - mot pour mot. Et tu vois - je n’étais aussi folle qu’il a semblé. » Amour démesuré, mais aussi amour narcissique. Penthésilée ne peut aimer que victorieuse. Elle est incapable d’accepter la loi d’Achille car ce serait trahir la loi de son peuple, peuple de femmes qui n’utilisent les hommes que pour la procréation. Si elle choisit Achille pour époux (alors que les Amazones doivent soumettre le premier homme qu’elles rencontrent), si donc elle transgresse sur ce point les normes de son groupe, c’est pour réaliser la prédiction de sa mère. Piquée au vif par sa première défaite, elle accepte le combat singulier. A partir de ce moment, elle ne s’appartient plus et, en se laissant aller à ses transports, elle accomplit le souhait de tous les amoureux : l’incorporation totale de l’aimé. Comme elle le dit : « elle n’était pas aussi folle qu’il a semblé » puisqu’elle est allée jusqu’au bout de son désir (et de celui de sa mère) qui est de démontrer que l’amour total ne peut être que destructeur, que la loi des hommes et celle des femmes sont inconciliables et qu’il n’existe pas entre elles de compromis possibles. L’amour fou ne peut être à l’origine d’aucun lien social durable. Comme l’écrit Ch. David : « La vérité de l’amour n’est donc pas faite pour le jour ; c’est une vérité nocturne. » Le lien social n’existe que dans la splendeur du jour, les passions ne s’éveillent qu’à la nuit tombée lorsque la raison vacille et la culture se défait. Penthésilée, reine des Amazones, est aussi la reine de la nuit, et des excès qui l’accompagnent, en tous lieux et en tous temps.

4. L'héroïne immortelle : She (Ayesha)

Si Penthésilée est reine de la nuit, Ayesha est la reine du temps. Cette héroïne, imaginée par H. Ridder Haggard avait sollicité l’attention de Freud. Sans doute parce qu’elle entretenait un rapport particulier avec la virginité, le feu, la mortalité et la domination.

Rappelons l’histoire en quelques mots. Ayesha ou encore « Elle », « Celle qui doit être obéie », reine des Amahagger (peuple d’Afrique dont les femmes « ne sont enchaînées aux hommes par aucun lien durable ») a aimé et assassiné par jalousie un homme, Kallikrates, il y a deux mille ans. Pour expier son crime et pour attendre une possible réincarnation de son amant, Ayesha s’est retirée dans un lieu dont seul l’Élu doit être capable de trouver l’entrée. Elle s’est gardée vierge pour cet homme. Or, un jour se présente un explorateur Léo Vincey ressemblant trait pour trait à Kallikrates. Il a épousé une jeune indigène Ustane. Ayesha la fait mettre à mort, envoûte Vincey qui en tombe éperdument amoureux. Elle lui révèle son secret ; elle se régénère grâce à une colonne de feu « source de vie ». Elle décide de s’y replonger une fois encore avant d’inviter Vincey (nouveau Kallikrates) à la suivre, afin que celui-ci devienne à son tour immortel et qu’ils puissent tous deux régner sur le monde. Hélas pour elle, cette fois-ci le feu au lieu de lui donner la vie la dessèche totalement et elle meurt, devenue un être immonde totalement recroquevillé. Ajoutons pour parfaire le tableau, qu’« Elle » est (avant sa mort brutale) une femme ayant « la beauté des êtres célestes », « une beauté perverse », « aveuglante » (« La beauté est comme la foudre, phénomène admirable, mais destructeur ») et qui fut lapidée à Jérusalem par les rabbins « à qui elle voulait enseigner la sagesse ». Elle se dit au-dessus de toute loi, son désir est pour elle la loi suprême qui doit, maintenant qu’elle a retrouvé son aimé, gouverner le monde.

Elle résume en elle toutes les caractéristiques de la femme toute-puissante : belle, amoureuse, jalouse, plus sage que les rabbins, meurtrière, ne faisant jamais grâce à ses ennemis ', maîtresse du temps et du feu, au-dessus de toutes les lois humaines, exigeant l’obéissance absolue et provoquant la passion la plus aliénante qui soit2.

Elle est sans failles et il faut « un miracle » pour l’anéantir. C’est la passion amoureuse qui la maintient en vie. Mais, comme pour Phèdre, l’objet de la passion n’existe que dans sa volonté et dans son regard. Tout autre objet aurait pu aussi bien convenir. Elle a choisi et son choix est irrévocable. C’est son entêtement, son désir « immobile » qui la rend immortelle. Ne changeant pas, animée par une seule idée, le temps ne peut avoir de prise sur elle. Le temps ne touche que les êtres changeants. Il ne peut rien sur ceux qui vivent en dehors de lui. On comprend mieux le miracle. « She » a enfin décidé d’être à nouveau humaine, de livrer sa virginité à son amant, de rentrer dans la vie, d’entreprendre un long voyage, d’aimer quotidiennement. Elle ne refuse plus le temps qui passe. Le temps alors reprend ses droits et l’abat.

1.    Une « belle dame sans merci », aurait dit Alain Chartier et, quelques siècles plus tard, John Keats.

2.    Vincey après la mort d’Ustane, son épouse, gémit : « Dire que cinq minutes après, devant son cadavre, j’embrassais sa meurtrière... je ne puis résister à cette sorcière. Et je sais que demain je recommencerai, je sais qu’elle me tient en son pouvoir. Je dois, oui je dois la suivre comme l’aiguille l’aimant. »

Une vierge ne vit pas véritablement, donc ne peut mourir. Une femme aimante ne peut que détruire l’autre ou se détruire elle-même. Vierge, elle peut être conservée par le feu puisque celui-ci donne à son sang la chaleur qui lui manque ; aimante, le sang déjà en ébullition, le feu porte son sang à un degré de chaleur tel qu’il la consume intérieurement. Meurtrière, elle est régénérée par le sang des autres aimante, elle devient une simple mortelle.

Femme immobile, vierge, meurtrière, elle peut être l’amie du feu et au-dessus du temps. Si elle est, de plus, sage, elle devient le symbole de la loi immobile qui défie le temps et ordonne les sociétés humaines. Mais la société qu’elle dirige de façon totalement tyrannique est une société de sous-hommes à sa dévotion totale. Ainsi une femme ne peut aider à instituer une société de lois et de réciprocité. Tout ce qu’elle peut faire, c’est énoncer son désir tyrannique et le faire respecter.

Dans ce personnage complexe, Éros a pris le visage de la mort : mort de Kallikrates, d’Ustane, de ses ennemis certes, mais surtout de She elle-même. Car ce personnage immortel est l’image même de l’introduction de la mort dans la vie. C’est ce que signifient sa virginité, son commerce avec le feu (comment le feu consumerait-il ce qui est déjà mort261 ?), sa possibilité d’être au-dessus des lois (puisque les lois sont faites pour les humains). La femme n’est qu’un des avatars de la mort et tente d’entraîner l’homme dans son sillage. Elle est Atropos changée en Aphrodite. La femme c’est toujours Moira. C’est ce que nous dit et nous répète ce livre fascinant262.

5. Le froid mortel : Hérodiade (de Mallarmé)

Turandot était une femme de glace qui avait besoin de se réchauffer par la mort de ses prétendants. Hérodiade, elle, respectée des lions, désire vivre sans contact avec un être humain, et se veut une fille de la nuit de glace,

J’aime l'horreur d’être vierge et je veux vivre parmi l'effroi que me font mes cheveux

pour, le soir, retirée en ma couche, reptile inviolé sentir en la chair inutile le froid scintillement de ta pâle clarté toi qui te meurs, toi qui brûles de chasteté nuit blanche de glaçons et de neige cruelle !

repliée dans « le mystère vain » de son être. « Oui, c’est pour moi, pour moi, que je fleuris, déserte ! »

Pour quelles raisons un tel repliement sur soi ? Le dialogue avec la nourrice nous en fournit les explications.

1) A deux reprises, elle repousse la main de la nourrice (« Mais n’allais-tu pas me toucher 263 »), dont elle a bu le lait jadis et qui l’a introduite ainsi dans le monde humain.

Si la nourrice la touche, elle perd son caractère sacré et est intégrée dans le monde des passions, dont elle essaie de s’extraire. Par cette tentative de se retrouver seule, elle tâche d’échapper à la nourrice, symbole évident de la mère, qui d’une part veut garder son emprise sur elle (porter la main sur elle), d’autre part veut la donner à un homme. Hérodiade refuse et la mère et l’homme, les deux êtres qui manifestent leur pouvoir sur toutes les femmes. En même temps, dans l’obsession à ne pas être touchée, se révèle, adressée à la nourrice, une invite inconsciente d’un attouchement. La mère, persécutrice, à laquelle on peut être livrée corps et bien, est en même temps le paradis perdu dont tout être garde la nostalgie. Elle demandera à la nourrice de lui pardonner son cœur dur et réussira pourtant à ne pas transformer cette invitation en un acte réel qui la ferait basculer dans le règne humain.

2) Elle pressent ce qui va arriver (« J’attends une chose inconnue ») si elle accepte de devenir femme. Elle tuera son premier mari pour épouser Hérode, son beau-frère, et poussera sa fille Salomé à demander à Hérode la tête de saint Jean. Ce n’est pas par hasard, qu’immédiatement après la scène avec la nourrice, Mallarmé place le cantique de saint Jean. Quitter la virginité, c’est entrer dans le monde du bouillonnement des passions, celui où seule la mort gagne. Hérodiade est consciente que la violence de son désir de virginité masque une autre violence : l’effervescence et l’exubérance érotiques qui ne trouvent de terme que dans la mort subie ou dans la mort donnée 264.

6. La passion mortifère : Salomé

La pièce de O. Wilde (écrite en français), publiée avec des dessins d’Aubrey Beardsley 265 a permis la naissance de l’opéra de R. Strauss dont la violence sexuelle, magnifiée par une orchestration d’une grande puissance dramatique et par un traitement inhumain des voix, a frappé tous les contemporains.

On connaît l’histoire. Saint Jean-Baptiste (Jokanaan) a été fait prisonnier par Hérode qui, malgré sa haine du prophète, le craint et le pense inspiré par Dieu. Jokanaan stigmatise Hérodiade la dépravée, la meurtrière, l’incestueuse. En entendant ses invectives, Salomé est prise d’un désir morbide pour lui et elle lui proclame son désir de toucher son corps, ses cheveux et sa bouche. Le prophète la repousse et la maudit. Hérodiade qui hait saint Jean (qui lui fait peur) convainc Salomé de séduire Hérode (qui a du goût pour elle) en dansant devant lui (« la danse des sept voiles ») et en se dénudant tout entière, et de lui demander comme récompense la tête de Jokanaan. Hérode essaie de la dissuader de ce projet et lui offre tout ce qu’il peut nommer. Rien n’y fera. Jokanaan mort, sa tête est présentée à Salomé sur un plateau d’argent. Salomé, en extase, se met à embrasser frénétiquement les lèvres ensanglantées du saint. Même Hérode en est bouleversé. Il donnera l’ordre de la mettre à mort.

L’opéra confirme le pressentiment du poème de Mallarmé. A partir de l’instant où Hérodiade a accepté l’homme, elle devient frénétique, meurtrière (après avoir laissé son mari prisonnier dans une citerne durant douze ans !), incestueuse et « pousse-au-crime ». Dégoûtée

ci place L’après-midi d’un faune, immédiatement après Hérodiade. Quand on connaît la méticulosité du poète et « sa déférence aux scoliastes futurs », une telle succession ne peut être que significative. Après la virginité, le règne des faunes. Après le froid, la passion, le courroux des vierges ravies et enlacées contre leur gré, le bonheur des hommes. Les femmes ne sont que des « proies » à forcer et qui sont toutes interchangeables. Accepter pour une femme d’être soumise aux hommes, c’est accepter leur loi mais aussi leur fantaisie, leur escapade, leur inconstance. Ecoutons le faune :

Tant pis ! vers le bonheur d'autres m'entraîneront par leur tresse nouée aux cornes de mon front Tu sais, ma passion, qui, pourpre et déjà mûre chaque grenade éclate et d’abeilles murmure ; et notre sang, épris de qui va le saisir, coule pour tout l'essaim éternel du désir.

d’elle-même, d’Hérode, de sa fille, qu’elle prostituerait volontiers à Hérode, effrayée par saint Jean, elle ne peut que s’enfoncer chaque jour dans le crime. Quant à Salomé, gâtée par le sang de sa mère, sans goût pour les plaisirs de la cour d’Hérode qui n’arrivent plus à satisfaire ses pulsions perverses, elle est affolée par la présence du saint. Quel plus grand plaisir peut-il y avoir que de dépraver un saint ', que de prouver que le sexe est au-dessus de la loi de Dieu ; si cela n’est pas possible, qu’au moins, une fois mort, le saint serve encore d’instrument de plaisir. En Salomé, se révèle, dans toute sa nudité, la perversion qui est toujours mutilation et installation de l’objet partiel comme objet-fétiche adoré, ainsi que négation de l’existence d’autrui266. En Salomé s’exprime la loi des femmes (telle qu’elle est définie par la loi des hommes) : si elles sont obligées d’entrer dans les liens du mariage (soit qu’elles y ont été contraintes, soit qu’elles n’aient pas pu refroidir les ardeurs de leur corps), elles ne peuvent qu’être parfaitement aliénées si elles ne subvertissent pas la situation : transformer l’union en inceste, l’amour en orgie, la tendresse en volonté de meurtre, l’autre en objet partiel, la sainteté en excès érotique, le mari en pantin, un royaume solide en un royaume miné. Les catastrophes les font vivre, la tempête est le seul élément qui convienne à leur être.

7. La dévoyée : La Traviata

Dernier avatar de la femme fatale aux hommes, Violetta (Marguerite). Nous quittons ici la splendeur des mythes pour entrer dans le monde banal et étouffant de la bourgeoisie du xix' siècle. Violetta est une femme qui a beaucoup vécu et qui risque, si elle accepte l’amour de son amant Alfredo, non seulement de compromettre sa carrière mais encore la réputation de sa sœur (« Pura siccome un angelo267 ») comme le proclame le père qui vient supplier Violetta de rompre avec son fils. Le père est un condensé archétypal des valeurs bourgeoises : le travail, la famille, la réputation, que Violetta conteste par sa conduite. Elle finira néanmoins par se laisser convaincre, abandonnera son amant et mourra.

Violetta est une femme que le monde des hommes essaie de broyer. Elle ne peut exister qu’en jouant les hommes les uns contre les autres, en les ruinant, en leur faisant quitter femmes et enfants. Elle est, comme toutes les grandes amoureuses du xixc et du début du xx' siècle ', destructrice de la respectabilité, de la tradition, de la société industrieuse (les hommes, pour elle, doivent être à la table de jeu et non à leur table de travail). Lorsqu’elle accepte de se soumettre aux lois sociales, elle n’a plus rien à faire sur terre.

Dans sa défaite, elle exprime quel peut et doit être le sort des femmes dans cette société régie par les hommes (la société industrielle a porté, à son maximum, l’institution du corps social comme un corps d’hommes, rejetant les femmes). Elle n’a plus sa place dans la galerie des portraits des héroïnes somptueuses que nous avons recensées : elle est humaine, elle n’est pas au-dessus des lois, elle les transgresse mais en fait les accepte. Elle ne peut qu’être vaincue quand elle ne sent plus le soufre. Celle qui sera victorieuse (ou se croira telle) sera la sœur d’Alfredo, oie blanche, qui ne pense que mariage convenable et flopée d’enfants, c’est-à-dire soumission et installation dans l’image de « la femme de devoir » suivant l’expression qui prévaut au xixe siècle.

Néanmoins Violetta nous fait comprendre que ce n’est que tant qu’elle se revendiquait comme « femme perdue » (Traviata) qu’elle pouvait exister en tant qu’elle-même. La femme n’est jamais retrouvée que pour l’homme.

Il serait naturellement possible de nous objecter d’autres exemples que ceux que nous avons arbitrairement choisis. La liste est longue également des héroïnes douces et aimantes, dévouées corps et âme à ceux auxquels elles ont promis foi et fidélité. Il suffit de penser à la Senta du Vaisseau fantôme de Wagner, à la Solveig de Peer Gynt de Grieg, à la Didon de Purcell, ou encore à Yseult268 ou à ces femmes traitées comme des esclaves comme l’Hécube des Troyennes d’Euripide donnée comme servante à Ulysse (« c’est le cruel voyage qui commence et mes jours de servitudes ») ou forcées à épouser le vainqueur de leur mari comme Andromaque (qui a vu, de surcroît, assassiner son fils). Les femmes sont loin d’être toutes, dans l’imaginaire culturel, démoniaques, meurtrières, sorcières ou perverses.

Dans l’opéra romantique retentit bien souvent « la défaite des femmes 269 ». Mais qu’elles soient douces ou violentes, aimantes ou bacchantes ivres de rage et de frénésie, elles n’appartiennent jamais totalement à l’ordre culturel, elles en dérangent l’agencement ou ne participent en rien à sa construction, lorsqu’elles ne lui sont pas totalement soumises. De plus, si on peut parler de défaite, c’est bien parce que se joue une lutte entre deux principes : celui de l’ordre social et celui de l’ordre (ou désordre) sexuel.

Ainsi, même lorsqu’il ne s’agit pas de sexualité précoce (où la femme serait centrée sur elle-même et sur son corps) ou de mère archaïque dévorante, lorsqu’il s’agit au contraire d’épouses ou d’amoureuses, devant entretenir avec les hommes des rapports sexuels normaux, la femme est ressentie comme dangereuse270 et comme devant être muselée.

Pourquoi donc un tel acharnement, pourquoi un tel rejet des femmes du côté de la nature ? Notre hypothèse est qu’à partir du moment (non assignable dans le temps) où l’hominien devient homme \ où l’homme devient un être de culture, il ne peut que rejeter les femmes dans la nature pour pouvoir fonder une société sans passion, une société industrieuse, un fonctionnement solidaire. Ce n’est certainement pas sans raison que les Grecs, auxquels nous devons notre conception de la cité et de la démocratie, sont également ceux qui ont inventé l'amour contre nature, l’affection entre les hommes, propédeutique à la communauté des hommes. La femme en tant que représentante privilégiée de la différence met l’homme en danger :

1)    Les hommes pourraient entrer en rivalité pour leur obtention et ils ne pourraient vivre au calme.

2)    Les hommes sont continuellement mis au défi par les femmes. Les hommes savent que c’est la parole des femmes, et leur amour qui les constituent comme hommes. Leur virilité est donc à la merci des femmes et cette situation est insupportable.

3)    Les femmes, du fait de leur intérêt pour la sexualité et pour la jouissance immédiate, n’ont que faire du travail et du rapport au temps qui conditionnent tout projet social. « Le sexe fut le premier excès », disait déjà Brisset.

4)    Les femmes, du fait qu’elles sont mères, ont une relation privilégiée avec leurs enfants et, par conséquent, une attitude quasi incestueuse. Elles sont toujours prêtes à l’inceste.

5)    Si les femmes constituaient une société, ce ne serait, dans la crainte des hommes, qu’une société contre les hommes. En témoigne la légende des Amazones (ou celle dérivée des Amahagger, de « She »). En témoignent plus récemment certains mouvements féministes qui se sont inspirés de Valérie Solonas (et de son « S.C.U.M. manifesto 271 »).

6)    S’il est vrai, comme Freud l’énonce, que le social soit principalement le monde d’une altérité niée aussitôt qu’affirmée, d’une réciprocité jamais vécue jusqu’à son terme (car elle signifierait la remise en cause permanente des rapports qui se seraient créés) - les femmes sont en dehors du rapport social car leur différence massive ne peut être à la fois affirmée et niée. La reconnaissance de la différence des sexes est la première étape de la découverte de la vérité. En elle, se symbolise un roc auquel tout homme doit se confronter, elle démystifie les faux-semblants, elle dit que le roi est nu, elle ruine les hiérarchies. En cela la femme constitue, de par son existence même, un scandale.

7)    Elle empêche la création d’un monde de « doubles ». Si l’homme lutte pour empêcher le retour d’un tel monde indifférencié (qui aboutirait à la violence mimétique décrite par Girard), il est néanmoins sollicité par celui-ci, car il peut espérer trouver en lui un monde où, avec « des frères pareils » (selon l’expression de M. Tournier2), il jouirait simultanément de lui-même et de l’autre, où il pourrait, dans ce miroir qui lui est présenté, reconnaître un autre lui-même lui renvoyant sa complétude et ne l’interrogeant jamais sur ses failles.

Les diverses données fournies par les sociologues, ethnologues et psychanalystes nous semblent aller dans le sens de notre thèse :

« Pour l’homme, la femme est “ l’autre ” plus que le partenaire complémentaire. En raison même de sa situation d’altérité, la femme est définie comme un élément dangereux et antagoniste... elle est fréquemment associée à la contre-société, aux entreprises de la magie agressive et de la sorcellerie, aux forces de changement qui corrodent l’ordre social et la société établis 272 » souligne Balandier. « La femme avait l’intelligence et la connaissance de la langue animale », dit un rabbin, commentant le dialogue d’Ève et du serpent273. « Derrière la nature, la mère. Le vampirisme n’est que la forme suprême du refus de la passivation. Ce refus de la mère, on a dit qu’il était dû à la face mortifère de la relation maternelle. Pas seulement. Car il est aussi dû à la face paradisiaque de cette relation. Un paradis qu’on peut ne plus avoir envie de quitter et dont on ne sortirait jamais. Et c’est le problème du Deuil '. »

III. La transformation du néfaste en faste

Alors que faire de cette moitié dangereuse ? Comment transformer le néfaste en faste ?

En établissant ces conversions dont les hommes ont le secret et qui nous paraissent être au nombre de trois :

-    Le danger contre la civilisation que représente son caractère incestueux (et sa violence sexuelle) est converti, par le système d’échange exogamique, en fondement du social et en lien sexuel entre hommes.

-Ses capacités à l’amour (la force de sa pulsion sexuelle), sa violence mortelle (toute femme étant une Moire en puissance) sont transformées en force de travail.

-    Sa domination sur les hommes, puisqu’elle leur donne naissance, les nourrit, peut les maintenir définitivement enfants, et représente toujours pour eux le paradis perdu, est transformée en. soumission économique et politique.

Reprenons ces différents points :

I. Fondement social : Nous n’insisterons pas sur ce point, l’œuvre de Lévi-Strauss étant suffisamment connue et probante en ce domaine. Néanmoins, nous nous éléverons en faux contre l’exergue suivant : « L’émergence de la pensée symbolique devait exiger que les femmes comme les paroles, fussent des choses qui s’échangent274. » Si les hommes échangent les femmes, c’est, d’après nous, d’abord pour échapper à leur captation, à leur infantilisation, à leur absorption dans le giron féminin et pour pouvoir (suivant une intuition de Devereux, fidèle en cela à la pensée de Freud) établir des liens d’alliance, de solidarité, voire de tendresse envers d’autres hommes par le truchement des femmes. S’ils avaient gardé leurs femmes, ils

auraient été en rivalité permanente (telle est la leçon de Totem et tabou), les autres hommes auraient toujours été des adversaires et des étrangers à combattre. Comment transformer des adversaires en alliés sinon en leur offrant justement l’être qui représente un danger mortel (du fait de ses tendances absorbantes et de la guerre de tous contre tous qu’il suscite). Le danger est ainsi éloigné, mieux, sont ainsi gagnés des amis. Les Kavirondo de l’Afrique orientale le savent bien qui disent : « On n’épouse pas ses amis mais ses ennemis '. » Ces ennemis transformés en amis renforcent les liens sexuels (à buts inhibés) entre les hommes. Chacun peut éprouver du plaisir et commercer avec d’autres hommes, jouter avec eux, former « des unités toujours plus grandes », entrer en réciprocité avec des semblables puisque aura pu être éloigné le différent, le dissemblable. Les femmes ne sont pas comme les paroles ; les femmes sont l’occasion de l’échange des paroles. Les femmes peuvent être considérées comme étant, par certains aspects, à l'origine du langage des hommes.

Dans la mesure, en effet, où elles incarnent le différent qui fascine et qui fait horreur, de par son étrangeté même ; où elles symbolisent la puissance de l’amour dont il faut, à la fois, se protéger pour éviter la dévoration et dont il faut recueillir les bienfaits ; où elles sont les messagères de la mort, bienveillante et terrifiante, elles ne peuvent que provoquer les phantasmes les plus variés et les plus prégnants car elles parlent, sans mot dire, à l’inconscient de la condition et de la finitude de l’homme. La femme est, de ce fait, l’objet non social autour duquel doivent s’organiser les préoccupations humaines pour que la vie sociale soit possible et pourvue de sens. S’il n’y avait pas de femmes, les hommes n’auraient rien à se dire. A partir du moment où la femme a été perçue comme porteuse d’interrogation et comme danger (et non plus comme une proie) l’homme a dû prendre en compte sa présence angoissante, inventer des solutions étonnantes pour l’éloigner et pour cela parler à d’autres hommes. Ce faisant il a inventé les relations de parenté (et on connaît l’extraordinaire complexité des structures de parenté primitives) et il a pu aimer d’autres hommes.

On voit là en œuvre les rapports ambivalents que l’homme noue avec l’indifférencié et le même. S’il s’en éloigne (pour ne pas créer un monde mortifère), il s’arrange pour le recréer (et vivre dans un monde impliquant des obligations de reconnaissance, d’altérité moins inquiétante) en obtenant comme prime l’éloignement de l’être dont l’ubris l’affolait.

II. Force de travail : Si les rapports humains essentiels sont les rapports sexuels (permettant la procréation et la reproduction sociale), les rapports à la mort et les rapports au travail (seule méthode pour, au minimum, être en mesure de survivre), et si la société est fondée contre les femmes mais au travers des femmes \ un être qui représente la violence de l’amour et qui est le symbole et l’instrument possible de la mort, doit nécessairement devenir un être au travail. Ses pulsions de vie comme ses pulsions agressives peuvent alors être canalisées au profit de tous, plus exactement au profit de la communauté des hommes.

Une série de phénomènes massifs se dégage de toutes les études portant sur le travail des femmes, dans toutes les sociétés ; la femme a une charge de travail considérablement plus importante que celle échue à l’homme, elle s’occupe principalement des travaux pénibles, répétitifs et sans prestige, elle peut même être considérée comme un terrain privilégié d’expérimentation de nouvelles formes d’exploitation.

Il suffira, pour notre propos, de faire état de quelques travaux importants sur ces questions : a) Sur la charge du travail et l’intérêt au travail : L’anthropologue anglais Evans-Pritchard dans son étude sur « la vie quotidienne des Nuers dans les campements de saison sèche 275 » décrit une journée chez les Nuers. La lecture de l’emploi du temps est révélatrice : vers 7 heures les hommes accompagnent pendant une demi-heure le gros bétail aux pacages (il en reste rarement plus de deux ou trois pour garder les bêtes, chaque famille à tour de rôle envoie l’un de ses hommes), vers 14 h 30 ils retournent le fumier avec de gros bâtons, à 16 h 30 ils rallument le feu dans leur foyer, vers 17 heures ils attachent le bétail. Le reste du temps ils le passent à l’abri de leurs brise-vent. Pendant la journée la femme surveille les bêtes (dès 6 heures), trait les vaches (souvent aidée des jeunes), s’occupe des enfants, trait les chèvres, bat le lait, pile et moud le mil et prépare les trois repas de la journée, et parfois va chercher les céréales nécessaires à la consommation courante dans les villages. Elle ne s’arrête pas entre 6 heures du matin et 20 heures.

Denise Paulme dans son étude sur les Bété remarque que ceux-ci ne font pas exception à la règle générale en Afrique noire, qui veut que l’essentiel des travaux agricoles soit accompli par les femmes

P. Clastres étudiant les tribus Tupi-Guarani note : « Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche accomplie à la fin de la saison des pluies mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole - planter, sarcler, récolter - conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans. Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre276. »

Chez les Indiens Jivaros, M.-J. Harner277 constate que les hommes ont souvent plus de temps libre que les femmes, que les hommes chassent et les femmes cultivent, que ce sont les femmes qui effectuent la plus grande partie des travaux des champs difficiles. Quand un Jivaro va à la chasse, il emmène avec lui une de ses femmes pour porter ses provisions, en particulier la bière dont il est particulièrement friand.

Ainsi à l’homme le plaisir, à la femme le devoir et la peine depuis le début des temps. En tout état de cause se forge une dichotomie sociale qui minorise les divers rôles féminins, comme le souligne Balandier.

Si au lieu de choisir nos exemples dans les sociétés archaïques, nous portons nos regards sur nos sociétés contemporaines, nous pouvons remarquer que les travailleurs payés actuellement au SMIC sont pour les deux tiers des femmes, que celles-ci se pressent nombreuses dans les travaux d’ouvrières sans qualification, d’employées subalternes, de dactylos, de perfo-vérificatrices, de vendeuses de grands magasins et qu’elles sont rarement ministres, députés, directeurs d’entreprises, cadres supérieurs278. Si certains métiers se féminisent (l’enseignement primaire et secondaire, le travail social, la médecine hospitalière) cela ne dérive pas principalement des luttes des femmes mais de la dévalorisation sociale de certains métiers

normal que les hommes assurent les fonctions de pouvoir. Quelle explication peut-on donner à une attitude de cet ordre ?

Plusieurs interprétations peuvent être proposées :

1 ) Les femmes comme le' hommes ayant intériorisé les valeurs de l’idéologie masculine et patriarcale encore dominante, se comporteraient en victimes consentantes, protestant parfois contre l’oppression mais en même temps heureuses d’être soumises au porteur de phallus qui leur assure protection et qu’elles peuvent, à la fois, admirer et maudire. Elles deviendraient ainsi les gardiennes de l’ordre social, préoccupées de maintenir l’homme dans un rôle viril, du fait même, comme W. Granoff et F. Perrier l’ont montré « de leur extrême sensibilité à tous les avatars de la castration de l’homme ».

2)    Les femmes auraient une inclination (de par leur intérêt pour la sexualité) à se servir des armes sexuelles, d’exercer un pouvoir sexuel à base de séduction, de tendresse, d’abandon, d’expression émotionnelle quelque peu « hystérique ». Un tel pouvoir rencontre des difficultés à s’exercer souverainement dans des fonctions de commandement direct, il le peut par contre dans toutes les activités de conseil, d’assistance, de relations. L’importance numérique des femmes dans les fonctions de secrétariat de direction, dans des activités publicitaires ou de relations publiques, en serait la preuve.

3)    Les femmes seraient indifférentes envers un monde social trop complexe pour elles qui sont porteuses de valeurs terriennes et affectives. Enracinées dans leur corps, dans leur territoire, opposées à la civilisation (comme le pensait Freud), elles restent centrées sur la famille. Elles accepteraient donc une situation subordonnée, des travaux ingrats, une charge de travail considérable afin d’avoir un champ propre dont elles pourraient être le centre : la famille, les enfants. A l’homme le pouvoir à l’extérieur, à la femme le pouvoir familial.

4)    Les femmes sauraient qu’exercer du pouvoir comporte comme conséquences : a) une recherche constante d’un équilibre impossible à maintenir entre un investissement d’une part dans le travail et le social (d’autant plus demandé que les hommes soupçonnent les femmes de ne jamais suffisamment s’impliquer), d’autre part dans la vie familiale. Les femmes risquent d’être continuellement écartelées entre deux exigences contradictoires et de se sentir doublement coupables, bj un trouble dans les repères identificatoires : diriger c’est revendiquer la place du maître, être perçu comme ayant le phallus, c’est, dans l’opinion des Subordonnés, ne plus se situer du côté de la sexualité féminine. D’où des difficultés à assumer un double rôle contradictoire, l’apparition fréquente de mécanismes de clivage protégeant le moi (femme dépendante chez elle et entreprenante dans la vie publique) dans le meilleur des cas, le sentiment d’une identité floue ou constamment en crise dans le pire.

5)    Enfin l’acceptation d’une situation subordonnée peut venir du fait que de même que les primitifs seraient contre l’État, les femmes seraient contre le Pouvoir. Elles auraient la prescience que le pouvoir signifie toujours en fin de compte l’usage de la force et la guerre, car le social est et ne peut être que le lieu des conflits permanents entre les hommes. Elles témoigneraient alors du refus de se laisser piéger dans des enjeux institutionnels, où de toute manière elles sont moins bien armées que les hommes.

Ces interprétations, aussi diverses soient-elles, nous semblent devoir être toutes prises en considération, les deux dernières en particulier. Il est vraisemblable que l’orientation actuelle vers l’indifférenciation des sexes qui entraîne l’acceptation de valeurs féminines chez l’homme et de valeurs masculines chez la femme viendront apporter des modifications majeures dans la position subjective et sociale des femmes. Il est encore trop tôt pour les percevoir avec netteté. L’intérêt d’un nombre important de femmes pour la vie militaire, la participation au premier plan de femmes dans les groupes terroristes, le nombre chaque jour plus important de femmes gangsters ne craignant pas de se servir d’armes meurtrières, nous semblent être les premiers symptômes d’un processus de transformation qui, s’il allait jusqu’au bout, renforcerait les tendances à l'uniformisation caractéristique des sociétés modernes.

(enseignement par exemple) ou de leur perception comme relevant de l’intuition féminine (tel le travail social) et également de l’inflation des métiers d’assistance (de réparation) dans nos sociétés. De plus, lorsqu’on examine de près les budgets-temps, on constate que les femmes, dans toutes les sociétés, travaillent plus que les hommes (si on intègre, dans la comptabilisation, et il est normal de le faire, le travail domestique ‘).

bj Terrain privilégié de nouvelles formes d’exploitation :

Si on examine les débuts de la révolution industrielle, on se rend compte que non seulement les femmes sont présentes (de même que les enfants) dans les mines et dans les industries textiles, qu’elles y accomplissent des travaux pénibles mais surtout qu’elles sont (avec les enfants) les premières personnes à passer systématiquement sous le régime du salariat, à devenir ce nouveau travailleur, sans métier et sans qualification, anonyme et interchangeable, dont le capitalisme a besoin et auquel répugnent nombre d’hommes qui ne veulent pas renoncer à devenir un jour un maître ou un compagnon.

Si on regarde l’évolution du travail contemporain, on s’aperçoit : que le travail intérimaire (promis à un très grand avenir si des changements politiques n’interviennent pas) a touché d’abord les travaux féminins (principalement de bureau) avant de prendre en compte les travaux masculins ; que le travail des « cols blancs » masculins a commencé à se dégrader quand les employées ont été contraintes de travailler sur machines et à un rythme comparable à celui de l’ouvrier (pool dactylographique, employées au télex, à la ronéo...) ; que le chômage touche d’abord les femmes avant de devenir un élément structural du fonctionnement des sociétés occidentales. Tout se passe comme si les femmes constituaient la population permettant d’expérimenter les mesures qui seront appliquées ensuite aux hommes.

Que la femme ait un travail minoré depuis le début des temps, du fait de la cynégétisation de l’homme alors que la femme se livre à la cueillette et aux fourrages, ou pour toutes autres raisons, un fait constant se dégage : la femme est faite avant tout pour le travail. Comment ne pas penser que forcer la femme au travail l’obligera à se désintéresser du sexuel, à le désinvestir et à ne plus être cet « animal » obsédé par la libido et capable de dévorer l’homme ; la femme au travail pourra et devra s’occuper de ses enfants mais en même temps, elle ne pourra pas leur consacrer toute son attention, tout son amour et ne pourra pas ainsi les garder pour elle et en elle.

1. Alors que le mari, lui, n’aura que rarement l’idée que le travail domestique puisse être considéré comme un véritable travail, puisqu’il n’est pas créateur de richesse.

En mettant la femme au travail, en l’obligeant à s’occuper des choses les moins intéressantes, en entraînant chez elle une grande fatigue physique, l’homme la rend inoffensive, sans appétit sexuel, sans capacité d’absorption.

Ainsi, le dangereux devient dérisoire, l’inquiétant familier, le signe de la beauté celui de la décrépitude avant l’âge.

III. Soumission économique et politique : La femme n’est intéressante que tant qu’elle produit des nourritures et reproduit des hommes. Sinon elle devient une bouche inutile. Chez les Guayaki, on la laisse à la traîne quand la bande se déplace pour qu’elle soit dévorée par un jaguar, ou on exécute les vieilles femmes impotentes quand leur infirmité agace les plus jeunes. Soumise au rythme de l’homme, elle reste toujours l’étrangère dont il faudra se débarrasser.

Elle n’a pas de pouvoir politique puisqu’elle représente « l’inversion ». Mais comme le montre pertinemment Balandier « l’inversion de l’inversion peut être provoquée à des fins politiques et/ou rituelles. Dans plusieurs des royautés traditionnelles de l’Afrique des grands lacs, des figures féminines... sont associées au souverain. Elles accèdent au pouvoir parce qu’elles sont d’une certaine manière désexuées ', contraintes à rester chastes ou à ne pas enfanter, assimilées aux grands chefs dont elles respectent les usages... Certaines pratiques cérémonielles gouvernant la fécondation et la fertilité sont largement répandues en Afrique noire et jusqu’au Maroc. Elles ont pour caractéristique commune d’effacer la présence masculine durant le temps de leur accomplissement ; les femmes occupent la scène sociale, toutes se conduisent à l’envers des règles régissant leur conduite habituelle, certaines d’entre elles jouent le rôle des hommes en s’emparant des signes et des symboles de la virilité 279. Leur rébellion symbolique, par inversion des rôles, impose la reconnaissance des fonctions qu’elles assument au sein de la société. Leur désordre conduit selon le rite s’inscrit dans l’ordre établi par les hommes, bien que celui-ci leur soit défavorable280 ».

Une femme sexuée normalement ne peut avoir le pouvoir car elle le souillerait, elle lui ôterait son caractère sacré (comment respecter une femme ayant des pratiques sexuelles, seule une vestale peut être respectée), elle le rendrait dangereux pour les sujets ; en effet, elle continuerait à se situer dans la nature et contre la culture, elle

apporterait avec elle le trouble, les humeurs, les passions mortifères habitant constamment une femme sexuée. Ce tabou de la sexualité, bien que moins vivace, existe encore de nos jours : les rares femmes ayant été à même d’accéder à des responsabilités gouvernementales sont des femmes âgées (Indira Gandhi, Golda Meir), dont le peuple ne peut guère imaginer des transports sexuels ou des femmes qui en se comportant extérieurement comme des hommes et peut-être plus fermement encore sont perçues comme niant leur sexualité féminine (S. Veil, M. Thatcher « la dame de fer 281 »). Quant aux rares cas où un pays a été gouverné par une femme (une reine de préférence) dans son plein épanouissement sexuel, ils ont donné naissance aux phantasmes et aux légendes les plus folles (Elizabeth, la femme sans homme, Catherine II dévoratrice d’hommes, Victoria la castratrice et la maîtresse de Disraeli, etc.).

Habituellement la femme (comme l’indique la deuxième partie de la citation de Balandier) ne peut que mimer une rébellion, faire semblant d’être comme les hommes ; elle reste, en tant que symbole de sexualité et de fécondité, un élément de discorde qui doit rentrer dans le rang et dont l’homme accepte et permet l’excès dans la mesure même où, comme tout fonctionnement du « monde à l’envers » (carnaval...), il demeure dans les limites prescrites par « le monde à l’endroit ».

La femme être « naturel » et malfaisant, porte-parole d’Éros et Thanatos, est donc utilisée pour fonder la culture, pour favoriser la naissance du langage et les rapports homosexuels, pour produire la nourriture et les richesses nécessaires aux hommes, pour magnifier leur pouvoir et le leur garantir par des manifestations de soumission. Cette victoire de l’homme n’est pas sans conséquences. Si elle lui permet de créer les institutions nécessaires à la vie sociale282, de sortir du paradis perdu, d’échapper à la puissance mortifère de la mère, elle a pour résultat d’instituer une domination là où n’aurait pu exister qu’une classification et d’empêcher toute pensée d’une société sans dissymétrie, sans exploitation, sans exclusion. En refusant de se confronter véritablement à la différence des sexes, à la femme en tant qu’incarnation typique de l'autre, à celle qui peut faire vaciller ses certitudes, et qui lui rappelle que son désir peut être interrogé, à celle dont l’aveu de reconnaissance est nécessaire pour qu’il puisse se reconnaître en tant qu’homme, l’homme instaure le social sur une violence dont il ne pourra jamais se déprendre et qui l’atteindra lui-même au plus vif de son être

243    Cl. Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la parenté, op. cité, p. 149.

244    S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, p. 267.

245    Thèse récente de S. Leconte et N. Cheviilard : Les inégalités économiques entre sexes, non publiée, 1980. Cf. également C. Meillasoux : Femmes, greniers et capitaux, Maspero, 1976.

246    Cl. Lévi-Strauss : op. cité.

247    G. Balandier : op. cité. En ce qui concerne Lévi-Strauss, Balandier, Morin et Moscovici, leur pensée ne se résume pas dans ces thèses.

248    Nouvelles conférences sur la psychanalyse, op. cité, p. 152. Ceci étant, Freud a toujours pensé que la libido était identique chez les deux sexes et qu’elle était d’essence mâle. Pour lui, le clitoris (organe érotique de la fille) est l’homologue du pénis, et l’enfant son substitut.

249    S. Freud : « Le thème des trois coffrets », p. 99, 101, 103.

250    S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, p. 300.

251    S. Moscovici : op. cité, p. 304.

252 Cf. S. Moscovici : « Œdipe épouse Jocaste : ce qui pour lui est innocence est pour ceux qui connaissent les secrets de la parenté, acte incestueux. Et d’abord pour la mère, qui non seulement l’a rendu possible mais s'efforce, lorsque le drame se déchaîne, d’étouffer les témoignages, de dissuader Œdipe de rechercher la vérité. Elle le veut aveugle », op. cité, p. 343.

253    M. Delcourt : Œdipe ou la légende du conquérant, Liège, 1944, p. 108, réédité, Les Belles Lettres, 1981.

254    J. C. Rouchy : « Un passé sous silence », Etudes freudiennes, n° 13, 14 avril 1978. Dans sa brillante étude, Rouchy reprenant l’ensemble du cycle thébain, rappelle que, selon la légende (rapportée dans le livre de P. Grimai, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, P.U.F., 1951) la Sphinge « avait été envoyée par Héra contre Thèbes pour punir la cité du crime de Laïos, qui avait aimé le fils de Pélops d’un amour coupable ».

255    Comme le démontre très clairement Moscovici, op.    cité.

256    P. Grimai : Dictionnaire, op. cité.

257 C’est sans doute pour cette raison que dans toutes les sociétés on a toujours consciemment tenté de laisser les femmes dans l'ignorance ou que Ton a dévalué les connaissances qu'elles pouvaient détenir.

258    D. Anzieu : « La fantasmatique orale dans le groupe », in Le groupe et l’inconscient, op. cité.

259    R. Caillois : « La mante religieuse », in Le mythe et l'homme, Les Essais, Gallimard, 1938.

260    Dans L’Histoire de l'œil, Bataille fait étrangler un curé par son héroïne alors qu’elle s’est introduit sa verge dans son vagin ; elle espère ainsi la rendre plus dure et obliger l’infortuné ecclésiastique à lui procurer un plaisir exacerbé, par l’intensification de ses mouvements.

261    Explication de la relation au feu différente de la précédente mais, à nos yeux, complémentaire.

262    Il a connu une postérité dans les bandes dessinées « de l’âge d’or » (1930-1940) en particulier dans la célèbre série de Lyman Young Tim Tyler’s Luck qui met en scène un grand nombre de reines immortelles plus belles et plus cruelles les unes que les autres : Lalua, Loana, Lorono...

263 • On ne peut s’empêcher de penser au « Noli me tangere » prononcé par le Christ à l’adresse de Madeleine.

264 2. Une analyse serrée des poèmes de Mallarmé ne pourrait négliger le fait que celui-

265 Ce dessinateur anglais, pleinement accordé à l’ambiance fin de siècle, n’a représenté que des femmes vampires au pénis (dans ses dessins érotiques les femmes portent des godemichés et pratiquent l’acte sexuel comme des hommes), des femmes à ongles démesurés et courbes, femmes de becs et de crocs, prêtes à déchiqueter tous les hommes et en même temps somptueusement vêtues, dégageant une telle fascination que les hommes ne peuvent leur échapper et vont même au-devant de leur attaque.

266 2.    D’ailleurs Wilde et Strauss insistent bien sur le désir, non de saint Jean en tant que tel, mais « de son corps, de ses cheveux, de sa bouche ».

267 3.    Pure comme un ange.

268    Encore qu’Yseult soit une femme pleine de duplicité. Dans le conte, elle est toute prête à sacrifier sa fidèle servante Brangaene, dans la « folie Tristan » elle raconte un mensonge éhonté, avec un art consommé, au roi Marc, dans l’opéra de Wagner elle tend à Tristan, en signe de réconciliation, une coupe remplie, croit-elle, d’un breuvage mortel préparé par sa servante.

269    Même si la thèse de Catherine Clément est affaiblie par son caractère systématique.

270    A moins qu'elle ne soit qu’un faire-valoir de l’homme, quand elle se comporte comme servante docile.

271    S.C.U.M. (Society for Cutting Up Men) : tout un programme ! A ce sujet, cf. l’étude de M. Enriquez parue dans le n" 13 de Topique, 1973.

272    Comme le montre fort bien Moscovici : op. cité.

273    S. Moscovici : op. cité, p. 267.

274    Cl. Lévi-Strauss : op. cité, p. 616.

275    E. Evans-Pritchard : La femme dans les sociétés primitives et autres essais d’anthropologie sociale, P.U.F., 1971.

276    P. Clastres : La société contre l’État, op. cité, p. 165. Souligné par nous.

277    M.-J. Harner : Les Jivaros, Payot, 1977.

278    Il ne faudrait pas, pourtant, imputer cette situation à la seule volonté des hommes de maintenir les femmes dans des travaux subalternes et difficiles. Certes, une telle domination existe et elle est entérinée par le système social : il serait vain de le nier. Mais force nous est de constater que nombre de femmes qui en auraient la possibilité sont opposées à occuper des postes de responsabilité dans la vie sociale et estiment

279    Ces comportements peuvent être observés encore de nos jours dans le Midi à

280 l'occasion de « La Sainte-Agathe ». Cf. M. Salmona (thèse en cours).

281    Une telle perception par l’opinion publique a des effets tranquillisants. Ce ne sont pas, dans ces conditions, des femmes qui sont au pouvoir, mais des êtres d’exception, ayant eu une vie et une carrière en dehors des normes communes. Tout dirigeant étant vécu comme un individu à part, préoccupé par le social au lieu de l'être par la vie privée, ces femmes sont elles aussi des êtres à part. Aussi leur présence à la tête de l’Etat n’entraîne aucune réévaluation des représentations collectives concernant les femmes et n’a aucune incidence sur le rôle qui leur est accordé dans la société.

282    Comme l’écrit M. Douglas : « Dans la culture primitive la distinction entre les sexes est, presque par définition, la première de toutes les distinctions. De sorte que certaines institutions importantes reposent en permanence sur la distinction entre les sexes. » De la souillure, Maspero, 1971, p. 184.

Chapitre II. L’ordre des générations. Le rapport aînés/jeunes

La situation de jeune est par définition une situation précaire. Quand Freud évoque le meurtre du chef de la horde, c’est parce qu’il a imaginé un temps où le chef maintiendrait ses fils en état d'infantilisation permanente en leur interdisant l’accès aux femmes, c’est-à-dire ce qui permet à un enfant d’advenir comme homme. Les sociétés humaines se fondent, par contre, par le passage constant (pour les mâles et pour eux seulement) de la situation d’enfants réduits à une existence « infrasociale » à celle « d’hommes jeunes socialement reconnus et encore dépendants » et enfin à celle « d’hommes détenteurs de la plénitude des droits et des privilèges 283 ».

Situation temporaire, soumission temporaire, tel est le lot des enfants mâles. Il n’a rien de comparable avec celui des femmes installées dans une situation de mineures ad vitam aeternam.

I. Le rapport père/fils

Le rapport père-fils est un rapport fortement marqué d’antagonisme. Moscovici montre que dans les sociétés simiennes, qu’elles soient dirigées par un groupe de mâles ou un seul mâle coryphée, les jeunes sont toujours rejetés vers la périphérie, ne peuvent pratiquer que l’homosexualité, ne peuvent se reproduire, sont obligés d’inventer pour survivre, et se rebellent parfois, entrant dans une lutte avec le (ou les) mâles dominants. (Notons au passage qu’une telle description n’aurait pas été désavouée par Freud s’il avait pu en prendre connaissance, car elle donne une consistance inattendue à sa thèse de l’omnipotent possesseur des femmes.) Ces rapports antagonistes ne sont pas le fait uniquement des sociétés de singes, elles se retrouvent dans les sociétés d’hommes. Certains, comme Lowie, y voient une véritable lutte de classes, d’autres une lutte au sein de la famille. De toute manière, les rapports père-fils sont marqués d'ambivalence et parfois de férocité.

Si sans père, il ne peut y avoir d’enfants (au sens social du terme), sans enfants c’est-à-dire sans individus capables de reconnaître la loi du père et de s’identifier aux idéaux qu’elle véhicule, il ne peut y avoir de père non plus. Si, comme le disait Hegel, « l’enfant vit la mort de ses    parents », si donc en    grandissant    l’homme tue    progressivement ses    parents, s’autonomise, les vide de    leur savoir et    de leurs

prérogatives, si donc la société doit mettre en place un cérémonial afin que ce meurtre lent ne dégénère pas en violence physique, il n’en est pas moins vrai que c’est l’enfant qui crée le père, qui transforme un adulte en un individu, chargé par la collectivité et également par lui-même, de former et transformer cet « infravivant » en être social. En devenant père, l’adulte se voit confier un rôle d’initiateur et d’éducateur, devient le dépositaire de la loi du groupe et devient également un dominateur potentiel, ayant dans certaines sociétés, directement droit de vie et de mort, sur l’enfant.

En devenant père, il devient également membre de droit du groupe. Tant qu’il reste célibataire (et le mariage sans enfants est impensable dans toutes    les sociétés - même    si la nôtre    commence à    pouvoir

l’admettre), il reste vagabond, non    lié, n’ayant pas permis de    contrac

ter alliance avec d’autres clans et d’autres groupes, possible voleur des femmes des autres. La paternité le transforme en membre acceptable, raisonnable, en un individu social. C’est la création physique d’un « non-social », l’enfant (que l’on doit immerger dans le social) qui transforme le perturbateur possible en individu intégré.

Mais cet enfant mâle est source d’un double danger. Pris et élevé par la mère, il peut être absorbé par elle. Il peut n’être que le fils de sa mère et, de ce fait, rester quelque peu « une femme ». Le père alors ne pourra être investi en tant que père, en tant qu’idéal - et la collectivité ne pourra le reconnaître comme un des siens. Il faut donc qu’il arrache l’enfant à cette mère dévoratrice et trop aimante (l’initiation, phénomène collectif, jouera ce rôle).

Arraché à sa mère, il peut devenir un rival pour le père. La relation symbiotique dépassée, la relation incestueuse émerge. La lutte pour la mère entre père et fils commence, le désir de castration s’éveille chez le père ', celui de meurtre chez le fils. Comme le disait Freud : « Il y a des raisons de penser que les prohibitions du Totem étaient dirigées contre les désirs incestueux du fils 284. » Ce fils nécessaire à l’homme, devenu rival inquiétant, doit être remis à sa place dans sa classe d’âge, dans sa situation d’être intermédiaire entre l’enfant et le père.

II. La signification des rites d’initiation

A cela correspondront les rites d’initiation. On a souvent noté, à juste raison, que l’initiation avait pour but de séparer définitivement les enfants de leur mère285, de faire naître des hommes par parthénogenèse, après leur mise à mort286, de les inclure dans la communauté des mâles et de leur faire intérioriser les qualités des ancêtres qui président à la cérémonie. L’initiation joue, au travers de ces procédures et rituels, son rôle fondamental de sortie du monde de la nature (des femmes) et d’entrée dans le monde de la culture (des ancêtres et des hommes). Il nous semble qu’on s’est moins intéressé aux difficultés des épreuves que doivent subir les néophytes même si nous en avons des relations écrites et d’extraordinaires documents picturaux Pourtant, si on suit les travaux de Clastres, on doit admettre que « la torture est l’essence du rituel d’initiation ». Les Guayaki labourent toute la surface du dos de leurs jeunes gens (lors du rite de passage du statut d’adolescent à celui de chasseur guerrier), en exigeant le silence et non pas avec l’ordinaire couteau de bambou « qui ne serait pas suffisamment douloureux », mais « avec une pierre un peu coupante, mais pas trop, une pierre qui, au lieu de trancher, déchire 287 ». Ainsi « la douleur finit toujours par être insupportable ; silencieux, le torturé s’évanouit288 ». Les habitants du Chaco transpercent le pénis des initiés avec un os de jaguar. Chez les Mandans d’Amérique du Nord (étudiés par Catlin) « trous percés dans le corps, broches passées dans les plaies, pendaison, amputation : la dernière course, chairs déchirées ; les ressources de la cruauté semblent inépuisables 289 ». Et pourtant on ne peut gémir.

Pourquoi une telle violence ? Clastres répond : « Dans le rituel initiatique la société imprime sa marque sur le corps... ou en d’autres termes elle imprime sa loi290. » Sa loi serait celle d’une règle d’égalité et d’identité absolue, conjurant la foi fondatrice de l’inégalité, celle de l’Etat. En fait, comme l’évoque pertinemment J.-W. Lapierre dans sa critique du livre de Clastres, « la contrepartie de cette règle est masquée par l’ethnologue : tu n’innoveras pas, tu ne contesteras pas6 ».

L’obligation de la souffrance pour inscrire sur le corps ce n’est pas, comme le croit Clastres, « Tu n’auras pas le désir de pouvoir, tu n’auras pas le désir de soumission », mais au contraire, tu ne te révolteras pas, tu accepteras la loi du père (qui est non seulement celle de ton père biologique mais de toute la tribu et celle proférée par les ancêtres), tu ne voudras plus le tuer mais au contraire tu le respecteras, tu ne voudras plus prendre ta mère ’ mais tu accepteras de rentrer dans les liens d’alliance qui sont prévus pour toi, tu dois devenir un être à jamais soumis, qui ne doit plus être innovateur (comme lorsque tu étais jeune et fou), qui ne peut être porteur de la discorde (comme les femmes). Et un jour, toi aussi, à cette condition tu pourras en faire souffrir d’autres.

Souffrir, c’est donc accepter de ne plus rivaliser avec le père, c’est accepter le marquage dans le corps de la castration symbolique (et dans ce cas on voit à quel point peuvent être proches castration symbolique et castration réelle... il suffirait de peu de chose pour basculer de l’une dans l’autre), c’est enfin entrer dans un monde de soumission et de domination. Devenir homme, c’est entrer dans les relations asymétriques.

Le père, bien qu’il prononce l’interdiction de l’inceste, bien qu’il soit épaulé par l’ensemble de la communauté pour faire entrer le fils dans le cycle soumission-domination, peut craindre, néanmoins, la révolte ou l’animosité des fils. Une étude de E.-P. Skinner (analysée par Balandier) nous en offre un exemple probant et fournit une contribution essentielle à la validation des thèses freudiennes. « L’antagonisme opposant le père et le fils résulte nécessairement du fait que le premier a la certitude que l’avancement social de son fils “ dépend de sa propre mort ”. La promotion de l’un a pour condition l’effacement de l’autre ; le fils ne peut que vouloir (même inconsciemment) la mort du père. » Et Skinner ajoute une précision afin de lever tout doute : « Les pères Mossi sont si sensibles à l’idée d’être remplacés par les fils qu’ils éprouvent du ressentiment à les voir grandir et progresser '. » Aussi le père sera-t-il séparé de son fils aîné jusqu’au moment de la puberté. Cette séparation révèle que chacun des termes de la relation est une menace pour l’autre ; le père peut souhaiter la disparition du fils, rival futur - l’éloignement l’innocente ; le fils peut désirer l’effacement du père, obstacle à sa propre réalisation

- l’évitement permet de réduire ou d’éliminer les situations de compétition 291 ». Et ceci d’autant plus que le fils manifeste trop de capacités, peut être en mesure de le supplanter. Aussi à la mort du père, « l’aîné a l’obligation de démontrer publiquement qu’il n’a pas été en rivalité coupable avec le disparu, qu’il est resté loyal3 ». C’est à condition d’avoir démontré son innocence, démonstration qui s’étendra sur plusieurs mois, qu’il peut enfin accéder aux biens et aux charges de son père.

Étude précieuse car elle nous indique que l’ambivalence des sentiments et l’agressivité caractérisent, de manière structurale, les rapports père-fils. Le fils est et demeure toujours celui qui veut la mort du père pour advenir à son tour comme sujet et comme père. Si une analyse au niveau institutionnel, caractérisant cette lutte comme une lutte pour obtenir des positions sociales et « un accès social » (comme l’écrit Balandier) aux femmes est pertinente, elle est néanmoins insuffisante. Il est nécessaire d’interpréter également cette compétition en termes plus directement existentiels. Si le père n’est un homme vivant, membre à part entière d’un groupe social, que par le fils, il peut devenir un homme mort du fait même de ce fils ; le fils n’existe (en tant que porteur d’une loi) que par le père et il est étouffé dans sa puissance par ce même père. La situation est insoluble. Le père est toujours un être interdicteur et un objet d’identification, le fils est toujours le créateur et le destructeur de son père. Les sociétés ne peuvent que, chacune à leur manière, tenter de traiter cet antagonisme (et en même temps cet amour) indépassable, car structurant l’expérience humaine.

Si on se réfère à un texte d’une tout autre nature, le journal d’Héroard ', médecin de Louis XIII, on est certes étonné de la centration de l’ensemble de l’entourage sur « la guillery » du Dauphin dont tout le monde parle et avec laquelle tout le monde s’amuse, mais on l’est encore plus par les caresses, les « mignoteries » et les amusements fort érotiques de son père à son égard et par l’insistance avec laquelle « le bon Roi Henri » recommande qu’on fouette son fils, sous prétexte que cela lui a fort bien réussi. (Ainsi dans une lettre à Mme de Montglat, la préposée au fouet, Henri IV écrit : « Je me plains de vous, de ce que vous ne m’avez pas mandé que vous avez fouetté mon fils... sachant bien par moi-même qu’il n’y a rien au monde qui lui fasse plus de profit, car étant de son âge, j’ai été fort fouetté... ») La violence « des câlineries » et des « coups » (puisque Henri IV brutalisera lui-même son fils à la première manifestation d’opposition) exprime, dans ce cas, fort nettement l’ambivalence des sentiments du père. Et pourtant, dans un tel contexte, et à un tel âge (le Dauphin est particulièrement fouetté entre sa troisième et sa sixième année), la rivalité possible du fils n’est guère dangereuse pour le père.

Au-delà de son caractère particulier, cet exemple permet de souligner à quel point le phallus est un enjeu. Plus un père peut être heureux d’avoir un fils dont « on baise la guillery », plus en même temps il ne peut s’empêcher (inconsciemment) de redouter la menace que fait planer sur sa propre virilité, cette virilité joyeuse qui commence à s’affirmer, et d’anticiper le jour où ce fils pourra entrer dans des rapports d’opposition violente avec lui et constituer un risque réel pour son propre pouvoir292. Pourtant, que le père poursuive la mort de son fils n’est pas pour nous étonner. Combien de pères tous les jours martyrisent leurs enfants ', les estropient, les renient, ou plus simplement les empêchent de vivre et de se développer de manière autonome. Combien d’enseignants ne supportent que des élèves incapables de pensée personnelle, soumis à leurs idées et à leurs injonctions. De son côté, l’étude des deux guerres mondiales pourrait, si elle était menée de manière systématique, peut-être donner quelque consistance à l’intuition selon laquelle, durant ces deux périodes, les guerres auraient été déclenchées par les pères pour se débarrasser de leurs fils et en tirer gloire et profit (que de fois à l’Assemblée Nationale n’a-t-on pas entendu des phrases du style : « Moi, j’ai donné mon fils à la France. »). S’il est absurde d’imaginer que ce désir de meurtre des fils puisse être à l’origine des guerres, penser qu’il puisse y trouver son accomplissement sans culpabilité assorti de la prime, pour le père, d’un prolongement héroïque qui rejaillit sur lui et conforte l’image idéalisée qu’il a de lui-même, l’est certainement moins.

Quoi qu’il en soit, le fils en tant qu’à la fois créateur et rival potentiel du père, constitue pour lui une menace permanente. Seule sa soumission, totale et aveugle, peut rendre celle-ci moins inquiétante et moins opérante et peut faire de lui, un jour, un porteur de la loi en lieu et place d’un porteur de discorde, un représentant de la communauté au lieu d’un représentant du « pulsionnel ». Sinon, il sera abandonné à lui-même, exposé (comme dans la Grèce antique) ou liquidé (l’infanticide retrouvant ses lettres de noblesse, à l’heure actuelle293).

III. Parents et enfants dans la société moderne

Depuis le début de notre siècle, la meilleure connaissance de l’enfant a eu pour effet essentiel la panique des parents. Entre une éducation autoritaire et castratrice condamnée par les mœurs (dont l’exemple le plus achevé est celle prônée par le pédagogue Schreber294, père fort réputé d’un paranoïaque justement célèbre : le président Schreber) et une éducation compréhensive (telle celle vulgarisée dans les manuels du Dr Spock) qui nécessite une attention particulière des parents aux désirs et à l’évolution des enfants, les parents, ne sachant plus ce qu’ils devaient faire ont dans de très nombreux cas renoncé à occuper leur place dans l’échelle des générations. Cette évolution est-elle due à l’évolution générale des rapports parents-enfants telle que l’a systématisée M. Mead ? On connaît sa thèse : elle distingue les cultures postfiguratives, dans lesquelles les enfants sont instruits avant tout par la génération précédente ; cofiguratives dans lesquelles les enfants, comme les adultes, apprennent de leurs pairs ; et préfiguratives, dans lesquelles les adultes tirent des leçons de leurs enfants qui sont en quelque sorte des inconnus pour eux et qui vivent leur propre expérience. Les sociétés primitives seraient essentiellement postfiguratives, car elles font dériver l’autorité du passé. Les grandes civilisations auraient, elles, été capables « d’utiliser quelques formes d’éducation cofigurative entre pairs 295 ». Nous serions à l’heure actuelle à l’aube de la troisième culture où ce seront les jeunes qui imposeront, avec juste raison, leur nouveau savoir. « Nous pouvons nous inspirer des jeunes gens qui semblent mettre leur foi dans des utopies qui se réaliseraient à l’instant... je crois que sur ce point ils nous montrent la voie, qu’ils nous indiquent comment nous devons rectifier notre manière de penser2. »

Laissons de côté le caractère de reconstruction historique fragile de cet ouvrage. Cette thèse offre bien des aspects séduisants et semble rendre compte d’un nombre important de phénomènes observables. Néanmoins, elle est dans son fond totalement inacceptable : elle suppose que les rapports parents-enfants dépendraient principalement des transformations historiques, technologiques et économiques. Or, s’il est vrai que l’enfant actuellement (le fils en particulier) apprend plus par son expérience personnelle, par son affiliation à une bande de pairs, par l’intermédiaire de l’école et des mass média et que les parents (le père de manière privilégiée) ne possèdent plus l’ensemble du savoir à transmettre et sont « dépassés » par leurs enfants, par conséquent si l’image du père tend à s’estomper et à verser parfois dans le ridicule, cela nous semble moins dû à l’incompétence des parents (à la variété des savoirs et de leurs modes de transmission) qu’à leur incapacité à se situer au lieu de la loi et à jouer leur rôle d'interdicteur et de pôle identificatoire. Le problème n’est pas que les parents transmettent tout le savoir aux enfants, il est qu’ils sachent, en tenant leur place, symboliser les valeurs permettant de vivre en société. Or, les parents ne l'ont jamais su ; car il ne s’agit pas d’un

1.    M. Mead : Le fossé des générations. Médiation, Denoël-Gonthier, 1971, p. 27.

2.    M. Mead : op. cité, p. 148.

savoir dont on serait dépositaire et dont il suffirait d’assurer la transmission. Il s’agit d’une position (être dans l’ordre de la loi) toujours contestable, qui, donc, représente toujours un enjeu.

Les sociétés primitives l’ont compris et ont su inventer les pratiques et les rituels qui instaurent collectivement le statut de l’enfant et qui en définissent le rythme d’évolution (de l’enfant à l’adolescent, à l’adulte et au père). Elles n’y sont arrivées qu’au prix d’un marquage d’une violence sans nom et dans l’imposition d’une domination. Aucun primitif individuellement (si le problème pouvait se poser dans ces termes dans une société de ce type) n’aurait pu résoudre ce problème. Il n’aurait pu que vivre la crise œdipienne avec sa charge d’ambivalence et ses aspects mortifères. N’oublions pas de plus, comme l’ont souligné Morin et Moscovici, que les jeunes, même dans ces sociétés, sont souvent des rebelles et des innovateurs. Ils apportent avec eux un nouveau message. Ce sera le rôle de la société que d’en empêcher l’expression ou de l’utiliser après l’avoir « apprivoisé ».

Dans nos sociétés modernes individualistes (où l’école ne peut plus, comme sous l’ancien régime, apparaître comme la grande éducatrice à laquelle les parents pouvaient léguer leur pouvoir '), où chacun doit traiter la crise œdipienne, sans un grand secours de la société (à moins de faire appel aux différents opérateurs sociaux qui ont envahi la scène), il n’existe que deux voies possibles et simultanément stables : l’oppression directe (« on tue un enfant296 », on le martyrise, on l’étouffe) ou la démission. La voie difficile, non balisée, sans garde-fous, sans repères assurés, consistant à représenter la loi, dans son double versant : interdicteur et permissif, semble trop difficile à la plupart3. Comment s’étonner ensuite de la violence chez certains jeunes, de leur difficulté de se référer à une loi, de leur désir d’un monde sans lois où seraient prises en charge uniquement leurs pulsions. Freud disait : l’enfer, ce serait le monde livré aux enfants de quatre ans. Par le comportement des parents, les enfants de quatre ans pullulent, les pervers polymorphes abondent, quel que soit en fait leur âge physiologique. Les parents et les adultes se mettent à éprouver de l’hostilité vis-à-vis de ces enfants. Soit ils ne les voient plus et les ignorent, soit ils les traquent (le « racisme » antijeunes) ;

soit ils essaient de revenir aux méthodes traditionnelles, soit ils jettent le manche après la cognée ; dans tous les cas ils ne savent plus comment se comporter.

Ainsi, contrairement à M. Mead, nous pensons : a) que dans toutes les sociétés, même les plus primitives, les jeunes ont représenté la force d’invention et de contestation et que la cruauté des rituels ne peut se comprendre que dans ce contexte (même si, comme nous l’avons vu, d’autres causes entrent en jeu) ; b) que cette force n’a rien de bon en soi. Le jeune est un rival, un pervers, un violent, un assoiffé d’amour, vivant sous le phantasme de la toute-puissance. Si une loi ne définit pas son rôle, il ne peut que laisser parler en lui le « pulsionnel » et l’archaïque ; c) qu’aucune société n’a été en mesure de traiter sereinement un tel problème. L’enfant a toujours dû en passer par une soumission plus ou moins totale ', l’enfant est resté « l’intrus », le révolté en puissance. Rares sont les exemples où parents et enfants se vivent les uns les autres comme complémentaires et non comme antagonistes. La domination sur les enfants a encore de beaux jours devant elle.

La fille n’a guère eu de place dans notre développement. Il ne s’agit pas d’un oubli. Mais la fille, future femme, n’est pas dangereuse pour le père et se trouve dans une situation de soumission qu’elle ne quittera plus jamais, partageant ainsi le sort commun des femmes.

Les spécialistes de l’Afrique sont tous d’accord pour penser (comme G. Balandier) que l’organisation de la « société féminine » est un « double appauvri » et toujours décalé de la société masculine. L’initiation féminine par exemple est rare et lorsqu’elle existe elle se limite à des pratiques d’excisions ou de scarifications, avec ou sans cérémonie (lorsque la cérémonie existe elle n’offre pas le côté spectaculaire de celles réservées aux hommes). Alors que les hommes peuvent se familiariser avec la langue sacrée, les filles sont simplement informées de leur devoir d’obéissance envers leurs futurs maris et leurs futures belles-familles. Quant aux groupes d’âges féminins, soit ils n’existent pas, soit ils sont sans importance, soit encore ils sont moins complexes que ceux des hommes297.

La domination constante sur les femmes est nécessaire à la construction de la société humaine (à partir du moment où l’altérité n’a pu être pleinement reconnue et assumée), la domination sur les jeunes est indispensable à la reproduction de la société, elle ne peut être que précaire comme le sont les « âges » de l’homme.

283 L’œuvre de Sade qui est un hymne au meurtre de la femme (des mères et des épouses en premier lieu) ne fait qu’exprimer tout haut les désirs les plus inavoués des hommes. D’où son caractère scandaleux et sa mise à l’index. D’où le caractère indispensable d’une réflexion sur Sade pour tout individu voulant tenter de comprendre les ressorts des mécanismes du pouvoir.

284    S. Freud : Totem et tabou, p. 5.

285    Dans un texte déjà ancien, J. Soustelle notait : « Pour les non-initiés, c’est-à-dire pour les femmes et les novices, le caractère de toutes ces cérémonies est effrayant et terrible. Les femmes sont tenues à l’écart, terrorisées par les cris et par le bruit des “ bull-roarers ” qu’on leur explique par l’apparition d’un monstre, d’un serpent mythique, etc. » J. Soustelle : « L’homme et le surnaturel », in « L’espèce humaine », Encyclopédie française, 1936. Ces lignes peuvent être complétées par celles plus récentes de R. Jaulin : « La partie mystification, tromperie de l'affaire est nécessaire pour que les femmes soient maintenues dans le respect de l’institution... La plus grande faute à laquelle correspond la plus sévère des sanctions (la mise à mort) serait néanmoins de laisser deviner aux femmes le contraire de ce qu'il faut leur faire croire. » R. Jaulin : La Mort Sara, 10/18, 1967, p. 118.

286    Chez les Wongoibou, on raconte aux mères des néophytes que ceux-ci sont découpés en morceaux par le monstre Thuremlin qui leur rend ensuite la vie. En Nouvelle-Guinée, on fait défiler les néophytes dans une hutte qui a l’apparence d’un monstre mythique, de manière à mimer leur engloutissement par lui. Exemples tirés de J. Cazeneuve : Les rites et la condition humaine, P.U.F., 1957.

287    P. Clastres : La société contre l'État, op. cité, p. 155-156.

288    P. Clastres : Chroniques des Indiens Guayaqui. op. cité, p. 173.

289    P. Clastres : La société contre l'État, op. cité, p. 155.

290    P. Clastres : op. cité, p. 158.

291    G. Balandier : op. cité, p. 87.

292    C’est peut-être à l’impossibilité d’accepter un tel risque que la Russie doit (selon A. Besançon) sa tradition du « Tsarévitch immolé ».

293    Cf. Ph. Ariès : « Entretien », in « L’enfant », N.R.P., n° 19.

294    Sur les méthodes éducatives de Schreber, cf. M. Schatzman : L’esprit assassiné. Stock, 1977.

295    Cf. Ph. Ariès : L'enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Point, Le Seuil, 1973.

296    Réellement et non symboliquement. Les estimations de S.O.S. enfants pour la France étaient en 1977 de 8 000 enfants tués et de 18 500 blessés graves. Rapport de Le Bonniec et Guillon (1979).

297    Cf. D. Paulme : « Classes et association d’âge en Afrique de l’Ouest », op. cité.

Chapitre III. L’ordre naturel et l’ordre culturel. Le rapport avec la nature : participation et arraisonnement

« Dans le pays d’où je viens, la génération de mes grands-pères n’avait jamais entendu parler de planification à long terme, d’exter-nalités, de dérive des continents ou d’expansion de l’univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ils continuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans se poser de questions sur les coûts et sur les rendements. Ils savaient qu’ils auraient à mourir, et qu’il fallait laisser la terre en bon état pour ceux qui viendraient après eux, peut-être rien que pour la terre elle-même. Ils savaient que, quelle que fût la “ puissance ” dont ils pouvaient disposer, elle ne pouvait avoir des résultats bénéfiques que s’ils obéissaient aux saisons, faisaient attention aux vents et respectaient l’imprévisible Méditerranée, s’ils taillaient les arbres au moment voulu et laissaient au moût de l’année le temps qu’il lui fallait pour se faire. Ils ne pensaient pas en termes d’infini - peut-être n’auraient-ils pas compris le sens du mot ; mais ils agissaient, vivaient et mouraient dans un temps véritablement sans fin. Évidemment le pays ne s’était pas encore développé ‘. »

Ces lignes de Castoriadis empreintes de nostalgie situent bien le problème. Il fut un temps où les peuples surent altérer, transformer l’environnement sans l’endommager, où ils construisirent la nature sans volonté ni de la dominer ni de la détruire, en la respectant, en s’éprouvant comme en faisant partie ou, mieux encore, comme le prolongement naturel de leur corps et de leur âme. Le livre de S. Moscovici, Essai sur l’histoire humaine de la nature2 qui a replacé la question naturelle comme question fondamentale pour le XXe siècle, fournit à cet égard l’ensemble de la documentation nécessaire comme l’argumentation la plus serrée. La nature a une histoire, c’est celle

1.    C. Castoriadis : « Développement et rationalité », Esprit. n° 5, 1970.

2.    S. Moscovici : Essai sur l'histoire humaine de la nature. Flammarion, 1960.

de ses rapports avec l’homme. « C’est toujours une nature cultivée, mais qui, à cause de sa permanence et de sa stabilité plus ou moins grande nous semble familière, et aussi nous laisse croire que nous avons affaire à la nature seule. C’est seulement en rétrospective historique que nous découvrons combien cette nature est culturelle '. » Quelles furent les raisons de cette association de l’homme et de la nature, comment se manifesta cette séparation-opposition et complémentarité que nous avons notée (ce que Radcliffe-Brown met sous les termes d'opposition et d’intégration), pourquoi n’y a-t-il pas eu un désir de domination de la nature pendant des siècles et pourquoi ce désir est-il apparu ces dernières décennies, quels sont les rapports du corps des hommes aux corps des animaux et des plantes, voici des questions essentielles.

I. La relation au monde

Dans le premier chapitre « La science du concret » de La pensée sauvage, Lévi-Strauss cite un grand nombre de travaux qui indiquent tous que les indigènes étudiés entretiennent toujours des liens de familiarité profonde avec la flore locale, avec la faune environnante, avec les arbres qui peuplent la forêt. Un seul exemple : « Un trait caractéristique des Negrito, réside dans leur connaissance inépuisable des règnes végétal et animal. Ce savoir n’implique pas seulement l’identification spécifique d’un nombre phénoménal de plantes, d’oiseaux, de mammifères et d’insectes, mais aussi la connaissance des habitudes et des mœurs de chaque espèce...298. » Par une telle science pratique indifférente à une classification précise des choses « sans utilité », les peuples se créent un monde dont ils ont une expérience précise, dont ils connaissent la signification et qui leur permet de rendre compte des choses et des êtres, des autres comme d’eux-mêmes. Comme l’ont indiqué depuis longtemps Durkheim et Mauss « pour ceux que l’on appelle des primitifs, une espèce de choses n’est pas un simple objet de connaissance, mais correspond avant tout à une certaine attitude sentimentale [...] Les choses sont avant tout sacrées ou profanes, pures ou impures, aimées ou ennemies, favorables ou défavorables ; c’est-à-dire que leurs caractères les plus fondamentaux ne font qu’exprimer la manière dont elles affectent la sensibilité sociale 299 ».

Toute classification (si elle fait intervenir l’intellect300), tout aménagement des différences et des dissemblances relève plus de l’affectif que de l’intellect. Pour le primitif l’espace n’est pas homogène, les régions ont leurs valeurs émotionnelles, la nature reste « enchantée301 ». C’est que pour lui n’existe pas, encore et de façon abrupte, une différenciation entre son moi et le monde extérieur. Freud nous montre dans les premières pages de Malaise dans la civilisation que notre sentiment d’un moi autonome, fortement différencié de l’environnement, n’a pas été tel à l’origine. Au contraire, le nourrisson ne peut différencier son moi du monde extérieur : le moi du nourrisson inclut tout, ce n’est que plus tard sous diverses stimulations (en particulier la douleur et la souffrance) qu’il exclura de lui le monde extérieur. « Par conséquent notre sentiment actuel du moi n’est rien de plus que le résidu pour ainsi dire “ ratatiné ” d’un sentiment d’une étendue plus vaste, si vaste qu’il embrassait tout, et qui correspondait à une union intime du moi et de son milieu. » Et Freud conclut en disant qu’il faut admettre « que ce sentiment primaire du moi s’est conservé - en plus ou moins large mesure - dans l’âme de beaucoup d’individus302 ». Les travaux récents des psychanalystes de langue anglaise (Bowlby, Winnicott, Balint, Bion, M. Klein) et en France ceux de D. Anzieu, montrent bien que la distinction entre le dedans et le dehors n’offre rien d’évident. Pour M. Klein, les objets externes (tel le sein maternel) peuvent faire l’objet d’introjections imaginaires, les objets internes de projection (d’identification projective), grâce auxquels le moi se constitue au travers de mécanismes de clivage, dans un climat terrifiant de création-destruction de relation à l’autre (en particulier la mère) ; pour les autres auteurs cités, la peau (« surface qui marque la limite avec le dehors et contient celui-ci à l’extérieur », lien et moyen primaire d’échange avec autrui303) est le lieu privilégié des relations de la mère et de l’enfant (la mère tient l’enfant dans ses bras, le touche, l’embrasse, le baigne), ce qui favorise la constitution de l’image du corps propre et de l’image du moi ; comme tel il est le lieu de l’attachement ou de l’arrachement et peut donc toujours voir mis en question son rôle de protection et « d’image stabilisatrice ». On doit donc penser moins une distinction stricte entre le dehors et le dedans que des échanges permanents par l’intermédiaire de la peau et des différents orifices corporels entre chaque corps (et chaque fragment de corps) et le monde extérieur (autres corps, autres êtres).

A partir du moment où le moi s’est dégagé du monde extérieur (tout en maintenant un courant d’échange avec lui), il ne peut que l’investir émotionnellement, pulsionnellement, affectivement et être investi par lui de la même manière. Ce double mouvement d’investissement est rassurant : si le narcissisme de l’homme est irrémédiablement blessé (il ne sera jamais le monde à lui tout seul), il est en même temps réparé (le monde extérieur ne lui est pas totalement extérieur, le monde externe est aussi un monde interne et peut donc être soumis au contrôle de l’individu). Ce double mouvement recèle naturellement un danger : celui de ne plus exister, agressé à l’intérieur de soi par ce monde, dépossédé de soi par projection totale de son corps. Pour pallier ce danger il faut poser simultanément :

1) L’extériorité de l’environnement, grâce aux classifications qui le rendent connaissable et le mettent à bonne distance (lui enlevant ou neutralisant ses caractéristiques agressives). 2) La participation intime de chaque être à cet environnement qui le rend familier, semblable à soi, prolongement de son propre corps.

Le « primitif » a donc su (ce que la rationalité occidentale tend à nous faire oublier) conserver des liens profonds (de participation comme le pensait Lévy-Bruhl) avec le monde et vivre avec lui en complémentarité et non en antagonisme. S’il y est parvenu, c’est que ce travail il ne devait pas l’accomplir seul mais avec l’appui de sa communauté tout entière.

L’explication de type psychanalytique que nous avons proposée ne rend effectivement pas compte de l’ensemble du processus. Revenons à Durkheim et Mauss. Ils écrivent : « On a bien souvent dit que l’homme a commencé par se représenter les choses en se les rapportant à lui-même. Ce qui précède (le fait que les classifications soient l’œuvre du sentiment) permet de mieux préciser en quoi consiste cet anthropocentrisme, que l’on appellerait mieux du sociocentrisme. Le centre des premiers systèmes de la nature, ce n’est pas l’individu, c’est la société. C’est elle qui s’objective et non plus l’homme. Rien n’est plus démonstratif à cet égard que la manière dont les Indiens

Sioux font tenir en quelque sorte le monde entier dans les limites de l’espace tribal » Ainsi, monde et communauté seraient coextensifs. Cette affirmation nous paraît juste mais trop partielle. Nous pensons dans un tel cas que les approches psychanalytique et sociologique peuvent se compléter. S’il nous semble (comme nous l’avons soutenu plus haut) que le primitif a pu construire de telles classifications pour parer aux dangers personnels d’une séparation définitive de soi et du monde extérieur qui fait de celui-ci un monde uniquement démoniaque et agressif, il nous semble également qu’il ne pouvait le faire que dans la mesure où la société tout entière, peu différenciée et dont lui-même n’est qu’un des éléments, éprouvait les mêmes craintes et vivait la même expérience. Dans un tel exemple, nous sentons directement les difficultés présentes dans une distinction trop fine entre individu et société. Nous savons que le primitif n’existe que comme membre de la communauté et qu’il ne se pose pas les problèmes d’individualité comme nous pouvons les poser. Il faut donc reconnaître la possibilité pour un groupe de vivre collectivement des craintes inconscientes, d’inventer des solutions pour répondre à ces défis, et admettre que ce vécu collectif ne se distingue pas substantiellement du vécu individuel304.

A partir du moment où des individus se trouvent dans des groupes (ou communautés), installés dans des lieux circonscrits, ayant à accomplir une tâche commune ensemble, à définir entre eux les relations qu’ils doivent entretenir les uns par rapport aux autres et à l’environnement, il s’ensuit un processus de rapprochement, de similitude et enfin d’homogénéisation des phantasmes et des conduites, tout individu devenant le lieu (corporel et psychique) où s’inscrivent les résultats des interactions sociales, tout corps social ayant à traiter des mêmes questions que celles qui interrogent, provoquent angoisse et joie chez l’individu. Les expériences de dynamique de groupe nous montrent à quel point les tentatives communes oniriques, phantas-matiques, l’atmosphère agressive comme les discours amoureux ne sont jamais seulement l’expression des désirs de certains individus mais correspondent toujours à un moment où pratiquement il est impossible de dissocier l’individu du groupe dans lequel il se trouve immergé, et se présentent comme l’expression du désir de tous Ce n’est que lorsqu’un groupe sait faire coexister en lui son identité groupale avec celle de chacun de ses membres, que nous voyons percer des différences et des antagonismes entre différentes parties du groupe. Dans un groupe ayant une tendance à l’unification, au contraire, désir individuel et désir de groupe tendent, à la limite, à coïncider.

Il ne serait pas vrai de penser que seules les sociétés primitives ont su trouver un mode de distinction/participation entre le dedans et le dehors. Si, comme nous l’avons noté, ce savoir tend à disparaître de nos jours, il n’en a pas moins été présent tout au long des siècles dans toutes les sociétés qui ont toutes essayé de régler le rapport de leurs habitants au monde environnant, au temps et à l’espace305.

Les peuples ont su trouver dans « l’en-dehors » le dedans, dans la nature le social, dans les autres soi-même. Il ne s’agit pas d’un retour du « Même » mais de l’établissement de liens de réciprocité avec ce qui, au départ, devait sembler le plus éloigné de l’homme.

II. Relation au monde et construction de la communauté

Par ce lien avec le dehors, avec les plantes et les animaux, les hommes n’élaborent pas seulement leurs rapports avec l’environnement (en le rendant plus rassurant), ils élaborent également, et surtout, leurs rapports entre eux : en effet « les animaux, les hommes, les objets inanimés ont été presque toujours conçus à l’origine comme soutenant des rapports de la plus parfaite identité »... « On ne saurait, en effet, exagérer l’état d’indistinction d’où l’esprit humain est parti. Même aujourd’hui toute une partie de notre littérature populaire, de nos mythes, de nos religions, est basée sur une confusion fondamentale de toutes les images, de toutes les idées. Il n’en est pas pour ainsi dire qui soient, avec netteté, séparées des autres '. » Il faut donc à l’homme, pour se sortir de cette indistinction, classer. Or comment classer ? « Une classe c’est un groupe de choses ; or les choses ne se présentent pas d’elles-mêmes ainsi groupées à l’observation 306. » Les premières classifications ne peuvent donc être qu’analogiques. Comment le disait Baudelaire.

La Nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir de confuses paroles, l’homme y passe à travers des forêts de symboles qui l’observent avec des regards familiers.

Ces confuses paroles, ce sont des métaphores. Selon Rousseau : « Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre fut trouvé le dernier. On n’appela les choses de leur vrai nom que quand on les vit sous leur véritable forme. D’abord on ne parla qu’en poésie307. » Parler en poésie c’est trouver des similitudes entre des choses les plus éloignées, c’est rendre familier l’insolite, c’est établir des liaisons avec ce qui ressortit, pour la pensée logique, à des domaines différents, c’est ne pas dissocier le règne minéral, végétal et animal, c’est établir des classifications aussi étranges que cette classification chinoise inventée par Borges et qui fascina M. Foucault, c’est croire que le mot équivaut à l’acte, que le monde naît de la parole, c’est procéder à des associations libres où « les parfums, les couleurs et les sons se répondent ».

Procéder métaphoriquement c’est aussi parler le langage de l’inconscient. C’est faire du père un cheval ou un coq, comme le firent les petits Hans et Arpaz. Aussi, comme nous l’avons soutenu plus haut, la déférence avec laquelle les primitifs vont traiter un animal ou une plante, au point qu’ils vont se comporter comme les descendants de ceux-ci, ne peut se comprendre sans le déplacement (métonymique) des sentiments ambivalents vis-à-vis du père sur l’animal ou la plante totem. Cela est rendu possible parce que, comme le dit Bergson, « l’individualité de l’animal se dissout dans un genre ». Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Bergson écrit : « Reconnaître un homme consiste à le distinguer des autres hommes ; mais reconnaître un animal est ordinairement se rendre compte de l’espèce à laquelle il appartient : tel est notre intérêt dans l’un et l’autre cas ; il en résulte que notre perception saisit les traits individuels dans le premier, tandis qu’elle les laisse presque toujours échapper dans le second. Un animal a donc beau être du concret et de l’individuel, il apparaît essentiellement comme une qualité, essentiellement aussi comme un genre » Heureuse perception ! Le sentiment agressif et naturellement révérentiel des fils vis-à-vis du père individuel, des fils vis-à-vis du chef de la horde, individu précis vécu comme omnipotent ou abusant de son pouvoir, va pouvoir et se déplacer innocemment sur une autre espèce et devenir générique, mettant ainsi une laisse à la haine (on ne hait pas un genre308) et établissant une protection contre les mesures de rétorsion possibles (un père peut vouloir « effracter » son fils, un genre animal ne peut avoir ce désir). Le passage de l’individuel au générique autorise la transposition du drame individuel en drame collectif. Il y gagne en dramatisation, il y perd en charge d’angoisse.

Non seulement il éloigne le danger constitué par le père, mais il favorise les liens communautaires. Bergson est également précieux à ce propos : « Qu’un clan soit dit être tel ou tel animal, il n’y a rien à tirer de là : mais que deux clans compris dans une même tribu doivent nécessairement être deux animaux différents, c’est beaucoup plus instructif. Supposons, en effet, qu’on veuille marquer que ces deux clans constituent deux espèces, au sens biologique du mot : comment s’y prend-on, là où le langage ne s’est pas encore imprégné de science et de philosophie ? Les traits individuels de l’animal ne frappant pas l’attention, l’animal est perçu, disions-nous, comme un genre. Pour exprimer que deux clans constituent deux espèces différentes, on donnera alors à l’un des deux le nom d’un animal, à l’autre celui d’un autre. Chacun de ces noms pris isolément n’était qu’une appellation ; ensemble, ils équivalent à une affirmation. Ils disent, en effet, que les deux clans sont de sangs différents 309. »

En constituant deux espèces animales, en mettant « l’accent sur la dualité », les membres des clans réalisent deux opérations fondamentales :

1° : par la dualité, ils inaugurent un premier type de fonctionnement binaire 310 (« application particulière de l’association par contrariété qui est un trait universel de la pensée humaine311 » qui permet de sortir de l’indifférenciation et qui œuvre ainsi dans le sens d’une mise en ordre des êtres et du monde.

2° : par l’indication de la référence à des sangs différents, ils indiquent : a) la possibilité de prendre femmes dans la moitié exogame de la tribu ; b) la prohibition de l’inceste avec les femmes du même clan (du même sang) ; c) leur appartenance à une communauté descendant d’un même ancêtre et leur obligation de se considérer tous comme des frères ; dj l’interdiction de la rivalité (et de la guerre) entre frères (qui pourrait se rallumer si les femmes étaient considérées comme « à possible disposition »).

En se situant donc, et en se différenciant, ils transforment des frères (puisque appartenant à la même tribu) ou des ennemis (puisque appartenant à un autre groupe) en alliés, et à l’intérieur du clan ils se transforment en frères, dans lesquels coule le même sang, et qui n’ont - le motif principal (les femmes) de l’antagonisme ayant disparu

- que des raisons de s’aider et de s’aimer. La différence de sang est donc la promesse d’une paix entre les frères et d’un renforcement du lien libidinal entre eux (aidés par leur identification commune au même ancêtre devenu leur idéal du moi) et de rapports d’échanges avec les alliés (au lieu de rapports antagonistes).

Le processus complet peut s’écrire comme suit ; - la métaphore permet de passer du père à l’animal ou à la plante, la métonymie instaure le déplacement des sentiments, le même sang favorise les liens de solidarité et les liens d’alliance ; - l’immersion de l’homme dans la nature, sa participation au monde naturel lui permet de minimiser le sentiment de culpabilité éprouvé envers le père, de renforcer la nostalgie du père en idéalisant l’animal substitué, d’intérioriser les mêmes valeurs et les mêmes idéaux, de se reconnaître comme frères et d’avoir des amis avec qui échanger. Le langage poétique, le langage de l’inconscient sont donc à la racine de la création de communautés stables. Ce n’est que lorsque le langage sera devenu principalement rationnel et que l’homme ne voudra plus être à l’écoute de son inconscient, que le pacte que l’homme avait signé avec la nature et avec ses semblables sera mis en pièces.

III. Mode d’altération et de « transformation » de la nature

Depuis l’étude retentissante de M. Sahlins sur « la première société d’abondance ' » dans laquelle il analyse l’économie des chasseurs-collecteurs, nous savons que ces peuples ne vivent pas en quête incessante de nourritures et qu’au contraire, en règle générale, ils « vivent bien » même si dans quelques régions la nourriture peut venir à manquer en certaines périodes de l’année 312. Cela ne signifie pas, bien entendu, qu’ils vivent dans un état d’abondance tel que nous pourrions l’imaginer dans nos sociétés mais qu’ils ont des besoins frugaux, qu’ils manifestent de l’indifférence aux biens et à l’équipement technologique et qu’ils parviennent ainsi à retirer de leur relation à la nature les satisfactions qu’ils lui demandent.

Analysant dans d’autres travaux ce qu’il nomme la structure de la sous-production chez des peuples agriculteurs (le mode de production domestique), Sahlins montre que non seulement il existe un sous-emploi de la main-d’œuvre, une technologie simple et des objectifs de production limités, mais que le soubassement de ce « projet » économique est la cohabitation heureuse (être chez nous) de l’ensemble du groupe. « Sous forme condensée, nous dirons qu’il s’agit sociologiquement parlant d’un groupe qui partage des intérêts et un destin propres, distincts des « autres », des gens du dehors, et qui exerce conjointement un droit prioritaire sur les sentiments et les ressources des gens du dedans, les habitants de la maison313. »

Il ne faudrait pas pourtant    brosser    un    tableau    idyllique    de    ces

sociétés. Sahlins note, à partir    de l’analyse    de plusieurs études,    qu’un

certain nombre de groupes domestiques, bien qu’organisés pour assurer leur propre subsistance, n’y parviennent pas, que le sous-emploi de la main-d’œuvre est surtout le fait de la main-d’œuvre masculine (la main-d’œuvre féminine se trouvant en situation inverse). Si, de plus, on se réfère aux travaux de R. Firth sur les Tikopias, on se rend compte que ce peuple polynésien, dont l’élan communautaire était proverbial (We, the Tikopia ‘J et que Lévi-Strauss citait314 comme exemple de peuple sachant au travers de cycles complexes des prestations diverses (fêtes et cadeaux) lors des mariages qui mettaient en scène des centaines de personnes, tisser des liens entre ses membres particulièrement étroits, - vit s’effondrer son système social durant les grandes famines de 1952 et 1953, consécutives au passage d’ouragans dévastateurs. Chaque maisonnée tenta de se tirer d’affaire seule, les mouvements d’expansion et de générosité se firent plus rares, les vols et les pillages se multiplièrent, les structures de parenté et les structures de pouvoir se désagrégèrent. Seule subsista la famille élémentaire. « La crise mit à rude épreuve certaines tolérances structurelles. Elle révéla la fragilité du célèbre “ Nous ”, dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux - lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents et voisins315. »

Il est même des exemples de dislocation totale du lien communautaire et même du groupe domestique. Les Iks étudiés par Colin Turnbull316 en donnent un exemple particulièrement frappant. Obligés de quitter leur territoire devenu parc national, contraints d’abandonner leur statut de chasseurs et de se reconvertir dans l’agriculture, les Iks ne supportèrent ni ce déplacement ni ce changement radical de mode de vie. Alors qu’ils vivaient en    groupes    coopératifs,    alors

que les hommes et les femmes, tout    en assurant    des    activités    diffé

rentes (chasse pour les premiers, cueillette pour les secondes), avaient établi des rapports de type égalitaire, alors qu’ils avaient une notion de la famille fort large (englobant toutes les personnes vivant dans le même camp), alors qu’ils se sentaient parfaitement adaptés à leur environnement317, ils devinrent progressivement étrangers les uns aux autres, avant de développer des relations d’hostilité, de renoncer à toute vie sociale, à toute bonté et à tout amour. Chacun des membres de la tribu ne fut plus préoccupé que par le problème de la survie personnelle. Turnbull voit ainsi les Iks chasser leurs enfants de l’enclos familial pour ne pas être obligés de les nourrir, des fils expulser leurs pères dans la montagne pour y mourir, des individus piétiner un aveugle qui essayait de se nourrir de la chair pourrissante d’une hyène, d’autres arracher la nourriture de la bouche des vieillards (ceux-ci fussent-ils leurs parents) et les condamner à mourir de faim, tous laisser mourir les malades et les infirmes, se disputer les maigres dépouilles des morts, ne plus se préoccuper des rites funéraires, des petits-fils frapper leurs grands-parents à terre, les hommes valides détourner des nourritures envoyées comme secours par les autorités locales et s’en gorger (après avoir promis de les rapporter aux nécessiteux), etc. Le livre de Turnbull est une description hallucinante de la dégradation totale d’un groupe humain, qui ne sait plus quelle doit être sa conduite dans un nouveau milieu qu’il ne comprend pas et auquel il n’est plus accordé et qui, dans ces conditions, se dépouille progressivement de son humanité pour devenir un « peuple de fauves ». Même si on doit faire la part de l’idéologie de l’auteur qui, bien qu’ethnologue confirmé, pensait au début pouvoir étudier une société harmonieuse et qui fut horrifié par ce qu’il découvrait, il n’en est pas moins vrai que ce cas illustre, avec force, la fragilité de tous les liens sociaux et la possibilité, inscrite en l’homme, de revenir, lorsqu’il est transposé dans un milieu hostile (qu’il le soit réellement ou qu’il soit perçu ainsi ne change pas les données de la situation), à des conduites de survie personnelle '.

Ces exemples (Tikopias, et Iks) sont néanmoins extrêmes. Dans les deux cas cités les rapports de ces peuples avec leur nature (celle qu’ils connaissent, qui représente pour eux le centre du monde, avec laquelle ils ont noué des liens d’ascendance et d’intimité) ont été perturbés par des éléments extérieurs (ouragan, création du parc national). La plupart du temps par contre, les chasseurs-collecteurs ou agriculteurs ont su trouver un mode de relation positif avec la nature. Nous n’en voulons pour témoignage que la culture du maïs dans les sociétés précolombiennes.

Le maïs est la plante déesse, la plante mère des Amériques. Elle représente le fondement collectif et quotidien des civilisations depuis la période de Coaxacan (entre 5200 et 3400 av. J.-C.). Les civilisations précédentes se livraient essentiellement à la cueillette et occasionnellement à la chasse au piégeage. Les fouilles ont révélé que les habitants de cette vallée ont commencé à cueillir une première forme de maïs primitif de toute petite taille, puis qu’ils l’ont cultivé, le transformant profondément et en en faisant une « véritable monstruosité végétale ». Ce nouveau maïs fut le résultat d’une hybridation du maïs sauvage avec une autre graminée, la téosinte. Le nouveau maïs a des épis plus gros et les axes de formes plus variés, plus longs, plus épais et plus résistants. De nouvelles hybridations eurent lieu plus tard.

A partir de cette domestication de la plante mère, une agriculture se met à naître, à se diversifier et à atteindre, il y a plus de 2 000 ans, un niveau de développement remarquable, aidé par une évolution des techniques d’irrigation. Le maïs fut habituellement associé avec les courges, les haricots, fournissant une alimentation équilibrée de base permettant la synthèse des acides aminés essentiels. Il comporte comme avantage supplémentaire de pousser pratiquement sur tous les sols et sous toutes les latitudes. Il est intéressant de constater que l’agriculture précolombienne fonctionnait sans utiliser la charrue (non inventée) et qu’elle avait un rendement allant de 100 à 200 pour 1(25 kg/h. produisant 25 à 50 quintaux ')•

Le maïs est devenu depuis une quinzaine d’années une plante de base pour les cultures européennes surtout en France et en Italie. Si nous nous référons aux études de l’I.N.R.A. en ce domaine nous constatons : a) que le maïs non seulement « tire parti de terres souvent médiocres » mais qu’il améliore la structure du sol par l’effet mécanique de ses puissantes racines et par l’apport de matières organiques de ses résidus de récolte ; b) qu’il vaut mieux supprimer le labour (« le danger de cette méthode est la formation de semelles superficielles très nuisibles à la profondeur de l’enracinement. De plus le fait de travailler finement la terre favorise la levée des mauvaises herbes et accélère le dessèchement du sol en le rendant sensible à la battance... ») c) que les rendements de 1910 (avant les travaux sur la génétique des hybrides) s’élevaient à 12 quintaux à l’hectare, soit un rapport de 60 pour 1 et qu’ils n’atteignent 50 quintaux, soit 200/

1 (comme le maximum des Précolombiens) que depuis 1968. Ces conclusions sont fort instructives : elles démontrent que les civilisations précolombiennes depuis 5 000 ans, depuis qu’elles ont adopté une vie semi-sédentaire en groupes importants, ont su, par une connaissance progressive et minutieuse de la nature qu’elles n’ont pas essayé de violenter mais « d’épouser » (car il s’agit dans ce cas d’une véritable symbiose), inventer un mode d’agriculture et mettre au point les techniques les plus adaptées, permettant des rendements élevés, susceptibles de se développer dans un terrain médiocre et de l’améliorer, et autour duquel chaque communauté indienne put se construire 318 (chacune d’elles en arrivant à posséder sa propre variété de maïs). C’est sans doute pour cette raison que cette plante a pu se répandre en Amérique 319 jusqu’à atteindre les grands lacs canadiens.

Par l’intermédiaire de cet exemple (auquel d’autres auraient pu se substituer sans dommages) nous pouvons apercevoir clairement le mouvement de sociétés qui, en aménageant la nature, en tissant avec elle des liens de proximité et d’alliance, édifient, par cela même, leurs relations sociales et leur structure de vie et sont en mesure de construire une économie (et dans le cas des Précolombiens une civilisation fortement organisée) à hauts rendements320.

IV. Implication personnelle et corporelle dans les rapports aux plantes et aux animaux

Le rapport aux animaux et aux plantes321 ne se fonde pas, encore à l’heure actuelle et malgré les dénégations des vulgarisateurs et des technocrates agricoles, uniquement sur des facteurs cognitifs. Il se fonde, au contraire, essentiellement, sur un rapport affectif avec le « corps actuel traité », qui passe par le corps propre de l’éleveur, de l’agriculteur ou du maraîcher, avec la cohorte de phantasmes qui l’accompagne nécessairement. Il s’agit, dans une très large mesure, d’une relation corps à corps qui met en jeu chez le « rural » sa relation à l’image de son corps, unifié ou morcelé, aux « trous » (aux orifices) dont il est parsemé et au type de construction de schéma corporel élaboré au cours de la petite enfance. Les éleveurs de vaches disent que « l’on regarde avec ses mains ». Par cette expression, ils signifient que le sens du tact doit être particulièrement aigu pour repérer ce qui se passe à l’intérieur de la bête dont personne ne peut avoir une vision claire. Jouent également un rôle important l’odorat, l’ouïe (tous les sens récepteurs d’information), la voix qui caresse, agresse, définit le mode de communication de l’homme à l’animal2. On entre donc en liaison avec l’animal avec tous ses sens et non avec son seul cerveau. Sens non objectivés, mais expressifs de l’anxiété, de l’agressivité, du degré de tolérance à la frustration, du jeu, des

de goût pour le travail productif (Lizot rejoint ici les thèses de Sahlins et celle développée par K. Polanyi dans The Great Transformation) il n’empêche que le travail Yanomami est un travail hautement productif, compte tenu du milieu dans lequel il opère et de la technologie employée. » Lizot le démontre à partir de mesures de temps de travail, de calcul du coût énergétique des activités, et de la productivité des différentes activités de subsistance. Cf. J. Lizot : « Économie ou société ? Quelques thèmes à propos de l’étude d’une communauté d’Amérindiens », Journal de la Société des Américanistes, 1973. Cf. également du même auteur : « Économie primitive et subsistance », Libre, n° 4, 1978.

1.    Cf. en particulier les travaux de Michèle Salmona, qui prépare une thèse de doctorat sur les rapports de l’homme avec les éléments naturels, les animaux et les plantes.

2.    « Ce n’est pas seulement dans l’art que se sublime la libido. Elle est la source de tous les travaux de Yhomo faber. On a sans doute fort bien dit quand on a défini l’homme : une main et un langage. Mais les gestes utiles ne doivent pas cacher les gestes agréables. La main est précisément l’organe des caresses, comme la voix est l’organe des chants. Primitivement caresse et travail devaient être associés. » G. Bachelard : Psychanalyse du feu, op. cité, p. 67.

manœuvres d’approche/évitement, de l’amour même, que le corps même de la bête peut susciter. Ce corps n’est pas un corps passif. Il peut provoquer de la peur (les bêtes ont des réactions imprévisibles, elles bougent, elles ont leurs humeurs) et l’éleveur doit apprendre à le maîtriser. Il ressemble au corps de l’homme, il provoque des identifications, il engendre les mêmes goûts principalement lorsqu’il faut travailler à l’intérieur de la bête (vêlage). (« Les bêtes ne sont pas différentes des hommes », déclare un éleveur '.) Il peut comme lui connaître la maladie et la mort et il renvoie à la maladie et à la mort celui qui s’en occupe. Un corps de bête, c’est un corps de sang, d’excréments, de suppuration, de pourriture en même temps qu’un corps de travail, de traite, d’équarrissage, ou de boucherie. Il peut rappeler aussi bien le corps de l’homme sans conteneur (pour reprendre le concept de Bion) dont la peau est trouée et qui peut se vider totalement322 que l’urine, le sang (la menstruation), le sperme, autrement dit l'abject dont l’homme a tenté de se défaire au moment de sa séparation (corporelle d’abord, psychique ensuite) d’avec sa mère et dont il ne tire plus jouissance mais qui peut toujours venir l’interpeller à nouveau 323. Dans les soins au corps de la bête, l’homme revit ses craintes archaïques d’être réduit à de la déjection, de pénétrer à l’intérieur de son corps, de connaître ce qui se passe dans le silence de ses organes. En sachant parler à la bête, en sachant la caresser, la vivre comme un autre soi-même il apprend difficilement, en la maîtrisant, à se contrôler lui-même. Par la bête, l’homme devient homme, par le truchement de sa saleté, il se purifie, par l’attention qu’il lui porte, il se rassure sur sa propre existence. Le rapport à la plante n’est pas moins complexe : il faut la reconnaître, il faut la travailler subtilement, à certains moments l’amadouer, à d’autres la saisir violemment, dans tous les cas la nommer et l’entretenir vivante, la faire respirer. La plante n’est pas inerte. Elle parle,    elle    souffre,

elle se laisse aimer et demande de l’amour, elle se    refuse    si    on    la

brutalise324. Le travail avec la plante est un travail où entrent en jeu la séduction, la ruse, l’attention, la gentillesse. La plante ne favorise pas, en règle générale, les anxiétés. Pourtant les mauvaises herbes sont là, la terre peut trahir. La plante ne peut être abandonnée. La construction du jardin implique un rapport au vivant, à la terre, à l’espace, aux vents, à tout ce qui demande minutie et subtilité si l’on ne veut pas qu’en quelques jours le produit de tant d’efforts soit gaspillé. Les plantes peuvent absorber totalement la vie de certains êtres elles le rendent au centuple car grâce à elles la beauté, la civilisation sont présentes au banquet et non uniquement la nourriture. Les interviews recueillies par M. Salmona sont probantes ; tout est affaire de vigilance, de détection, d’expérience accumulée qui se traduit dans des gestes, dans une rythmique toujours ouverte aux nouveautés et dont le langage rationnel ne peut rendre compte que de façon approximative. G. Simondon a, depuis longtemps, insisté sur le rôle crucial de l’intuition et de l’appréhension sensorielle dans toutes les activités relevant du vivant : manipulation et contrôle du feu, des bois, des animaux, des plantes, de la température ou du vent. Même si on n’adopte pas ses idées sur la pensée magique primitive, on ne peut qu’être d’accord avec lui lorsqu’il pose que les rapports de l’homme et du monde définissent « un univers à la fois subjectif et objectif », univers qui institue « une réticulation de l’espace et du temps, qui met en exergue des lieux et des moments privilégiés, comme si tout le pouvoir d’agir de l’homme et toute la capacité d’influencer le monde pour l’homme se concentraient en ces lieux et en ces moments325 ». Un tel univers ne peut exister que s’il n’est pas l’objet d’une pure science, mais le prolongement de la personne totale qui vit, en son sein, ses problèmes, ses angoisses et ses désirs.

Le rapport à la nature fut donc (et est toujours pour les ruraux en voie de disparition) un rapport de participation, de connivence et en même temps d’anxiété, de mise à distance raisonnable. Ce n’est que depuis que la volonté d’arraisonnement de la nature est devenue prépondérante dans le monde occidental que ce rapport s’est transformé en rapport de domination, de nivellement, de destruction. Nous ne ferons pas l’historique de ce processus de domination qui a été suffisamment mis en lumière ces dernières années 326. Ce que nous voulons seulement souligner, c’est qu’à partir du moment où l’homme devient effectivement dominateur de la nature, il ouvre la brèche dans laquelle s’engouffrera l’exploitation de l’homme par l’homme à l’intérieur même de la communauté.

Jusqu’à cette époque, seuls avaient existé des rapports de pouvoir sur les femmes et sur les enfants. Ces rapports ne sont ni innocents ni excusables, ils sont ou ils étaient nécessaires à la fondation d’une communauté libidinale sans contestation des femmes et des jeunes et à l’établissement de rapports d’alliances et de commerce. De la même manière la non-domination (sauf imaginaire dans la magie) de l’homme sur la nature était indispensable pour créer la communauté sur un territoire « fait à sa main » et pour la renforcer par des liens de sang avec l’animal ou la plante-totem. A partir du moment où cette association est brisée, c’est la communauté qui se brise. Les membres de la communauté n’ont plus le même sang (se constituent des classes des inférieurs et d’inférieurs), ils n’ont plus en partage le même territoire. En arraisonnant la nature, l’homme passe du règne de la qualité au règne de la quantité, de la production indispensable à la création de « besoins infinis 327 », du travail, comme occupation, au travail comme obligation pour un certain nombre. Moins l’homme est lié à la nature, plus il domestiquera les autres hommes. Les plans de développement de la technocratie actuelle en sont le témoignage le plus évident : créer la trans-Amazonienne consiste à faire disparaître les dernières tribus du Brésil, transformer la Bretagne en complexe touristique c’est faire fi de la volonté des Bretons d’exister en tant que culture ; installer partout des centrales nucléaires c’est décider au niveau central sans tenir compte de l’avis des populations intéressées, procéder au redéploiement industriel c’est vider des régions entières de leurs hommes et les condamner à mourir lentement. Le rapport à la nature est un rapport aux dieux, à l’espace, au temps et aux autres êtres vivants ; sa disparition amène le crépuscule des dieux (et leur remplacement par le veau d’or), la destruction de l’espace ou tout au moins son homogénéisation, la référence au temps des horloges et aux individus comme objets. Le retour en force de la « question naturelle » depuis dix ans, n’est que le dernier essai des communautés humaines à ne plus être à la fois détruites, exploitées et, simultanément, méprisées et manipulées. Bataille rude, et dont l’issue est vraisemblablement funeste. Les totems se sont éloignés, les paysans vivent la fin de leur monde \ l’industrialisation (et la rationalisation) du monde est en passe d’être achevée. Que peuvent devant cela ceux qui parlent encore d’amour de la terre, des animaux et des plantes : être les derniers témoins. Plus, serait sans doute un miracle. Et pour les miracles encore faudrait-il avoir des dieux.

298    Phrase citée par Lévi-Strauss : La pensée sauvage. Pion, 1962, p. 8.

299    Durkheim et Mauss : « De quelques formes primitives de classification », in M. Mauss : Essais de sociologie. Points, Le Seuil, p. 227.

300    Ce sur quoi insistera Lévi-Strauss, cf. La pensée sauvage et également Le totémisme aujourd’hui. P.U.F., 1962. En particulier les deux derniers chapitres : « Vers l’intellect » et le « Totémisme du dedans. »

301    Elle le restera pendant tout le Moyen Age mais elle représentera cette fois la sauvagerie, la nature maîtresse dont le Chevalier doit se méfier pour accéder au monde de la culture. Cf. le thème de la forêt dans les romans de Chrétien de Troyes analysé par J. Legoff et P. Vidal-Naquet dans - Lévi-Strauss en Brocéliande », in ouvrage collectif Claude Lévi-Strauss, Idées, Gallimard, 1979.

302    S. Freud : Malaise..., op. cité, p. 10-11.

303    D. Anzieu : « Le moi-peau ». Cet article ouvre tout un nouveau champ de recherches.

304    R. Kaës, dans son ouvrage sur l’appareil psychique groupai, essaie de montrer i’homomorphie existante entre l’appareil psychique individuel construit par Freud et un appareil psychique groupai dont il indique le mode d’élaboration, le rôle, et les fonctions remplies dans la construction du groupe. Pour R. Kaës « l’appareil psychique groupai est la construction commune des membres d’un groupe pour constituer un groupe. Il s agit là d’une fiction efficace, dont le caractère principal est d’assurer la médiation et l’échange des différences entre la réalité psychique dans ses composantes groupales, et la réalité groupale dans ses aspects sociétaux et matériels ». En avançant cette théorie, Kaës s’inscrit dans la ligne des psychosociologues d’inspiration analytique, tel Bion, qui ont toujours été frappés par un phénomène massif : un groupe pense, se conduit, agit, a des pulsions et des désirs.

305    L’importance du rapport à l’espace a été mis en lumière par E. T. Hall dans ses deux livres : La dimension cachée, Le Seuil, 1971 et Au-delà de la culture, Le Seuil, 1979. Hall indique que l’homme, comme l’animal, a besoin d’occuper un territoire minimal et de maintenir des distances déterminées vis-à-vis des autres hommes (distance intime, personnelle, sociale, publique) et souligne la construction de ces distances par l’éducation et le modèle culturel.

306    Durkheim et Mauss : op. cité, p. 166.

307    Rousseau : Essai sur l'origine des langues, 1817, chap. m reproduit in Cahiers pour l’analyse, n°4, 1966.

308    Lorsque l’homme se met à haïr un genre : les Juifs, les Arabes, etc., c’est qu’il n’est plus en mesure de percevoir l'individualité de chacun des membres et qu’il ravale ce genre à une .souf-animalité. Les Juifs, par exemple, ne sont plus des porcs, mais des sales porcs.

309    Bergson : op. cité, p. 195.

310    C’est le point sur lequel insiste Lévi-Strauss dans Le totémisme aujourd'hui. C’est a Lévi-Strauss que nous devons notre nouvelle lecture de Bergson, même si nous utilisons ce dernier dans une autre perspective.

311    Radcliffe-Brown cité par Lévi-Strauss, op. cité, p. 129.

312    M. Sahlins : op. cité, p. 45.

313    M. Sahlins : op. cité, p. 140.

314    Dans son introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, op. cité, p. 34.

315    M. Sahlins : op. cité, p. 178.

316    C. Turnbull : Un peuple de fauves. Stock,    1973.

317    « Pour une société de chasseurs aussi fluide, l’environnement est invariablement l’élément central qui lie les individus les uns aux autres et leur donne un sentiment d’identité commune : c’est le pivot autour duquel tourne leur vie. L’environnement fournit tout ce qui est nécessaire, nourriture, abri, vêtements, et souvent on lui attribue une espèce d'existence spirituelle... Les Iks sans les montagnes ne seraient plus les Iks et, disent-ils, les montagnes ne seraient plus les mêmes sans les Iks, à supposer qu’elles continuent d’exister. » C. Turnbull : op. cité, p. 24-25. Souligné par nous.

318 ■ Nous empruntons ces données à C. Lasserre : « Du maïs sauvage au maïs cultivé, les découvertes de Théhuacan », Les cahiers d’Outre-Uer, 1968. Cf. également G. Rozat : Lecture des textes indiens de la conquête, thèse, Paris, 1975 (non publiée).

319    Un futur grand guerrier, Géronimo, nous oflfre un témoignage précis sur le rôle de l’agriculture dans la formation des jeunes gens et le développement des liens communautaires. Il écrit dans ses Mémoires : « Quand nous fûmes assez grands pour être de quelque utilité, nous allâmes aux champs avec nos parents... quand venait le moment de planter la récolte, nous préparions le sol avec des houes de bois. Nous plantions le maïs en rangs bien droits, les haricots avec les plants de maïs. Nous cultivions ces plantes parce que c’était nécessaire. Notre champ n’avait généralement pas plus d’un hectare. Les champs n’étaient jamais clos ; il n’était pas rare que plusieurs familles cultivent la terre dans la même vallée et partagent la tâche de veiller sur la récolte et d’empêcher les poneys de la tribu, les daims ou d’autres animaux sauvages de la détruire. A l’automne, nous liions les enveloppes de maïs et les poneys portaient la récolte jusque chez nous. Là, nous décortiquions le maïs et nous placions toute la récolte dans des caves ou tout autre lieu retiré pour ne l’utiliser que l’hiver. » Géronimo : Mémoires, Maspero, 1972, p. 56. Souligné par nous.

320    Les études que mène actuellement J. Lizot sur le travail et l’alimentation chez les Indiens Yanomami du Venezuela confirment ce point de vue. « Même si le peuple a peu

321    M. Salmona : L’homme et la vache, ronéoté, I.T.E.B., 1978.

322    Cf. D. Anzieu : « Le moi-peau », op. cité.

323    Selon J. Kristeva : cf. Pouvoirs de l’horreur. Le Seuil, 1980.

324    M. Salmona : Jardins maraîchers, rapport Cordes, 1980.

325    G. Simondon : Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1958.

326    Cf. Les travaux de S. Moscovici, déjà cités ainsi que son ouvrage Hommes domestiques et hommes sauvages, 1974, 10/18. H. Marcuse : L’homme unidimensionnel, Arguments, Le Seuil, 1964 et les multiples études des écologistes.

327    « C’est nous et nous seuls qui avons été condamnés aux travaux forcés à perpétuité. » M. Salhins, op. cité, p. 47.

Chapitre IV. L’ordre cosmologique. Le rapport profane/sacré

L’existence d’un autre monde qui puisse légitimer nos actions, prononcer les interdictions fondamentales du meurtre, du cannibalisme et de l’inceste, nous préserver ainsi du désir et en même temps de la crainte du retour au même constitue, dans et pour toutes les cultures la référence indispensable pour la création et le maintien d’une société organisée de façon stable. Nous commençons à le savoir et à en percevoir les conséquences.

Trois questions sont restées néanmoins insuffisamment explorées jusqu’à présent : a) Le rapport propreté/souillure ; b) La nécessaire transgression, à certains instants, des interdits ; c) La distinction entre des religions de l’immanence et des religions de la transcendance.

I. Le rapport propreté/souillure

Toutes les sociétés connaissent des rites de purification à observer scrupuleusement (par exemple : l’absorption de certains aliments, après avoir tué des ennemis à la guerre ou après avoir été en contact avec un cadavre), et des interdictions d’ordre alimentaire portant sur des produits considérés comme polluants. Se dessine ainsi un domaine de la souillure dont les éléments fondamentaux semblent être « les confins du corps ' » (crachat, lait, urine, excréments, sang menstruel) ou le corps en décomposition - une anomalie grave de la nature : naissance de monstres ou de jumeaux - une transgression des interdits : inceste, cannibalisme, meurtre..., système d’alimentation (ce dernier variable suivant les civilisations). La souillure ne se confond nullement avec le sale. A preuve les sociétés hindoues où la défécation en tout lieu (même les plus sacrés telles les eaux du Gange) ne semble poser aucun problème aux habitants. A preuve également dans nos sociétés, les mœurs de certaines campagnes où les habitants défèquent où ils peuvent, vivent avec des animaux, poules, vaches, extrêmement proches d’eux (aucune distinction nette entre la maison et l’étable n’est repérable parfois), avec le fumier à leur porte, sans avoir pourtant le sentiment de vivre dans des conditions peu hygiéniques.

Les quatre catégories recensées, aussi disparates qu’elles apparaissent à première vue, sont l’expression d’une logique rigoureuse : est rangée comme souillure toute menace à l’ordre symbolique, tout désir de revenir à l’indifférenciation, à l’état de nature.

Or, que constatons-nous avec nos quatre catégories ? Les deux premières nous mettent en présence d’un processus d'absorption/ excrétion, nous rappelant donc ce que nous devons à la nature et ce que nous devons lui rendre ; la troisième (la présence des monstres, des jumeaux) nous met en face d’un dérèglement de la nature, la dernière devant une transgression de la culture et d’un retour à la nature (nature supposée : il est impossible de savoir s’il a pu exister chez les humains et même chez les animaux une nature sans règles ')• Toutes ces souillures ont un rapport direct avec un retour en force de la nature (ce qui n’offre rien d’étonnant) mais surtout un retour d’une nature effrénée, débordante, effervescente, d’une nature par excès de vie et excès de mort. Les souillures réintroduisent le primat d’une nature, non encore travaillée et transformée par l’homme, primordiale, archaïque, drainant des flux de violence s’exprimant par la prédominance du corporel sur le culturel. Qu’est-ce qu’un aliment sinon ce qui entre dans le corps pour le maintenir en vie ? Qu’est-ce que les excréments sinon ce qui sort du corps et qui permet la première expérience par l’enfant du corps mort issu du vivant et la première appréhension de la mort ? Qu’est-ce qu’un jumeau sinon l’apparition d’un corps qui n’aurait pas dû naître (un « corps en trop »), un monstre, sinon un corps ni chair ni poisson, indistinct, mettant en relations des règnes ou des espèces différentes, dans un état de mélange et de confusion ? Qu’est-ce qu’une transgression sinon l’émergence d’une dépravation (meurtre, inceste) mettant en cause l’ordre social et même l’ordre cosmique. La nature dans tous ces cas revendique hautement ses droits : elle nourrit, elle débonde, elle

corrompt, elle fait naître l’innommable, elle préside à tous les dérèglements. Or, elle n’est acceptable que contrôlée, elle n’est favorable que dénommée. La culture fait toujours prévaloir le langage sur l’action, la nature inverse ce rapport. « Au début était l’acte » s’oppose continuellement à « au début était le verbe ». En donnant la primauté au langage la culture fait prévaloir les règles ; en plaçant l’acte à l’origine la nature donne la suprématie au corps.

Quel est ce corps excessif dont nous parle toujours la nature ? Le corps de la mère, répond J. Kristeva, qui rappelle que les interdits principaux touchent au corps de la femme, corps impur puisqu’il rappelle constamment la puissance de son pouvoir persécuteur, l’existence de la dyade mère/enfant, la possibilité d’absorption de l’enfant par la mère dévorante, le monde de l’abjection dont l’ordre symbolique prononcé par le père a permis de sortir et de se protéger. « Deux pouvoirs essaient de se partager la société. L’un, le masculin, en apparence vainqueur, avoue dans son acharnement même contre l’autre, le féminin, qu’il est menacé par une puissance asymétrique, irrationnelle, rusée, incontrôlable. Mais que ce soit dans la société hautement hiérarchique de l’Inde ou chez les Léle d’Afrique, on observe toujours que la tentative d’établir un pouvoir mâle, phallique, est puissamment menacée par le pouvoir non moins virulent de l’autre sexe. Cet autre sexe, le féminin, devient synonyme d’un mal radical à supprimer '. » Kristeva insiste également sur la prolifération des rites de pollution dans les sociétés à pouvoir patrilinéaire mal assuré.

Les idées que nous avons avancées antérieurement sont en accord avec les grandes lignes de ce travail. L’impureté de la femme découle de sa puissance et de sa faculté à vampiriser ses enfants et les hommes, à les retenir en son sein, à leur offrir de la nourriture (tel un animal), à représenter pour eux la tentation de la mort (ne pas être né) ou la tentation de l’inceste.

Pourtant l’unicité de cette explication ne parvient pas à nous convaincre complètement. Certes, c’est la femme qui met au monde les monstres et les jumeaux, c’est elle encore qui est à l’origine du désir d’inceste, c’est donc bien elle qui semble être le paradigme du corporel et de l’antisocial.

Mais une telle perspective, voulant remettre au centre le tabou de l’inceste par rapport à Freud qui aurait trop insisté sur le tabou du meurtre, tend à faire disparaître ce dernier. Il ne faut pourtant pas omettre le fait que la première violence a été celle du chef de la horde contre ses fils pour l’accaparement des femmes, la réponse

étant le meurtre et la dévoration du mort par les fils. Les premiers à avoir établi un rapport de forces (corps à corps) sont les chefs et les fils. Les premières interdictions sont celles du meurtre du père et du cannibalisme. Elles ne peuvent se comprendre sans le désir d’inceste, mais celui-ci ne peut, de son côté, être appréhendé en dehors de la référence à l’interdiction générale prononcée par le père.

L’incontinence est du côté du chef. En lui règne d’abord la nature dans ses dérèglements (comme nous le raconte le mythe déjà cité d’Ouranos copulant sans discontinuer avec Gaïa). Aucune peur de la mère ne peut être supposée ni repérée à ce moment-là. Ce n’est que plus tard lorsque l’inceste aura été interdit que naîtra et se développera chez les hommes la vision de la femme comme mère archaïque dévorante ou comme femme douée d’une sexualité précoce et donc pouvant les exclure de la jouissance ou d’une sexualité surabondante dans laquelle ils ne peuvent que se perdre ou par laquelle ils ne peuvent qu’être vaincus. C’est le triomphe de l’homme qui engendre la peur de la femme. Le corps de l’homme est donc autant en question que le corps de la femme. Mais l’homme a réussi ce coup de force de faire oublier son corps.

1)    Son corps de violence, d’excès (qui se réveillera dans les pratiques érotiques qui le confrontent à la mort comme l’a bien perçu Bataille) sera utilisé dans la chasse, dans la guerre, dans les tortures atroces infligées aux prisonniers, dans les rites d’initiation, afin d’apparaître comme un corps de gloire, un fragment du corps social. L’homme n’a plus de corps (au sens de corps de désir ou de corps pourrissant) : il est, d’un côté, un être de langage et d’esprit, de l’autre, dans sa violence corporelle maintenue, fragment du corps de Dieu, des ancêtres, de la nation, des institutions tout entières. Lorsqu’il est réduit à l’état de cadavre, il reprend son enveloppe corporelle, il revient à la nature et son contact devient polluant.

2)    Son corps est dépendant de la bisexualité psychique inhérente à tout être. L’homme ne doit pas seulement soumettre la femme en dehors de lui, mais également le féminin qu’il porte et qui le porte. Attacher la souillure à la femme le débarrasse de sa souillure interne. Le christianisme qui a reconnu que chacun portait en lui le mal n’en a pas moins tenté de rejeter dans l’abîme Eve, la grande tentatrice, et a institué le péché de chair, comme péché dominant, ce qu’aucune autre religion n’avait réalisé, à tel point, avant lui. Tout chrétien doit tuer en lui la femme (c’est-à-dire la nature, le corps désirant, la sexualité débordante). Tout homme, de quelque civilisation, également.

3)    En rejetant son corps et celui de la femme, l’homme refuse le corps aimant. Le corps n’est pas seulement, nous l’avons suffisamment indiqué, le support du paroxysme et du dévergondage, il est aussi signe de tendresse, d’intimité, de contact profond entre deux êtres. La mère n’est pas seulement cette mère archaïque à combattre, cette femme qui ne peut laisser échapper son enfant, elle est aussi le symbole d’un attachement non destructeur, la surface chaude et douce grâce à laquelle le petit d’homme va être rassuré, va prendre vigueur, pouvoir exister, croître et échapper à la mort. Le corps d’une mère est la promesse d’un enfant épanoui, ayant envie de vivre, accordé au monde. Les psychanalystes savent bien que les enfants mâles en particulier, aimés par leur mère d’un amour qui n’est pas exclusivement possessif (l’oblativité totale n’existant pas), deviennent des adultes « nés coiffés », manifestant au plus profond d’eux-mêmes une assurance et une détermination, qui viennent en droite ligne de l’assurance d’avoir été aimés par le premier objet d’amour.

Le corps de l’homme (du père) pourrait lui aussi être un tel corps de tendresse. Rien ne l’empêche et certains pères l’expérimentent sans difficulté. Mais si le père, lui aussi, se laisse aller à l’amour, qui pourra prendre en charge l’ordre social, qui prononcera les interdits, qui en un mot pourra édicter les normes et avoir le pouvoir ? Le refus du corps et de la nature aboutit au primat du langage et du pouvoir. En concevant, dans ce cas, la nature uniquement sous les traits de la démesure (à la différence de la conception des rapports de connivence avec la nature évoqués dans le chapitre précédent), l’homme nie ainsi sa dette à la nature, exclut qu’elle puisse l’envahir lui aussi et en faire le sujet de débordements non réglés, se situe comme être de culture, de savoir, de pouvoir, autrement dit comme être purifié, et comme être à purifier chaque fois qu’il manquerait (de par son fait ou par le hasard) à leurs commandements.

II. Interdit et transgression

R. Caillois nous a montré l’existence à côté d’un sacré de respect, d’un sacré de transgression, J. Huizinga, les liaisons du ludique et du sacré, G. Bataille, les rapports subtils qu’entretient la transgression avec l’interdit, G. Balandier, les liens de l’« embrouille » et de l’inversion avec le jeu du pouvoir '. Nous nous contenterons, pour notre part, de souligner les propositions principales contenues dans ces ouvrages, à savoir : l’homme ne peut pas vivre dans un monde uniquement constitué d’interdits, le pouvoir pour s’ériger et durer exige sa propre contestation. L’excès, la dépense et le jeu sont constitutifs de la nature sociale. Notre développement précédent nous conduisait à ce bilan : société tragique, ayant établi la domination sur les femmes et les enfants, ayant nié le corps et défini la souillure, ayant eu besoin de faire des dieux pour expier le crime commis en commun. Société donc d’excès légitimés, pour canaliser ou empêcher le règne de la nature et de ses dérèglements.

Mais la nature et le pulsionnel sont, néanmoins, toujours présents, non seulement comme nature pacifiée mais comme exubérance. A force de trop la limiter, de multiplier les interdictions, elle ne peut, un jour, que se réveiller avec une fureur accrue. Nous ne le savons que trop dans nos sociétés, fortement (ou superficiellement) policées où se sont accrus les interdits de toutes sortes ', où aucune violence n’est plus tolérée et est pourchassée2 et où, de ce fait même, elle déborde, à certains moments, avec une force et une vigueur exceptionnelles, motivée parfois par des raisons politiques ou idéologiques, le plus souvent sans motif rationalisable et comme expression de la volonté de puissance ou même plus simplement de l’affirmation des pulsions contre un sur-moi collectif devenu envahissant.

Les anciennes sociétés (sociétés primitives, cités grecques ou cités médiévales) le savaient fort bien qui ont toujours permis à certains actes, à certaines pensées normalement prohibées de pouvoir s’exprimer, à des moments précis et dans des lieux propices, donnant ainsi satisfaction aux désirs refoulés et autorisant, par l’ordre du langage, des débordements de l’ordre de l’acte, du pulsionnel, du contre ou de l’antilangage. Ainsi elles réinstaurent dans l’ordre de la culture les éléments mêmes qui la menacent et veulent le retour à l’informe et à l’indifférenciation. Comme le disait Bataille : « La transgression n’est pas la négation de l’interdit mais elle le dépasse et le complète. »

Il nous faut aller plus loin que ces explications, maintenant solidement établies. Depuis l’œuvre de Sade, nous avons pris conscience de la « nature » outrancière de l’homme, depuis Bataille de l’antériorité de la dépense et de la prodigalité sur la production. (L’étude des sociétés archaïques en fournit des preuves éclatantes.) Ces références soutiennent une vision tragique de l’existence. Celle-là même qui préside à l’œuvre de Freud. Toutefois en pensant de cette manière, nous courons le risque de donner le beau rôle aux seules pulsions de mort et aux modalités de leurs destins (arrachement, violence, sadisme, dévoration, absorption) et d’oublier les pulsions de vie. A trop souligner le tragique, nous omettons le comique, le dérisoire, le jeu et l’amour dans leur aspect éclatant, débordant et rieur.

Ce qui veut s’épancher, n’est pas seulement la violence mais la fête, n’est pas seulement la lutte mais le jeu. L’homme ne se résume pas en un criminel en puissance (ou un ancien criminel) ; il est aussi homo ludens. Une société ne pourrait pas vivre seulement de fêtes, car la fête peut toujours mal se terminer (ainsi dans les Bacchantes d’Euripide, Agavé déchirera son fils Penthée), une société de fêtes continues serait insupportable (Freud le pensait) et surtout une société de fêtes serait une société où le jeu et la dépense étant promulgués, soit il n’y aurait plus de vie sociale (décadence des mœurs, débauches généralisées, perfectionnement des pratiques perverses, impossibilité d’obliger les êtres à travailler pour assurer la subsistance de la communauté), soit il n’y aurait plus de plaisir (car qu’est-ce qu’un plaisir qui répond à une injonction sociale). Une vie uniquement joyeuse serait paradoxalement une vie horriblement triste et les êtres humains n’auraient comme souci que de réinventer le travail ou de faire surgir des conflits entre eux pour rendre à nouveau leur existence intéressante En revanche, une vie sans jeu et sans fêtes (sans ruptures), une vie totalement ascétique et puritaine, entraînant le refoulement et la répression des désirs les plus innocents, aboutirait à la constitution d’une société de morts-vivants.

Il faut donc que les interdits aménagent des espaces et des temps où violence agressive et désir de jeu puissent exister ou même coexister, où le désordre puisse trouver sa place, la discorde régner, où tout ce qui était bien classifié succombe à « l’embrouille » ; telle celle opérée par le jocker dans le jeu de cartes.

Le sacré doit accepter d’être, sous certaines modalités, fracturé pour pouvoir être érigé en sacré et le demeurer. Un monde de seuls interdits est d’une part un monde non vivant, d’autre part un monde profane. Le sacré ne peut se comprendre que sous son double aspect : respect et transgression. Souvenons-nous de la phrase de Mauss : « Les tabous sont faits pour être violés. » Elle énonce que l’interdit appelle la transgression, autrement dit que l’acte d’interdire est celui qui rend l’objet interdit désirable. Cela ne signifie pas que l’interdiction soit arbitraire. Au contraire, comme Frazer et Freud l’ont établi, il est inutile d’interdire ce vers quoi l’esprit humain ne penche pas. Seulement l’acte d’interdiction transforme cet objet (ou cet acte) en objet suprêmement délectable, en objet souverain, qui commence à revêtir un caractère sacré. Le désiré devient le fascinant. Ainsi l’homme voudra-t-il user des aliments totémiques, utiliser sexuellement la femme de son clan. Deux péchés homologues comme l’a soutenu Lévy-Bruhl. Voilà le point fondamental : il ne peut y avoir de sacré sans péché, de sacré sans culpabilité. Ainsi l’objet ne devient pleinement sacré que lorsqu’il est menacé de sacrilège. Le mouvement qui fait passer un objet du domaine du profane dans celui du sacré est donc : objet désiré/interdiction de cet objet/transgression de l’interdiction. Le troisième terme est indispensable pour la constitution du sacré. Sinon nous resterions dans le domaine des seuls interdits sociaux. Bataille l’exprime bien dans cette phrase apparemment obscure : « Le monde profane est celui des interdits, le monde sacré s’ouvre à des transgressions limitées '. »

Se révèlent ainsi progressivement les divers avantages de la transgression : elle permet aux pulsions agressives et aux pulsions ludiques érotiques de trouver leur place (et de ne pas se manifester n’importe quand, de manière paroxystique, mettant en cause l’ordre cosmique), elle transforme le désirable en convoitable, le convoitable en sacré ; d’où le développement du sentiment de culpabilité chaque fois que le sacrilège a lieu en dehors du temps et du lieu prescrits.

Ce ne sont pas les seuls avantages ; si le plaisir n’existe qu’arc-bouté à une loi, si sans loi n’est possible que la décharge physiologique, la confusion des êtres et des genres, alors il faut dire que le sacré instaure la jouissance. S’il empêche et refoule l’expression de certains plaisirs, il ouvre, quand le temps est venu, les portes de la jouissance. Tout est alors permis, l’excès devient possible. Le plaisir tiède est congédié, est venu le temps de l’épanouissement. Souvenons-nous de ces très beaux vers de Maurice Scève :

Quelle sera la délectation

Quand ainsi douce est l’ombre de l'attente ?

Le sacré est bien, comme Caillois l’a établi, « condition de vie ». Le

1. G. Bataille : L’érotisme, op. cité, p. 76.

monde profane où ne se rencontreraient que les interdits nécessaires au fonctionnement social ne serait que le monde de la domination des forts sur les faibles, le monde de la répétition (car il faut du jeu pour enfanter du nouveau), un monde sans jouissance. Un sacré qui ne serait que de respect, ne serait en fait qu’un monde profane déguisé

Dans ces conditions ce monde ne peut progressivement que se dégrader, qu’être soumis comme toute chose vivante à la loi de l’entropie. La transgression va le régénérer, va redonner à ce qui glissait dans le chaos une nouvelle jeunesse, va favoriser, réinstituer le social. Le déchaînement agressif (« aux îles Fidji la mort du chef donne le signal du pillage, les tribus sujettes envahissent la capitale et y commettent tous les brigandages et toutes les déprédations328 »), comme la fête (« Au cours du pilou, la grande fête néo-calédonienne, intervient un personnage masqué qui se conduit à l’inverse de toutes les règles. Il fait tout ce qui est défendu aux autres. Incarnant l’ancêtre, auquel son masque l’identifie, il mime et recommence les actions de son patron mythique qui poursuit les femmes enceintes et renverse les notions passionnelles et sociales329 »), sont indispensables pour faire surgir les forces vivifiantes qui redonneront sens et dynamisme à la vie communautaire.

Deux points essentiels sont néanmoins demeurés dans l’ombre jusqu’à présent : 1) le sacré, fondateur de l’ordre social et cosmique, n’est pas une donnée intangible ; il s’acquiert et parfois rudement ;

2) l’inversion transgressive peut être un élément structural du fonctionnement social et peut dédramatiser celui-ci et établir une proximité avec un sacré vécu douloureusement comme lointain et inatteignable.

Dans Le pouvoir sur scènes Balandier nous offre de multiples exemples concernant ces deux points.

1) Citons-en concernant le premier. « Au Togo septentrional, le chef de clan des Moba n’accédait à sa charge qu’après une retraite auprès des autels protecteurs. Il y recevait sacre, formation et insignes. Il devenait autre, en étant marqué physiquement par une mutilation sexuelle, en portant un nouveau nom, en apprenant un code de conduite spécifique qui lui imposait notamment de ne plus parler que par le truchement d’un intermédiaire '. » « Chez les Yorouba, à Oyo, la foule avait alors la liberté de frapper et d’insulter le roi neuf conduit à son palais2 »... Commentant les divers exemples, Balandier écrit : « La mort du roi paraît rétablir le désordre initial, libérer les forces dangereuses au cœur de l’univers et au sein de la société 3... Ces ritualisations par lesquelles se joue le drame du pouvoir vacant sont toutes réglées selon les lois de l’inversion et de l’hyperbole, de l’excès. Aux interdits et aux censures, elles substituent la licence débridée ou orgiaque, au droit, la violence, au décorum et aux codes de convenances, la parodie ou l’irrévérence, au pouvoir conservateur d’un ordre, l’arbitraire perturbateur4. » L’inversion et la transgression n’existent pas seulement pendant la vacance du pouvoir, pendant qu’il « fait nuit sur le pays 5 » et n’ont pas seulement pour rôle la liquidation du temps ancien, elles offrent un nouveau pouvoir au souverain : « le roi neuf tire du désordre institué pendant l’interrègne les moyens de raviver les forces de la royauté6 ». En ce faisant (notre interprétation nous semble compléter celle de Balandier) elles signifient que le sacré est précaire, que le roi, pour devenir sacré, doit passer par les rites habituels, que la transgression est un élément indispensable, que la violence et l’amour (et non pas seulement la contrainte) doivent être présents, qu’il existe une alliance entre le peuple et le souverain, entre le monde du profane et celui du sacré qui ne peut être rompue unilatéralement. Par cela même, elles établissent un frein au pouvoir qui ne pourra jamais être sans limites, qui devra toujours composer avec la loi des ancêtres et les habitudes des populations. Pouvoir sacré oui, pouvoir total non. Il existe une négociation (sous la forme de la licence) entre le souverain et les sujets. Le sacré est l’engagement à la non-formulation de nouveaux interdits. Il scelle le pacte des ancêtres, du souverain et du groupe. Il dit que tout sera fait selon la loi. Situation radicalement différente des sociétés modernes, où les nouveaux êtres sacrés sont toujours pourvus d’un pouvoir exorbitant qu’ils peuvent de plus toujours outrepasser.

2) Pour évoquer la transgression comme élément structurel du

1.    G. Balandier : Le pouvoir sur scènes, op. cit., p. 38.

2    G.    Balandier :    op. cité,    p.    109.

3.    G.    Balandier :    op. cité,    p.    107.

4.    G.    Balandier :    op. cité,    p.    113.

5.    G.    Balandier :    op. cité,    p.    108.

6.    G.    Balandier :    op. cité,    p.    114.

fonctionnement, le mieux est de se référer à la figure du Trickster, personnage qui, s’efforçant d’imiter de façon ridicule et imbécile les gestes du créateur, déchaîne des conséquences catastrophiques et souvent risibles. Il a le don d’embrouiller toutes choses. Il apparaît de manière libre, souvent folle, toujours inattendue pour provoquer des incidents et pour s’en moquer en toute impunité. Il est souvent (comme la femme) considéré comme étant à l’origine de la mort Ce personnage à transformations multiples (tantôt Dieu, Héros ou Bouffon) est un « convertisseur du désordre 330 ».

Le Trickster fonctionne donc comme un élément habituel du système social. Il permet, par délégation sur sa personne, aux pulsions d’émerger, à la ruse et à la volonté de ridiculiser les puissants, d’avoir un lieu d’expression. Il contribue, certes, à « l’entretien de l’ordre social2 ». Mais ce qui nous paraît le plus intéressant, c’est qu’il dit tout haut que tout ordre doit, pour avoir droit de cité, admettre le contre-ordre, que le brouillon n’est pas antinomique de la classification, que la société a beau être bien organisée, elle est néanmoins contrainte de maintenir en son sein les combinaisons les plus aventureuses, il proclame également que les personnages les plus importants socialement peuvent se conduire comme s’ils étaient immortels mais qu’ils sont rongés intérieurement par la mort, qui s’en tirera toujours avec un éclat de rire. Il donne en quelque sorte raison à un biologiste comme H. Atlan, lorsque ce dernier énonce : « Les processus (d’organisation) ne peuvent exister qu’en tant que les erreurs sont a priori de vraies erreurs, que l’ordre à un moment donné est vraiment perturbé par le désordre, que la destruction bien que non totale soit réelle, que l’irruption de l’événement soit une véritable irruption \ » Bien des sociétés ont par la suite, avec les fous du roi ou les bouffons de cour, tenté de fonder un rôle équivalent du Trickster mais en fait totalement abâtardi et sans portée réelle. Car le bouffon, s’il a le droit de critique, s’il peut faire surgir le ridicule ou le dérisoire des situations, s’il peut comme Triboulet être un conseiller du roi, ne peut par contre tout embrouiller,    « ne peut    se prendre    ou    être    pris

pour le visage de la mort ». II ne    possède pas le    rire    libérateur    qui,

selon Nietzsche, est la condition indispensable pour mettre le monde sens dessus dessous. Le Trickster dans sa pureté ne peut avoir sa place que dans une société primitive. Dans un tel cas (contrairement au bouffon) il n’est au service d'aucun puissant. Bien au contraire, il amène les chefs à se comporter de manière irrationnelle, à se soumettre à son emprise. Il rappelle les puissants à la modestie, à la conservation des lois, sinon il sera en mesure, par sa capacité à produire des phénomènes aléatoires, de leur nuire.

Les deux derniers points envisagés nous permettent de dégager l’ensemble des implications des liaisons entre sacré et transgression : la transgression du sacré, à des moments déterminés, réinstaure le social en faisant payer au souverain la dette contractée envers son peuple. Il l’oblige à respecter la loi et à ne pas abuser de son pouvoir. La transgression inopinée du Trickster rappelle au souverain l’existence d’un monde à l’envers puissant et intempestif et l’oblige à l’humilité.

Si nous reprenons l’ensemble de notre argumentation nous pouvons donc écrire : Le sacré de transgression, en favorisant l’apparition de pulsions autant agressives que ludiques, offre à tous l’accession à la jouissance ; il facilite le renouvellement de l’ordre social ainsi que l’institution d’une sphère autonome du sacré (préservée de la retombée dans le profane) ; il développe le sentiment de culpabilité et de l’horreur sacrée ; enfin il maintient le règne de la loi à laquelle doit se conformer tout souverain.

Pourtant il n’a sa véritable place que dans des sociétés vivant en permanence dans le sacré, autrement dit dans des sociétés pour lesquelles le sacré est immanent. Dans les sociétés à sacré transcendant, la transgression s’étiole (malgré certaines coutumes : carnaval, fête de l’âne...) et le pouvoir sort de toute limite.

III. Religions de l’immanence, religions de la transcendance

L’institution de la distinction profane/sacré va comporter des effets différents suivant les structures religieuses. Nous nous reposerons sur deux conceptions classiques des religions : les religions de l’immanence, les religions de la transcendance.

Par religions de l’immanence, nous entendons toutes celles qui, bien qu’elles érigent un (ou des) principe(s) garantissant l’ordre cosmique comme l’ordre terrestre et qu’elles définissent des sphères autonomes du sacré et du profane, placent les membres de la communauté dans une intimité et une proximité (par cela même redoutable) avec les ancêtres et les dieux qui résident parmi eux, ou qui peuvent descendre de l’empyrée pour se mêler directement des affaires terrestres. Le dieu des ancêtres chez les Dogons, s’il organise le jeu terrestre et céleste, est présent sur terre sous forme de bois sculpté ou de glaise. Chez les Canaques, étudiés par M. Leenhardt, les dieux sont tout proches : « Les dieux dansent parfois dans le séjour souterrain, mais ils continuent toujours leur ronde avec les pierres et les arbres, dans les lieux arides, la nuit. Il y a toujours des paysages qui appartiennent mieux aux ancêtres définis qu’aux défunts anonymes, les dieux innombrables. Les crêtes où se profilent des arbres curieux, comme des casmarines ou des araucarias, sont les allées où ils se promènent '. » Les dieux de la Grèce ont beau se trouver dans les hauteurs du ciel, ils sont pourtant omniprésents dans la vie quotidienne. « Les dieux peuplent le monde. Ils y occupent toute la place ou presque. Ils côtoient l’homme et le bousculent. Hostiles, bienveillants, exigeants, indifférents, l’homme les rencontre en tout événement de sa vie. Visibles ou invisibles, ils sont là, présence irrécusable... et en même temps présence ineffable. Un autre monde frôle le nôtre et soudain l’envahit... Les dieux nous perdent et nous sauvent. Ils nous exaltent, ils nous contraignent. Ils nous habitent2. »

Dans les sociétés d’avant le judaïsme, les dieux et les ancêtres sont parmi les hommes. Il en résulte la nécessité d’un échange avec eux, la plupart du temps sous forme de dons propitiatoires pour s’assurer de leur bienveillance, toujours de prières et d’offrandes à leur adresse. Dans l’ensemble des cultures africaines se joue un échange constant et obligatoire entre les vivants et les morts (devenus dieux) qui peuvent toujours poursuivre les âmes des premiers et revenir parmi eux. « On entend souvent dire, au sujet des ancêtres, cette expression - ils sont “ les dieux sur terre3 ” - chez les Betsimisaraka de Madagascar les ancêtres, dans la région des ombres, ne se comportent pas de façon différente des vivants. Ils font très exactement ce qu’ils faisaient autrefois sur la terre : celui qui plantait du riz, plante du riz, si donc il lui faut une bêche pour son travail, il viendra le dire dans un songe, à ses petits-enfants et il aura la bêche près du tombeau... Si les morts souffrent du froid, ils ne manquent pas de le faire savoir en se fâchant, et on leur apporte un habit331. » Semblables aux vivants mais devenus dieux, les ancêtres, reduplication du créateur, sont toujours présents. Dans ce jeu entre mort et vivant s’instaure un échange réversible signalant la dette permanente contractée par les vivants envers leurs morts, la reconnaissance de la mort comme au fondement même de la vie, le désir de la présence des ancêtres-dieux et des morts comme garantissant le bien-fondé des actes de la vie sociale et comme preuve de leur intérêt envers leur peuple qu’ils n’abandonneront ni ne rejetteront jamais. C’est pour cela que lorsqu’un peuple aura le sentiment d’être devenu indifférent aux dieux (par exemple en période de famine), il sera prêt à sacrifier le reste du troupeau pour faire revenir les dieux. Ancêtres et dieux sont donc des partenaires immédiats, dans les sociétés où la mort est un des éléments constitutifs du rapport social.

Chez les Grecs « tout est plein de dieux » et les hommes ont avec eux des liens de familiarité. Non seulement les dieux sont fêtés lors des grandes fêtes religieuses (qu’ils ont instituées eux-mêmes selon Platon dans les Lois comme « récréation » pour les humains, indiquant par là que la fête des dieux était toujours aussi celle de l’homme) à grand spectacle ou à sacrifice tout simple, mais encore la piété qu’ils inspirent trouve des exemples dans les cultes journaliers. Ainsi un ami de Théocrite a dans sa maison une statue d’Asclépios et chaque jour il l’honore par un sacrifice d’encens ; ailleurs, c’est dans la maison d’une femme que se trouve honorée l’Aphrodite céleste car, comme le dit le couple pieux : « Quand les mortels ont soin des dieux, tout leur réussit à souhait. » Les dieux étant omniscients il faut s’adresser à eux, pour surmonter les difficultés de la vie quotidienne, il faut également les remercier, puisque toute bonne chose émane de leur décision.

Pour les fêtes, de magnifiques sanctuaires leur sont consacrés. Divinités péliades comme divinités chthoniennes suscitent une foi fervente. Les premières savent combattre auprès des héros de l’At-tique et les faire triompher, les secondes représentent les énergies vivantes qui fécondent la terre et en font sortir l’épi de blé et la vigne. Dans le cadre des grandes festivités et particulièrement des grandes dionysies se développe le théâtre par lequel le démos se forge un idéal commun, élargissant sa conscience morale et religieuse

La Grèce antique n’existe qu’au travers des dieux. Aussi lorsque Protagoras avoue ne pas savoir si les dieux existent ou n’existent pas, sera-t-il banni et ses livres brûlés, aussi le grief principal retenu contre Socrate sera « de ne pas croire aux dieux de la cité » et ce grief sera suffisant pour entraîner sa condamnation.

Il peut paraître excessif de mêler dieux-ancêtres des sociétés archaïques et dieux de la Grèce. Tout sépare ces sociétés. Entre celles qui furent qualifiées pendant longtemps de sociétés à « mentalité prélogique » (Lévy-Bruhl) et celles qui donnèrent naissance à la rationalité occidentale, l’abîme temporel, spatial, intellectuel est énorme.

Et pourtant un point fondamental les rapproche : ce furent des sociétés qui connurent incontestablement la domination et l’exploitation (pour Platon comme pour Aristote, les esclaves sont des « brutes » ou « des sortes de machines ») mais aussi ce sont des sociétés qui reconnurent à un ensemble de personnes (les mâles aînés dans les sociétés archaïques, les citoyens dans la cité grecque) le droit et le devoir de décider des grandes orientations de la politique comme du fonctionnement du groupe, en se préservant du pouvoir d’un seul et de l’institution donc d’un pouvoir (d’un appareil d’Etat) séparé de la « société civile ». Nous faisons l’hypothèse que toute religion où dieux, ancêtres, sont continuellement présents dans le paysage, qui se trouve donc être l’émanation d’un peuple situé dans un territoire déterminé, toute religion par laquelle hommes et dieux se sentent solidaires pour l’édification d’une structure et se doivent offrandes réciproques, empêche la création d’un pouvoir séparé et a vocation égalitaire entre les membres désignés comme tels. Si les dieux ne surplombent pas les êtres, aucun souverain ne peut le faire. La naissance d’un Dieu transcendant, par contre, favorisera l’institution d’un pouvoir transcendant à vocation totalitaire.

Les sociétés étudiées par Clastres nous ont prévenus. « Toutes ou presque sont dirigées par des leaders, des chefs et, caractéristique décisive... aucun de ces caciques ne possède de “ pouvoir ”. On se trouve donc confronté à un énorme ensemble de sociétés où les détenteurs de ce qu’ailleurs on nommerait pouvoir sont en fait sans pouvoir, où le politique se détermine comme champ hors de toute coordination et de toute violence, hors de toute subordination hiérarchique, où, en un mot, ne se donne aucune relation de commandement-obéissance '. » Le rôle du chef c’est de remplir son « devoir de parole » qui consiste « pour l’essentiel à une célébration, maintes fois répétée, des normes de vie traditionnelles2 ». Cette thèse confirme les études antérieures de M. Leenhardt sur les Canaques : « La parole du chef intervient à chaque fois que dans le clan, il est nécessaire d’indiquer le sens profond d’une action et de corroborer le sentiment de tous.

1.    P. Clastres : La société contre l’État, op. cité, p. 112.

2.    P. Clastres : op. cité, p. 135.

Le chef mélanésien... n’a pas de fonction propre... Mais en lui, grand frère aîné, en lui, issu d’un arbre, poteau central... sont enfermés le mythe, la tradition, les alliances, les vertus du clan. Il est leur vivant réceptacle. Il n’accomplit pas une tâche, il exerce un ministère... Il est lui-même le verbe du clan ' » et plus loin : « Parole qui ne se disperse pas en petits commandements mais reste emplie de toute la vie du clan, ses fastes et son avenir, gonflée de tout son potentiel, si bien que lorsqu’elle est manifestée, le peuple entier est transporté. Forme unique de chefferie d’où tous les oripeaux de prestige sont écartés, où la parole a pleine valeur, où le chef apparaît bien le verbe du clan332. » Ce sont des sociétés sans pouvoir accaparé (le chef n’étant que le héraut de son clan) même si, comme nous l’avons souligné, la vie des femmes et des enfants dans ces sociétés n’offre rien d’enviable.

Quant à la société grecque (celle de l’Athènes du Ve siècle), elle a été capable de construire un système de démocratie directe où le « demos » n’est pas constitué uniquement des classes instruites mais des paysans, des boutiquiers et des artisans, où les décisions sont prises en assemblée souveraine à laquelle chaque citoyen est libre d’assister ou non, où chacun dispose de l’« isegoria » (le droit de parler à l’assemblée), où les tâches de gouvernement sont réparties en un grand nombre de charges annuelles et un conseil de cinq cents membres, tous choisis par tirage au sort pour une durée limitée à une ou deux années et non dévolues à une couche de fonctionnaires. Même un Périclès à l’apogée de son influence devait soumettre ses propositions à l’Assemblée et accepter ses décisions qui n’allaient pas toujours dans le sens qu’il aurait préféré. « Si les Athéniens reconnaissaient la nécessité d’une direction, ils n’abandonnaient pas pour autant leur pouvoir de décision3. »

Seules des sociétés à sacré immanent, nécessairement peu étendues et peu nombreuses (Athènes au Ve siècle comprend environ 45 000 personnes), établissant un rapport personnel avec les dieux et avec la nature, peuvent élaborer un début de pouvoir démocratique. En elles, ordre humain, ordre religieux, ordre naturel se réconcilient et prennent appui les uns sur les autres. Personne ne peut prétendre incarner le sens et s’en rendre le maître à partir du moment où tous se réfèrent au même discours énonçant le caractère sacré du clan, de la cité, des choses et des êtres.

L’émergence des religions monothéistes va bouleverser ce rapport. Cette transformation se fit en deux temps qui eurent des effets différents : le monothéisme juif et le monothéisme chrétien.

Le monothéisme juif, en posant l’existence d’un Dieu incréé, unique, créateur de toutes choses au commencement du monde, situé en dehors des lois de la nature, échappant à toute emprise du destin, fait du monde l’expression de la seule volonté du Dieu vivant. « Dieu créa le monde à son image, à l’image du Dieu il le créa, homme et femme il les créa. Dieu les bénit et leur dit : “ Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre” » (Genèse 1, 28). Dieu immuable (« Je suis le même, je suis le premier et je serai le dernier »), Dieu rocher sur quoi tout s’appuie, Dieu seul seigneur, il s’impose par l’irréfutabilité de la vision et il transforme les choses terrestres en simple « bois et pierre ». Plus de mythes, plus de floraison de dieux. Le monde est désenchanté. Un arbre n’est plus qu’un arbre, une pierre n’est plus qu’une pierre. Seul Dieu est saint parce qu’il vit au ciel, au-delà du monde sensible. Il ne peut être représenté et même son nom ne peut être prononcé car en lui se résume l'être (seul le grand prêtre pouvait prononcer son nom à Jérusalem le seul jour du Grand Pardon). Il donne la loi au peuple (la Torah) qui devra pour accéder à la sainteté observer strictement ses préceptes. Dieu d’amour, de justice, de sagesse, il est aussi le Dieu de colère qui peut éprouver toutes les nations et même ses fils, avec lesquels il a noué une alliance privilégiée, si ceux-ci viennent à lui manquer. Les prophètes qu’il se choisit sont visités par sa parole, sont ses interprètes, et doivent annoncer, parfois contre leur gré, la loi et la vérité promulguées par lui. Les hommes quels qu’ils soient (même les prophètes) sont dans un état de subordination par rapport à lui. Il est dit, souvent, dans la tradition juive, qu’ils sont comme des femmes séduites par leur maître. Parfois certains hommes privilégiés, tel Élie, seront emportés, vivants, dans le ciel au milieu des hiérarchies angéliques, les rois participeront de la sainteté divine et pourront devenir des « Elohim » mais ils ne devront en aucun cas oublier que l’adoration ne pourra jamais les toucher car elle est réservée au seul Dieu.

Le monothéisme crée ainsi une sphère du sacré intouchable, transcendant qui, en libérant l’homme des idoles et de la magie, lui confie la tâche de devenir le maître du monde et de le soumettre à la loi du créateur, pour réaliser le Royaume de Dieu. Dans une telle perspective, plus de rapport d’intimité avec la nature, plus de transgression possible, plus de négociation (d’offrande, de sacrifices) avec Dieu ou avec les ancêtres, plus d’égalité possible. Le seul rapport est un rapport de subordination, de l’homme à Dieu, de la nature aux hommes. Les choses sensibles n’ont plus d’importance ; seul le langage est pris en compte, car il exprime la loi du Seigneur ; la spiritualité est la seule manifestation humaine reconnaissable par Dieu.

L’homme devient possesseur et maître de la nature pour la plus grande gloire de Dieu. Pourtant il ne pourra mener à bien sa mission. Pour que celle-ci puisse s’accomplir, il faudra la venue du Messie, sur terre (Messie déjà né car il préexiste à la création du monde selon le Talmud), pour faire advenir le royaume de Dieu. Aussi la religion juive devient-elle une religion de l’attente. Aussi tous les événements de l’histoire humaine ne sont que des moments vides (d’où l’indifférence des Juifs à l’histoire et l’installation des communautés juives dans l’atemporel) ; en attendant le Messie, seule importe l’étude quotidienne de la Torah et son exégèse constante (dont découle l’herméneutique talmudique).

Ainsi le monothéisme juif, qui a institué la nomocratie (et avec elle les rois et les prêtres qui veillent à la bonne application de la loi, car la moindre transgression entraîne la destruction de l’ordre du monde) n’a pas permis (le Messie n’étant pas arrivé) à l’homme de devenir le transformateur de la nature. Il l’a en revanche définitivement éloigné d’elle. Il a placé chaque être dans une situation de culpabilité. Il l’a habitué à l’obéissance scrupuleuse, et à devenir le « peuple du livre ». Il a ainsi posé les premiers jalons de la subordination totale et de la rationalisation du monde. Le christianisme terminera cette œuvre inachevée.

Le monothéisme chrétien, malgré les liens de filiation évidents qu’il entretient avec le monothéisme juif, présente des caractères fondamentalement différents liés à la venue du Rédempteur :

a)    Contrairement au peuple juif, le chrétien n’a plus à attendre et espérer l’apparition du Messie. Avec la Rédemption, le cycle des événements allant de la genèse à la Rédemption est définitivement clos, en attendant le Jugement dernier. Il appartient donc à chacun de poursuivre l’histoire terrestre pour tenter de créer, ici-bas, le Royaume de Dieu. Le chrétien, contrairement au Juif, va donc s’investir totalement dans l’histoire, tâcher de se rendre maître de la nature, et construire des institutions durables.

b)    A partir du moment où Dieu s’est incarné et où il se trouve présent parmi les hommes, la création peut et doit se continuer : « les hommes croyants et leurs institutions en tant que formant la chair, le corps de Dieu incarné, sont directement en train de participer au geste créateur 1 ». Comme lui, ils sont individualisés (Dieu s’est incarné en Jésus-Christ), comme lui ils participent directement à l’infini et à la capacité créative (Jésus représentant l’omnipotence, l’omniprésence et l’omniscience de Dieu). « Ce Christ nous l’annonçons, avertissant tout homme et instruisant tout homme en toute sagesse, afin de rendre tout homme parfait dans le Christ. Et c’est bien pour cette cause que je me fatigue à lutter, avec son énergie qui agit en moi avec puissance. » (Epître aux Colossiens.) Ces hommes parfaits ayant pour tâche de continuer l’œuvre du Christ sur le plan terrestre, seront poussés à l’action non seulement par leur mission apostolique mais par l’obligation de créer les institutions (étatiques, économiques) permettant d’inscrire la parole de Dieu dans les consciences, les conduites, les espaces. Il existe donc un « activisme chrétien 2 ».

c)    Alors que le peuple juif avait noué un lien privilégié avec Dieu, le Christ, lui, s’adresse à tous les hommes sur terre. « L’écriture ne dit-elle pas : quiconque croit en lui ne sera pas confondu ? » Aussi bien n’y a-t-il pas de distinction entre Juif et Grec ; tous ont le même Seigneur, riche envers tous ceux qui l’invoquent. En effet « quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé » (Epître aux Romains). Le Christ suivant l’enseignement d’Abraham est devenu « père d’une multitude de peuples ».

Nous sommes ainsi passés des dieux innombrables pour une seule cité chez les Grecs, à un seul Dieu pour un seul peuple, pour Akhenaton et Moïse, et enfin à un seul Dieu pour tous les peuples. Le monothéisme chrétien s’étend à toute la terre et à toutes les consciences. Il met en marche les légions terrestres.

d)    L’incarnation doit se prolonger dans une Eglise, représentant le corps de Dieu. C’est la première fois, contrairement aux autres organisations des autres grandes religions, qu’une institution humaine affirmait non seulement son origine divine mais son être divin. L’Eglise est investie (en tant que représentante du corps de Dieu) d’une mission terrestre, ayant pour objet l’unification de toute l’humanité afin qu’elle puisse un jour se présenter unie et réconciliée en Jésus-Christ. Elle est donc combattante, elle doit exercer une action temporelle, elle est dans son fondement même expansionniste. Aussi est-elle si attentive à tous les mouvements hérétiques qui pourraient amener sa dissociation et par là même le morcellement du corps de Dieu. Un infidèle n’est pas dangereux. C’est un ennemi et comme tel il doit subir la loi du glaive sauf s’il se convertit. Un hérétique,

1.    M. Tibon-Cornillot : Du maquillage aux prothèses, ronéoté.

2.    Selon l’expression de M. Tibon-Cornillot, op. cité.

lui, sonne le glas de YInstitution divine, la réduit à sa situation de simple organisation, pourvoyeuse d’opinions et non de vérité. Il doit donc être pourchassé et brûlé. Songeons que dans les premiers siècles de notre ère, le catholicisme manquait encore de bases solides et qu’il était miné par la réflexion gnostique qui s’exprimait par une multitude de sectes, de communautés de penseurs (tels Simon le Sage, Basilide, Valentin) qui parcouraient les chemins de l’Orient '. Lorsque l’Église se sera solidifiée, elle aura encore à combattre les cathares, les protestants, et toujours les Juifs qui par leur obstination nient son caractère œcuménique. Ainsi les bûchers de l’Inquisition prennent-ils tout leur sens : une vérité et une seule, une Eglise et une seule. Le militantisme est au fondement de l’Église, comme il le sera pour toutes les Églises (laïques) qui naîtront du déclin de l’Église catholique.

e) L’homme sur terre, après avoir reçu la Révélation, n’en reste pas moins pécheur. Seul le Christ, être hétérogène, est un corps sans péché. Le péché signifie la nature profondément défaillante, souillée, de l’intérieur de l’homme. Sans le péché, l’homme serait déjà devenu parfait. « Le fait que l’existence christique unique soit néanmoins le point de fuite de tous les fantasmes, qu’elle soit donc objet de foi universelle, permet à chacun d’aspirer à la sublimation christique, et par là même de savoir ses péchés effaçables. » « Vos péchés vous seront remis. Jésus n’arrête pas de leur dire ça... Dans un univers où les différences sont résorbées par l’effort d’une identification idéale

- et d’emblée impossible - avec l’expérience christique, le péché fût-il toujours remis à la rémission, reste le roc où s’éprouve la condition humaine en tant que séparée, corps et esprit, corps chuté de l’esprit333. » Péché lié au corps, au plaisir de la chair, qui indique l’impossibilité pour chaque être de sortir de sa peau et d’accéder au corps glorieux du Christ, péché lié à la prédominance des pulsions puisque la pulsion a bien dû être opérante pour que la naissance humaine soit possible. En inventant le péché de chair, le christianisme opère une transformation essentielle dans la structure de l’imaginaire. Chez les Juifs, Dieu incréé était totalement différent des êtres qu’il a façonnés, êtres de chair, de limon et d’argile. Le sacré s’annonce totalement transcendant.

Par contre, lorsque, chez les chrétiens, Dieu se fait homme, il risque d’être pris complètement dans cette corporéité, de susciter un nouveau paganisme. Aussi faut-il, à la fois, qu’il ait un corps et qu'il n’en ait pas. Cette contradiction n’est surmontable que si sa conception est extraordinaire (la visite de l’ange à Marie), que si sa mère est immaculée, que si Joseph n’est qu’un témoin et non un père. Il ne peut avoir été créé par un acte de chair : en cela se joue son origine divine. Mais du même coup l’acte de chair (la sexualité) est la marque indélébile sur l’homme de son appartenance à l’humain et non au divin. Pour accéder au divin, pour pouvoir rejoindre Jésus, l’homme ne peut que se détacher de la chair.

Ainsi le christianisme place la sexualité (et son cortège de pulsions, de processus d’attachement et de séduction) à l’origine de l’homme. En cela, comme Freud l’avait bien perçu dans Moïse et le monothéisme, il rejoint les religions antérieures au judaïsme, qui ont toujours fait la part des divinités féminines et de la sexualité débordante. Il dit que l’homme est le fruit non de la parole et de la loi de Dieu comme dans le judaïsme, mais qu’il est le fruit de la libido.

Il reconnaît donc la place centrale de la libido et il essaie immédiatement de la nier.

Le judaïsme n’a rien contre la chair. La femme adultère sera punie, non comme s’étant laissée aller à la chair mais en tant qu’ayant remis en cause l’ordre social. La chair (à partir du moment où dans le judaïsme aucune transgression n’est possible) est instrument de plaisir, non invitation à la jouissance. En se centrant sur la sexualité et sa négation, le christianisme nous apprend deux choses : 1 ) que l’humain doit dépasser (transcender) la chair pour passer de son corps terrestre au corps glorieux de Dieu ; 2) que la sexualité est toujours agissante et toujours capable de ramener l’homme à ses plus bas instincts, que donc la transgression des interdits est possible (si le péché existe, qu’il est donc bon d’être pécheur et qu’il est horrible de l’être) et que la jouissance est permise en même temps que prohibée. Ce n’est sans doute pas sans raison que les saints se recrutent essentiellement parmi les anciens pécheurs. Il faut avoir éprouvé la jouissance physique, pour pouvoir se séparer du corps, et entrer dans la jouissance du corps divin. L’homme est donc toujours coupable (coupable dès l’origine), devant constamment confesser ses péchés à Dieu et à ses vicaires pour en obtenir la rémission.

f) Ainsi l’incarnation du Christ aboutit à renforcer le sentiment de culpabilité, placé déjà dans le cœur des Juifs, et la soumission totale à tous ceux, prêtres ou rois, qui peuvent être les porte-parole du Seigneur ou leur « incarnation ». Il oblige chacun à refuser en lui les pulsions ou plus exactement à lutter contre elles dans un combat toujours inégal, à s’intéresser au contraire à la domination de la nature, et à la construction des institutions qui porteront sur terre l’empreinte de Dieu, en attendant que soit venu le temps de la parousie.

Par la création d’une sphère de sacré à la fois transcendant et immanent (Jésus en chacun de nous), le christianisme achève et transforme l’œuvre du judaïsme. Tous les peuples (et non un seul) sont liés et sous la dépendance de Dieu, Dieu s’exprime dans l’histoire, dans l’Église, corps de Dieu ; les humains sont donc invités à accepter les injonctions de Dieu, à répandre sa parole et à accomplir des œuvres qui soient à l’enseigne de Dieu. Le mauvais serviteur, dans la parabole des talents, est celui qui se contente d’enterrer les biens confiés par le Maître au lieu de les faire fructifier. L’homme se doit de faire croître les biens de la terre, de faire taire en lui les passions, d’accepter les lois (« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »). Peut-être un jour pourra-t-il devenir lui-même complètement l’être sacré qu’il est déjà en puissance.

Le passage des religions de l’immanence et de la sensualité aux religions de la transcendance et de l’intellect signale le chemin allant de sociétés accordées à la nature et sans système de pouvoir séparé (incluant tous les individus reconnus membres à part entière du clan ou de la cité), peuplées de dieux intervenant dans les affaires des hommes, insoucieuses de transformer le monde, vivant dans le mythe et la tragédie, à des sociétés voulant soumettre la nature, s’étendre sur la totalité du globe, en conquérir et en dénombrer tous les peuples, même les plus reculés, soumises à un seul Dieu (et à des rois bénis par lui), convaincues de leur force et de leur légitimité, assurées de leur foi (puisée dans le « Livre » pour les Juifs, dans « l’incarnation » pour les chrétiens), toutes prêtes à la propager et à commencer dans la vie terrestre à se préparer à devenir le Peuple tout entier de Dieu. Du mythe nous sommes passés à l’histoire, des sociétés à horloges aux sociétés « à explosion », du calme de la légende à la fureur des événements convulsifs. Avec le triomphe du monothéisme commence l’histoire de l’aliénation et de l’exploitation de tous les hommes.

Que l’on nous entende bien. Nous ne voulons pas réinventer une causalité linéaire, ce qui nous semble absurde. Nous voulons simplement marquer, mais cela nettement, que lorsque après avoir dominé les femmes et les jeunes, les hommes se sont donné comme projet de soumettre la nature, et de se soumettre à un seul Dieu, ils ont institué un nouvel « imaginaire social », de nouvelles représentations de leur raison de vivre et de mourir, et que celles-ci, dans leur logique, conduisent à soumettre le dernier maillon qui manque à la chaîne : l’homme-semblable, celui qui vit sur la même terre, parle la même langue, partage les mêmes croyances, jusqu’au jour probable où les dominants, pris dans cet effort, se trouveront eux-mêmes ligotés par ce qu’ils ont accompli et où ils ne pourront se sortir de cet enchaînement qu’en faisant disparaître de la surface de la terre toute trace de vie, ce que craignait Freud et ce que nous craignons, mais sans connaître (encore) la voie qui nous permettrait d’échapper à cette tentation de l’Apocalypse.

B. Le pouvoir dans les sociétés modernes

328    R. Caillois : L’homme et le sacré, op. cité, p. 151.

329    R. Caillois : op. cité, p. 155 (à partir des observations de M. Leenhardt dans Gens de la grande terre, Gallimard, 1938).

   R. Caillois : L’homme et le sacré, op.    cité, p. 216.

2    P. Ricœur : De l’interprétation. Essai sur Freud, Le Seuil, 1965.

330    G. Balandier : op. cité, p. 67.

331    P. Cotte : op. cité, p. 151.

La documentation de ce passage vient essentiellement de A. J. Festugière : « La religion grecque », in Histoire générale des religions, Paris, 1960, t. II, et de Marie Delcourt : Les grands sanctuaires de la Grèce, Paris, 1947.

   M.    Leenhardt :    Do Kamo, op. cité, p.    152-153.

332    M.    Leenhardt :    op. cité, p. 163.

   Cf. à ce sujet : J. Lacarrière, Les gnostiques, Idées, Gallimard, 1973 et H. Leisegang, La gnose, Petite Bibliothèque Payot, 1971.

333    J. Kristeva : Pouvoirs de l’horreur, op. cité, p. 142.

Chapitre I. Le monde de l’économie et le monde de l’État. L’invention de nouveaux sacrés

Quelques repères suffiront à indiquer comment nous sommes passés d’une société mythique à une société où l’historicité est reine, l’économie prépondérante et le problème du pouvoir étatique obsédant.

I. Christianisme et capitalisme

Le sacré transcendant institué par le christianisme en amenant chaque homme à faire croître en lui sa part d’idéal et sa volonté de réaliser sur terre le royaume de Dieu, a pour conséquences :

-    La culpabilité du pécheur toujours défaillant ;

-    Le salut par les œuvres pies (récompensant les mérites du fidèle) ;

-    Le rapport individuel de chaque être humain à son Dieu, médiatisé par l’appartenance à l’Église, corps de Dieu pour les chrétiens.

I. La culpabilité du pécheur défaillant : Les pulsions érotiques refoulées et réprimées vont se canaliser dans le travail productif, dans la prolifération artistique où seront magnifiés Jésus-Christ et la mère de Dieu, dans la prière et dans la guerre où elles trouveront l’appui des pulsions agressives. Centrons-nous sur le travail productif : La pensée du Moyen Age, comme Tawney l’a fort bien souligné ', est totalement étrangère à l’idée d’une structure économique autonome régie par des lois propres. Les producteurs sont placés dans un système de subordination stricte, où ils doivent subvenir aux besoins des catégories supérieures, les prêtres et les nobles. L’économie est loin d’être devenue la sphère principale de l’activité humaine, elle n’existe qu’intégrée à la morale chrétienne. Aussi comprend-on le rôle essentiel des prêtres (« ceux qui prient » favorisant la bienveillance de Dieu et la remise des péchés) et des nobles (le roi étant l’oint du seigneur, les nobles tirant leur légitimité de leur adoubement par le roi et assurant la protection des producteurs).

La production, selon la morale chrétienne « est un service dont les modalités (les obligations, les charges, et les prérogatives) sont déterminées par des fins (par les clercs en somme qui en sont les juges ') ». Aussi ne s’agit-il pas A'accroître indéfiniment les richesses : les biens produits servent aux producteurs à vivre frugalement et à permettre la consommation somptuaire des nobles ainsi que la construction des cathédrales et d’abbayes, les unes plus belles que les autres, pour le service de Dieu. Aussi le taux à intérêt sera-t-il prohibé et la marchandise cédée au juste prix. Faire de l’argent et en profiter n’est pas un acte pie 2. L’argent gagné, doit être immédiatement dépensé. Gagner de l’argent, accroître les richesses est l’expression d’une culpabilité et d’une faute. L’invention de la comptabilité en partie double par les Lombards au xivc siècle (bien qu’elle assure le décollage du capitalisme) en fournit une preuve éclatante. Dans ce type de comptabilité 3 toutes les transactions sont consignées en termes de dettes et de créances, une seule opération est donc inscrite deux fois. Les avantages sont évidents : contrôle rigoureux (qui permet de faire la balance) et réduction au maximum du transport matériel du signe monétaire. Or l’inscription comptable fonctionne sous l’égide de l’inversion des signes. Les encaissements, le capital sont inscrits au passif du bilan. On peut dire que l’individu qui reçoit une somme d’argent se la doit à soi-même. On peut dire surtout que la comptabilité intègre, de cette manière, l’idée de dette et de culpabilité. La dette infinie que l’homme a contractée envers Dieu ou son rédempteur, la culpabilité qui doit toujours être rachetée, se trouve inscrite dans le système économique. Avoir de l’argent signifie être en dette avec Dieu, ne jamais pouvoir totalement racheter ses fautes. Aussi ne faut-

1.    G. Bataille : La part maudite, op. cité, p. 153.

2.    « Il reste précisément à savoir comment on peut être commerçant, selon l’esprit de l’Évangile. On ne fait le commerce que pour s’enrichir. Cela paraît évident ; comment donc s’enrichir sans être en contradiction avec la loi de Dieu », écrit B. Groethuysen ; Origine de l’esprit bourgeois en France, Tel, Gallimard, p. 128 (lrt éd. 1927). Il cite un janséniste : « Ceux qui vendent et ceux qui achètent ont rarement un esprit d’équité, de bonne foi, de sincérité. Tout est au-dessous du prix quand on achète ; et tout au-dessus quand on vend. » Le chapitre sur « L’Eglise et le capitalisme » est extrêmement précieux.

3.    Cf. A. Amar : « Essai psychanalytique sur l’argent », in E. Borneman ; Psychanalyse de l'argent, Le Fil rouge, P.U.F., 1978.

il pas accroître ses richesses. Le jour où l’éthique protestante ayant favorisé le développement du capitalisme, l’accumulation sera à l’ordre du jour, l’homme ne cessera pas de se sentir en dette envers Dieu. Bien au contraire en faisant fructifier sa richesse, en augmentant son capital, il travaillera au-delà de ses besoins (« le capitaliste, lui-même n’a qu’un ventre », disait Sombart) et se comportera comme un éternel endetté. Les péchés ne peuvent être définitivement remis. L’homme ne doit jamais oublier la dette qui le lie à son créateur et à son rédempteur. L’Economie qui le rendra triomphant, ne fera qu’augmenter chaque jour son sentiment de culpabilité.

II. Le salut par les œuvres : Les prêtres auront donc à prier pour le salut du monde et à construire les cathédrales, églises, abbayes, monastères où pourront se retrouver d’un côté les laïcs qui chantent les cantiques, de l’autre les clercs qui ont opté pour la vie monastique. Pour Dieu rien n’est trop beau ; si les hommes d’Eglise pratiquaient largement l’hospitalité, s’ils pratiquaient l’aumône, rite qui prenait plus d’ampleur en temps de calamité, s’ils contribuaient ainsi à restreindre l’extension de la misère, ces actes demeuraient « cependant secondaires au regard d’une exigence primordiale, celle de célébrer dans le luxe le plus éclatant l’office divin. Le meilleur usage que les dirigeants des monastères et des églises ou cathédrales pensaient devoir faire de leur fortune était d’embellir le lieu de prière, de le reconstruire, de l’orner, d’accumuler autour de l’autel et des reliques des saints les splendeurs les plus éclatantes. Assurés des ressources que la générosité des fidèles ne cessait d’accroître, ils n’avaient qu’une attitude économique : dépenser pour la gloire de Dieu 334 ».

Les guerriers auront à protéger les temples de Dieu et les producteurs. Ils auront, lors des croisades, à payer la dette à Dieu en tentant de libérer les lieux saints. Quant au producteur et à l’artisan, les prières journalières, le travail bien accompli, la sexualité contrôlée, la frugalité de la vie et les offrandes du maigre « surplus » aux prêtres prouveront quotidiennement leur attachement et leur soumission au Rédempteur.

III. Le rapport direct avec Dieu ou l’Église : Le monothéisme a fait surgir en même temps que l’universalité du message (qui s’adresse à tous, Juifs ou Grecs), son point d’impact, l’individu. C’est à chacun, individuellement (et non plus collectivement comme dans les sociétés archaïques) d’œuvrer pour son salut. L’homme se retrouve donc seul, dans l’angoisse de mal faire et de se laisser aller à la satisfaction de ses pulsions. Le Juif a certes sa communauté pour l’aider. Mais le jour du Grand Pardon il doit demander rémission de ses péchés de l’année, en se tournant, revêtu du taleth et portant sur ses bras et sur son front les « téphilin », directement à Dieu en embrassant les tables de la loi. Le catholique s’adresse au représentant de Dieu, dans le secret du confessionnal, pour avouer ses fautes. Quant au protestant, le plus isolé de tous, seul devant Dieu, il cherchera à calmer son angoisse dans la réussite économique ou dans la participation ou l’édification des sectes les plus variées. La subordination la plus intégrale à Dieu et à ses mandants a donc comme corollaire immédiat la personne en tant qu’entité, libre de bien ou de mal faire. L’individu naît en même temps que la soumission à un principe transcendant. L’exploitation de l’homme par l’homme (et non pas seulement ce pouvoir phallique sur les femmes, les enfants et les esclaves des sociétés archaïques et antiques) est sœur de sa liberté.

Cette liberté de l’homme va s’accompagner du développement de la pensée logique, scientifique et mathématique. Si l’homme peut tout autant faire le bien que le mal, s’il doit continuellement prouver son allégeance à Dieu et travailler pour son triomphe, il doit nécessairement aussi savoir distinguer les choses, conduire son esprit suivant les règles qui président à sa direction, argumenter les raisons de ses choix, convaincre ses adversaires, raison contre raison, expérience contre expérience. Comme Descartes luttant contre le malin génie, chaque homme « prendra garde soigneusement de ne point recevoir en sa croyance aucune fausseté, et préparera si bien son esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien imposer » (lrc méditation). Le chrétien devra donc, pour devenir le véritable héraut de Dieu, être capable de raisonnement logique (pensons au perfectionnement du syllogisme par les théologiens du Moyen Age) mais aussi capable d'aventure logique, esthétique, guerrière. L’expérience doit seconder la raison, et toutes deux être au service de la Révélation. La création étant une création continuée (et non comme pour les Juifs une création faite en une fois) autorise les changements d’orientation, le frayement de nouveaux chemins. Soumission à Dieu et au roi se conjuguent

alors avec l’émergence de la raison, la conquête de l’esprit et du monde, la maîtrise de soi. L’existence de Dieu est la condition de la pensée humaine.

La doctrine de la liberté de l’homme est donc au fondement de la progression de son activité rationnelle. La théologie est la mère de la philosophie.

Cette avancée rationnelle, favorisant la diffusion du message de l’Église, va être également l’élément qui va permettre la percée du capitalisme.

Luther, en critiquant l’opulence de l’Église, vise à mettre en doute l’idée que le fidèle puisse, par les dons dispendieux à l’Église, s’acquérir quelques moments de Paradis. Le monde divin ne pouvait pas être approché par des moyens terrestres. On ne pouvait être sauvé par les œuvres. L’activité économique perdait alors son sens, puisqu’il n’était plus possible d’acheter des indulgences ni de dépenser pour la gloire de Dieu. Luther niait toute valeur à l’activité économique et reconstituait un monde divin non compromis avec le monde terrestre. Ce que Luther avait commencé, Calvin le terminera. Mais de même que le christianisme avait parachevé l’œuvre du judaïsme en la transformant radicalement, la réforme calviniste prolongea Luther mais simultanément détourna sa critique de l’économie en son contraire et permit l’activité rationnelle issue de la théologie de se continuer. Cette réforme est bien connue depuis le livre magistral de Max Weber. Quatre points principaux doivent être relevés :

1)    Comme pour Luther, Dieu est incompréhensible aux hommes et il a prédestiné chacun de nous au salut et à la damnation sans rémission. Il n’y a donc plus de salut par les œuvres.

2)    Contrairement à la doctrine luthérienne, Calvin pose que l’homme, ne sachant plus s’il est élu ou damné, va être placé dans une situation intolérable. Puisqu’il doit travailler à la gloire de Dieu, il doit faire montre d’une efficacité sociale correspondant à la volonté de Dieu. S’il réussit dans le monde temporel, si son entreprise prospère, alors ce signe sera considéré comme un signe d’élection, l’indication que Dieu lui fait confiance. Weber peut donc écrire : « Par ce biais l’individu est poussé vers le travail, afin de surmonter l’angoisse venant de l’incertitude sur son salut. C’est donc non en renonçant au monde mais en exerçant un métier qu’on éprouve sa foi '. »

3)    Cette réussite sociale ne doit pas l’amener à dilapider les richesses accumulées ou à jouir par la chair ou dans le repos et le luxe de son travail. Ce serait contraire au commandement de Dieu.

Il ne doit pas gaspiller son temps (le travail étant accompli à la gloire de Dieu) et il doit prélever sur ses gains uniquement de quoi lui permettre de vivre décemment. Par contre, il doit réemployer l’argent gagné à l’intérieur de l’entreprise. L’obligation ascétique de l’épargne est à l’origine du capitalisme industriel.

4) Le travail effectué dans l’entreprise doit être rationnel. En effet seul le travail fondé sur le calcul, régulier, habituel, systématique, est en accord avec la morale « car le calviniste est maître de lui, il se méfie de l’instinct et des passions, n’a confiance qu’en lui-même, il étudie et réfléchit sa conduite comme le capitaliste doit le faire 1 ».

Ainsi Calvin comme Luther rejette-t-il le mérite personnel et les œuvres. Mais il réintroduit celles-ci subrepticement. Certes ce ne sont plus les mêmes : il ne s’agit plus de dépenser la richesse, mais au contraire de l'accumuler. Pourtant, si « les bonnes œuvres ne sont plus un moyen d’atteindre le salut, elles demeurent indispensables, étant la preuve du salut réellement atteint2 ». Enfin ces œuvres (le travail industriel) offre un point d’application à la rationalité issue de la pensée théologique. Le calvinisme se révèle, par certains aspects, comme une doctrine conciliant les critiques luthériennes avec les préceptes catholiques de la liberté et de la rationalité individuelle. Il va trouver son aboutissement dans la création de ce nouveau Dieu : l’argent - non pas en tant que désir de gains sans limites comme chez les Juifs, mais en tant que capital à réinvestir et à faire fructifier indéfiniment - et va trouver sa meilleure expression dans la fameuse parabole de Franklin. Cette dernière, formulée quelques siècles plus tard, présente dans sa nudité la vérité de cette nouvelle conception des choses : « Rappelle-toi que la puissance génitale et la fécondité335 appartiennent à l’argent. L’argent engendre l’argent et les rejetons peuvent engendrer à tour de rôle et ainsi de suite. » L’argent (devenu capital) non seulement se dévoile en tant que nouvelle divinité mais comme révélateur de la puissance virile. On ne devient homme qu’en créant de l’argent, qu’en favorisant l’apparition de nouvelles richesses. Le capitaliste pourra lire directement dans l’argent non seulement son lien avec Dieu mais son pouvoir. L’argent devient le signifiant premier, la marque de l’expansion narcissique de l’individu confondu avec son rôle d’entrepreneur. La marche de la rationalité se termine par le règne de l’argent, l’apparition du nouvel homme : le bourgeois, l’avènement d’une nouvelle société, la société industrielle. Le sacré transcendant a laissé sa place à un autre sacré laïcisé, l’argent.

Pourtant les hiérarchies demeurent : les rois sont toujours en place, les nobles et le clergé également ; les ordres sociaux reflétant une société de rang continuent à régir le social. Pour que la rationalité triomphe durablement, la disparition de cet ancien arrangement des êtres et des choses s’avère indispensable.

Nous pouvons à l’heure actuelle nous rendre compte de ce travail de sape des anciennes institutions qu’a effectué, laborieusement et systématiquement, le « Siècle des lumières ». Critique de la religion avec Voltaire, La Mettrie, d’Holbach, critique de la monarchie absolue qui en est la conséquence, avec Rousseau et les encyclopédistes. Le capitalisme trouvera son achèvement avec la Révolution française.

*

La Révolution, en détruisant la structure sociale patiemment édifiée, aménage une réinstitution du social dont nous n’avons pas encore saisi toutes les implications. Évoquons les trois principales : 1° En proclamant tous les êtres libres et égaux, en disant qu’aucune catégorie sociale n’a, en droit, le pouvoir, elle favorise la création des classes sociales, et elle instaure la lutte interminable pour le pouvoir. 2° En supprimant la référence à un sacré transcendant (la loi organisatrice du monde), elle tend à rendre le monde définitivement profane ; ne parvenant pas à réaliser de telles fins, elle crée un nouveau sacré : le peuple incarné dans la nation et l’État. 3° En accentuant la marche de la rationalité vers le progrès, elle va tendre non seulement à achever « le désenchantement du monde » mais à donner la primauté aux sciences et techniques dans l’élaboration d’un monde où tous les désirs devront se convertir en besoins.

II. La liberté et l’égalité

A. Au fondement de la société de classes

A partir du moment où chaque être humain vaut son prochain, se profile le retour de l’indifférenciation, hantise constante de toutes les sociétés. Comment rétablir de la différence sinon par la médiation du nouveau sacré : l'argent. Lorsque la référence divine et la référence royale s’effondrent, la référence à l’argent demeure. Le mouvement qui unissait le capitalisme à l’adoration de Dieu avait déjà permis un investissement considérable dans l’argent. Celui-ci se dresse maintenant (preuve de la puissance génitale) sans adversaire. La distinction va donc se faire entre les possesseurs de l’argent, ceux qui peuvent créer des entreprises, fournir du travail au travailleur libre, et les simples possesseurs de la force de travail à vendre au plus offrant, suivant les fluctuations du marché du travail, entre donc les capitalistes et le prolétariat « sans feu ni lieu ». Cette opposition pourra avoir d’autant plus d’effets que la destruction des ordres sociaux protecteurs (les corporations) laisse la masse des individus totalement atomisée, sans défense devant la puissance des propriétaires des moyens de production et des initiateurs du développement économique et politique. Les capitalistes vont devenir ces grands fauves décrits par Balzac, ces entrepreneurs dynamiques chers à Schum-peter, et les ouvriers ce prolétariat qui n’avait, aux dires de Marx, comme mission que de « perdre ses chaînes ».

La dynamique naturelle du capitalisme fut un essai de conciliation de deux besoins contradictoires : d’un côté, assurer une mobilité totale des travailleurs qui pourraient être utilisés aux endroits où le besoin de main-d’œuvre se faisait sentir ; de l’autre, instaurer une fixation des masses (empêcher le vagabondage, le non-travail, le parasitisme social, la mendicité, la délinquance, etc.) dans des lieux de travail (assurer une concentration ou une sédentarisation ouvrière) afin que l’entrepreneur puisse compter sur la présence régulière de ses ouvriers, développer son entreprise rationnellement et sans à-coup, mettre, en un mot, tout le monde au travail Suivant les circonstances l’accent fut mis sur l’un ou l’autre de ces besoins, tout aussi pressants ; en effet, une des hypothèses de base de la théorie libre-échangiste est que le travail, comme le capital, doit être pris dans la sphère de la libre circulation, afin que les lois de l’offre et de la demande puissent fonctionner. Il n’est pas moins nécessaire également que tout le monde (homme, femme, enfant) puisse se transformer en travailleur permanent, fidèle à son poste et à son patron et ne risque pas de devenir, comme le pensaient certains patrons, « déserteur de manufacture » (raison de l’instauration du livret ouvrier), puisse être « surveillé », encadré strictement et se transformer en « mineur » perpétuel, dépendant pour tous ses actes de l’humeur et de l’autorisation de ses chefs Se mit en place, par l’intermédiaire de cette difficile complémentarité, une « mobilisation générale qui fit disparaître progressivement les poches d’oisiveté336 », de « paresse » et qui permit l’intériorisation du travail comme seule valeur respectable pour le monde ouvrier.

Argent, valeur centrale pour la bourgeoisie qui essaya de faire disparaître les anciennes valeurs de prestige, d’honneur, de liens de protection qui subsistaient du régime féodal. Travail, valeur centrale pour le prolétariat en train de se constituer.

Il est indispensable malgré leurs liens d’établir une distinction entre ces deux valeurs. Certes, le capitaliste sait que l’argent ne peut provenir que du travail, certes les classes dominantes doivent répudier l’oisiveté et se mettre à exercer leur travail de direction du capital (la parabole des frelons et des abeilles de Saint-Simon fournira une image claire des devoirs des dominants qui se doivent de devenir tous « savants et producteurs »), mais elles savent également que le travail produit de la plus-value et qu’il est possible de faire de l’argent en jouant avec l’argent, l’argent ayant cette caractéristique de pouvoir se reproduire lui-même (par le jeu bancaire, par la bourse) sans qu’aucune création de nouvelles richesses apparaisse337. D’ailleurs, que l’argent ne soit pas toujours lié à la création des richesses, rien ne le prouve mieux que la possibilité de destruction volontaire des richesses. « Quand le bien ne se vend pas, n’a pas de valeur, on va mettre au point des systèmes pour recréer cette valeur. Des systèmes de rétention, d’arrêt progressif de la production et si ces mesures ne sont pas suffisantes, des systèmes de destruction. Pour maintenir la valeur, pour maintenir des différences il faut créer du vide. Ce vide sera obtenu par la destruction des matières premières telle qu’elle s’est réalisée en 1929 et 1935 '. »

L’argent est donc parcouru par une énergétique propre. Il peut produire des richesses et se reproduire comme argent (suivant la formule maintenant classique de Marx : A - M - A’), il peut, par un simple acte (participant aux mécanismes bancaires ou boursiers) se reproduire indéfiniment ou disparaître lors d’une récession foudroyante, d’un krach retentissant ou d’une inflation particulièrement forte ; il peut amener, pour renaître, la rétention ou la destruction des richesses. L’argent nous introduit donc dans un monde phantasmatique, où chacun croit qu’il maîtrise ce signe en le manipulant alors qu’il se laisse gagner, investir et dominer par ce fétiche qui, comme tout fétiche, ne demande qu’à acquérir sa pleine autonomie, à régner sans partage et par conséquent à obliger les hommes à se conduire suivant la logique qu’il a installée. L’argent nous introduit dans une structure où les relations humaines se dissolvent, où les êtres tendent à devenir eux-mêmes des choses, où ils sont piégés par la soumission à un pouvoir (l’argent) qu’ils pensent dominer. L’argent nous fait parvenir à un monde de relations imaginaires (au sein d’un monde leurrant) où l’homme se perd en croyant se trouver.

Le travail par contre, lui, est directement productif (s’il ne se réduit pas en tâches de surveillance de l’exécution sans aide orga-nisationnelle à celle-ci) et est générateur d’affectivité et de solidarité. S’il peut exister une compétition entre ouvriers, s’il est toujours possible pour un patronat dynamique de les diviser, il n’empêche que le milieu ouvrier (au moins au début de sa formation) est un milieu culturel où se transmettent les connaissances, les « tours de main », où s’expérimente un métier, se nouent des amitiés, où chacun prend conscience de son identité personnelle et collective 338. « Le métier recouvre ainsi un système culturel articulé autour de la valeur centrale du travail, car celui-ci ne cesse de redonner aux individus le pouvoir de se faire entendre par l’exercice des expertises professionnelles » C’est pour donner un moyen d’expression à cette identité collective, détruite au moment de la suppression des corporations, que les ouvriers s’organiseront en syndicats et tâcheront de se donner un organe politique (un parti) capable de les représenter et susceptible d’inverser un jour le rapport de pouvoir établi.

La domination issue de la Révolution française est dans ces conditions la domination de l’argent sur le travail, du fétiche sur les rapports sociaux, de la puissance génitale (paternelle) sur des personnes qu’on tente d’infantiliser de manière permanente, du signe sur l’effort réel (muscle ou cerveau). Elle deviendra totale lorsque l’ouvrier considérera le travail et la conscience professionnelle comme les valeurs suprêmes, estimant que seul le travail bien fait et régulier mérite rétribution. A ce moment-là, la classe ouvrière rejettera comme l’avait fait antérieurement la bourgeoisie les « irréguliers », les sans-travail, les populations marginales mal fixées, et se transformera en une force organisée jouant son rôle-dans le fonctionnement de l’État339. Nietzsche avait déjà été analyste perspicace lorsqu’il écrivait dans Aurore : « Les ouvriers en Europe devraient déclarer désormais qu’ils sont une impossibilité humaine en tant que classe au lieu de se déclarer seulement, comme il arrive d’habitude, les victimes d’un système dur et mal organisé, ils devraient susciter dans la ruche européenne un âge de grand essaimage, tel que l’on n’en a encore jamais vu, et protester par cet acte de nomadisme de grand style contre la machine, le capital et l’alternative qui les menacent aujourd’hui ; devoir choisir entre être esclave de l’État ou esclave d’un parti révolutionnaire 3. » Ils ne le firent pas, les classes purent s’organiser. Chacune possédait son Messie, l’Argent et le Travail, tous deux annonciateurs des temps nouveaux, où toutes les fautes seraient remises et les désirs comblés. A une société de rang succédait une société de classes, à une société à sacré transcendant une société à deux sacrés, à la fois autonomes et fortement liés l’un à l’autre.

B. A l’origine du régime démocratique

La liberté et l’égalité ne sont pas seulement au fondement de la société de classes, elles sont à l’origine du régime démocratique, c’est-à-dire à la racine de la lutte interminable pour le pouvoir entre les frères égaux. Tocqueville a eu raison de voir en l’égalité des conditions le principe constitutif des démocraties. « Les génies les plus profonds de Rome et de la Grèce n’ont jamais pu arriver à cette idée si générale, mais en même temps si simple de la similitude des hommes... quand les rangs sont à peu près égaux chez un peuple, tous les hommes ayant à peu près la même manière de penser et de sentir, chacun d’eux peut juger en un moment des sensations de tous les autres : il jette un coup d’œil rapide sur lui-même ; cela lui suffit. Il n’y a donc pas de misère qu’il ne considère sans peine, et dont un instinct secret ne lui découvre l’étendue. En vain s’agira-t-il d’étrangers ou d’ennemis : l’imagination se met aussitôt à leur place. Elle mêle quelque chose de personnel à sa pitié et le fait souffrir lui-même tandis qu’on déchire le corps de son semblable '. » Cette égalité transforme le problème de l’altérité : l’autre devient notre semblable au lieu d’être un inconnu, pis, un étranger ou un adversaire. C’est avec autrui que nous devons constituer la société. Celle-ci ne s’étaye donc plus sur une loi transcendante, sur notre soumission à certaines figures d’autorité, mais uniquement sur la volonté collective d’accomplir avec d’autres semblables (avec qui nous pouvons tisser des rapports « empathiques ») ce qui nous plaît et plaît en même temps aux autres (et qui ne peut pas être d’ailleurs radicalement différent de nos souhaits puisque autrui est similaire à nous). Préférences individuelles et préférences collectives ont des chances donc, pour le plus grand bien de tous, de coïncider ou tout au moins de pouvoir s’harmoniser un jour. Nous devenons responsables de notre destin qui sera celui que nous aurons produit grâce à notre aptitude à sentir en commun et à décider ensemble. Telle est l’image rose de l’égalité. Elle n’est, hélas, pas la seule. Freud et Sade nous ont avertis : une image plus sombre existe également et risque de recouvrir totalement la première. Une société d’égalité est aussi et fondamentalement une société de conflits. M. Gauchet exprime très clairement cette idée lorsqu’il écrit : « C’est en s’opposant frontalement que les hommes en sont venus à se reconnaître mêmes. C’est dans ce qui les divise qu’ils ont trouvé le secret de leur identité. La même logique, selon d’autres voies, déterminera demain leur conduite. L’égalité, création continuellement continuée, ce n’est pas : tous pareils, donc tous d’accord, mais tous d’autant plus semblables, d’autant plus proches, qu’en foncier discord » Si la reconnaissance de l’altérité passe par la reconnaissance de la division entre les êtres et par leur similitude-différence, elle doit s’accompagner, pour ne pas risquer de sombrer dans un monde de reduplication (de doubles), non seulement de conflits limités, de débats enfiévrés mais d’un antagonisme qui permet à chacun d’indiquer l'écart absolu qu’il constitue par rapport à tous les autres.

Alors se pose le problème fondamental : qui arbitrera entre ces conflits, qui pourra prononcer la loi à laquelle les citoyens égaux se rangeront. Tout le monde étant égal, il n’existe pas de raisons (garanties par un ordre transcendant) pour qu’une opinion prévale sur une autre, pas de fondement à une autorité légitime. C’est, à partir de cette constatation, que Sade et Freud ouvrent une réflexion qui va au plus profond. Lorsque le sacré a disparu, tout est permis, le crime commis en commun (le meurtre du roi) entraîne la compétition intensive pour le pouvoir, le désir de meurtre entre les frères, le désir de devenir à son tour l’omnipotent ou l’omniscient. L’égalité débouche sur la compétition intensive, la similitude des conditions sur la volonté de différenciation.

Comment va pouvoir se régler cette compétition autour du pouvoir à prendre, à occuper et à incarner ? Les théoriciens aussi bien marxistes que libéraux ou autoritaires ont leurs réponses diverses toutes prêtes et toutes inexactes dans leur volonté d’apporter l’explication unique.

Les marxistes2 tenteront de diluer le politique dans l’économique et de dénoncer « l’illusion du politique ». Pour eux, les classes dominantes économiquement seront, directement ou en utilisant des hommes de paille ou des porte-parole, les classes dirigeantes politiquement. Les hommes au pouvoir ne pourront donc prendre aucune décision qui ne soit pas une décision de classe, qui ne tourne pas en leur faveur et qui ne maintienne les classes dominées dans la pauvreté (d’où les thèses sur la paupérisation absolue ou, nuance, sur la paupérisation relative). La seule liberté existante est la liberté d’exploiter les travailleurs.

La conception proposée est donc celle d’une lutte à mort (même

1.    M. Gauchet : op. cité, p. 116.

2.    Du moins les marxistes traditionnels. Les recherches marxistes actuelles sont plus nuancées.

si à certains moments, elle revêt une allure plus douce, entre les deux classes en présence).

Les libéraux, eux, ont confiance en la pluralité des partis (représentant les opinions divergentes et les intérêts opposés), qui, placés dans une compétition serrée et admettant des règles fixes, vont défendre leur point de vue et vont être sanctionnés par le vote majoritaire des électeurs. La démocratie devient le règne d’une majorité qui décidera des orientations suivant son système de préférence tout en respectant les droits de la minorité, toujours susceptible un jour de devenir majoritaire du fait de la règle de l’alternance. Nous sommes en présence, dans cette vision, d’une société admettant comme composante essentielle le conflit social et politique, connaissant son caractère indépassable, et capable, pour cela, de penser (selon les termes de Balandier) que « tout système social est approximatif », et qu’il doit donc comporter une structure de règles acceptables par tous et qu’il ne faut rien faire qui puisse rendre l’avenir insupportable à une fraction quelconque du corps social.

Quant aux théoriciens autoritaires, ils parient pour l’improbabilité de passer d’un système de préférence individuelle à un système de préférences collectives. C’est ainsi que Arrow montre qu’il est impossible de parvenir à une véritable action collective. Si entre plusieurs actions possibles on demande à des agents d’ordonner leurs préférences, on constate que si les individus sont souverains (en admettant comme postulat que les « plans » individuels sont incompatibles « ex ante »), il est impossible rationnellement de trouver un ordre de préférence collectif qui serait issu des ordres individuels. Par conséquent, comme l’écrit A. Nicolaï (commentant la pensée d’Arrow) « une macrodécision qui prétendrait se formuler en terme d’optimum social cumulerait la mauvaise foi et l’irrationalité 340 ». Dans de telles conditions le pouvoir ne peut être exercé que par un dictateur ou une couche dirigeante qui définira les orientations de la société, qui exprimera ses préférences et qui les imposera aux citoyens pour leur bonheur ou pour leur malheur.

Une critique de détail de chacune des trois conceptions nous semble inutile. Montrer leur caractère arbitraire (refoulant des données essentielles de la vie sociale) est, en revanche, pertinent.

et à l’économique était dépendante de l’ensemble des conceptions des sociétés touchant à leur rapport au sacré, à la nature, à la domination des femmes et des enfants, à leur « signification imaginaire centrale 341 » et que l’économique ne surgissait comme instance séparée et ayant une influence prépondérante que dans les sociétés capitalistes. Dans ces sociétés elles-mêmes, il n’a jamais existé de liaisons de recouvrement entre domination économique et direction politique pour la simple raison que l’exercice du pouvoir nécessite un minimum de consentement et d'adhésion de la part des citoyens qui ne pourrait pas être obtenue, malgré la diffusion de l’idéologie dominante si certaines de leurs aspirations et revendications n’étaient pas prises en considération et s’il n’existait pas une certaine collusion (avec ses corollaires : « clientélisme », faveurs accordées aux moments des campagnes électorales) entre les hommes de pouvoir et les citoyens. De plus, la vision marxiste présuppose : a) la classe dirigeante unifiée : or, si on respecte une ligne de pensée marxiste, on doit au contraire s’apercevoir que cette classe est traversée d’une série de contradictions (entre traditionalistes, rationalisateurs, bureaucrates - entre représentants de divers pôles de développement - entre dirigeants des différentes institutions qui veulent tous transformer leurs institutions en « l’Institution divine », etc.) b) la (ou les) classe(s) dominée^) sans action possible, sans aucune possibilité contestatrice. Or, toute l’histoire nous montre que si certaines décisions sont le résultat de la stratégie de la classe dirigeante, bon nombre d’entre elles sont le résultat de l’action collective des travailleurs qui ont contraint les tenants du pouvoir à certaines concessions ou qui les ont mis en demeure d’inventer de nouvelles conduites et une nouvelle structuration du monde. Enfin on ne pourrait pas comprendre pourquoi le despotisme dans l’usine peut se concilier avec la démocratie politique, si les deux phénomènes ressortissaient au même champ de réalité et d’investigation.

II. Quant à la conception libérale : autant la conception marxiste insiste sur l’irréductibilité du conflit social et sur son caractère dramatique, autant la conception libérale nous offre une représentation aseptisée de la réalité sociale, où tous les citoyens partageraient les mêmes normes, seraient compréhensifs et tolérants vis-à-vis des opinions et des actions divergentes de chacun, et considéreraient le pouvoir mis en place comme légitimé car fondé sur le désir du groupe

d’atteindre certaines fins Une telle image évacue les éléments tragiques du lien social. Or la vie des démocraties est pleine de « bruit et de fureur » du fait même de ses principes constitutifs : aucune loi externe ne la garantit et elle est fondée sur la possibilité d’une communication harmonieuse (bien que conflictuelle) entre ses composants. Elle repose donc sur l’instabilité humaine, qui s’accompagne de la nécessité de négociation permanente et de luttes dures entre fractions antagonistes prétendant, chacune à son tour, parler au nom du peuple tout entier, soumettre à ses désirs ses partenaires-adversaires, changer les règles du jeu pour les détourner à son profit. La démocratie, ce n’est pas l’acceptation de règles de jeu, c’est le jeu avec les règles, ce n’est pas le respect de la légalité, c’est l’essai de construire une légitimité non contestable et toujours contestée. Si les lois sont l’expression d’êtres humains défaillants et faillibles, pour quelles raisons seraient-elles vénérées autant que si elles émanaient d’un pouvoir indiscutable. Dans toute démocratie, la transgression est constante, la corruption continue, le gangstérisme la tentation toujours recommencée.

III. Quant à la conception autoritaire : elle ne voit le monde que sous la forme d’un jeu à somme nulle (ce que l’un gagne, l’autre le perd). Or, la théorie des jeux nous enseigne que les jeux les plus fréquents sont des jeux à somme non nulle (cumul des gains ou des pertes pour les deux adversaires-partenaires). Elle s’arrime sur le postulat de « plans » individuels incompatibles, et sur la non-communication entre les individus. Si ceux-ci communiquent, ils peuvent s’expliquer les raisons de leurs préférences, apprécier les jugements des autres, changer d’opinion ou même procéder à des choix totalement nouveaux auxquels ils n’avaient pas pensé individuellement mais qu’ils ont découverts dans leur réflexion en commun. Il existe un caractère créateur du travail en groupe. La psychosociologie l’a suffisamment montré. En définitive, ce que reflètent ces théories c’est la peur d’autrui, la crainte que les références personnelles soient mises en question, c’est la négation des autres et la fuite dans le jugement du chef et du père. Elles font l’impasse sur la confrontation difficile, elles ne peuvent admettre l’existence d’un conflit structurel qu’elles ne peuvent concevoir que comme prodrome de désordre, sinon d’anarchie. Elles refusent l’idée que « le bruit », le désordre puisse faire avancer les sociétés. Elles rêvent d’un monde immobile où les tenants de la parole seraient garantis de toute opposition et pourraient se maintenir, contre vents et marées. Elles ne peuvent que déboucher sur une technocratie et une méritocratie donnant le pouvoir aux seuls experts de la chose publique ou à ceux qui se considéreraient comme tels

Ces trois représentations sont fausses dans leur visée de dire une fois pour toutes « le vrai sur le vrai ». Pourtant chacune d’elles énonce quelque chose d’exact - la théorie marxiste : la lutte sous-jacente et constante entre groupes sociaux - la théorie libérale : le problème de l’acceptation des règles du jeu, - la théorie autoritaire : la difficulté de parvenir à un accord qui soit pleinement satisfaisant pour tout le monde.

Malgré ces éléments intéressants, elles demeurent insuffisantes. Car la souveraineté populaire, comme l’a bien perçu Sade, avant Freud, est fondée sur la mort du Roi, simulacre du meurtre de Dieu. Les Républicains sont donc des criminels et ils doivent assumer ce crime. Si les fils après avoir tué le chef de la horde sont devenus des frères (sans pouvoir empêcher que la tentation du crime continue à rôder parmi eux), c’est par le truchement de la divinisation du chef tué et par l’établissement et la reconnaissance de liens de filiation avec lui. Dans le cas de la Révolution, rien de commun : le roi tué n’est pas déifié. Les hommes deviennent orphelins et ne peuvent se reconnaître comme frères puisque l’instance parentale est absente. « Voilà pourquoi, sous le régime de la volonté générale, un peuple de frères n’est qu’une métaphore ; car même la majorité qui s’exprime par la volonté générale n’est pas un peuple de frères. La pratique de la vertu décrétée en commun, la possession des qualités civiques et morales ne suffisent à établir ni des liens de fraternité ni l’expérience de ces liens 342. » Il y manquera toujours les liens de filiation qui sont à l’origine des liens communautaires. Une société républicaine est par certains aspects toujours une « Société des amis du crime ». Sade le démontre admirablement dans « Français, encore un effort si vous voulez être républicains ». Après avoir extirpé la religion de toutes les consciences et renvoyé Dieu au néant (« Français, plus de dieux, si vous ne voulez pas que leur funeste empire vous replonge bientôt dans toutes les horreurs du despotisme ») il convient d’établir une morale : celle-ci ne peut se fonder que sur les quatre principes répudiés par la morale chrétienne : la calomnie, le vol, les délits d’impureté et le meurtre. En effet, si la calomnie vise un homme dangereux, elle le mettra hors d’état de nuire ; si par contre elle atteint un homme vertueux, elle amènera celui-ci, piqué par l’injustice, à faire mieux encore. Puisqu’il faut maintenir une parfaite égalité entre les citoyens, le vol doit être envisagé comme normal car il permet à qui n’a rien d’obtenir quelque chose ' ; les délits sexuels : prostitution, adultère, inceste, viol et sodomie doivent être encouragés. « Les hommes étant libres et égaux en droit... il ne peut donc jamais être donné de droit légitime à un sexe de s’emparer exclusivement de l’autre... (D’où) aucun homme ne peut être exclu de la possession d’une femme, du moment qu’il est clair qu’elle appartient à tous les hommes343. » Les femmes pourront de leur côté « satisfaire amplement tous leurs désirs... je veux que la jouissance de tous les sexes et de toutes les parties de leur corps leur soit permise comme aux hommes 344 ». Tout le monde a ainsi le droit de contraindre autrui à la jouissance. L’inceste, jouissance suprême « dictée par les premières lois de la nature, nous l’éprouvons, et la jouissance des objets qui nous appartiennent nous sembla toujours plus délicieuse345 » devrait être la loi de tout gouvernement dont la fraternité fait la base346. Quant au meurtre, il est signe de courage et empêche les républicains de s’amollir. Aussi ne doit-on « imposer d’autre peine au meurtrier que celle qu’il peut encourir par la vengeance des amis ou de la famille de celui qu’il a tué347 ».

Texte prodigieux en tant qu’il énonce un certain nombre des axes définissant les démocraties, que ce soit la calomnie, le vol, le meurtre, la prostitution et l’adultère, envisagés la plupart du temps comme des « verrues » de ces régimes alors que Sade en montre le caractère constituant. Comment ? En indiquant les liens étroits existant entre le monde de l’économique et celui du politique consécutifs à la proclamation de la liberté et de l’égalité et en en proposant une théorie générale. Si, comme le pense Sade, chacun a le droit de contraindre autrui à la jouissance 348 (de la même manière que chacun est contraint au travail), c’est parce que le plaisir sexuel entre dans le monde de la production. Le corps est conçu, alors, comme d’une part une machine de travail, d’autre part une mécanique de désir (« une mécanique érotique » selon l’expression de Rimbaud). P. Klossowski a mis en évidence l’homologie existant entre production d’affects et production d’ustensiles utiles349. Par voie de conséquence il n’est de plaisir que par la production, que ce soit la production d’objets, elle-même véhicule du désir (la production étant devenue le lien des investissements libidinaux) ou la production d’émois. Tout le monde doit travailler, tout le monde doit jouir. Mais, comme nous l’avons antérieurement souligné, il n’est de jouissance que transgressée. Le désir s’exacerbe devant l’objet interdit. Les lois que vont se donner les démocraties capitalistes vont alors ouvrir le champ à la volonté transgressive. Plus les lois seront florissantes, plus les transgressions seront nombreuses et porteront naturellement sur le domaine même touché par l’interdit. Saint-Just avait raison de dire : « Il faudrait faire le moins de lois possible et le plus d’institutions » (c’est-à-dire des organes où ne se créent pas des lois partielles susceptibles d’être toujours remises en cause, mais des organes régis par l’adhésion commune à une loi transcendante qu’on ne peut interroger et à laquelle on doit se soumettre). Faire des lois, c’est appeler à la violation de la loi. Aussi ne s’étonnera-t-on pas de voir dans les sociétés démocratiques, au fur et à mesure de leur développement, la violence remplacer le consensus, les délits criminels et sexuels proliférer, la calomnie et la diffamation devenir une des règles de la vie politique et économique, l’insécurité et la défiance de tous devant tous augmenter, et amener la naissance de milices privées, d’associations de « légitime défense 350 ». D’où la naissance de nouvelles lois entraînant de nouvelles transgressions.

Les sociétés démocratiques ne sont donc guère harmonieuses à l’intérieur. Et pourtant elles le sont encore trop. Elles ont encore de l’agressivité à décharger à l’extérieur : le mouvement colonial, les grandes guerres fratricides européennes, l’exploitation éhontée du tiers monde le signalent suffisamment. Comme l’écrit Lévi-Strauss : « Le grand problème de la civilisation a été de maintenir un écart. Nous avons vu cet écart s’établir avec l’esclavage, puis avec le servage, ensuite par la formation d’un prolétariat. Mais comme la lutte ouvrière tend, dans une certaine mesure, à égaliser le niveau, notre société a dû partir à la découverte de nouveaux écarts différentiels, avec le colonialisme, avec les politiques dites impérialistes, c’est-à-dire chercher constamment, au sein même de la société, ou par l’assujettissement des peuples conquis, à réaliser un écart entre un groupe dominant et un groupe dominé »

La démocratie, dans son principe même, construit un monde où la gestion de la violence de chacun est mal résolue et dont le fonctionnement entraîne une croissance de cette violence soit à l’intérieur, soit à l’extérieur. Sade et Freud ont raison : le développement de la civilisation, de la démocratie capitaliste, c’est, au travers de la lutte économique et politique, du combat de chacun contre tous pour l’expression de son droit à l’existence, le développement du crime et de la répression. Tel n’est pas forcément le dernier mot de la civilisation mais l’égalité des conditions en produisant des semblables a produit en même temps des êtres bons à manipuler, à exploiter ou à détruire.

Il n’est pourtant pas possible à une société démocratique, de légitimer ouvertement le crime et l’exploitation, voire de les reconnaître comme fondements de son existence et de sa maintenance. La guerre fratricide peut former la texture de la réalité quotidienne, elle ne peut ni constituer un modèle de référence ni servir de garant à la vie sociale. Le consensus doit régner (non la discorde), la communauté apparaître et le conflit être masqué.

La violence sera donc contenue et « réglée » par une nouvelle instance : l’Etat. La rationalité deviendra le mot d’ordre, le fétichisme en sera la conséquence non prévue.

III. Le monde profane et le nouveau sacré : l’état

Le meurtre de Dieu et du Roi a sonné le glas du sacré transcendant et a permis l’émergence d’un sacré laïcisé : l’argent. Le signe monétaire a pour caractéristique d’être à la fois immanent à la vie des hommes - il est près d’eux, il circule entre eux et, pouvons-nous dire, en eux - et transcendant dans la mesure où il devient le principe ordonnateur de toutes choses et, comme le marché pour A. Smith, « la main invisible » qui nous régit. Seulement ce caractère transcendant est peu perçu. Si l’argent devient la valeur suprême, c’est en tant que divinité (non perçue comme telle) que le bourgeois croit pouvoir manier et accroître à son gré. L’argent n’a donc pas pour lui comme « signification imaginaire », celle d’un élément à sacraliser mais seulement à posséder. Dans cette perspective, le sacré a disparu. Seul demeure le monde profane, celui où chacun peut vaquer à ses affaires, nouer des relations affectives et sexuelles, se laisser aller au plaisir de la communication ou de la fête, sans craindre un instant être la proie de la colère de Dieu et donc sans éprouver d’horreur sacrée. Le monde de l’économie, de la vie politique et de la vie sociale va se concrétiser dans la « société civile » décrite par Hegel, cette société où les seules lois nécessaires sont celles qui permettent à chaque homme de disposer librement de son esprit, de son temps, de ses propriétés. L’existence de la « société civile » comme seule réalité serait la preuve que les êtres humains peuvent vivre ensemble sans que leur vie soit garantie par un absolu extérieur à eux et à leurs constructions.

Mais Hegel nous avertit très vite de l’impossibilité d’une telle vie. Les individus, à partir du moment où ils sont libres d’agir suivant leur seul intérêt, ne peuvent que construire un système gouverné par l’économie politique qui amène nécessairement la division du travail et l’opposition des classes (au travers de la création d’une nouvelle plèbe). « Tout en étant indépendants au sein de la totalité, les besoins et les jouissances obéissent à une nécessité et ils forment un système où tous dépendent de tous au point de vue des besoins matériels en travaillant et en accumulant pour eux. C’est ce qu’on appelle le système de l’économie politique, science typiquement moderne qui montre que ce tourbillon de l’arbitraire où apparemment tout est inconscient et dépourvu d’unité est régi par une nécessité automatique '. » Le système de l’économie politique s’élève au-dessus des hommes comme un fatum et condamne la plus grande masse à un travail dans lequel elle n’a plus à exprimer ses propres capacités. « Malgré son excès de richesse la société civile n’est pas assez riche, c’est-à-dire que dans sa richesse elle ne possède pas assez de biens pour payer tribut à l’excès de misère et à la plèbe qu’elle engendre » La diversité et l’effervescence de la société civile reflétant le jeu des intérêts privés ne peut conduire à la constitution d’une communauté. Elle est, au contraire, « la perte de la communauté ». Toute communauté repose sur un principe d’unité : ce sera, dans ce cas la Raison qui parlera par l’intermédiaire de la bureaucratie d’Etat.

L’identification établie par Hegel entre Raison en acte dans le monde et État, n’est certainement pas recevable. Pourtant, nous ne pouvons qu’être étonnés de la justesse de ses propos, qui anticipent et fournissent les grandes lignes de la réflexion de Marx, concernant la « société civile », théâtre des passions les plus virulentes, scène où s’affrontent les intérêts les plus divergents et l’arbitraire le plus total, gouvernée par la nouvelle norme du destin incarné dans l’économie politique qui véhicule avec elle, comme alliée, incomparable, la mort sous tous ses déguisements. Comme l’écrit M. Tibon-Cornillot : « La société civile implique donc la mort incarnée sous la forme : des machines, amplification du geste destructeur, mort matérialisée, répétition ; de la division du travail que Hegel appelle travail mort ; des marchandises et de l’argent capitaliste sous la forme de l’accumulation et répétition qui représente ce que Hegel appelle le désir mort351. » Ce travail de la mort qui peut entraîner la pulvérisation de la société civile va devoir être freiné par une instance qui, s’élevant au-dessus et au-delà des intérêts particuliers, va représenter l’universel et l’absolu : l’État. Hegel touche juste. Si l’Etat ne peut être pour nous l’emblème de la Raison 352, il n’en reste pas moins que sa formation et son développement sont inséparables du moment où le peuple se met à vivre d’une vie propre et autonome et où les habitants sont assez nombreux pour pouvoir faire éclater la société civile si rien ne vient mettre un peu d’ordre dans les passions déchaînées (la libido s’étant investie dans la production d’ustensiles et de nouveaux affects et ayant acquis par cela même un surcroît de vigueur).

« Tant que la masse n’est pas là comme multitude... tant qu’elle n’est pas là en tant que force essayant de se vivre comme peuple, il suffit d’un roi, d’un chef ou d’un prophète. Lorsque la masse en tant que réservoir de passions et de contradictions, en tant que simultanément multitude et peuple, s’anime... il lui faut alors se trouver une nouvelle incarnation. Ce sera l’État-nation. L’État, c’est donc en même temps ce qui va cristalliser la puissance révolutionnaire (et la puissance économique), la volonté instituante, c’est ce qui va tenter d’empêcher tout processus qui pourrait se retourner contre lui, car l’État représente à lui seul la puissance du peuple tout entier. Donc, à partir de l’instant instaurateur où l’État est l’expression de la volonté générale ou du désir du groupe, il est investi comme le seul corps animé par le langage, comme ayant droit à la parole souveraine. Le groupe-peuple [...] n’existe que par cette loi commune énoncée par cet appareil (cet artefact) monumental qu’est l’État '. » Le peuple est divers et versatile, la nation exprime le désir d’une communauté, l’État devient l’artisan de celle-ci. Arbitre des conflits, proposé à l’admiration et à la vénération de la masse, qui peut trouver en ce lien unique l’apaisement indispensable à l’angoisse consécutive à l’existence à l’intérieur d’une société trop passionnée (trop pulsionnelle). Métamorphosé en symbole de la patrie, l’État résume, dans son énorme machine, le corps social menacé continuellement de dislocation par la vie mouvante de la société civile. Un nouveau sacré transcendant est né, pour lequel aucun sacrifice ne sera exagéré puisqu’il pourra demander à tous ses membres de participer aux holocaustes géants que constituent les guerres modernes. En freinant le travail de la mort dans la société civile, l’État le reprend à son compte. La guerre totale est une invention des États modernes 353. La Révolution française (comme toutes les grandes révolutions qui vont lui succéder), en donnant la liberté aux individus et en créant le peuple, a engendré la diffusion de la volonté de destruction à l’échelle planétaire.

La conjugaison des deux sacrés : l’argent (et son corollaire le travail) et VÉtat-Nation donne ainsi à la pulsion de mort dans nos sociétés une force encore jamais atteinte et absolument inenvisageable dans les sociétés antérieures.

IV. La marche de la rationalité et la généralisation du fétichisme

« L’épiphanie » du système social comme système économique et politique, fondé sur le calcul rationnel et la maîtrise de la nature sur la transformation des rapports humains en rapports d’argent, sur la tentative (jamais aboutie mais toujours renouvelée) de conversion des êtres humains en marchandises non seulement vendables mais productives de plus-value, va se trouver renforcée par l’immense mouvement de création des sciences et des techniques, se traduisant par un investissement massif dans le développement technologique sous toutes ses formes. Le mot d’ordre va être la croissance des forces productives et l’avènement d’un monde de progrès indéfini rendant possible un jour la société d’abondance. De Saint-Simon à Comte ou à Marx, des capitalistes aux socialistes, pendant plus d’un siècle personne ne mettra en doute la marche de l’humanité vers l’ère positive grâce à l’action conjuguée des « lumières » et de la science.

Nous ne nous attarderons pas sur un tel mouvement, qui a trouvé en l’École de Francfort et en E. Bloch pratiquement ses premiers critiques véritables ‘.

La critique de la « rationalité » s’étant, à l’heure actuelle, suffisamment diffusée, ne retiendra pas également longtemps notre attention.

Quelques rappels suffiront :

1)    L’investissement dans les sciences et techniques a eu comme premier objet « l’arraisonnement » de la nature et la substitution progressive d’un monde industriel à un monde rural.

2)    La réflexion philosophique et l’élucidation de la structure sociale sont également mises à la question et renouvelées par cette perspective. La construction d’« un socialisme scientifique » (« il s’agit de transformer le monde ») contre et sur les débris de socialismes dits utopiques et de la pensée libertaire, arrime la « scientificité » au centre même de la pensée. Le réel étant rationnel, seule la raison peut rendre compte du réel. Nature, esprit, société sont régis par de mêmes lois compréhensibles par l’entendement humain. La prudence kantienne (comment passer du : « que puis-je savoir ? » au « que dois-je faire ? ») n’est plus de mise. La « scientificité » remise à la mode ces dernières années ne fera qu’amplifier les prémisses de l’œuvre de Marx et d’Engels '.

3)    Le champ d’application de la rationalité se déplace ensuite vers les organisations, la question devient : que faire pour que les organisations de production fonctionnent sans à-coup, suivant un schéma logique, comme des machines bien réglées.

4)    De l’organisation la rationalité a tenté de gagner le système de décision354. D’où la mise en œuvre de moyens de gestion particulièrement sophistiqués et la construction d’instruments (ordinateurs) d’aide à la décision. Décision non seulement économique mais également politique (exemple : les méthodes de décision utilisées par les Américains durant la guerre au Viêt-Nam).

5)    La rationalité et la scientificité ont élargi leur champ d’attribution, ces dernières décennies, à la structure comportementale et physique de l’homme. L’apprentissage des conduites adéquates, par démonstration, correction des erreurs ou même conditionnement progressif, a acquis droit de cité sous des formes aussi variées que les techniques T.W.I. (ayant pour objectif la formation accélérée de chefs compétents), les méthodes d’expression orale et écrite (permettant la mise en œuvre de processus de persuasion et de manipulation), les systèmes de renforcement de conduites favorables (conditionnement skinnerien ayant comme horizon une société peuplée de personnes bien équilibrées pouvant vivre en harmonie et réalisant ( ?) ainsi le vieux rêve de Thoreau '), les techniques comportementales de traitement des maladies mentales par maniement de l’injonction paradoxale, introduites par l’école de Watzlawick355, ou celles moins avouables mises sous le terme populaire de « lavage de cerveau356 ». En plus de cet apprentissage de la maîtrise de la conduite intellectuelle, affective et opératoire, l’homme moderne (et la femme) est conduit à s’intéresser « aux techniques du corps », à tous les ingrédients qui peuvent le rendre plus fort, plus souple, plus attrayant, mieux dans sa peau. Sport, relaxation, yoga, thérapeutiques médicamenteuses de toutes sortes seront combinés, selon une alchimie bizarre, pour lui donner la forme rationnelle adéquate. Enfin lorsque son corps ne fonctionnera plus convenablement, les soins attentifs (après « check-up complet ») et les prothèses de toutes sortes le répareront en attendant le jour où, grâce aux manipulations génétiques, il sera possible de créer un homme ayant un corps programmé et un esprit adéquat.

Cette invasion progressive, mais en même temps massive, de tous les champs du plus externe à l’homme au plus interne, n’a naturellement pas tenu compte de la distinction weberienne entre l’action zweckrational (combinant des moyens en vue de fins mûrement délibérées) et de l’action wertrational (rationnelle mais en fonction de fins posées de manière irrationnelle, sans souci de conséquences, sans confrontation avec les autres fins) et a permis le triomphe de cette dernière. Celle-ci conduit l’homme (et les sociétés) à devenir en fait de plus en plus irrationnel. Marcuse et Castoriadis ont bien mis en évidence ce destin. Leur critique a été reprise par beaucoup depuis lors, en particulier par le mouvement écologique.

*

Il n’est pas question pour notre part de nous inscrire en faux par rapport à cette critique, mais seulement de tenter de la compléter. Elle nous paraît laisser de côté trois points fondamentaux :

I. La rationalité institue « un fétichisme » généralisé. La multiplication des fétiches nous introduit dans un « monde morcelé » (pour reprendre la belle expression de Castoriadis), peuplé d’objets partiels à la fois rassurants et persécuteurs, dans un monde sadien par excellence, comme nous avons déjà eu l’occasion de le souligner. Cette prolifération d’objets partiels (qui tendent à nier toute différence entre le dedans et le dehors : qu’est-ce qu’une prothèse, un médicament, mais aussi, qu’est-ce qu’une machine sinon un prolongement du corps, une partie de notre propre corps ou un corps qui nous vole le nôtre) nous plonge dans une scène où nous ne rencontrons plus ni individus ni groupes sociaux mais des « organes » ou des « problèmes techniques » qui vont être investis libidinalement pour eux-mêmes et conduire chacun à se vivre soi-même et les autres avec un sentiment « d’étrangeté ». Les médecins le savent bien qui rencontrent de moins en moins de patients leur disant : je suis malade, et de plus en plus de clients incriminant le mauvais fonctionnement de leur rate ou de leur foie (comme si leur corps ne leur appartenait plus). Le fétiche accapare ainsi toute la vie. C’est lui, qu’il soit externe ou interne, qui représente le vivant, il se comporte ainsi comme un vampire. La civilisation technicienne est une civilisation où tout le monde œuvre à créer des vampires qui absorbent nos forces vives. Le succès au cinéma et en littérature depuis le xixe siècle de ce thème nous apparaît un indice probant de ce que nous avançons. Or, qu’est-ce qu’un vampire sinon un être immortel, sans image de soi et tout-puissant. Immortel, il se réveille la nuit pour commettre ses méfaits. Nos vampires, quant à eux, fonctionnent à la lumière du jour mais ils restent imbibés des ténèbres nocturnes (pourquoi mes organes ne fonctionnent-ils plus, pourquoi mon cerveau est-il dérangé, pourquoi la machine s’est-elle arrêtée, toutes les explications ne suffisent pas à calmer l’inquiétude devant le dérèglement du fétiche-vampire). Sans image de soi ; le propre du vampire c’est de ne pas avoir de reflet dans un miroir. Il est bien en deçà du stade du miroir, du moment de la constitution du Je et de la jubilation en résultant. En fait il n’existe pas, il n’a de consistance que parce que nous lui en donnons une. Seul l’homme peut avoir et doit avoir une image de soi, de son schéma corporel pour accéder un jour au statut de sujet. S’il délègue au vampire son existence, il perdra également toute image de lui-même. Et c’est bien ce que nous commençons à voir chez tous les dépressifs qui n’ont plus une idée précise de ce qu’ils sont et surtout dans le développement des processus psychotiques. Tout-puissant : tout vampire est l’héritier du prototype Dracula. Or si l’imagination populaire a inventé un tel « personnage », c’est en référence au fameux voïvode de Bessarabie, le comte Drakul dont les méfaits réels rempliraient d’admiration les héros de Sade. De même la machine peut nous contraindre à certains gestes, la science à certaines pensées, le psychiatre « comportemental » à des actions qui nous paraissent a priori aberrantes. Le fétichisme (et le vampirisme) nous « dépersonnalise ». Notre puissance interne a disparu. L’homme subsiste à coup de drogues, de médicaments (songeons à la consommation excessive d’excitants d’un côté, d’antidépresseurs de l’autre, aux États-Unis et en France), livré à ce démoniaque qu’il a engendré avec ravissement et qui devait démultiplier sa force.

II. Cette image perdue, va provoquer deux réactions chez les individus : a) une tentative de réappropriation d’eux-mêmes par une volonté de normalité ; b) une conception de vie pleine sans temps morts.

a) Lorsque les personnes perdent l’image d’elles-mêmes, elles sont acculées à vivre dans une solitude de plus en plus grande, chacune étant happée par les multiples fétiches qui la dominent. Aussi est-il essentiel (pour elles) afin de ne pas sombrer dans la déréliction la plus totale, de s’accrocher, autant que faire se peut, aux images que les autres leur renvoient d’elles-mêmes. Ce sera le cas du cadre d’entreprise qui demandera : comment dois-je me comporter pour être dans la norme (et donc être accepté) ? Ce sera celui de la personne déprimée (et rejetée par son entourage ne supportant pas cette conduite) qui viendra demander secours à son psychiatre '. Ce seront tous les individus, éprouvant éperdument le besoin de conseil (et de communication) qui téléphoneront ou écriront à tous les personnages intronisés par les médias comme experts en la matière et proches affectivement

b) La vie fétichisée, fonctionnelle et rationnelle est une vie pleine. « Le temps c’est de l’argent. » Aussi chacun doit-il faire montre de son efficacité, de sa capacité à utiliser pleinement le temps dont il dispose. Si la morale puritaine avait situé cette productivité dans le monde du travail, la morale actuelle la place également dans le monde des loisirs, du sexe ou de la communication. « Ces deux modèles reflètent tous deux l’obsession de la plénitude. La peur de la perte du temps dans le premier modèle, la peur du temps “ vide ” sans intérêt, sans communication dans le deuxième modèle, traduisent tous deux la peur du temps qui passe, la peur de la mort. Et pour nier la mort, on crée un monde plein (efficace ou communiel), ordonné (technologiquement ou affectivement) qui exprime en réalité la pulsion de mort. En fuyant la mort, on se précipite vers elle 357. »

Normalité et obsession de la plénitude sont la rançon d’un monde où les fétiches remplacent les êtres humains, où la mort déniée a toujours le dernier mot.

III. Pourtant, individus et groupes sociaux ont rarement conscience de cette situation358. C’est que le fétiche, comme l’a bien montré Jean Pouillon, est « un piège à Dieux359 ». Par son intermédiaire se réalise un essai de prise de pouvoir sur ce qui nous commande. Si le fétiche est tout-puissant, l’homme peut le devenir également (il ne s’aperçoit pas qu’il troque ainsi sa puissance limitée contre une toute-puissance imaginaire et une impuissance réelle). Grâce à lui, l’homme entreprendra les plus grands travaux, explorera et tirera profit des ressources de la terre et de la mer, deviendra un conquérant de l’espace. En fait il épuisera la terre, polluera les mers et peuplera le ciel de satellites-espions. Signe évident de cette impuissance réelle, l’augmentation continue des investissements dans la recherche de pointe concernant les matériels militaires. « Aux États-Unis, le ministère de la Défense et la NASA sont les deux importants commanditaires en matière de recherche scientifique », écrivait Habermas en 1968 5. Castoriadis, de son côté en 1980, a montré la création d’une « sous-société militaire » russe qui fonctionne avec une efficacité remarquable, qui draine tous les ingénieurs de haut niveau, et qui possède le pouvoir effectif quant aux orientations décisives, laissant le reste de la société dans un état de sous-développement. « L’alternative : blé ou bombe H a été tranchée par le Kremlin nettement et catégoriquement, et cela depuis longtemps »

Le fétiche « piège à Dieux » se révèle « piège à hommes ». La volonté de toute-puissance réalisée (et son corollaire, le phantasme de maîtrise totale360) est toujours une volonté de destruction. Freud nous l’a appris, la réalité de chaque jour nous le démontre. Mais les hommes ayant progressivement tout perdu se raccrochent à leur dernier sacré, la science, en espérant toujours qu’un jour elle se mettra à leur service sans comprendre (sauf quelques-uns) qu’en se déployant elle crée un autre monde, de nouveaux hommes et de nouvelles conduites et qu’elle les prend chaque jour plus dans ses filets. Seule, une autre conception de la rationalité pourra enrayer cette marche. Elle en est encore à ses balbutiements.

*

Luttes des classes, combat pour le pouvoir politique, édification de l’Etat-Nation, envahissement de la technologie, tel est le visage qu’offre le social dans nos sociétés industrielles avancées. Individu pris dans les liens du travail, dans un monde fétichisé, soumis à un Etat qui tend à devenir de plus en plus tentaculaire et à recouvrir la société civile, malgré les efforts de celle-ci pour conserver ses marges d’autonomie, individu continuellement soumis au pouvoir dans la vie économique et dans la vie politique, tel est le destin de l’homme moderne.

334 G. Duby : Guerriers et paysans. Tel, Gallimard, p. 189 (1" éd. 1973). Le précepte deviendra avec les calvinistes : accumulez pour la gloire de Dieu. D’ailleurs, sans s’en rendre compte, moines bénédictins puis cisterciens mirent sur pied un appareil de production complet. L’économie des monastères était seulement ordonnée pour produire suffisamment pour pourvoir aux dépenses. En fait, ils réussirent par leur politique « de grands travaux », de dépenses établies sans devis, à devenir de grands entrepreneurs et les abbayes à se transformer en centres de production, de ravitaillement, de défrichement, de peuplement, de commerce et de crédit.

   R. Aron : La sociologie allemande contemporaine, P.U.F., 1950, p. 136. Sur Weber : cf. le livre précité d’Aron et son ouvrage sur Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967. J. Freund : Sociologie de M. Weber, P.U.F., 1966, ainsi que les travaux de Tawney et de Bataille déjà cités.

335    Souligné par nous.

336    J.-M. DeGaudemar : La mobilisation générale, Éd. du Champ libre, 1979.

337    Actuellement, le jeu sur le taux de change des diverses monnaies est bien le signe que des fortunes considérables peuvent s’édifier sans qu’aucun travail ne soit accompli, en jouant seulement sur les différences ; les cambistes le savent bien qui disent qu’ils « font des différences ». La preuve inverse nous est donnée par le krach de Wall Street analysé par A. Amar : « C’est sur leur bilan, c’est-à-dire sur leur système de notation que les gens sont pauvres ou riches. Prenez l’exemple de la crise de 1929, ce fameux vendredi noir d’octobre où, brusquement, les cours ayant baissé à Wall Street dans des proportions fantastiques, les gens se sont trouvés soudainement appauvris. Cependant, la veille, la situation était la même dans les entrepôts, dans les réservoirs, dans les lieux de stockage ; il y avait les mêmes quantités de produits et de marchandises : le riz, le pétrole, le blé, l’huile ne se sont pas envolés en fumée. Où donc était l’appauvrissement ? C’était un appauvrissement comptable. Les gens se trouvent pauvres sur leur bilan et par leur bilan, c’est-à-dire par leur système de notation, indépendamment de la réalité substantielle des produits. En d’autres termes, c’est le système de notation qui fait apparaître les différences, qui fait donc la sanction, l’échec ou la réussite dans la vie économique. » Cf. A. Amar : Étude psychanalytique sur l’argent, op. cité.

338    Ces questions ont été largement abordées et analysées par R. Sainsaulieu, qui les a placées au cœur de son analyse du procès de travail. Cf. Les relations de travail à l'usine, op. cité (en particulier le chapitre « Travail de métier ») et L'identité au travail, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977, spécialement les chapitres VIII et IX.

339    C’est contre un tel rangement des ouvriers du côté de la bourgeoisie qu’à la fin du xix' siècle, des anarchistes se révoltèrent. Ils s’exprimèrent en particulier dans le périodique Le Trimard qui n’eut qu’une existence éphémère. Leur diagnostic était le suivant : « C’est parce que la bourgeoisie vous a fait les bourreaux de vos frères, les sans-travail, vous les réguliers syndiqués et que vous restez tels, c’est pour cela seulement qu’elle vous permet d’exister. » Sur Le Trimard, cf. l’article de P. Hoyau « Les gueux contre l’histoire », Les révoltes logiques, n°6, 1977.

Tocqueville : « De la démocratie en Amérique » cité in M. Gauchet « Tocqueville, l’Amérique et nous », Libre. n°7, 1980, p. 85-86.

340 Quant à la conception marxiste : en ne prenant en compte que l’économique, elle masque le politique comme phénomène central de toute société. Nous avons déjà montré que la relation à la production

341 Suivant l’expression de C. Castoriadis. Cf. de cet auteur : L’Institution imaginaire de la société. Le Seuil, 1975.

342    P. Klossowski : Sade, mon prochain, op. cité, p. 186.

343    Sade : op. cité, p. 502. Souligné par nous.

344    Sade : op. cité, p. 504.

345    Sade : op. cité, p. 508. Phrase freudienne par excellence.

346    Sade : op. cité, p. 508. Souligné par nous.

347    Sade : op. cité, p. 521.

348    Sade se montre bon prophète. Depuis l’avènement de la société de consommation et de la libération sexuelle, le mot d’ordre de jouissance (qui était logiquement impliqué dans le développement industriel), est proclamé ouvertement. Les êtres incapables de jouir deviennent des anormaux et doivent être traités comme tels. J. Baudrillard l’a fort bien montré dans La société de consommation. Idées, Gallimard, 1970. Le développement de la sexologie, depuis les travaux de Masters et Johnson, a pour but de traiter ces malheureux inaptes à la jouissance.

349    P. Klossowski : La monnaie vivante, Eric Losfeld, 1971.

350    Montesquieu disait déjà : « Il faut qu’une République redoute quelque chose. Chose singulière : plus les États (républicains) ont de sûreté, plus, comme des eaux trop tranquilles, ils sont sujets à se corrompre. » (L’esprit des lois, liv. VIII, chap. V.)

351    M. Tibon-Cornillot : Fétiches d’Occident, Connexions, n° 30.

352    Mais il l’est toujours pour ses dirigeants.

353    Cf. R. Caillois : Bellone ou la pente de la guerre, A. Nizet, 1963.

354    Sur ces questions cf. M. Crozier et E. Friedberg : L’acteur et le système, op. cité. A. Touraine : La société post-industrielle, op. cité.

355    Cf. P. Watzlawick et collectif : Une logique de ta communication. Le Seuil, 1972. Paradoxes et changement en psychothérapie. Le Seuil, 1974.

356    Cf. à ce sujet J. Pasqualini : Prisonnier de Mao, Gallimard, 1975.

Un exemple intéressant m’a été fourni récemment par une analyste. Un homme de trente-cinq ans vient la consulter, car dit-il, il est déprimé et doit certainement avoir besoin d’une cure analytique. C’est du moins ce que pensent ses proches. Rien, au cours de l’entretien, ne semble indiquer de perturbations particulières ni une demande pressante d’analyse. C’est seulement à la fin de l’entretien que le client indique que son état est peut-être dû à la mort récente de sa femme qu’il chérissait. Ses amis et ses parents avaient trouvé « anormal » une telle tristesse et l’avaient expédié immédiatement chez un analyste pour la « lui enlever ». Naturellement (et heureusement) la psychanalyste ne le prit pas en cure et lui fit comprendre qu’après tout, être accablé après la mort de sa femme, ne présentait aucun caractère pathologique. Le « travail de deuil » nécessaire, à la suite de la perte d’un être aimé, n’avait pu être admis par ses interlocuteurs.

357    E. Enriquez : « La notion de pouvoir », op. cité.

358    Bien que cette prise de conscience se fasse lentement.

359    J. Pouillon : « Fétiches sans fétichisme », N.R.P., n° 2, 1970.

360    Phantasme d’autant plus fort qu’il s’épuise à tenter de se concrétiser. Il masque le fait aveuglant d’une perte progressive d’une maîtrise sur ce qui nous détermine, que ce soient les déterminismes sociaux globaux, que ce soient les instruments inventés par l’homme, qui le dominent et le mettent à leur merci, d’autant plus subtilement que l’homme pense que, puisqu’il est leur auteur, il en contrôle parfaitement l’usage.

Chapitre II. Pouvoir et État moderne. L'emprise de l’État

Il n’est pratiquement plus d’État dans le monde qui ne tente de fonder sa légitimité sur la volonté du Peuple et le désir qu’il énonce. Cette volonté, nous avons vu à quel point elle est difficilement exprimable, du fait de la lutte sans merci qui se déroule dans toutes les sociétés qui ne trouvent plus à l’extérieur d’elles-mêmes de principe de légitimation. Dieu mort, le sacré étant révolu, pour ne pas vivre dans une lutte à mort et dans un monde uniquement profane, de nouveaux sacrés doivent apparaître : l’argent, le travail, l’organisation industrielle, d’un côté, qui mettront de l’ordre dans la société civile, et qui réguleront ses passions ; l’État, de l’autre, qui donnera au Peuple le corps physique (l’appareil bureaucratique) et mystique (l’idée de nation et de patrie) qui, s’il faisait défaut, entraînerait la division définitive du peuple en catégories et en classes antagonistes. L’État se présente donc comme le corps indispensable, où les multiples différences, au lieu d’entrer en rivalité, tendront à conjuguer leurs efforts.

Dans tous les cas, l’État moderne dans ses formes développées va surgir comme une nécessité puisqu’il doit donner au groupe-peuple une image de lui-même dans laquelle ce dernier puisse se reconnaître et à laquelle il puisse adhérer. Il va donc être obligé de prendre, contrairement aux États d’avant la Révolution, le contrôle de l’activité de l’ensemble de ses membres et pénétrer dans toute l’épaisseur du social.

I. Les types de régime politique

Six types de régime politique s’ouvrent alors :

A. Les états de démocratie libérale

Ce sont des États structurés autour du conflit social, au sein de la société civile et de sa résolution harmonieuse par le biais du progrès social, de la croissance économique et de la concurrence sur des marchés libres. L’idéologie qui préside à l’organisation des rapports sociaux est celle de la liberté dans tous les domaines : liberté économique tout d’abord, qui implique la concurrence entre les nations et les entreprises d’une même nation, la compétition entre les membres d’une même organisation pour accéder aux postes de responsabilité les plus prestigieux, l’émulation entre les différents services ou les divers départements autonomes d’une même entreprise afin de faire la preuve de leur efficacité et de leur caractère indispensable, la sélection des élites par le biais d’un appareil scolaire conçu et fonctionnant pour les élèves les plus brillants ; liberté politique ensuite, qui implique la multiplicité des partis politiques, pouvant exprimer la gamme des opinions possibles, les plus extrêmes soient-elles, et pouvant accéder, suivant la règle de l’alternance, à la direction de l’État, à partir du vote, dans des conditions pacifiques et réglementées, des électeurs ; liberté d'expression encore, favorisant d’une part la multiplicité et la variété des discours (aussi bien ceux du café du commerce que des journaux les plus sophistiqués), d’autre part l’efflorescence des organisations porte-parole de catégories sociales déterminées (syndicats ouvriers, paysans, patronaux - organisations de défense des consommateurs, des habitants d’un quartier, etc.) ; liberté de création enfin qui nécessite le développement de l’information, de l’éducation et de la culture et la prolifération des genres littéraires et artistiques comme des médias pouvant assurer leur diffusion et leur transmission.

Ces diverses libertés permettent aux individus et aux groupes de s’affronter, de discuter, de négocier, de se concerter sur les différents marchés à leur disposition : marché des biens et des services, marché du travail, marché des idées, marché de l’art. Ces marchés, régis par la loi de l’offre et de la demande, tendent à s’autoréguler sans que qui que ce soit se trouve investi d’un pouvoir d’arbitrage. La « main invisible » du marché, le « commissaire priseur » fantôme permettent aux prix et aux talents de trouver leurs points d’équilibre. Le conflit généralisé est le père du progrès social et de la vie harmonieuse, chacun se décidant rationnellement et faisant le maximum d’efforts pour conquérir les votes des consommateurs (marché économique), des électeurs (marché politique), ou des esthètes (marché des idées).

Cette image de la démocratie libérale, sans être inexacte, se révèle quelque peu idéalisée. La liberté économique signifie l’entrée dans un monde d’exploitation sans frein pour des millions de personnes qui n’ont à vendre que leur force de travail manuel ou intellectuel, non forcément au plus offrant mais à celui qui veut bien d’eux, la liberté politique débouche sur la constitution de grands partis qui prétendent parler au nom du peuple ou, lorsqu’ils sont moins hypocrites, au nom de certaines catégories sociales mais qui fonctionnent comme des appareils de pouvoir où les opinions originales ne sont guère de mise et qui empêchent tout individu, qui ne passe pas par leurs exigences, d’avoir quelque chance de se faire entendre de la population. Quant aux libertés d’expression et de création, on ne sait que trop les difficultés qu’ont dû surmonter les syndicats ouvriers ou les associations pour avoir droit à l’existence et pour défendre leurs mandants, et les artistes novateurs pour trouver un « médium » qui veuille bien leur servir de tribune ou de haut-parleur. Ces phénomènes sont trop connus (et ne font que s’amplifier) pour qu’il soit nécessaire de s’y attarder.

Le conflit n’est pas toujours un « conflit nourrissant » aboutissant à la meilleure situation d’équilibre. Il exprime en fait lutte pour le pouvoir, violence symbolique et violence réelle, domination de tous les instants, subtile et insidieuse.

Ce qui nous semble intéressant à noter, c’est le rôle léger de l’Etat tant que les sacrés de la société civile (argent, travail, organisation) semblent assumer leur rôle régulateur. Si les entrepreneurs jouent le jeu de la concurrence, les travailleurs celui du travail bien fait, les étudiants et les écoliers celui de l’attention studieuse, les soldats celui de l’obéissance sans contestation, l’État peut se contenter d’un appareil gouvernemental et administratif ténu.. Tout le monde essaie de réaliser les meilleures performances. L’État n’a pour rôle que d’inciter les individus et les groupes à poursuivre dans cette voie, que de réguler les situations qui se révéleraient par trop asymétriques (qui donc nieraient dans les faits l’illusion de la société harmonique) et que de prendre en charge certains secteurs ou certains groupes qui se trouveraient délaissés, car n’offrant aucune perspective de profit économique, de puissance ou de prestige.

L’Etat ne se donne un appareil plus important que lorsque les sacrés sont en voie de désuétude ou de contestation et lorsque les revendications parcellaires (de chaque catégorie sociale) menacent l’existence de la nation, du corps social unifié dans sa diversité et ses antagonismes. Le risque effectif de toute démocratie libérale est que « l’anarchie capitaliste » dénoncée par les marxistes n’aboutisse à une pulvérisation du social où ne subsisteraient plus que des organisations socioprofessionnelles, des institutions en lutte les unes contre les autres qui finiraient par définir et par suivre leurs propres règles du jeu, sinon leur propre droit. La démocratie libérale peut donner naissance à une multitude de « gangs », de « maffias » antagonistes réglant leurs problèmes dans le sang et non par le débat courtois. A ce moment-là, l’État, s’il ne veut pas succomber ou être pris en main par une de ces bandes, doit se donner les moyens de reprendre en main une situation qui le dépasse. Il va renforcer non seulement son appareil gouvernemental mais son appareil policier et militaire.

Progressivement l’État libéral laissera la place à un État plus directement autoritaire. L’hypothèse suivant laquelle il est possible d’édifier un État-nation cohérent et unifié paradoxalement sur la généralisation du conflit interne n’est valable qu’autant que tout un chacun accepte les règles du jeu aussi injustes soient-elles, c’est-à-dire consent à vivre dans un État de Droit où les règles peuvent changer par le débat et non par le combat. Lorsque le mot d’ordre devient explicitement pour tous la guerre, la ruse, les chausse-trapes, la compétition à outrance, l’État libéral voit son règne se terminer.

Mais il existe une autre voie pour la disparition de l’État libéral : celle de sa dissolution progressive consécutive à sa dynamique propre. Le rêve de l’État libéral - arbitrer une société civile effervescente et novatrice - ne va pas, comme nous l’avons vu précédemment, sans essai de transformer les rapports humains en rapports de marchandises. « Tout s’achète, tout se vend. » Tel est l’axiome de Walras, qui est l’axiome central de la société capitaliste. Mais s’il s’agit d’abord et avant tout pour chacun d’acquérir (et non de produire) de la richesse et de pouvoir s’offrir le festin de Trimalcion (plus simplement de céder aux charmes d’une société qui donne le primat à la consommation ostentatoire sur la production), alors la manière d’« avoir de l’argent » importe peu, seul le résultat compte. La spéculation monétaire, la spéculation immobilière, le vol, les rackets de tout ordre, les jeux de hasard (jeux de casino, machines à sous mais également jeux institués par l’État : loterie, loto, tiercé), la fraude fiscale deviennent des moyens normaux de s’enrichir. La société de consommation (expression la plus complète de la société libérale) est une société où le problème est moins de gagner de l’argent que de le dépenser. Toutes les méthodes sont bonnes pour atteindre ce but, du petit « truandage » (vols dans les supermarchés, racket opéré par des enfants sur d’autres enfants) au grand « truandage » (demandes de rançons énormes pour rendre des personnalités enlevées). Grande et petite délinquance ne font que grandir et embellir à l’étonnement des édiles qui ne voudront pas comprendre qu’une telle évolution est inscrite dans les prémisses mêmes de la société libérale.

Pourtant, il faut quand même produire et surtout vendre. Le choc sur les marchés est extrêmement violent. Comment résister à la possibilité d’emporter un marché important en usant de la corruption auprès des décideurs. Grande et petite corruption prolifèrent. Qu’il s’agisse de « pots-de-vin » énormes pour vendre des avions Loockeed ou d’offre de call-girl pour une nuit à un client de province afin de l’amadouer, le principe est le même. Tout être étant corruptible, pouvant être pris aux pièges de ses désirs, le seul problème est de trouver le défaut de la cuirasse et de combler les manques toujours douloureusement ressentis.

Racket et corruption sont donc deux possibilités de dissolution de l’État libéral. Lorsqu’elles se combinent avec l’effervescence et les luttes catégorielles, l’État libéral meurt de sa propre main. Ses principes constitutifs pleinement déployés entraînent sa désagrégation.

B. Les états de démocratie programmée

Les défauts et les inconvénients graves (augmentation ou maintien des inégalités, secteurs rentables en progrès et secteurs non rentables

- équipements collectifs - en dégradation constante, exaspération des luttes catégorielles, dissolution du lien social) de la démocratie libérale suscitent dans la population le désir d’une démocratie plus euphorique, mieux contrôlée où l’État prend en charge le développement économique et social (A. Touraine) et joue un rôle massif dans la régulation sociale.

Le « Welfare-State » (L’État-Providence) est apparu après la grande crise de 1929 pour pallier justement les conséquences néfastes de « l’anarchie capitaliste ». Il a trouvé de nouvelles raisons d’être avec la période de reconstruction qui a suivi la Seconde Guerre mondiale.

Ses traits caractéristiques principaux sont bien connus : maintien des libertés et en particulier de la liberté économique accompagné d’une intervention planifiée dans le domaine économique (subventions à des secteurs d’activités déterminées, contrats passés avec certaines entreprises, prise d’action majoritaire dans des entreprises de pointe, nationalisation de secteurs économiques considérés comme moteurs de l’ensemble de l’activité) et dans le domaine social (sécurité sociale, aide aux catégories défavorisées, multiplication des services d’assistance sociale). Une telle intervention nécessite un accroissement considérable des ressources de l’État obtenu par une augmentation de la ponction fiscale et par un essai de conquête ou de maîtrise des marchés extérieurs. Pour mener à bien un tel programme, des institutions et des organisations administratives se mettent en place. Elles ont tendance à proliférer et à augmenter de volume. Progressivement, les citoyens se désintéressent de la chose publique, l’État ayant la charge de résoudre les problèmes, mettent leurs espoirs dans les décisions étatiques et attendent, tranquillement ou avec rage, que les décisions prises aillent dans le sens de leurs désirs. Comme toutes les catégories sociales fonctionnent sur le même mode et qu’aucune n’est prête à perdre quoi que ce soit de ses prérogatives antérieures et de ses droits acquis, l’État est assailli de demandes contradictoires qu’il est bien en peine de pouvoir satisfaire. Le risque, en ne voulant s’aliéner personne, est de parvenir à mécontenter tout le monde. Bureaucratisation et inefficacité sont souvent le lot de tels régimes.

Une telle description (aussi pertinente puisse-t-elle être) ne peut suffire. Elle laisse de côté la raison essentielle de l’échec relatif de tels régimes : celle d’être fondés sur une contradiction la plupart du temps non ou mal perçue par les dirigeants comme par le citoyen, qui mine l’ensemble de l’édifice social.

La contradiction fondatrice est la nécessité d’une part d’une volonté collective commune (d’une idéologie partagée) capable de mobiliser les individus autour d’un projet de société suffisamment précis pour susciter la ferveur et suffisamment flou pour que les désirs humains puissent s’y nicher, exigeant des citoyens de l’imagination, des suggestions, des créations sinon de l’enthousiasme, des sentiments de solidarité (une fraternité vécue fortement et amoureusement), d’autre part d’une organisation étatique pléthorique rendue indispensable par la diversité des attributions économiques et sociales de l’État obsédée par la volonté d’unifier les désirs, de les faire entrer dans des organes recensés, de les harmoniser d’entrée et par la croyance à la similitude de tous les hommes (motivés par le désir de bien faire et de former une communauté heureuse).

Appel à la spontanéité et à la créativité, consultation des individus et des groupes, reconnaissance des différences culturelles, territoriales et sexuelles, d’un côté ; appel à la rigueur, à l’enrégimentement, à la coordination volontaire et à l’application de directives générales -pour maintenir l’unité de l’État - de l’autre. La représentation des citoyens qui prévaut est celle simultanément d’individus autonomes, responsables, solidaires, voulant réaliser une œuvre commune et d’individus qu’il est nécessaire d’organiser, de contrôler, d’assister, de morigéner et d’éduquer. Or, il est difficile sinon impossible de pouvoir constituer une société de frères (sans ennemi extérieur ou intérieur qui favoriserait le débordement de l’agressivité) en même temps qu’une société d’enfants indisciplinés qui doivent être pris en charge dans leur vie publique comme dans leur vie privée. Dit autrement, comme concilier l’idée d’une société civile se suffisant à elle-même (puisque les frères au lieu de se confronter violemment seraient en mesure de débattre de leurs idées et de prendre des décisions collectives) qui n’éprouverait pas le besoin d’un appareil de pouvoir, détaché d’elle et la surplombant, avec l’idée d’une société identifiée avec un Etat paternel et débonnaire, attentif aux souffrances ou inégalités et contraint d’intervenir sur pratiquement tous les problèmes. La contradiction énoncée se révèle insoluble et ne peut connaître de dépassement. D’autant plus qu’elle s’appuie sur une deuxième contradiction : à partir du moment où se révèle un projet conscient commun et un groupe porteur de ce projet, se construit en face nécessairement un autre projet et un autre groupe capable de le formuler et de le porter haut. Au lieu de la multiplicité des partis défendant des intérêts variés et des catégories socioprofessionnelles précises, qui étaient constitutifs de la démocratie libérale, va apparaître un fonctionnement bipolaire (deux partis ou deux rassemblements de partis : majorité-opposition ou encore droite-gauche, conservateurs-travaillistes, démocrates-républicains). Le problème de l’alternance tend à devenir le problème central de ce type d’État.

On voit les conséquences de cette nouvelle contradiction : comment susciter l’enthousiasme, une idéologie commune, et vouloir avec soi le peuple tout entier, alors que la moitié environ de ce peuple se reconnaît autour d’un projet parfaitement antagoniste (projet peut-être purement défensif mais qui n’en existe pas moins), et ne ménage pas ses critiques, ses attaques contre l’État (voire ses essais de déstabilisation), considéré comme le porte-parole ou la propriété d’une moitié du peuple perçue progressivement comme un immense ennemi interne. L’exemple de l’échec de la tentative d’Allende reste dans toutes les mémoires.

Les conditions permettant à la démocratie programmée de fonctionner sont peu nombreuses mais doivent être impérativement respectées. Dans le cas contraire, elle évoluera vers une forme de démocratie libérale ou vers un régime dictatorial.

a)    L’alternance se joue entre des partis présentant des projets qui, malgré des différences notables, reflètent une même conception de la vie en société (exemple : socio-démocrates ou démocrates-chrétiens en Allemagne fédérale, républicains et démocrates aux U.S.A.). Le parti au pouvoir peut susciter dans ces conditions la confiance des citoyens (même de ceux qui ont choisi l’autre parti au moment de l’élection) et avoir les mains libres, pendant un certain temps, pour imposer son programme de réformes. Il est indispensable en même temps que ce parti ait à sa tête un chef manifestant suffisamment de charisme et capable à la fois d’incarner et de symboliser l’État et la Nation dans leur permanence afin que la plus grande partie du peuple puisse avoir le sentiment que le corps social trouve son unité et son identité dans un corps physique, dont il peut admirer la beauté, la prestance, la force ou la richesse. Le phénomène dit de la personnalisation du pouvoir, cher aux politologues américains, exprime le besoin du peuple d’être pris en charge par un individu qui témoigne de l’existence du peuple en tant que peuple unique.

b)    L’alternance se joue entre deux partis ayant des conceptions différentes de la vie sociale. Dans ce cas, le parti au pouvoir, pour se faire accepter, est amené à adoucir son programme, afin que celui-ci apparaisse comme étant celui de l’ensemble de ses concitoyens. Sinon, il risque rapidement d’apparaître comme voulant recommencer le monde, faire table rase des acquis antérieurs et il va renforcer l’opposition mal remise de sa défaite. Toute majorité au pouvoir doit faire une partie du travail de l’opposition, sinon, elle ne peut durer. L’idéologie commune doit donc être suffisamment généreuse et floue pour que bien des gens puissent s’y trouver à l’aise.

Elle peut proposer plus hardiment des réformes uniquement si elle succède à un parti démonétisé ou si elle agit dans une période de reconstruction. En tout état de cause, elle ne peut faire l’économie d’une personne centrale qui doit être dans ce cas plus prestigieuse que dans le cas précédent. Seul en effet un chef insoupçonnable et inattaquable peut symboliser le corps d’une nation qui se sent fortement divisée. Une présence forte, une volonté de défi au réel, un narcissisme à toute épreuve sont requis. Si un Reagan suffit dans la première hypothèse, un de Gaulle est indispensable dans la seconde. Une personnalité de cet ordre se trouve rarement. Et quand elle se manifeste, elle risque d’accaparer tous les pouvoirs et progressivement de transformer les citoyens en enfants admiratifs attendant le miracle. Les États de démocratie programmée ont en fait besoin d’un chef qui indique les limites, qui veut être une référence, et qui incite les gens à l’action. Un tel chef est rare, et l’équilibre de tels États n’est rien moins qu’assuré.

C. Les états despotiques

De tels États éprouvent également la nécessité d’une volonté collective et surtout d’une idéologie commune. Non pas, cette fois-ci, pour assurer plus de démocratie réelle (plus de participation à la vie politique) et construire un monde plus égalitaire, mais pour unifier une société civile multiforme et disparate (tiraillée entre des tribus, des ethnies, des cultures différentes sinon antagonistes) sous l’égide de l’État. Si, dans les États démocratiques, l’État se veut le représentant de la nation, qui s’est créée progressivement et douloureusement, dans les États despotiques, l’État est l’organe d'édification d’une nation qui soit n’existe pas encore, soit en est à ses premiers balbutiements.

Tel est le cas des anciennes colonies ou des anciens territoires sous tutelle qui ont conservé de l’ancien ordre européen des frontières souvent aberrantes, regroupant des groupes sociaux étrangers ou excluant des fragments d’une même ethnie, et qui n’ont pas disposé du temps nécessaire pour se forger une conscience nationale. Certes, certains pays ont eu la possibilité, au cours de luttes menées pour leur indépendance contre les puissances colonisatrices, de prendre conscience de leur identité propre et de se former en tant que communauté. Mais tous n’ont pas pu le faire. Bien des pays se sont vu accorder leur indépendance alors que les mouvements de libération étaient encore embryonnaires et avaient encore, à leur actif, peu d’actions d’éclat. La conscience d’appartenir à un même ensemble, de posséder et de devoir défendre la même tradition, de se sentir légitimé par les mêmes ancêtres, n’a pas eu la possibilité d’émerger. Par contre, dans ces conditions, les rivalités tribales ont toutes chances de se réveiller et d’essayer d’investir le nouvel appareil d’État.

Quant aux pays qui ont dû mener une guerre d’indépendance, on ne peut que constater qu’une fois l’ennemi vaincu ou la paix signée, la belle cohésion dont ils avaient fait preuve fond comme neige au soleil et que reviennent les différences culturelles, les conflits de classes ou de strates, les oppositions de générations, auxquels s’ajoutent les luttes entre les couches modernistes désireuses de créer des États à la semblance des États industriels avancés et les couches traditionnelles effrayées par ces tendances qui leur semblent (à juste raison) importées de l’étranger. Freud nous a avertis : quand l’ennemi extérieur disparaît, vient le temps de l’épreuve de la fraternité. Devient donc inéluctable la création d’une administration d’Etat tentaculaire qui manifeste d’autant plus une volonté de contrôle que les groupes sociaux naturels sont prêts à agir suivent leurs désirs ou suivant leurs habitudes, en concurrence les uns avec les autres, et font preuve d’une ingéniosité à toute épreuve pour contourner les directives étatiques (suivant en cela le comportement normal de tout participant d’une organisation bureaucratique).

La création d’un État centralisé ayant à sa disposition une administration nombreuse et un appareil répressif policier et militaire prêt à intervenir le cas échéant, mus par une idéologie commune, a également pour but de favoriser le développement économique et social de ce nouvel ensemble national. En fait, ce n’est que ce second but qui sera proclamé : l’État (et l’idéologie qu’il proclame) n’a pour objectif explicite que de faire sortir les masses de la misère dans laquelle elles se trouvent actuellement et de favoriser l’entrée du pays dans le groupe des pays en voie de développement. La mission de l’État (et de ses dirigeants) ne peut s’énoncer qu’en tant que faisant prévaloir les valeurs économiques (seules valeurs permettant la mise au travail de l’ensemble des citoyens et l’intériorisation de la conscience professionnelle) sur les anciennes valeurs affectives et relationnelles. Elle ne peut être (du moins de manière manifeste) de sceller l’union politique : ce serait avouer que l’union n’est pas faite, que la nation est inexistante, que les clans restent puissants et opposés ; ce serait, par conséquent, risquer d’accroître les disparités et les tensions. S’en tenir aux valeurs économiques, c’est croire, qu’à l’instar des pays industriels du xix' siècle, le développement des forces productrices devenu l’impératif catégorique sera suffisant pour cimenter la nation.

Ce silence entourant le politique, ce désir de ne pas évoquer les différences de projet, entraînent deux types de conséquences liées :

-    L’instauration d’un parti unique (ou la limitation de l’opposition en opposition légale et courtoise) censé représenter la volonté du peuple-un dans la conquête de l’indépendance et de la croissance économique et l’exclusion des personnes (ou des groupes) qui ne veulent pas jouer le jeu (traîtres ou comploteurs en puissance) et qui n’ont de choix qu’entre la soumission silencieuse, la prison, la guérilla ou la préparation d’un coup d’État.

-    La mise en place d’une administration qui se voudra et se dira uniquement préoccupée d’efficacité et de productivité (alors que son rôle, comme nous l’avons vu, est d’abord de contrôle idéologique) et qui supervisera, quand elle ne la dirigera pas directement, l’activité économique. En fait, le rôle de contrôle idéologique 361 est si important que seuls pourront accéder aux postes de responsabilité les hommes de confiance des dirigeants du pays (militants dévoués du parti ou membres de la « clientèle » habituelle de l’ethnie au pouvoir). Cette couche bureaucratique ne sera donc pas recrutée, comme dans les démocraties occidentales, en respectant le critère universaliste de la compétence. Elle ne tiendra pas compte non plus des principes weberiens instituant la séparation stricte de la sphère du privé et du public et l’obligation pour tout fonctionnaire de concevoir sa charge non comme un honneur mais comme un emploi à plein temps. Au contraire, le bureaucrate sera un individu qui, compétent ou non 362, aura tendance à considérer l’État comme sa propriété privée, qui voudra utiliser sa charge comme un tremplin pour manifester son désir de pouvoir, sa soif de gain et pour assurer le bien-être de sa famille élargie (de sa propre clientèle). Il confond la représentation de l’État et l’appropriation de prérogatives. Aussi l’administration, l’étroite couche dirigeante, sera-t-elle à la fois inefficace et corrompue, fonctionnera-t-elle à l’arbitraire, à l’intuition et à l’injustice.

Les sujets ne sauront jamais exactement ce qu’ils doivent faire pour contenter la clique au pouvoir et le premier de celle-ci : ancien chef des luttes nationales, successeur désigné ou adversaire parvenu au pouvoir à la faveur d’un coup d’État. Cette incertitude sera d’autant plus forte que le chef actuel peut disparaître le lendemain, l’idéologie d’un jour être supplantée par une autre, les pays alliés devenir soudainement indifférents ou ennemis. Malgré cette incertitude et l’anxiété corrélative, les sujets n’ont pas beaucoup de choix. Toute tentative personnelle peut être ressentie comme trahison puisque le pays n’existe en tant que nation que parce qu’un État le soutient. L’État n’existe qu’en tant qu’une couche bureaucratique cooptée le fait fonctionner à sa guise ; quant à celle-ci, elle n’existe qu’en tant qu’elle se fait le porte-parole de l’idéologie commune prononcée par celui qui résume en lui les vertus du peuple tout entier et qui symbolise la nation naissante : Le despote qui tire sa force de l’acte inaugural qui le fait sortir du sort commun des mortels et qui en fait le père ou le réengendreur du pays. Que l’on songe à Bourguiba, à Kadhafi, ou à Nasser, on ne peut que reconnaître que la vie des pays qu’ils ont ou qu’ils ont eus en charge ne peut s’expliquer si on omet leur rôle d’accoucheur et de rassembleur de la nation.

D. Les états militaristes

Tout autres sont les États militaristes. Nous mettons sous ce vocable non les États où la caste militaire est puissante et organisée et joue un rôle fondamental dans l’expansionnisme de l’État, dans son essai de contrôle d’autres nations, ou dans la crainte qu’il peut susciter dans d’autres pays ', mais ceux où la caste militaire est directement ou par personnes interposées au pouvoir et a pour rôle essentiel d’assurer la passivité des citoyens au besoin en menant une guerre civile larvée ou ouverte contre toute forme d’opposition.

Dans un tel cas, le problème central n’est pas le développement et le bien-être du peuple mais soit le pillage soit la transformation économique du pays, au besoin par la liquidation physique d’une partie de ses habitants, pour le plus grand profit d’une oligarchie toute-puissante qui n’a de cesse d’asseoir sa puissance et qui ne supporte ni rébellion ni même critique de son fonctionnement.

Cette oligarchie est composée essentiellement de grands propriétaires fonciers, d’une bourgeoisie commerciale axée sur le commerce international et de détenteurs de capitaux liés aux entreprises multinationales, prêts à accepter leurs stratégies et leurs exigences, et parfois de trafiquants de toutes sortes. Elle a partie liée avec un appareil militaire puissant qui, en échange de son rôle de gardien du régime, revendique l’essentiel du pouvoir civil ou intervient puissamment dans sa gestion.

Ces États peuvent se différencier en État de pillage organisé aux mains d’une famille ou d’un petit groupe qui n’a pour ambition que d’accroître sa richesse et qui ne sait pas utiliser pour cela d’autres moyens que l’exploitation directe du peuple et en Etat de transformation économique qui place, à sa tête, une classe dirigeante ayant la volonté de faire du pays une nation industriellement avancée. Pour cela, elle utilisera les formes classiques du capitalisme le plus sauvage. Malgré cette différence fondamentale (qui empêche de penser de la même manière le fonctionnement de l’Argentine actuelle et celui du Nicaragua de Somoza) ces Etats présentent les caractéristiques communes suivantes :

a)    Ce sont des États qui résultent de l’effondrement d’anciennes civilisations et de la soumission des indigènes aux vainqueurs. Le choc des cultures et le choc des races a, certes, entraîné un certain degré de métissage (aussi bien biologique que culturel). Pourtant ce sont les descendants des Européens conquérants ou les nouvelles couches européennes immigrées qui forment la classe dominante. Le conflit racial bien que continuellement dénié structure fortement la société civile et l’appareil étatique.

b)    Ce sont des États anciennement coloniaux qui ont acquis leur indépendance depuis longtemps après une guerre de libération contre la mère patrie. A la différence des États despotiques, les dirigeants parlent la même langue et sont de la même origine que les anciens maîtres. Ils participent donc des caractéristiques des pays colonisés (sous-développement, valeurs fondamentales abolies ou entamées) et de celles des pays colonisateurs (volonté de conquête, mépris des autochtones).

c)    Ils ne peuvent pas comme les États despotiques espérer restaurer un ancien royaume ou un ancien empire disparu, se ressourcer à une idéologie, un système de valeurs ou à un imaginaire commun qu’il s’agirait de retrouver et de magnifier (ce que fut pour les pays africains pendant un moment la revendication de la négritude), faire resurgir de la terre des ancêtres qui ont créé la nation ou qui en furent les grands bâtisseurs (même si les habitants ne peuvent totalement prétendre à être leurs descendants : exemple, les Égyptiens actuels). Il est vraisemblable que les États despotiques, en pensant revenir à l’origine et surgir à nouveau purifiés et puissants, poursuivent un rêve qu’ils payent au prix fort. Il n’empêche qu’ils ont la possibilité de se laisser emporter par un tel rêve qui comporte également des aspects structurants : légitimer leur présent par un passé lointain, sans doute glorieux, qui peut et doit être revivifié. Les États militaristes n’ont rien de semblable. Leur passé ne leur appartient pas, il appartient soit à la mère patrie qu’ils ont reniée, soit à l’ancienne civilisation détruite dont les descendants sont méprisés et ne savent plus rien (ou plus grand-chose car tout a été fait pour recouvrir leur mémoire d’une couche de poussière épaisse) de leur antique splendeur. Les individus et les groupes sociaux ne savent pas ce qu’ils sont. Ils vivent une crise d’identité constante, sans passé, sans avenir antici-pable et donc sans présent légitimé. Ils subsistent dans le conflit, dans la violence, dans les sentiments exacerbés. Ils agissent leurs passions pour résoudre leur quête d’identité. Mais à ce jeu ils sont piégés. La mort est plus présente que la vie, la pulsion de mort plus opérante que la pulsion de vie. Tout ce déchaînement est facteur d’investissement léthal. Comme l’écrivait La Tour du Pin : « Les pays sans légende sont condamnés à mourir de froid. »

d) Pour tenter de maintenir cette société disloquée, il est fait appel à deux valeurs réunifiantes : la religion et le père-chef.

1.    La religion catholique, dans sa virulence contre-réformiste et dans sa prolifération baroque, va oblitérer nombre de ses attributs spirituels, et va intégrer autant que faire se peut les divinités locales et les fêtes païennes. Dans ce but, elle deviendra une religion des sens, où la dévotion aux multiples saints permet d’établir une proximité entre le fidèle et les valeurs ultimes, donne à celui-ci un sens quotidien à sa vie, lui offre l’illusion d’appartenir à un même groupe. La religion calme le conflit des races et le conflit des origines.

2.    Mais la cohorte des saints risque d’être facteur de désagrégation. Il faut donc faire appel à un autre principe unificateur : le chef-père de la tribu et de la nation. Pas n’importe quel père : celui dont on attend tout, le bien comme le mal, le don comme le pillage, la tendresse comme la colère, l’amour comme la contrainte. En lui se réalise le mythe du héros, celui qui sauve la nation de ses contradictions, celui qui lui apporte paix et harmonie (même si c’est la paix des cimetières), après l’avoir conquise de haute lutte.

Dans le cas d’Etat de pillage nous aurons affaire à un chef qui subira une mutation profonde. Héros au moment de la prise de pouvoir, il prendra avec le temps la figure du chef de la horde. Il considérera la nation comme son bien propre taillable et corvéable à merci et ses citoyens comme ses sujets. Il fera profiter de son pouvoir sa famille et sa clientèle, attachées à lui rendre tous les services qu’il désire en contrepartie des libéralités qu’il distribue ; les autres ressortissants ne seront là que pour subir, bien qu’en certaines occasions ils puissent profiter de la manne que le chef aura décidé de répandre. Le reste du temps ils seront étroitement surveillés et contraints à l’obéissance par l’armée et les milices ou brutalement réprimés si, par hasard, ils songeaient à se révolter. Toute opposition sera alors traquée, le pays s’installera dans une guerre civile larvée ou ouverte, qui ne pourra trouver d’aboutissement que dans une répression plus féroce ou dans la victoire de la rébellion.

Lorsque ces Etats se lancent dans la transformation économique et font de celle-ci l’alpha et l’oméga de leur politique (avec pour conséquence la constitution de fortunes gigantesques, l’expropriation des terres, la restauration des classes et le développement sans fin d’un lumpenproletariat), le chef prend le visage d’un dictateur populaire, capable d’entraîner les masses vers ce nouveau projet ou le plus souvent - les dictateurs populaires n’étant pas légion - d’une junte militaire. Dictateur ou junte se révèlent être les seules forces capables, du moins temporairement, d’imposer ce nouvel ordre économique, créateur de nouvelles misères, affectant les catégories déjà défavorisées, et de bouleversements sociaux, qui ne peut s’instaurer que sur la privation des libertés les plus élémentaires. Quiconque s’opposera réellement (parfois une opposition officielle non dangereuse sera conservée comme alibi) au programme de développement sera condamné, à plus ou moins long terme, à l’exil, à l’emprisonnement, à la torture ou à la disparition.

Dans ces pays sans passé acceptable, inaptes à penser un avenir qui ne vise pas à extirper les lambeaux de la mémoire à ceux qui en ont encore, qui tendent à arracher les indigènes à leur terre et à leurs traditions, à mettre en pièces le réel et non à le mettre en sens, où le travail de la mort est omniprésent, la négation des origines se payant toujours de la perversion généralisée, seuls les militaires et les propriétaires ont leur mot à dire car ils représentent les premiers la mort physique, les autres la mort du désir et tous deux le rêve mégalomaniaque d’un monde livré à la toute-puissance du phallus, incarné dans le glaive ou dans l’argent.

E. Les états dictatoriaux

Quelles que soient les différences sinon les divergences qui peuvent exister entre les divers États dictatoriaux ', il est possible de repérer entre eux des points communs suffisamment fondamentaux pour que ces États puissent être regroupés dans une même catégorie.

Ce sont des États qui se proposent de se « ré-originer » en se référant à un mythe fondateur ou à un passé glorieux (ou aux deux simultanément) et en ayant le désir et la volonté de transformer ce mythe moteur en réalité sociale. Qu’ils prennent leur point d’ancrage dans les grands mythes germaniques et dans le souvenir de l’ancien empire romain-germanique, ou dans le mythe de la fondation de Rome et dans le souvenir de la période la plus grandiose de l’Empire romain, ou encore dans la réminiscence de l’Empire espagnol du temps de sa splendeur, ils essayent tous de recréer dans le présent les fastes d’un passé réel (ou/et imaginaire) en se donnant pour grand dessein de redonner à la nation la pureté de ses origines et aux sujets la fierté de leur appartenance.

Il s’agit de concrétiser l’union de tout un peuple autour d’une mission salvatrice qui doit favoriser la régénération des êtres comme la nouvelle germination du territoire.

Seul un mythe partagé peut avoir une telle fonction d’union. N’oublions pas en effet que tout être humain s’arc-boute sur une première question existentielle : « D’où viennent les enfants ? », c’est-à-dire « comment suis-je né, quelle est ma généalogie, mon histoire, quel est mon roman familial, de qui suis-je l’héritier pour le meilleur comme pour le pire ? » et exige une réponse à cette question. N’oublions pas non plus que toute communauté vivante doit, pour continuer à exister, tenter de répondre aux questions lancinantes qui sont : D’où vient le social ? Que pouvons-nous devenir ? Que devons et pouvons-nous faire pour renaître de nos cendres après avoir détruit le vieux monde ?

Il ne semble pas possible de pouvoir vivre sans tenter de répondre à ces interrogations. Or le mythe, qu’il s’agisse d’un mythe d’origine ou d’un mythe héroïque, fournit la réponse unique et définitive. En évacuant la question de la vérité, en provoquant la mimesis et non la discussion argumentée (et donc l’individualité), en offrant des certitudes à ceux qui sont dans l’angoisse, il permet à tout un chacun de rendré légitime une naissance arbitraire, à une nation de rendre nécessaire une histoire contingente. Pas de nation sans mythes, sans naissance héroïque (l’Allemagne nazie ne fera que porter à son point d’incandescence le projet que chaque nation accomplit la plupart du temps plus souterrainement, plus subtilement et avec moins de pouvoir contraignant). Pas d’être humain sans mythe individuel, sans position dans une lignée même totalement imaginée ou reconstruite. Et si un mythe national permet de répondre d’une manière unifiée aux deux questions en fournissant à chaque individu l’estampille d’un même sang, d’un même territoire, et en faisant de son destin propre un élément indispensable du destin de la collectivité, l’angoisse existentielle disparaît, le désespoir est banni et chacun peut enfin s’adorer sans remords dans l’adoration de la communauté revivifiée, vivre les illusions de sa toute-puissance infantile dans la toute-puissance reconquise de la nation enfin debout.

Le recours à un mythe unificateur est d’autant plus important que la dictature a pour visée de garantir un ordre social, ressenti comme totalement compromis par le régime politique précédent, haï en tant que créateur de troubles, sinon même de chaos, et surtout en tant que dissolvant toute possibilité d’identité individuelle et collective, en tant que destructeur de tout point de repère. La dictature est le fruit d’une décomposition des valeurs ou de l’essai d’institution de nouvelles valeurs qui ne provoquent pas le consensus, d’une désintégration de la vie économique, d’une défaite militaire ou d’une victoire amère (où les espoirs ont été déçus). Le nazisme est incompréhensible sans la défaite de 18 et la crise de 29, le fascisme italien sans le problème de Fiume et de Trieste, le fascisme espagnol sans l’installation d’une république laïque dans un pays où la hiérarchie militaire et la hiérarchie catholique sont reines. Pour empêcher la tombée dans l’abîme (et la dissolution du corps social) qu’annonce le présent, seuls le retour aux origines, l’unification de la nation en un seul corps, une vision eschatologique de l’univers sont pertinents et efficaces. Le sens (déjà là) doit faire s’évanouir le non-sens ; le corps sans faille, le corps en décomposition.

L’angoisse de morcellement, l’angoisse d’effondrement, la « dénarcissication » qui affectent les individus comme la société et qui sont d’autant plus angoissantes que les conflits sont réels, les contradictions criantes, les valeurs antagonistes, atteignent des niveaux « insupportables » : n’importe quoi finit par être préférable à une situation vécue comme impasse et gouffre. Le « n’importe quoi » porte un nom, le chef charismatique qui se fera fort de métamorphoser le corps en décomposition de la nation en corps solide et lui redonner ainsi vie et vigueur grâce à la puissance de son propre corps physique ; de faire disparaître le trouble dans les pensées grâce à sa pensée droite, qui annonce les temps nouveaux et qui dit la vérité sur le monde ; d’éloigner les conflits en instaurant un régime fondé sur le principe hiérarchique pur (le principe du chef) et sur une idéologie élitiste où les bons, les purs, les disciples sont peu nombreux et doivent avoir été reconnus comme tels par le chef pour pouvoir à leur tour avoir droit à la parole et à l’exercice du pouvoir.

Pas de dictature sans chef, cela semble évident. Ce qui l’est moins c’est un fonctionnement social parfaitement pyramidal où les organisations, aussi diverses soient-elles, doivent s’emboîter les unes dans les autres, avec à leur tête le parti unique qui les coiffe toutes et qui à son tour trouve son expression ultime dans le chef bien-aimé. Les conflits n’ont plus droit de cité, les différences de classes sont niées et en même temps se perpétuent. Les inégalités sociales ne dérivent plus de l’histoire, mais de la compétence et de la volonté individuelle. D’un côté, les bons, les intelligents, les forts ; de l’autre, les mauvais, les stupides et les faibles. La psychologie différentielle devient la science reine. On aboutit ainsi à une société sans opposition ou plus exactement où toute opposition existante se voit pourchassée, tout adversaire devenant un ennemi et un traître et étant destiné à la fusillade, au camp de concentration ou encore à la « disparition » pure et simple.

L’État dictatorial, hiérarchique, élitiste, est un État où la pulsion de mort est cultivée, où l’agressivité est entretenue, où, pour se laver de l’impureté, il n’est rien de plus approprié que le sang des vaincus et des traîtres. État de sang, État pour la guerre. Guerre contre des ennemis intérieurs, guerre contre les autres nations.

Un État dictatorial se doit de faire la guerre à outrance : pour devenir aussi sublime et aussi puissant que l’énoncent le mythe et le passé réinventé et embelli, il est nécessaire de faire disparaître tous les symptômes du mal, toutes les verrues qui grattent, tous les poux qui rongent. Les communistes, les républicains, les Juifs ou les francs-maçons feront tour à tour aussi bien l’affaire. S’ils se trouvent à l’intérieur de la nation, ils doivent être anéantis pour permettre la régénération. S’ils se trouvent à l’extérieur prêts à comploter et à tenter de renverser le nouvel ordre établi et à souiller le nouveau corps social purifié ils doivent être combattus.

C’est pourquoi la lutte contre le péril interne devra un jour ou l’autre se doubler d’une lutte contre le péril extérieur. L’État dictatorial est volontiers paranoïaque. S’il fait la guerre, c’est uniquement pour se protéger des persécuteurs attachés à sa perte ou qui n’entendent pas lui reconnaître ses droits. Si Hitler revendique les Sudètes, c’est pour faire rentrer dans le corps de la nation allemande des Allemands qu’on a arrachés antérieurement à la mère patrie et qui ont été maltraités. Si Mussolini envahit l’Éthiopie ou l’Albanie, c’est pour avoir un empire colonial que la France et l’Angleterre, puissances coloniales, lui dénient. L’État (et ses chefs) ne s’avouent jamais comme conquérants : ils parlent toujours au nom du droit et de la défense. La dénégation est le mécanisme central, toujours utilisé, toujours utilisable.

Un État dictatorial ne peut exister sans faire continuellement la guerre car il se doit de prouver à ses yeux comme aux yeux de ses ennemis qu’il incarne la vérité la plus haute. Et comment incarner la vérité sans vouloir la répandre comme un bienfait, même s’il faut en passer par le fer et par le feu. Un peuple de vérité ne peut que se penser et se vouloir supérieur. La dictature amène nécessairement au racisme et au nationalisme le plus exacerbé.

Dans un tel contexte les problèmes économiques passent au deuxième plan. Non qu’ils soient secondaires mais ils trouvent une solution aisée : en laissant les mains libres aux capitalistes et aux entrepreneurs dynamiques, en empêchant toute contestation de la classe ouvrière, en mettant sur pied une industrie de guerre et de grands travaux, l’État est sûr de gagner. Plus de conflits sociaux, des investissements rentables, cela suffit à l’État qui n’a pas besoin de s’assurer une maîtrise complète de l’économie. Certes le plein rendement de la machine économique ne pourra être atteint que dans l’état de guerre. Mais l’État dictatorial, nous le savons, ne craint pas une telle opportunité, au contraire il la recherche même si c’est au détriment final de ses citoyens. Plutôt l’apocalypse que la vie quotidienne. Tel est le credo de l’État dictatorial. Il n’est pas étonnant qu’un tel credo porte ses fruits.

F. Les états totalitaires

Ces États se veulent, quant à eux, représentants du peuple-Un (États du peuple tout entier) « sans division originaire » (Cl. Lefort). Pour cela trois conditions sont indispensables à remplir :

a) Le dépassement du conflit de classes. Une société de classes est, par définition, une société divisée, où l’antagonisme est normal et le conflit constant. Le peuple est donc traversé de courants contradictoires, poussé par des intérêts divergents, susceptible d’être manipulé. Pour que le peuple soit un, pour qu’il puisse être sûr de son image unifiée, le conflit de classes ne doit plus exister. La solution n’est pas la même que celle choisie par les dictatures : alors que dans celles-ci le conflit était résolu par la négation de l’existence des classes et par la mise au point d’un système de places (de statuts, de rôles) où chacun se range suivant ses compétences et son degré d’élection, dans les États totalitaires l’existence des classes est reconnue et la classe dominante (toujours extensible) combattue à mort. La suppression de la division en classes se fait grâce au triomphe de la classe ouvrière, porteuse de l’universel et exprimant l’essence du peuple-un. D’où un curieux paradoxe : le discours politique se référera constamment et à une vision de la société sans classes et à la nécessité de maintenir une lutte des classes virulente pour empêcher le retour de l’ancienne bourgeoisie qui, par ses mille tours et ses multiples visages, est toujours capable, bien qu’elle ait été détruite à maintes reprises, telle l’hydre de Lerne, de reprendre le pouvoir.

Ce paradoxe n’empêche pourtant pas, la classe dominante étant abattue (ou en train d’être continuellement pourchassée), l’affirmation de l’égalité entre les hommes devenus tous citoyens, tous travailleurs, tous camarades. Plus de fonctions héréditaires, uniquement des fonctions éligibles. C’est la base qui gouverne (au travers de ses représentants élus), non le sommet de la pyramide. L’État ne risque plus de représenter (ou de faire prédominer à tout le moins) les intérêts de la classe dominante, il est l’expression de la volonté collective de la fraternité des égaux.

bj Se constituer en fraternité, en communauté chaude et volontariste de façon durable, ne peut se faire si le peuple n’est pas mû par une croyance commune qui fournit la légitimation à son action, à sa pensée et à son mode de vie. Si les États dictatoriaux se rattachent à un mythe moteur et à un passé légendaire, les États totalitaires se rattachent à une idéologie (considérée comme expression de la vérité) et à un avenir radieux. Ces deux types de régimes politiques étant obsédés par la création d’un corps social unifié, doivent pour faire tenir ensemble les fragments, faire appel à un ciment solide, permettant au corps d’avoir une cuirasse impossible à percer. Les appareils répressifs et bureaucratiques n’y peuvent suffire. Des individus ne forment un corps (nous le savons depuis Psychologie des foules et analyse du moi) que s’ils peuvent s’aimer mutuellement en ayant un objet d’amour commun : une idée commune, incarnée par des êtres tout-puissants dignes d’être aimés.

De la même manière qu’un mythe doit être revivifié pour être efficace, une idéologie doit être parcourue de sang, de chaleur et de tendresse. La pensée marxiste ne s’en est guère rendu compte : l’idéologie froide n'existe pas. Toute idéologie requiert enthousiasme, vénération, adoration au besoin. Sinon comment comprendre que des hommes puissent mourir pour une idéologie. Une idéologie, pour tous les êtres humains, se résume dans un (ou quelques) homme(s) exemplaire(s) qui énonce(nt) le sens pour tous et dans la création d’une solidarité entre les hommes qui permet l’édification d’une nouvelle société ou d’une autre communauté. Il n’existe pas d’idéologie sans porte-parole, sans emblèmes, sans une iconographie importante (un marxisme sans portraits de Marx, d’Engels ou de Lénine pourrait-il être opératoire) représentant les saints et les héros. Lorsque l’idéologie n’est plus « aimable », lorsque les chefs ne sont plus admirables (ou lorsqu’ils disparaissent derrière une instance impersonnelle telle l’Angkar cambodgien), l’idéologie se transforme en pur « contrôle sociopolitique » (Cl. Orsoni) et les chefs en machine de terreur ou de dissuasion.

c) Pour que la reconstitution de l’ancienne classe dominante ne soit pas possible, pour que l’idéologie puisse être indéfiniment répétée et pénétrer au plus profond de l’inconscient, il est essentiel que l’État soit présent partout, dans la vie publique comme dans la vie privée, dans la vie économique comme dans la vie politique. La socialisation et le contrôle de l’économie d’un côté, le parti unique porteur de l’idéologie et contrôlant les pensées et les actions de l’autre, sont les deux instruments que se donne l’État pour s’assurer que rien ne peut se passer dans la société civile qui soit susceptible de remettre en cause l’égalité ou plus exactement l’uniformité des citoyens dans leur amour pour eux-mêmes et dans leur soumission amoureuse à leurs représentants.

Ces deux mesures ont des fondements « rationnels » : La suppression du capitalisme entraîne nécessairement l’appropriation collective des moyens de production, l’existence du peuple-un rend inutile un système à partis multiples. En fait, le contrôle de l’économie permet le contrôle de l'homme au travail et le livre pieds et poings liés à la machine économique, le contrôle idéologique du parti permet le contrôle de l’homme-citoyen et de l’homme privé et le transforme en suspect constant, et en traître possible. Le panoptique de Bentham n’est qu’une aimable invention à côté de cette double mainmise qui n’accorde aucune échappatoire et qui fait de chacun l’espion des activités d’autrui et le constitue en délateur possible sinon probable.

Si on remarque que, comme dans les États dictatoriaux, les dirigeants portent une attention particulière à la jeunesse et l’enrégimentent le plus tôt possible dans des sections jeunes du parti ou dans des organisations spécifiques où les mots d’ordre sont inculqués et l’idéologie largement diffusée, on est amené naturellement à conclure que l’État a l’ensemble des moyens pour former le type d’homme qui lui semble adéquat au projet poursuivi.

D’autres conditions sont également indispensables pour unifier le peuple avec l’État mais elles ne sont que les conséquences de celles qui viennent d’être répertoriées : la direction de l’économie et de la vie politique entraîne le développement d’un appareil bureaucratique énorme qui n’est pas un simple ensemble de moyens d’organisation et de gestion mais qui se constitue progressivement en classe de pouvoir. Marx avait déjà souligné dans ses études sur le mode de production asiatique à quel point l’appropriation par une couche de fonctionnaires des capacités et des méthodes d’organisation lui donnait un pouvoir gigantesque et avait pour résultat « l’esclavage généralisé » des habitants. Castoriadis, depuis, a magistralement démontré que ce type d’État (en particulier l’Union soviétique) fonctionnait sous l’égide d’une bureaucratie totalement développée qui était devenue une véritable classe à la fois dominante et dirigeante.

En conséquence, la bureaucratie ne fait pas que régenter les activités quotidiennes, elle a le monopole de l’information (non seulement elle déforme les informations mais elle les filtre à sa convenance), elle établit un système de censure sur les manifestations culturelles qui empêchent toute création personnelle, elle définit des normes de comportement telles que toute personne ayant des opinions non conformes et parvenant, malgré tous les barrages, à les exprimer, risque la prison (ou le camp de concentration), l’hôpital psychiatrique ou l’exil.

Conséquence normale de l’égalité des frères, les frères doivent être uniformes dans leurs pensées comme dans leur comportement. Tout non-conformisme est un symptôme de déviance, toute déviance de dissidence, toute dissidence de traîtrise. L’expression « le moi est haïssable » prend, dans une telle situation, une coloration spécifique : l’enfouissement des moi dans la multitude et l’émergence, en lieu et place d’une société de classes, d’une société de masse.

La massification est un processus central. Elle permet de comprendre un aspect considéré souvent comme curieux ou inexplicable : le traitement des problèmes « par grandes masses » et l’avènement de la quantité (de ce que Malraux avait appelé « l’obsession statistique ») comme critère sinon unique du moins fondamental. Il s’agira, dans le domaine de la production, de produire le plus grand nombre de biens et d’ustensiles, quelle qu’en soit la qualité ou l’utilité ; dans le domaine militaire, de s’assurer la suprématie sur toutes les armes de manière à être prêt à affronter aussi bien les guerres conventionnelles que la guerre nucléaire ; dans le domaine éducatif, de former le maximum de savants et d’ingénieurs ; dans le domaine carcéral, de disposer d’un nombre extrêmement élevé de prisonniers et de déportés (technique profondément dissuasive) ; dans le domaine architectural, de bâtir des monuments qui écrasent les promeneurs de leur masse. On pourrait multiplier les exemples. Il nous suffit de souligner qu’une société d’égaux massifiés se doit de retrouver la masse dans toutes les conduites et dans toutes les activités. La masse se mire dans son propre miroir et s’engloutit en lui en y puisant, chaque jour, une nouvelle force.

Aussi, bien que des oppositions existent, elles restent ténues et fragmentaires. La masse ne supporte pas l’individualité, le traitement des problèmes « par masse » bloque toute nuance et toute originalité.

Enfin une société fondée sur une idéologie « de granit » (préalable nécessaire à l’unification et à la massification) ne peut se contenter de se savoir la meilleure et d’accepter son isolement par rapport aux autres Etats. Une masse a besoin d’un empire pour s’exprimer, pour se diluer et s’étendre. L’État exportera donc son idéologie afin de faire entrer d’autres territoires dans son giron ; lorsqu’il sera impossible de procéder autrement (et en cela il diffère radicalement des États dictatoriaux qui ne peuvent se penser que par rapport à la guerre) il l’exportera au bout des fusils. Une telle solution n’a pas sa préférence : il n’aime pas la guerre, il aime la domination. Et plus subtil que les États dictatoriaux (et aussi parce qu’il est plus facile d’exporter une idéologie égalitaire qu’une idéologie élitiste) il sait que l’arme est le dernier et non le premier recours.

État bureaucratique, massifié, corps-plein, il connaît toutes les vicissitudes des systèmes fermés qui ont chassé de leurs terres la variété et la diversité : l’inertie, l’apathie, la non-adhésion croissante, les comportements « faire semblant », la débrouillardise, la course aux carrières. Tout peuple-un s’endort comme un serpent bien repu car il est trop gros de lui-même, ses organes sont de moins en moins différenciés, sa capacité de réaction est lente. Progressivement parce qu’il a pour lui la durée contrairement aux États dictatoriaux (la masse n’ayant aucune raison ni aucune possibilité de se révolter), il n’aura plus besoin ni d’idéologie forte ni d’Egocrate à sa tête qui feraient circuler en son sein un flux libidinal. Il s’enfoncera dans une vie végétative. Malheur pourtant à qui le réveillera car sa force est toujours là, elle ne fait même que s’accroître et elle ne demande qu’à être employée pour donner à tous les peuples le régime où peuple et État, individu et masse, sont enfin définitivement confondus pour le meilleur et le plus souvent pour le pire.

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De ces six formes les pays développés de type capitaliste se rapprochent plus particulièrement des deux premières avec la tentation constante de basculer vers des formes ressemblant aux deux dernières, en particulier vers des formes dictatoriales qu’elles réalisent dans certaines circonstances (Allemagne nazie, Italie fasciste). Les régimes socialistes de l’Europe de l’Est et de Chine tendent vers le dernier modèle, les États africains et du Moyen-Orient vers l’État despotique, les pays sud-américains vers le gangstérisme militaire.

Le tableau de la page 351 récapitule les principaux éléments de ces six types d’État.

Néanmoins, il faut indiquer que, malgré les différences importantes que nous venons de marquer, ces diverses formes étatiques révèlent toutes un projet commun : celui de construire un appareil étatique de plus en plus important qui, d’une part va s’autonomiser progressivement par rapport au peuple, parler un langage spécifique (le langage du politique qui va devenir dominant et faire disparaître celui de la praxis sociale), tenter d’apporter une réponse à toute question et, d’autre part, se démultiplier en une prolifération d’institutions. En dépit de ce processus d’enflure, la menace d’une révolte demeure toujours possible. Il est donc indispensable de maintenir le groupe-peuple en état de régression par l’utilisation d’un système de croyance et par la cristallisation du pouvoir. Chacun se vivra, alors, en situation de dette vis-à-vis de cet Etat qui accomplit le maximum pour réaliser (ou pour faire croire qu’il réalise) les vœux explicites des populations et paiera cette dette par le sacrifice de ses satisfactions personnelles et parfois de sa propre vie, en gardant au cœur l’illusion que cet objet créé était bien celui qu’il désirait (l’État fonctionne comme leurre du désir) et qui pouvait l’aimer '.

Cet appareil va avoir pour rôle de mettre le peuple en surveillance et sous un contrôle plus ou moins complet.

Il est possible de distinguer sept grands modes de contrôle dont l’utilisation disjonctive ou cumulative sera une garantie pour l’appareil du maintien de son emprise.

II. Les modes de contrôle social

1.    Le contrôle direct (physique) - par la violence,

2.    Le contrôle organisationnel - par la machinerie bureaucratique,

3.    Le contrôle des résultats - par la compétition économique,

4.    Le contrôle idéologique - par la manifestation de l’adhésion,

5.    Le contrôle d’amour avec ses deux variables, fascination et séduction - par identification totale ou expression de confiance,

6.    Le contrôle par saturation - par la diffusion d’un seul texte répété indéfiniment,

7.    Le contrôle par dissuasion - par la mise en place d’un système de fichage et par un appareil policier qui déroute tout désir de contestation.

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1. Le contrôle direct (physique) par la violence

Le contrôle est fondé sur l’oppression qui prend les formes de l’exploitation et de la répression. Exploitation des individus et des groupes totalement soumis aux lois du capitalisme sauvage qui plient les cœurs et les corps, répression qui s’exprime dans tous les cas de remise en cause ou même lorsqu’une menace de cet ordre est repérable aux yeux des dirigeants. Les exemples d’exploitation sont innombrables : exploitation directe des femmes, des enfants, et des hommes dans les manufactures du xix' siècle (ou dans les entreprises des pays sous-développés au XXe siècle) par les capitalistes qui ne font pas que prélever la plus-value mais qui exercent une véritable activité de rapt sur la vie même des individus soumis Ils sont bien connus et nous ne nous y attarderons pas. Ce qui nous semble plus important c’est de noter que, dans l’exploitation comme dans la répression, s’énonce clairement le discours de la violence immédiate et totale. Or, comme l’a soutenu G. Bataille, le discours de la violence « est un discours sans voix » ; la violence ne peut être parlée : elle se vit, elle s’exprime, elle travaille silencieusement au niveau d’une empreinte sans médiation (sans langage) sur le corps et l’esprit363. Dans la mesure même où elle ne vise qu’à censurer, qu’à empêcher, elle ne peut être à l’origine d’aucune construction. Si le refoulement est du côté de la vie (car il autorise le phantasme et la relation symbolique) l’oppression directe est, elle, du côté de la mort. Ce qu’elle promeut ce n’est pas le règne du discours qui permet la reconnaissance mutuelle, c’est celui du corps à corps sans médiation (coups, tortures), de l’hégémonie directe des maîtres sur les esclaves. Elle trouve son expression la plus pure dans l’édification de « camps de concentration » organisés rationnellement pour la destruction. La violence inaugure ainsi le monde du non-sens, celui de la violence institutionalisée devenue la loi des rapports humains. La seule civilisation possible, à ce moment-là, est celle de la mort et de la jouissance des bourreaux qui la mettent en pratique.

2.    Le contrôle organisationnel - par la machinerie bureaucratique

C’est celui qui prévaut dans le monde des grandes organisations industrielles et administratives. Nous n’avons plus affaire à un contrôle des individus, en tant que corps et esprit, mais à un contrôle du travail (et du rendement) qu’ils doivent accomplir. Aussi vérifiera-t-on que chacun occupe bien sa fonction dans la société et se trouve à son poste de travail pendant les heures prévues, exécute les gestes prescrits, n’empiète pas sur les prérogatives de son collègue et surtout se montre un instrument docile visant à faire appliquer dans le réel le plan et les instructions qui lui sont communiqués. D’où un contrôle ayant pour but de vérifier la conformité du comportement avec les directives élaborées par le groupe de techniciens considérés comme dépositaires du savoir. Marx, et à sa suite K. Wittfogel dans son étude sur le despotisme oriental, ont bien marqué l’importance de la fonction d'organisation des grands travaux pour la constitution d’une classe sûre d’elle-même et de son pouvoir. Celle-ci exige simplement un travail bien fait, l’atteinte des normes de productivité édictées (même si elles sont absurdes), le respect des règlements, et l’absence, la plus grande possible, de l’esprit d’initiative. Elle instaure une autre modalité de la pulsion de mort, la compulsion à la répétition, dans un monde où se vit la spécialisation stricte.

La centration sur l’organisation générale et la coordination de l’ensemble des activités de la nation, l’obligation de ne laisser aucune sphère de la vie sociale abandonnée à la fantaisie et à la spontanéité 1 (celles-ci pouvant laisser passage à l’excès ou à la transgression) requièrent une administration pléthorique qui, par son mouvement même, aura tendance à continuer à s’accroître, à devenir de moins en moins efficace, et à entraîner l’ensemble du pays dans une apathie généralisée jusqu’au moment où la discordance entre la rationalité affichée (et les résultats spécifiques obtenus) et l’irrationalité réelle (et les difficultés de la vie quotidienne) devient si criante que des luttes peuvent renaître et des prises de conscience s’effectuer.

3.    Le contrôle des résultats - par la compétition économique

Mode de contrôle plus subtil, plus moderne, faisant appel à l’initiative et à l’inventivité de chacun, tel se veut le contrôle des résultats. L’important, pour les groupes, les organisations comme pour les

1. La littérature et l’art seront particulièrement surveillés. Souvenons-nous de Père Jdanov en U.R.S.S. (qui ne s’est jamais totalement terminée) et du contrôle exercé sur les œuvres de musiciens comme Prokofiev ou Chostakovitch.

individus, est la réussite dans les affaires et dans la vie, réussite reconnue et enviée par les autres, de toute façon indispensable, pour se maintenir dans la course et ne pas devenir un des déchets du système. La compétition s’étend à tous les domaines : compétition entre les entreprises, concurrence interne entre départements, émulation entre les individus, rivalités entre universités, conflits entre pôles de développement, confrontation entre candidats qui tourne au combat sportif, etc. La gloire et le prestige récompensent les vainqueurs, l’humiliation et la mise à l’écart sont le lot des vaincus. Tout le monde pensant avoir une chance de faire partie des premiers et ayant intériorisé le modèle de la lutte accepte (plus ou moins bien) cette règle qui donne à la vie publique et privée son caractère de spectacle et de théâtralité (bien mis en évidence, le premier, par R.-G. Schwartzenberg ', le deuxième par G. Balandier364). Comme à la fin de tout mélodrame les bons triomphent et les mauvais succombent. Du moins, cela devrait se passer ainsi. En tout état de cause, les battus ne peuvent s’en prendre qu’à eux-mêmes puisqu’ils avaient les mêmes chances au départ que les autres. Aucune commisération pour eux, parfois de la pitié, parfois même du mépris. « Vae victis » est le mot d’ordre et le mot de la fin.

4. Le contrôle idéologique - par la manifestation de l’adhésion

Un État qui se pense cohérent et se veut l’expression de la volonté populaire ne peut pas laisser le champ libre à son expression efflo-rescente et divergente. Refléter les désirs du peuple va donc se renverser en son contraire : indiquer au peuple quels doivent être ses désirs. Pour cela un organe existe : le parti, rassemblant l’avant-garde ou les meilleurs des citoyens ; en lui se réalise une communauté brûlante, où chacun peut se perdre pour le dessein à réaliser et pour l’amour du chef, « le grand paranoïaque comestible », comme l’écrit admirablement Dali365, où chacun peut avoir le sentiment d’être un agent social dont l’action a une importance privilégiée, communauté qui énonce les directives, les exclusives et les exclusions. L’idéologie proposée, l’éthique définie devront servir de « bibles » à l’ensemble des citoyens. Ne pourront accéder aux postes de commande, ne pourront faire une carrière et être considérées comme dignes de confiance que les personnes manifestant une adhésion complète et enthousiaste à cette idéologie, mieux, qui s’en feront les propagandistes dévoués corps et âme à sa diffusion, quitte pour cela à sacrifier leur vie privée et à devenir des « séquestrés de la croyance ». Toute divergence, toute réticence souvent, signaleront la présence inquiétante de la déviance sinon de la folie ou de la criminalité, en tant qu’elles instaurent un hiatus et une faille à l’endroit même où seul le « plein » est recevable. Le petit livre rouge dans lequel était condensée la pensée Mao Tsé-toung, lu, répété, commenté indéfiniment, source de toute sagesse et de tout pouvoir, est la dernière (et en même temps une des plus sublimes et des plus dérisoires) de ces bibles de bazar dont les scribes sont légion et les lecteurs, hélas, innombrables.

Lorsque l’idéologie est « aux postes de commande », le monde réel devient pour certains un monde de rêve et pour d’autres celui d’un cauchemar.

5. Le contrôle d’amour - par identification totale ou expression de confiance

Nous ne soulignerons pas à nouveau l’importance des liens libidinaux entre chefs et « masses dépendantes », suffisamment établie maintenant. Nous voulons seulement donner quelques indications sur les deux modes de fonctionnement du discours d’amour 366 : la fascination (proche de l’hypnose et dont Freud avait bien vu le caractère cardinal dans le façonnement des foules) et la séduction.

Dans la fascination, ce qui est en jeu, c’est la possibilité pour les hommes de se perdre dans un être et de s’y retrouver. Par la fusion amoureuse avec l’être fascinant, l’individu quitte son enveloppe corporelle et devient un membre du « grand tout », son moi se dilate et engloutit, comme peut le faire le nourrisson, le monde extérieur, il devient diaphane et par là même un dieu avec ses attributs de toute-puissance. Dans cette exaltation du moi, dans la perte de ses repères habituels, l’individu se dépasse lui-même. L’être fascinant lui présente théâtralement et directement ce que lui, petit homme, pourrait devenir. Il lui fait vivre par délégation son héroïsme enfoui en lui, il le rend donc à son plus profond désir d’être reconnu, identifié, aimé, et il est susceptible de l’amener à se transformer et à se transcender. Le fascinateur, c’est le manipulateur et le persécuteur (et la persécution est aimée plus qu’on ne pourrait le croire) mais c’est aussi et surtout ce que nous appelons l’Élévateur et l"Annonciateur. Il nous appelle à son niveau et nous permet de le rejoindre, il annonce la bonne nouvelle : le rêve de chacun peut devenir réalité, vous serez tous des dieux, vous serez semblables à moi. Le sujet est pris alors totalement au piège de son propre désir et il ne finira jamais de payer la dette au fascinateur. Malgré cela le discours d’amour est toujours opérant « car, comme le pensait Pascal, “ le pouvoir fascine les imaginations. Il agit par son objectivation fantomatique, par la poussière qu’il dépose quotidiennement dans les cerveaux ”. Il éblouit, souvenons-nous de ce que dit Cléante à Orgon (dans Tartuffe) : “ Par un faux éclat, vous êtes tout ébloui ” et comprenons que ce n’est que le faux éclat qui toujours éblouit. Ce n’est que le toc qui trouve preneur sur le marché : ce sont toujours les discours les plus plats, les plus creux, les mensonges les plus grossiers (un homme comme Goebbels s’en était parfaitement rendu compte) qui sont les plus écoutés, qui éveillent le plus d’admiration ; qui pénètrent le plus profondément. Car justement leur fonction est de pénétrer et de susciter hypnose et ébahissement '. »

Dans la séduction, autre chose joue. La séduction réside dans l’apparence et dans le jeu des apparences 367. Le discours prononcé n’a pas besoin de signifier quelque chose ou d’inviter à l’action ; s’il porte, c’est pour tout autre chose : des mots bien choisis, des formules choc (le désir « de regarder la France au fond des yeux et de toucher son cœur », de Giscard), des phrases bien balancées, une diction évocatrice, un sourire engageant, une certaine capacité de banalisation des problèmes, des idées générales et généreuses qui ne peuvent entraîner aucun désaccord (assurer la justice sociale, permettre à la France de jouer son rôle dans le concert des nations) et qui ne sont faites pour bouleverser personne. La parole séductrice est lisse, sans aspérités, enjôleuse. Elle dit que rien n’est vraiment difficile et que le peuple (ou l’être aimé) est le plus beau qui soit. Le séduit ne se sent pas forcé, il est attiré par cette aptitude à la dédramatisation des problèmes, par ce ton à la fois proche et distant. En fait, personne n’est dupe : le séducteur sait que la séduction est partie prenante du mensonge, la séduite que ces paroles sont dites pour l’apaiser. Et pourtant les deux le sont (le séducteur voudrait bien séduire pour la première fois, ne pas utiliser des mots « démonétisés », quant à la séduite (qui est aussi la séduisante), elle se convaincra aisément que le séducteur n’a jamais donné à ces mots une telle intonation et une telle force d’évocation).

Il existe pourtant une autre face, plus cachée, de la séduction : celle qui violente En se jouant, le séducteur joue avec et contre l’autre. Il essaie de le museler, de l’aliéner le plus profondément possible, et de ne pas être pris lui-même au jeu qu’il a institué. Don Juan ne peut tomber amoureux, il doit passer de femme en femme sans être touché lui-même. Le séducteur cache donc sous son sourire un masque destructeur et méprisant. Après tout, que ce soit Elvira, Dona Anna ou Zerlina, qu’importe. Elles sont toutes interchangeables, elles ne peuvent être que rejetées ou ridiculisées 2 une fois qu’elles ont servi les desseins du séducteur. Le séducteur, Freud l’avait bien compris lorsqu’il construisit sa théorie de la séduction, c’est l’auteur du traumatisme, c’est le père de la névrose, celui qui affole l’autre, qui veut sa perte corps et esprit.

Alors le jeu subtil et amusé devient sinistre. Les grands séducteurs

1.    En cela il touche juste. La force du séducteur c’est de se vouloir le maître absolu, celui qui ne craint aucun obstacle, qui croit, envers et contre tout, à sa bonne étoile : en un mot celui que personne ne peut entamer. La croyance en l’amour (même temporaire) d’un être si sûr de lui renforce chez ceux qui l’écoutent le sentiment d’être aimables et parés de toutes les qualités. Souvenons-nous de L'Apollon de Bellac de Giraudoux. Comme vous êtes beau, dit l’héroïne à tous les hommes à triste figure qui l’entourent. Et les voici qui soudainement s’illuminent, se trouvent beaux et deviennent beaux. Chacun se dit : être aimé, choisi par un tel homme, comment est-ce possible. Surgit soudain cette idée absurde : et s’il n’aimait que moi, si cet être inentamable, véritable statue d’airain pouvait un jour être ému et que je sois l’auteur de cette émotion ?

Alors plus le séducteur est violent, sarcastique (tout en sachant être, de temps en temps, enjôleur), plus il joue de la tendresse et du refus, de l’avancée et de la fuite, plus il accumule les succès et les claironne, plus il devient celui qui encombre l’horizon tout entier. Le reste, les autres humains deviennent fades.

C’est qu’il est le maître du savoir ; il occupe une position didactique. Il révèle les êtres à leurs désirs, au plaisir de leur corps ; il leur dit que la jouissance est possible, délectable et légitime ; il les autorise à vivre sans culpabilité. Comment ne pas être subjugué par celui qui force les autres à se soumettre à la seule loi du désir.

Mais pour le séducteur gare à l’échec. Sa chute sera racontée à tout venant, avec tous les enjolivements possibles. Ses qualités deviendront des défauts, ses anciennes victoires perdront leur caractère glorieux, ses manies originales se changeront en tics détestables, sa rhétorique fleurie provoquera la risée. Le séducteur vieilli partagera le même sort. Le ridicule le tuera progressivement. Il essaiera, le plus longtemps possible, de faire illusion. Mais lui qui était le maître de l’illusion se verra renvoyer la réalité de sa situation. Il ne sait plus attirer ni les femme ni les foules. Il a perdu sa force magique. D’autres au contraire l’ont acquise. II ne lui reste même pas de vrais souvenirs, les seuls souvenirs consolants étant les souvenirs partagés. Il s'est voulu seul, il mourra seul. Heureux si comme Casanova il a le don de l’écriture. Au moins il ne sera pas oublié et il hantera les rêves des générations. Mais les Casanova sont rares si les séducteurs sont nombreux.

2.    Cf. la scène de Don Giovanni où celui-ci fait croire à Elvira qu’il l’aime à nouveau et lui envoie, à sa place, Leporello déguisé.

politiques sont parfois aussi dangereux que les fascinateurs mais on s’en aperçoit moins facilement. John Kennedy, séducteur par excellence, fut quand même d’accord avec le débarquement de la Baie des Cochons à Cuba, prépara l’enlisement des Etats-Unis au Viêt-Nam. On pardonne beaucoup au séducteur. C’est toujours la face rose et non la face noire qui demeure. La raison en est simple : le fascinateur ne sera jamais fasciné par l’autre, par contre on peut croire que le séducteur est susceptible d’être pris à son propre piège. A force de dire je vous aime peut-être un jour éprouvera-t-il lui-même ce sentiment. A force de vouloir plaire, il pourra un jour déplaire complètement. Le séducteur a un masque : il joue avec l’amour mais celui-ci est toujours là, présent, et peut toujours faire entendre sa voix. De la séduction à la séduction réciproque et à l’amour il n’y a qu’un pas, de la séduction au ridicule également. Le fascinateur, lui, ne risque ni l’amour ni le ridicule. Il est au-delà de ces contingences, aussi élèvera-t-il les hommes jusqu’à lui, provoquera-t-il des passions violentes, la réciprocité et le rire libérateur étant exclus du jeu.

6. Le contrôle par saturation - un seul texte répété indéfiniment

Il ne s’agit plus, en la circonstance, de provoquer l’enthousiasme, l’amour ou même tout simplement l’adhésion, le pouvoir sachant bien que son mode de fonctionnement « hypocrite » l’empêche d’obtenir de tels résultats. Comme l’écrit Cl. Orsoni ‘, « le pouvoir n’a pas le projet (ni les moyens) de contrôler les consciences ; il n’entend diriger que les manifestations et les conduites ». Pour cela un seul moyen : la monopolisation de l’expression du discours social, la censure généralisée qui privent toutes les classes de leurs propres désirs et moyens d’expression. De cette manière, non seulement les classes (comme les groupes sociaux et les individus) deviendront sans voix, et se feront voler une part essentielle de leur existence sociale, mais encore, tout en ne croyant plus au discours officiel, elles ne pourront plus trouver les mots pour dire leur pensée et en fin de compte elles risquent d’être privées complètement de leur capacité de penser et de juger.

Le discours doctrinal indéfiniment répété dans les journaux, sur les affiches et sur les ondes a donc moins pour but de conditionner les populations (bien que dans certains cas il y parvienne) mais d’inscrire, dans leurs conduites d’abord et dans leurs pensées ensuite, un message qui n’a pas de valeur en lui-même mais qui vise à refouler et à inhiber toute émergence d’action ou de pensée novatrice. L’esprit totalement saturé, les individus deviennent apathiques et prêts, non à croire, mais tout simplement à faire ce qui leur est demandé. L’appareil à influencer de Tausk, appareil imaginaire, s’est métamorphosé en réalité sociale.

7. Le contrôle par dissuasion - mise en place d’un appareil d’intervention

Lyautey disait, dans le temps : « montrer sa force pour ne pas avoir à s’en servir ». La dissuasion opère ainsi. Les tenants de la dissuasion nucléaire nous disent, jour après jour, que l’augmentation de l’arsenal militaire et l’équilibre de la terreur constituent le seul moyen d’empêcher l’avènement de la troisième guerre mondiale. Mais la dissuasion ne règle plus seulement à l’heure actuelle les rapports internationaux mais les rapports sociaux internes aux États. Preuve, s’il en était besoin, de l’effet des politiques internationales sur les politiques nationales. Le développement d’un appareil policier sans précédent, l’invitation faite aux masses de pratiquer le devoir de délation à l’égard des déviants et terroristes réels ou supposés, le fichage systématique des populations grâce à la diffusion des techniques informatiques, les contrôles de routine qui amènent à arrêter des promeneurs pris en « délit de promenade » au cas où une manifestation risque de se produire, l’arrestation « au hasard » d’individus lors de manifestations, les provocations policières, les infiltrations d’éléments hostiles au sein des mouvements contestataires, le renvoi des délégués syndicaux des entreprises, les menaces de lock-out, le jeu des licenciements (surtout depuis la « crise »), qui entraîne la peur du chômage, etc. (la liste pourrait certainement être plus longue) ont pour conséquence sinon une véritable résignation du moins un repliement de chaque sujet sur ses problèmes, sur sa famille (augmente la privatisation des conduites dénoncée par Castoriadis depuis plus de quinze ans), un désintérêt pour les phénomènes collectifs et pour le fonctionnement étatique. Ce désintérêt, cette apathie sont une conséquence voulue. Une grande majorité de politologues américains (S. Lypset, R. Dahl, H. Mac Closky 368 considèrent en effet que le désintérêt des citoyens pour les décisions politiques ne doit pas être considéré comme le signe d’un mauvais fonctionnement de la démocratie mais au contraire comme un élément positif : ne s’occuperont pas de politique les personnes peu instruites, mécontentes ou celles qui sont satisfaites de leur vie professionnelle et familiale. Il s’agit donc, non de favoriser chez les citoyens le goût de la « chose publique », mais au contraire de renforcer leur « apathie politique » afin que les décisions puissent être prises efficacement par les professionnels de la politique qui se voient comme des personnes neutres et compétentes. Quant à ceux qui auraient tendance à revendiquer, ce ne peut être, suivant les termes de Lypset, que « des fanatiques qui constituent le véritable champ qui menace la démocratie libérale ». Ils doivent donc être soumis à une surveillance stricte et à une manipulation de leurs comportements.

La professionnalisation du pouvoir qui entraîne la disparition dans le processus démocratique « de ceux qui y voient le moins clair 1 » permet aux dirigeants du gouvernement, des partis ou des entreprises de diriger. Ce n’est pas et ce ne sera pas le rôle du peuple. Celui-ci ne peut que voter. Ainsi comme le désirait Schumpeter : « La méthode démocratique (est devenue) le système institutionnel aboutissant à des décisions politiques dans lesquelles des individus acquièrent le pouvoir de décider à l’issue d’une lutte concurrentielle portant sur les votes du peuple2. »

*

Les différents types d’État que nous avons relevés peuvent combiner (et combinent toujours) divers modes de contrôle et peuvent toujours, en s’infléchissant et en évoluant, adopter des modes de contrôle3 qui ne semblent pas appartenir, au départ, à leur essence. Le tableau que nous proposons ci-contre ne peut donc avoir qu’une valeur indicative. Lui donner plus d’importance serait lui conférer le rôle d’un « type idéal » qui ne peut lui être attribué.

agir que « lorsqu’il n’y a pas de grandes décisions à prendre » : Capitalisme, socialisme et démocratie. Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 315. Quant à Lypset, il estime qu’« il n’est pas exact qu’un taux de participation élevé joue toujours en faveur de la démocratie ». Op. cité, p. 44.

1.    H. M. Closky : « Consensus et idéologie dans la politique américaine », in P. Bimbaum et F. Chazel : Sociologie politique, t. II, p. 230, A. Colin.

2.    Schumpeter : op. cité, p. 367.

3.    La typologie proposée ne vaut que pour les Etats du monde actuel.

Mode de contrôle privilégié

Mode de contrôle associé

Démocratie libérale

Performance

séduction

dissuasion

Démocratie

programmée

idéologie commune

organisation

performances

Despotisme

organisation

contrôle direct fascination

Militarisme

contrôle direct

dissuasion

saturation

Dictature

fascination

contrôle direct

idéologie

organisation

Totalitarisme

fascination

saturation

quand les Etats deviennent autoritaires

organisation contrôle direct

361    La notion de contrôle idéologique sera précisée p. 354.

362    La non-compétence est la situation la plus fréquente pour trois raisons : a) Ces nations n’ont pas eu le temps de former le nombre de cadres nécessaires pour assumer l’ensemble des postes administratifs, b) Le dévouement à un parti a, en tout état de cause, une corrélation faible avec une capacité administrative, c) Accèdent également à des postes de pouvoir de jeunes diplômés à qui sont confiées des responsabilités excessives qu’ils ne peuvent assumer d’emblée.

Nous verrons que les termes d’Etats dictatoriaux ou totalitaires connotent mieux la réalité sociale de ces nations.

363    Cf. E. Enriquez : « Imaginaire social », op. cité. Quand la violence se met à parler elle utilise le langage de l'ordre et de la loi, c’est-à-dire du refoulement. La répression ne peut jamais s’avouer comme telle, elle a toujours besoin d’être légitime pour pouvoir s’exercer en réduisant les velléités d’opposition.

364    G. Balandier : Le pouvoir sur scènes, op. cité.

365    S. Dali : Préface à La mort difficile, roman de R. Crevel.

366 Le discours d’amour sera repris et analysé plus complètement dans le chapitre suivant. Cf. en particulier le paragraphe A. : Amour et Personne centrale.

367    J. Baudrillard : De la séduction. Galilée, 1979. Cf. également B. Gracian qui évoque le don de plaire : « Le mérite ne suffit pas, s’il n’est pas secondé de l’agrément, dont dépend toute la plausibilité des actions. Cet agrément est le plus efficace instrument de la souveraineté. Il y a du bonheur de mettre les autres en appétit ; mais l’artifice y contribue. Partout où il y a un grand naturel, l’artificiel y réussit encore mieux. C’est de là que tire son origine un je-ne-sais-quoi qui sert à gagner la faveur universelle. » L’homme de cour, p. 165.

368 Cl. Orsoni : Le régime idéologique soviétique et la dissidence, document ronéo, 1979.

Chapitre III. Pouvoir, mort et amour. Le sexuel et la mort à l'ombre du pouvoir

Le pouvoir s’est révélé, jusqu’à ce moment, comme utilisation et multiplication des techniques de contrôle, dans l’organisation de l’État-Nation. Il ne faudrait pourtant pas en conclure que ces techniques aient pour seul but de censurer et de refouler. Comme l’écrit M. Foucault : « En fait le pouvoir produit, il produit du réel ; il produit des domaines d’objet et des rituels de vérité ‘. » Cette perspective nous a guidé lorsque nous avons essayé de montrer en quoi les techniques et les méthodes utilisées avaient pour objectif de produire certains effets dans la relation du peuple à l’institution étatique, de conduire à l’émergence de certains comportements privilégiés, de modalités variées d’activités phantasmatiques et même à l’élaboration de conceptions du monde visant à donner au « réel » une cohérence qui ne peut que lui faire défaut.

Il ne faudrait pas non plus croire que de telles méthodes puissent être, dans tous les cas, maniées consciemment, que les groupes ou individus puissent en avoir une véritable maîtrise, même si c’est bien là leur désir le plus violent. Elles ne peuvent se comprendre que comme l’expression du travail de la pulsion de mort (dans la mesure même où le pouvoir exige ou, à tout le moins, prescrit certains types de comportements et piège les individus dans le miroir qu’il leur offre) et de la libido permettant le travail de liaison des groupes avec leurs chefs et des individus entre eux. Elles sont de ce fait révélatrices, du jeu des pulsions dans l’histoire, des essais de maîtrise de ce jeu par les groupes humains et des conséquences plus ou moins fastes ou néfastes de ces tentatives toujours à recommencer, les pulsions menant les hommes et échappant toujours par quelque côté, à leur volonté de contrôle et d’appropriation.

I. Le pouvoir et la mort

Le pouvoir 369 est discours, parole inaugurale, créateur d’un monde. S’il est d’abord discours de la violence directe, de « la lutte à mort de pur prestige », il devient ensuite discours du savoir370. Le maître parle et les autres travaillent. On ne peut rien comprendre au pouvoir si on ne le saisit pas comme technique d’asservissement par la seule parole (l’appareil directement répressif n’entrant en jeu que lorsque la parole est défaillante371). Le savoir localisé près du pouvoir, est de plus, devenu essai de maîtrise de la nature et de la vie, puis de domination des hommes. Il vise à créer un ordre.

Le désir de pouvoir est d’essence narcissique, il est « désir de l’Un, utopie unitaire, totalisation idéale372 ». Le monde créé par le pouvoir c’est d’abord un monde de l’uniformité : La visée de tout pouvoir porté à son extrémité, c’est l’empire universel et homogène. Qu’on se réfère à l’empire d’Alexandre s ou au partage du monde actuel entre les Etats-Unis ou l’Union soviétique, on ne peut qu’être frappé, au-delà des différences, de la volonté commune à ces diverses tentatives : celle de créer un seul Etat mondial (même si pendant un certain temps des Etats différents subsistent), c’est-à-dire une seule manière de vivre, de concevoir les rapports sociaux. Que ce soit l’Union soviétique se définissant comme une société allant vers la résolution du conflit de classes ou les Etats-Unis prônant « l’American way of life », ces deux pays poursuivent au travers « d’entreprises qui pourtant s’opposent farouchement le même mythe d’une communauté exclusive de toute déchirure373 ». Toute séparation sera niée, toute variété pouvant apparaître comme le signe de la complexité et de l’hétérogénéité c’est-à-dire de la vie, sera chassé. Vouloir édifier un État universel, homogène, uniforme, signifie vouloir que le système social ne s’articule que sur des invariants, qu’il recherche la clôture et non l’ouverture. L’État universel est donc créateur d’un monde immobile répétitif soumis à la loi d’augmentation de l’entropie, à la désorganisation et à la mort. Lorsqu’il n’y a plus d’écart différentiel, le système ne peut que se reproduire à l’identique et se dégrader irrésistiblement. Nous retrouvons à l’œuvre dans la création de l’Empire universel le premier aspect de la pulsion de mort que nous avons signalé dans notre chapitre sur Malaise dans la civilisation, la compulsion à la répétition. Le monde créé par le pouvoir est aussi le monde de la production et du temps mesuré 2 dans l’univers du travail, le monde de l’aliénation et de l’exploitation (troisième aspect de la pulsion de mort : destruction des individus), de la culpabilisation générale par la formation d’un surmoi collectif particulièrement cruel (cinquième aspect de la pulsion de mort374) et de l’obsession statistique375.

Enfin le monde créé par le pouvoir est un monde dominé par la nécessité du secret. Tout savoir divulgué perd son efficacité et sa vertu, il peut être mis en doute et mis en cause, peut être considéré comme hypothèse provisoire à retravailler. Le secret est donc consubs-tantiel au savoir 376. Le savoir partagé, ce serait la raison joyeuse, le désir imaginant, ce serait le festin commun des êtres égaux entre eux. Le savoir secret, c’est la raison destructrice, c’est la domination d’un groupe sur un autre. Le savoir est toujours la parole du maître et seul le secret peut l’en assurer. Par contre, les dominés, auxquels on imposerait un état d’esclavage absolu seraient soumis « à l’ordre de tout dire377 ».

Certes l’État universel et homogène, s’il est à l’ordre du jour et s’il représente la tentation constante de tout État à vocation « impériale », n’est sans doute pas encore notre réalité quotidienne, bien que celle-ci s’en rapproche régulièrement, le développement d’un système économique mondial favorisant la construction d’un ensemble à conduites collectives similaires Par contre, il est vraisemblablement notre réalité de demain. Un tel monde ne peut être régi que par des formes de pouvoir permettant à la pulsion de mort de s’exprimer. Nous avons nommé le pouvoir paranoïaque et le pouvoir pervers378.

A. Le modèle paranoïaque

I. La position paranoïaque

1) Le paranoïaque dans ses rapports à la loi

La position paranoïaque est celle des prophètes et des messies. Ceux-ci se désignent toujours comme les porte-parole de la véritable loi, qui leur a été soufflée par une instance mythique. Ils sont donc fondamentalement inspirés, illuminés par cette loi plus haute (toute-puissante) qui doit devenir celle régissant la nouvelle civilisation dont ils sont les annonciateurs. Qu’ils soient inspirés par Dieu ou par la Nature, ils ne font que dire à haute et intelligible voix un message qui les dépasse. Hitler se disait « le tambour de la nation allemande », le représentant de la « nature allemande » ; le président Wilson celui de la démocratie intégrale et de la paix universelle (incluses dans ses fameux quatorze points 379), le président Schreber le rédempteur du monde à partir du moment où, grâce aux « rayons » envoyés par Dieu, il aura été transformé en femme S’ils se réfèrent tous à la figure persécutrice et toute-puissante du père idéalisé, dont ils sont les instruments privilégiés, ils amorcent, à partir de leur entrée sur la scène du monde, une nouvelle origine et une nouvelle fondation du système social. En cela ils s’énoncent comme les réengendreurs de la loi, comme les nouveaux et seuls géniteurs d’une structure d’ordre qui chassera définitivement les miasmes du chaos et créera un monde sans culpabilité. Investis d’une mission salvatrice, ils sont, comme l’a fort bien montré Caillois, à la fois le Rédempteur, le Sauveur, le Poliorcète et le Pantocrator380.

2) Le discours paranoïaque

a)    Les caractéristiques formelles : Le discours est dogmatique, il est révélateur de la vérité cachée des choses et des êtres. C’est un discours extrêmement argumenté (parfois de manière obsessionnelle), clos sur lui-même, immuable, prophétique et parlant d’une société future idéalisée. Il décrit ainsi dans le détail un système politique utopique dont toute la folie sera de le vouloir réalisé. Ce système est présenté sous des mots précis (Mein Kampf développe de façon explicite le projet hitlérien dans toutes ses conséquences) et évocateurs. Le paranoïaque aime les mots. Il pense que le Verbe crée le monde. Le discours de certitude qu’il prononce suscite chez le récepteur d’autant plus d’amour qu’il se trouve ainsi rassuré par la violence et la fougue du fascinateur.

b)    Le contenu du discours : Le paranoïaque annonce un « grand dessein » à accomplir, dans le fracas des armes. Non qu’il soit violent lui-même (en fait il nie ainsi sa violence propre), au contraire il ne veut, c’est du moins ce qu’il dit, que la réconciliation des êtres. Mais il existe trop de personnes souillées, impures, n’aspirant qu’à maintenir le chaos, qu’à commettre des crimes, traîtres ou comploteurs en puissance, qui persécutent la mère patrie et qui préparent l’invasion par des puissances étrangères, pour qu’il ne soit pas obligé, à son corps défendant, de manier le glaive. Lui ne désire qu’un monde purifié, honnête, respectueux des droits et des rituels associés à la loi organisatrice, où chacun accomplirait uniquement ce qui est prescrit de toute éternité. Qu’on lise les discours d’Hitler ou de Khomeiny, et on comprendra qu’ils se vivent comme des « persécutés » qui doivent faire face à un monde hostile qui ne veut pas admettre le bien-fondé de leurs paroles.

Ainsi le paranoïaque est l’unique, le parfait, le pur, il comble tous les désirs et le monde dont il se veut l’accoucheur (en ce sens il est pris dans le phantasme parthénogénétique et dans un rapport à la causalité qui se prononce : Je suis la cause de ') sera parfaitement cohérent et harmonieux (une fois les « impurs » éliminés). Certes, ce faisant, il rendra les autres fous ou morts ou sans désir : qu’à cela ne tienne, puisque seuls son désir et la loi dont il est le dépositaire sont à prendre en considération. Promettant un monde réconcilié, où les disciples seront à sa droite et auront tous les droits sur les « inférieurs », il peut devenir, pour tous ceux qui sont touchés par son message, objet d’admiration, d’amour et de vénération. Il est le lien social incarné.

3) La psychologie du paranoïaque

La toute-puissance manifestée est la marque d’une impuissance ressentie et le signe d’une homosexualité passive : le paranoïaque est pénétré (par la parole ou par les rayons de Dieu). On peut avancer qu’il est totalement livré au père idéalisé (et à l’image de la mère archaïque dévorante qui se profile derrière). Persécuté par ces figures terrifiantes, il s’identifie à elles (identification avec l’agresseur), ce qui lui permet de se restructurer, de reprendre confiance en lui et de transférer leur puissance supposée dans son corps et son esprit. Livré lui-même à ses persécuteurs, les autres doivent lui être livrés corps et âme. Seule la relation duelle ne remettant pas en cause son identité peut l’assurer de son pouvoir de fascination et de pénétration des autres. Lorsqu’il déclare être entouré d’ennemis, c’est pour autant qu’il n’a pu se débarrasser de ses propres ennemis internes. Aussi est-il de bonne foi lorsqu’il se pose en victime ou en redresseur de torts. Continuellement soumis à des agressions internes, il lui faut trouver des agresseurs imaginaires externes pour ne pas sombrer dans la folie déclarée. Mal avec son corps ', il ne peut accepter ni le sien (importance de l’hypocondrie chez les paranoïaques, le Président Wilson en étant un admirable exemple) ni l’espace du corps des autres qui peut toujours être revêtu d’une aptitude à l’intrusion. S’il délivre un discours plein, s’il ne peut faire le deuil d’aucun désir, c’est qu’il est littéralement rempli par le corps de l’autre, il est trop plein et cette plénitude il ne peut que la déverser et la faire partager381.

II. Paranoïa et système social

Pourquoi les sociétés (et en particulier les sociétés modernes) acceptent-elles si facilement le discours et la conduite paranoïaque, pourquoi en sont-elles demanderesses, pourquoi sont-elles aptes à susciter des conduites de cet ordre ?

Une première raison est claire : dans la mesure où nous vivons dans des sociétés chaotiques, continuellement bouleversées par la science et la technologie, par les luttes de classes, les révolutions et les coups d’Etat, donc, dans des sociétés où chacun est pris dans un tourbillon et se sent vaciller, tous ceux qui énoncent un discours du plein, de l’harmonie, du consensus (et de l’exclusion des « impurs » et des « traîtres ») sont particulièrement bien entendus. Il est de fait que les paranoïaques ne réussissent à proposer leur réponse folle que parce que de vraies questions se posent, pour lesquelles aucun sujet ne trouve de réponse en lui-même ; que donc ils parviennent à se faire entendre chaque fois que le social comme l’individuel est menacé de dissolution.

Un paranoïaque n’a pas sa place (sauf dans un hôpital psychiatrique) lorsque la société civile vaque à ses affaires en ayant le sentiment de reposer sur un socle solide et des valeurs assurées. Lorsque les valeurs s’écroulent, lorsque l’ancien monde, traversé de turbulences, devient insupportable, alors sonne l’heure des prophètes et des gourous de toute espèce. C’est parce que les personnes et les groupes vivent une impuissance réelle, dans un monde qui se déstructure, qu’ils accepteront un discours de la toute-puissance, une nouvelle structure ayant l’avantage d’être portée par une parole vivifiante, par un être incarné, qui sait ce qu’il veut et où il conduit ses pas et ceux de ses élus.

Il faut donc s’attendre chaque fois que des bouleversements sociaux importants atteignent les sociétés, à une recrudescence des discours paranoïaques et à une possible adhésion à ceux-ci ; aussi irrationnels peuvent-ils sembler (et sans doute du fait même de leur irrationalité présentée et commentée rationnellement).

Une autre raison existe : l’alliance que l’on peut dire essentielle et de nature entre discours paranoïaque et structure sociale. Car ce discours est un discours sur le social, sur son fonctionnement, et sur son fondement, et il n’est que cela '. La forme systématique de la parole prononcée reflète admirablement le système de vie proposée, elle le nourrit, elle entretient avec lui des liens d’homologie. Ce qui nous amène à nous demander si toute parole sur le social, lorsqu’elle est présentée de manière systématique et veut dire le « vrai sur le vrai » n’est pas entachée, originairement, de tendances paranoïaques avouées ou non. A partir de l’instant où quelqu’un veut annoncer au socius les lois de son fonctionnement, n’est-il pas (qu’il le veuille ou non) pris dans le phantasme du géniteur et du rédempteur ? Mais, de la même manière, toute société essaie d’avoir d’elle-même une vision claire, précise, systématique, elle se veut sans zones d’ombre. Autrement dit, toute société, dans sa volonté de représentation unifiée, possède elle aussi des tendances paranoïaques et produit (suscite) des discours de cet ordre. Or les Etats modernes sont plus que tous les autres (même si des exemples historiques nombreux peuvent être repérés dans des sociétés plus anciennes2), inducteurs de telles tendances. La volonté anticipatrice qui les anime, l’apparition de nouvelles sphères du sacré, leur donnent les instruments pour se forger et se produire tout seuls, pour pouvoir se régénérer constamment. Voulant faire leur histoire, construire leur monde, ils sont contraints de bâtir de grands projets : d’où leur grandiloquence et leur démence chaque fois que ces projets veulent parvenir à la création de cet empire universel, homogène dont nous avons établi le souci sinon l’obsession. Une petite société pourra avoir ses prophètes, ses messies : ceux-ci essayeront de modifier la conduite de leur peuple. Cependant le reste de l’humanité demeurera inchangé. Alors que les États modernes (du moins les plus puissants) ont, sinon pour la première fois 3 du moins pour la fois où cette occurrence peut ne pas être un simple phantasme, la possibilité, dans le concret,

1.    La paranoïa est donc une maladie sociale dans le sens où elle a le social comme seul horizon et comme seul projet.

2.    Ainsi Florence, lorsqu’elle passa entièrement sous la coupe du prieur de San Marco, Savonarole. Savonarole, « envoyé de Dieu » voulut faire de Florence le royaume du Christ. Cf. à ce sujet Piera Aulagnier Les destins du plaisir, chap. i, op. cité.

3.    Pensons à l’ancien partage du monde entre l’Espagne et le Portugal.

de créer (et sont en train de le faire) un tel monde homogène, conforme et répétitif. Ce qui se passe au niveau des Etats trouve sa traduction à l’intérieur des organisations et des groupes. Les organisations industrielles ou administratives se doivent de devenir les meilleures, les plus compétitives. Seul peut être accepté en leur sein le discours de la certitude et du bien-fondé de leur action. Elles se présentent comme détentrices de la vérité et comme le bon objet, les autres cristallisant au contraire le « négatif », étant perçues comme le mauvais objet. Aussi tous ceux qui à l’intérieur risquent de se comporter de manière déviante ou d’apparaître comme des comploteurs, doivent, à un moment ou à un autre, être éliminés puisque par leur conduite ils amèneraient la « souillure » et l’impureté. Il n’est que de songer aux grèves attribuées à l’action de meneurs irresponsables, antisociaux, subversifs ou antisocialistes (ce dernier cas dans les pays de l’Est) pour percevoir clairement le mécanisme par lequel l’organisation se pose en victime persécutée par des agents qui menacent son existence. Aussi tout sera fait pour détecter, avant même qu’ils puissent agir, ces mauvais éléments : des tests de recrutement à l’emploi de conseillers psychologues, d’indicateurs, d’espions ou de vigiles armés, la panoplie des instruments est vaste et peut, chaque jour, s’enrichir. Si les organisations ont des secrets industriels à protéger, si elles sont fragiles et si les actes de sabotage sont à même d’entraîner des risques irréparables et font courir des dangers à leurs membres ou aux populations avoisinantes (les centrales nucléaires entrent dans cette catégorie d’organisations à « haut risque »), elles devront être particulièrement protégées par un arsenal de mesures et un système policier à toute épreuve. Or, toutes les organisations se rapprochent progressivement d’un tel schéma : elles ne peuvent subsister et se développer que si elles acquièrent une technologie de pointe, que si elles sont expertes dans l’art de maintenir le mystère sur les produits qu’elles élaborent (il n’est besoin que de rappeler les précautions dont s’entourent les constructeurs automobiles ou les grands couturiers en France pour empêcher la divulgation avant terme de leurs créations), que si elles peuvent avoir des plans de conquête du marché qui ne soient pas copiés immédiatement par la concurrence. Les organisations scientifiques pures, les instituts de recherche et même les universités participent, peu ou prou, de plus en plus, à ce schéma, chaque chercheur pouvant craindre d’être dépassé par un de ses collègues travaillant dans le même domaine '.

La suspicion s’installe. Le temps de la communauté heureuse des scientifiques est bien passé, s’il a d’ailleurs jamais existé.

Les phantasmes paranoïaques sont particulièrement mis en valeur dans les groupes de formation ou d’expérience '. Il s’agit en cette situation, pour les individus rassemblés, de tenter de former un groupe, le meilleur possible, de se réengendrer collectivement par là même en tant que détenteur du vrai. Lorsqu’on conduit des expériences de dynamique de groupe, à plusieurs groupes, on est toujours frappé, lors des premières séances plénières, du désir de chacun des groupes d’énoncer qu’il a, quant à lui, réussi à former un groupe, à surmonter ses divergences, à promouvoir une communication harmonieuse entre ses membres alors que les autres groupes en sont restés au conflit, ou à des modalités formelles et donc tronquées de communication.

On ne peut également qu’être surpris de l’importance prise dans ces groupes, tout au moins au début de leur vie, par les personnalités les plus malades qui savent prendre la tête du groupe ou qui jouent des rôles de contre-leaders rejetés et détestés. Un tel phénomène est néanmoins explicable. Dans la première hypothèse, le leader est l’expression des phantasmes de toute-puissance du groupe (de son désir de plénitude

- de non-morcellement - de non-remise en cause), il fascine et/ou il séduit le groupe par son assurance (qui masque sa peur) par ses idées bien arrêtées et aussi par sa folie contagieuse (il joue le rôle de l’organisateur, du séducteur ou du mauvais exemple, bien étudié par F. Redl) qui libèrent les pulsions du groupe et leur donnent droit de cité. Dans la seconde hypothèse il joue le rôle du rejeté sur lequel se déverse tout le « négatif » du groupe, il se maintient dans ce rôle et devient ainsi le point focal des processus de formation du groupe, qui peut éprouver, et manifester des pulsions agressives, et simultanément se vivre comme pur, ayant externalisé sur un objet commun les mauvais objets internes que chaque participant porte en lui382.

Toute structure est d’ailleurs traversée à un moment ou à un autre par un désir de type paranoïaque. Plus la structure est rigide (et le système complexe), plus spontanément elle sécrétera des discours et des conduites de cet ordre et réveillera en chacun de ses membres les phantasmes afférents à la position persécuté-persécuteur. Elle sera donc créatrice d’expression paranoïaque et sera, en partie, à l’origine de construction de personnalité paranoïaque. Si, en plus, à certains instants de vacillements ou d’incertitude des systèmes sociaux et des groupes, un véritable paranoïaque se déclare, il ne pourra que combler les vœux de mort et le narcissisme de tous ceux auxquels il s’adresse. Paranoïa et système social sont consubstantiellement liés. Promettant le changement du monde et un avenir meilleur, la rédemption pour tous, la négation de la mort et l’installation dans l’imaginaire (en proclamant que tout est possible), la guerre générale et l’apocalypse pour les impurs, le paranoïaque apparaît comme le seul à pouvoir, de par sa force et sa référence à une loi plus haute (fût-elle la démence) faire passer le rêve dans la réalité. Comment résister à un tel programme qui donne tout et de façon constante ?

Le pouvoir paranoïaque nous révèle ainsi son véritable visage : impossibilité de dépasser le stade du narcissisme le plus mortel, où les objets sociaux sont là pour témoigner de la toute-puissance du maître, discours de l’amour et de la pulsion de vie qui n’est que celui de la fascination et du vertige, discours de l’ordre qui n’est, en réalité, que le discours de la violence nue et de la destruction, incapacité à discerner loi symbolique et loi incarnée, insistance sur la paternité et la filiation, possession d’un savoir absolu... Dans la mesure même où il vise le gouvernement mondial, et où il impose sa volonté à un monde peuplé d’êtres uniformes (semblables à lui) ou d’esclaves, il a besoin de pouvoir compter concrètement les arpents de terre et les têtes. Aussi la guerre qu’il engagera sera une guerre de conquête, d’annexions et non une guerre dont les résultats prévus pourraient être comptabilisables abstraitement (économiquement). Le paranoïaque vit de la foule et par la foule et il aura toujours besoin de nouvelles foules pour l’acclamer, le porter plus loin.

Proposant un ordre, une loi intangible qui a réponse à tout, une grande entreprise, le savoir paranoïaque produit des systèmes sociaux et est produit par eux. Tout système social, en particulier moderne, n’a-t-il pas besoin d’un but, d’une croyance, de règles de fonctionnement ? Le savoir paranoïaque les fournit et il donne en supplément la réassurance narcissique, l’abandon du risque, un culte commun et la suppression de tout sentiment de culpabilité.

B. Le modèle pervers

I. La position perverse

1) Le pervers dans ses rapports à la loi

Si le paranoïaque se réfère à une loi plus haute (soufflée par les dieux ou par la nature), le pervers, lui, ne connaît pas d’autre loi que celle de son désir. L’œuvre de Sade (monument érigé à la perversion) le montre surabondamment. Le pervers ne peut reconnaître une autre loi, car il serait obligé d’admettre ce par rapport à quoi il s’insurge, la « castration » de la mère et le désir qu’elle a exprimé pour un autre que lui. Freud a montré en quoi la structure perverse s’instaure sur le déni de la réalité et sur le clivage du moi. Déni permettant au pervers de ne pas « reconnaître que l’objet du désir maternel est ailleurs qu’en son propre être 383 » et d’éviter ainsi la loi de filiation et la reconnaissance du Nom du père (d’où l’impossibilité d’accepter la castration symbolique et une vision du père comme agent d’une « castration réelle »). Clivage du moi instaurant en même temps que ce déni de la réalité, une acceptation certaine de la réalité dont le pervers tire les conséquences correctes (comme l’écrit Freud : « ces deux attitudes persistent côte à côte sans s’influencer mutuellement »).

Le déni seul ferait basculer l’être humain soit dans la psychose (par forclusion du Nom du père et perception d’une mère toute-puissante) soit dans l’impossibilité de toute jouissance, « en effet il lui resterait à jamais impossible de surmonter l’horreur du sexe féminin qui ne pourrait être perçu que comme une béance, une blessure avec toute l’angoisse de rétorsion que cela suppose384 » et P. Castoriadis-Aulagnier peut conclure : « Le compromis pervers (compromis entre déni et clivage) réussit à concilier un certain rapport à la loi et une certaine ouverture à la jouissance 385. » Ce compromis va s’énoncer : la seule loi possible est la loi de la jouissance. Par cette énonciation, le pervers se retrouve comme capable de jouissance et simultanément (du fait du déni) comme non assujetti à la loi d’un autre, et comme le seul producteur de la loi. C’est en quoi son déni va avoir force de loi pour lui comme pour autrui.

Mais se situer ainsi, c’est se situer au-dessus de toutes les lois humaines, de toutes celles dont nous savons qu’elles ont été à l’origine du lien social (la prohibition de l’inceste, l’acceptation de la filiation paternelle), c’est se placer au rang de Dieu. Mais, pour être Dieu, il faut non seulement se situer au-delà des lois, mais continuellement les bafouer, les mettre au défi, les transgresser (non à certains moments précis car ce serait se remettre dans la loi) mais de manière constante. Tel est aussi bien le comportement des personnages de Sade qui ne rêvent et ne commettent que crimes, viols, incestes, tortures, que celui du « petit pervers » qui se contente du fétichisme, du voyeurisme, de l’exhibitionnisme ou du maniement du fouet.

2) Le discours pervers

a) Les caractéristiques formelles : Le discours est avant tout rigoureux et aussi précis qu’un acte de procédure. Dolmancé, dans La philosophie dans le boudoir, règle les postures, les « arrangements » des corps et des pratiques sexuelles avec autant de souci d’organisation qu’un chef de bureau des méthodes d’une organisation industrielle. Il a le souci de « mettre un peu d’ordre dans tout cela ». En effet, quelle volupté pourrait-on ressentir, pense le pervers, en faisant n’importe quoi, n’importe comment, n’importe où, avec n’importe qui ? Aucune. Tout se mélangerait. Mais lorsqu’on classe, définit, ou catalogue, alors il devient possible de connaître, de nommer et de contrôler ce qu’on est en train d’accomplir, d’en suivre toutes les conséquences et de se bercer ainsi de l’illusion d’être le maître du sens. Quelle jouissance suprême que celle de l’alliance de la pulsion et de la raison, de l’événement et de la structure, du débordement et de la civilité !

Sade a le premier compris que la vraie volupté des individus puissants ne réside pas dans la possibilité de satisfaire leur caprice mais dans l’édification d’une organisation. C’est un discours de la raison, du contrat et du cérémonial. Discours de la raison en tant que le pervers est passé maître dans l’art de la démonstration car il lui faut convaincre autrui de se plier à sa loi, non parce qu’elle reflète son bon plaisir mais, comme disait Hegel, la raison en acte dans le monde. Son discours est aussi rationnel que celui du paranoïaque était inspiré. Car le pervers croit au déterminisme absolu, comme l’a signalé M. Enriquez. Pour lui tout s’explique (il réfléchit et se conduit sous l’égide du c’est à cause de) et il doit tout expliquer pour masquer l’arbitraire de son désir. D’où les développements quasiment sans fin dans l’œuvre de Sade, où les libertins passent un temps considérable à justifier par le cheminement de la nature, leurs actes les plus aberrants. Discours du contrat car le pervers n’existe pas sans partenaire. Dans le « couple pervers ' » s’établit la règle du jeu, le cercle des souffrances, sont précisés les accessoires utiles pour accéder à la jouissance qui s’énonce bien comme un devoir de jouissance, auquel aucun des deux protagonistes ne peut échapper386. Que ce soit le partenaire masochiste ou le sadique qui dicte le contrat, peu importe. L’essentiel, c’est que la réalité soit conforme aux stipulations sur lesquelles les deux partenaires se sont mis d’accord. Paradoxe prodigieux ; la loi du désir aboutit à l’expulsion du désir dans son aspect essentiel d’impulsion et de vie.

Discours du cérémonial qui fait la volupté. Le pervers a besoin d’un espace théâtral, d’accoutrements précis, et identiques à chaque fois ; pour lui, seule la répétition de la scène, des gestes, et de l’apparat donne existence à la volupté. Sans cette « cérémonie secrète », sans les rituels qui l’accompagnent, sans la création d’un monde « à lui » dont il est le seul maître, le seul metteur en scène et le seul régisseur, il serait renvoyé à la dramatique habituelle des autres êtres humains, il chuterait de son rang de Dieu.

b) Le contenu du discours : Parlant le langage de la raison, il ne peut exprimer que la vérité puisqu’il sait mieux que les autres ce qu’il en est de sa propre jouissance et de celle d’autrui. Son discours est donc un discours de savoir et le pervers est un transmetteur de savoir. Le savoir énoncé possède des propriétés spécifiques : c’est non seulement un savoir organisationnel et réglementaire mais surtout un savoir comptable. Le pervers ne s’intéresse qu’aux plans, aux chiffres, au nombre de personnes détruites ou séduites (Leporello tenant le compte exact des conquêtes de Don Giovanni). Dans de telles conditions les êtres humains sont interchangeables, ils ne sont que des instruments ou ils doivent le devenir387. Le savoir qu’il annonce décrit d’avance le modèle de la réalité. La réalité doit se conformer au modèle construit. Si elle en diffère, le modèle sera conservé. Le pervers fera tout pour réintégrer la réalité dans ce schéma, par la persuasion ou par la force. Aussi la société qu’il encourage est-elle une société où les seuls rapports « humains » seront des rapports « économiques » (chiffrables), où chacun sera figé sur le taux de jouissance qu’il peut produire et sur le nombre de ses contributions à la décharge libertine.

3) La psychologie du pervers

Au-dessus des lois, c’est un « trompe-la-mort ' ». Il essaie d’abolir le hasard 2, de tenir en main sa destinée et celle des autres. Il se situe sur le plan de la maîtrise totale. Aussi est-il créateur de lois. Pour lui, le crime est fait pour créer des lois388 car, sans nouvelles lois, il ne pourrait advenir ni organisation ni jouissance. C’est souvent un homme froid, sans sentiments (les autres sont des numéros), mû par un souci d’efficacité et de répétitivité. Aussi est-il souvent un fonctionnaire consciencieux, extrêmement tatillon, prêt à exécuter à la lettre les directives (Eichmann en fut un bon exemple). Aucun véritable amour ne l’anime. Au contraire, il est le représentant privilégié de la mort en tant qu’il n’est intéressé que par les statistiques et par un savoir immobile. Il désire une société propre, où chacun ferait exactement ce qu’il a consenti par contrat à faire, où tout serait réglé comme une horloge, où la « banalité du mal » (comme dit H. Arendt) serait l’alpha et l’oméga de la structure. Aucun grand dessein à proposer, le « travail » journalier est toute son ambition. A l’inverse du paranoïaque, il ne veut pas procréer. Au contraire la procréation lui fait horreur car elle le remet en face de ce qu’il a voulu lui-même éviter : reconnaître la filiation, découvrir en l’autre un objet d’amour, admettre que l’histoire (procréer étant entrer dans l’histoire) avec ses bouleversements puisse ne pas être conforme au schéma établi.

II. Perversion et système social

Si le paranoïaque a comme visée directement, dans ses actes comme dans ses paroles, le social, cela n’est pas, en première approximation, le cas du pervers qui, lui, ne semble préoccupé que du sexuel et de la jouissance. Il n’existerait pas, en cette occasion, ce lien d’essence unissant système social et paranoïa. Pourtant si on y regarde d’un peu plus près, on est obligé d’admettre que la perversion, c’est le sexuel mis au service du pouvoir et de la mort.

En fait, le pervers, l’homme du déni et du clivage, l’homme du défi aux lois et le créateur de nouvelles lois, l’homme obsédé par les chiffres, l’homme établissant des contrats détaillés et ne croyant qu’à la science et aux techniques, l’homme sourd aux sentiments et ouvert au seul fonctionnement machinique, comment ne pas le reconnaître sous le masque journalier du bureaucrate (en partie) et de façon privilégiée, du technocrate ? Certes, ils ne semblent pas particulièrement intéressés par la « chose » sexuelle (le vrai pervers non plus d’ailleurs) mais ils le sont, comme le pervers, par le parfait arrangement des choses.

Aussi pouvons-nous avancer que la création de grandes organisations, nécessitant une division du travail poussée et une coordination de tous les instants, que la généralisation des sciences et des techniques (donnant le sentiment qu’il est possible de parvenir à des vérités scientifiques, de connaître les lois causales et de dominer le monde), que la transformation progressive dans nos sociétés des rapports sociaux en rapport d’argent et de marchandises, ont été créatrices d’individus se situant dans une position perverse ou ont permis à de tels sujets de trouver dans la structure sociale de quoi satisfaire leurs pulsions.

Ce « nouveau monde » est un monde qui nie la castration (puisque chacun peut, s’il le désire, s’il est compétitif et brillant, tout obtenir ‘), qui maintient un clivage strict entre la sphère du privé (où le sentiment modéré et même la passion sont permis) et la sphère du public (qui ne doit être fondée qu’en raison 2) et qui l’installe au plus profond des individus389, qui veut anticiper l’avenir, le soumettre à la raison conquérante et aux modèles explicatifs élaborés par les spécialistes de la mathématisation du réel, qui est incapable lorsque la réalité dément ses programmes de lui en substituer d’autres, et qui veut instaurer sa maîtrise sur le comportement des individus, en utilisant les techniques les plus variées. Monde de la raison, c’est aussi celui du contrat. Si les paranoïaques inventent des institutions, les pervers sont les maîtres du contrat. Or, que voyons-nous dans les sociétés libérales, sinon la prééminence de la notion de contrat (rarement considéré comme léonin) dans toutes les activités sociales ? Chacun, employeurs et employés, scrutera les termes du contrat, voudra le faire appliquer dans toute sa rigueur, en faire respecter toutes les clauses, s’en fera un instrument de protection. Quitte un jour à dénoncer le contrat et à agir de telle sorte qu’une nouvelle convention soit signée. Or, que dit en substance tout contrat de travail, sinon la rétribution afférente à la contribution et plus réellement le taux d'exploitation acceptable à une époque historique donnée, l’acceptation que les rapports humains soient fondamentalement devenus des rapports juridiques et monétaires.

La société techno-bureaucratique instaure au travers de la raison et du contrat un système fondé sur les échanges économiques. « Le monde que le pervers tend à créer, ce n’est pas celui du paroxysme de la guerre, de la conquête des territoires, de l’embrasement, de la réalisation d’un grand dessein. C’est celui de la vie quotidienne, du calme, de la tranquillité, de la répétition, de l’égalité de tous devant son propre désir. Aussi est-il étranger au monde de la guerre ou ne l’utilise-t-il que lorsque, d’après ses calculs, il ne peut en être autrement... Mais ce qui l’intéresse c’est ce qui peut s’inscrire sous forme quantifiable, comptabilisable, abstraite, c’est la balance entre créances et dettes, c’est ce qui peut prendre la forme de capitalisation sociale. Ce sont les organigrammes, les comptes d’exploitation, c’est le jeu avec les stocks et avec les flux, c’est la stratégie économique (qui réalise la stratégie du désir). Plus besoin de territoires, c’est par l’échange que se crée l’empire universel... Le pouvoir pervers est donc celui de l’économie comme seule réalité vitale, de la réification des rapports humains, de la transformation de la scène de l’histoire où des sujets pensent et agissent en scène, du triomphe éternel des instruments de maîtrise de la nature et des hommes »

Mais en posant l’économique et l’instrumentalisation à la place du sacré, la société techno-bureaucratique ne crée pas (et n’est pas créée par) seulement de grands pervers, jetant les fondements d’une société future, mais une série de petits pervers, se voulant sans filiation, niant leur castration, défiant les lois établies et s’en construisant d’autres, désireux eux aussi de détruire le monde et de le construire à leur image 390. Les petits pervers réalisent salement ce que les grands pervers phantasment ou réalisent proprement. Ils

« tabassent » et volent des vieillards, que les dirigeants de leur côté estiment inutiles même s’ils ne peuvent le dire à haute voix, ils multiplient les grands et les petits vols, les petits « rackets », les bagarres violentes et sanglantes (il est d’ailleurs significatif que l’alternative « la bourse ou la vie » soit en train de passer de mode ; de plus en plus fréquemment les praticiens du hold-up cambriolent et tuent également les personnes même lorsqu’elles ne résistent pas), tandis que les dirigeants jouent à la bourse des valeurs, pratiquent la spéculation immobilière, tiennent en main l’opinion des populations par la mainmise sur les journaux et autres médias, et réduisent par leur politique des millions d’êtres à devenir des « exclus » (terme de R. Lenoir) ou à former une « majorité déviante » (F. Basaglia).

Ainsi les « grands pervers » non seulement favorisent l’éclosion des petits, mais font faire une partie de leur propre travail (et font mettre en scène une partie de leurs désirs) par ceux-là mêmes qu’ils dénoncent et qu’ils poursuivent. Un rapport de réversibilité peut être repéré entre les grands et les petits. Marx l’avait déjà remarqué, tout en inversant les termes du rapport, lorsqu’il rapprochait l’aristocratie financière et le lumpenproletariat : « L’aristocratie financière, dans son mode de gain, comme dans ses jouissances, n’est pas autre chose que la résurrection du lumpenproletariat dans les sommets de la société bourgeoise... C’est notamment aux sommets de la société bourgeoise que l’assouvissement des convoitises les plus malsaines et les plus déréglées se déchaînait et entrait à chaque instant en conflit avec les lois bourgeoises elles-mêmes, car c’est là où la jouissance devient crapuleuse, là où l’or, la boue et le sang s’entremêlent que tout naturellement la richesse provenant du jeu cherche sa satisfaction ‘. » Chacun joue son rôle, aux deux extrémités de l’échelle ; s’il faut toujours un bouffon au roi, le drogué est nécessaire au jeune cadre dynamique, imbibé de rationalité et maître de sa technique.

Le primat d’un monde où chacun tend à devenir un objet pour l’autre est aussi à l’origine du terrorisme. Par terrorisme, nous n’entendons pas ici les actions que mènent, à juste titre ou non, des minorités culturelles ou politiques dans la quête de reconnaissance de leur identité (Irlandais, Bretons, Corses ou Palestiniens), nous entendons le mouvement de désordre ayant pour but d’une part de prendre la société telle qu’elle est au pied de la lettre, d’autre part de réintroduire du prophétisme et un « grand dessein ». Prendre la société au pied de la lettre, en déniant la castration, en mettant les lois au défi, en prolongeant jusqu’à la caricature les éléments spécifiques de la société (le tribunal révolutionnaire qui a condamné Aldo Moro à mort, a tenté de fonctionner, semble-t-il, sur le modèle des tribunaux légaux '), en utilisant des otages ou en faisant disparaître des vies humaines considérées comme des objets manipulables pour l’exemple (en ne se préoccupant que de leur « valeur d’échange » avec d’autres prisonniers ou simplement pour frapper les esprits de terreur). Il en découle la mise en pratique de modes de contrôle de type dissuasion ou saturation comme les Etats eux-mêmes sont amenés à le faire, et des actions qui adoptent le style de dramatisation propre habituellement à l’État2 ; le tout sous couvert d’applications systématiques de théories sur l’ordre et la révolution revêtue des oripeaux de la science. Réintroduire le prophétisme en montrant à l’œuvre la volonté salvatrice des militants aptes à s’offrir en sacrifice si cela apparaît nécessaire (et à sacrifier des impurs comme Moro ou Schleyer pour commencer le travail de rénovation), en proclamant contre tout examen lucide de la réalité la chute prochaine de l’ancienne société et l’imminence du surgissement de la nouvelle, en s’isolant dans des sectes fermées perdant tout contact avec les aspirations quotidiennes des populations. A un monde qu’ils ressentent comme uniquement clos, et cauchemardesque, les groupes terroristes opposent une autre société aussi close et aussi cauchemardesque. Ils sont en cela les fils de la technocratie même si celle-ci est incapable de les reconnaître comme tels.

Ainsi des liens extrêmement puissants se sont tissés et se tissent journellement entre perversion et système social. La perversion se révèle bien être, à côté de la paranoïa, une des formes principales que revêt le pouvoir pour acquérir sa puissance mortifère et légiférante.

Si la perversion est plus fréquente dans les sociétés du type capitaliste et la paranoïa dans les sociétés du type de « socialisme réel », il serait pourtant erroné de penser qu’un ensemble social puisse être caractérisé totalement par une modalité de conduite individuelle et collective. Cela ne pourrait être vrai (et encore ! les sociétés primitives nous offrant des exemples nombreux de déviance) que dans des systèmes totalement clos n’admettant aucune variété en leur sein. En fait, perversion et paranoïa peuvent se succéder ou se compléter dans une même structure sociale. Elles poursuivent de

1.    L. Sciascia : L’affaire Moro, Grasset, 1979.

2.    G. Balandier dans Le pouvoir sur scènes consacre plusieurs pages évocatrices à la dramatisation du refus des mouvements punks, à la violence urbaine et au nouveau nihilisme ; cf. en particulier les pages 175-179. Il écrit : « Les sociétés de la modernité avancée, de régime pluraliste, semblent, elles aussi, avoir perdu l’usage de nombre de mécanismes capables de réaliser la domestication du désordre », p. 179.

toute manière le même but : permettre à Thanatos de régner en maître souverain.

II. Pouvoir et amour

L’étude des œuvres de Freud nous a déjà permis de mettre en évidence la nature libidinale des liens unissant le chef et le groupe ainsi que les membres du groupe entre eux, la puissance d’Éros dans la constitution « d’unités toujours plus grandes » par sa transformation en tendresse, solidarité et amitié, la naissance de l’amour et de la vénération des hommes pour le père divinisé après sa mise à mort et le rôle fondamental de la constitution d’une sphère du sacré dans l’institution du lien social.

Nous avons eu, de plus, l’occasion en évoquant les deux aspects du contrôle d’amour, fascinateur et séducteur, de souligner l’importance de ces relations amoureuses asymétriques dans la construction de certaines formes de pouvoir. Enfin l’analyse de la paranoïa et de la perversion nous a permis d’établir que, quelles que soient les propriétés mortifères de ces conduites, elles ne pouvaient pas comporter les effets désirés si elles n’étaient pas, en même temps, fortement investies libidinalement par les groupes sociaux : tout persécuteur recherche la présence d’un persécuté aimant la persécution et reconnaissant dans la personne du persécuteur le fascinateur, le chef, le père dont il conserve la nostalgie. Quant à la perversion, elle est le prototype même d’un « pouvoir sexuel391 », profitable aux deux partis qui trouvent dans le bon accomplissement du contrat la prime de plaisir et de jouissance qu’ils sollicitent. Mort et amour paraissent ainsi indissolublement liés, Freud l’avait décelé, estimant que les deux pulsions antagonistes travaillent rarement l’une sans l’autre sauf dans des cas spécifiques comme la mélancolie, qualifiée par lui de « culture pure de la pulsion de mort ».

Compte tenu donc des acquis antérieurs, nous nous attacherons seulement à explorer plus avant certains aspects insuffisamment élaborés, afin de proposer une vue d’ensemble sur la question.

A. Amour et personne centrale

I. Relation amoureuse et asymétrie

La relation amoureuse permise dans le champ social ne peut être qu’asymétrique '. Le rapport amoureux lui-même est rarement d’allure symétrique : s’il a pour fondement « la réciprocité, aimer/être aimé, par quoi le pouvoir de chacun est aussi reconnu par l’autre 2 », il ne peut s’installer sur cette ligne de crête durablement, si même il peut y parvenir un jour. Le jeu de la passion, où chacun peut mettre l’autre à sa merci3, le jeu de la perversion qui s’énonce directement comme pouvoir, celui de l’illusion qui place en l’être aimé les qualités qu’on aimerait lui voir posséder, sont constamment présents dans le rapport amoureux, et lui donnent l’éclat (et le style effervescent) qu’une réciprocité trop parfaite ternirait inéluctablement. Dans le champ social l’amour ressenti ne peut avoir droit de cité que pour un objet vénérable par définition, c’est-à-dire offrant des caractéristiques en dehors du commun (tel un chef charismatique) ou pour une cause. Ce phénomène est d’autant plus assuré que l’éducation nous a placés dans une situation d’habitude à la soumission. N’oublions pas que l’individu humain, par essence inachevé, entre dans un monde peuplé de personnes « gigantesques » auxquelles il va prêter nécessairement (quoi qu’elles fassent4) un pouvoir total, infini et permanent. Il va vivre ses premiers éducateurs comme des personnes appartenant à la sphère du sacré, il va pour assurer ses repères identificatoires les prendre pour idéal, difficilement attei-gnable. Même lorsqu’un jour il sera à même de les situer à une plus juste place, il n’empêche que le phantasme de l’existence d’un être puissant, le dépassant et auquel il doit s’identifier, reste présent et agissant quoique recouvert.

II. L’objet de l’amour

L’objet étant pris dans un processus d’idéalisation et de sacralisation, obligation morale est faite à tout homme de se rendre digne de lui et de faire en sorte de lui donner satisfaction. Ne joue pas

1.    Exception faite pour les groupes qui essaient de vivre sous des modes coopératifs. Cf. infra.

2.    V. Smirnoff : op. cité.

3.    Cf. Piera Aulagnier : Les destins du plaisir, op. cité.

4.    De toute façon elles font beaucoup. Elles caressent et risquent d’englober l’enfant, elles l’aident à devenir un être social en prononçant des interdits et en le marquant dans sa chair.

seulement, dans cette circonstance, l’habitude à la soumission. Entre en jeu également le narcissisme.

En effet, lorsque les porte-parole des institutions et des organisations essaient de faire croire que l’objet présenté est un objet merveilleux qui réclame amour et attention, ils touchent directement au ressort de l’être : à savoir son narcissisme qui lui permet d’avoir des projets, de se forger une identité, de se construire en tant qu’être différencié. Si un narcissisme par excès débouche sur la mort, un narcissisme par défaut empêche et le surgissement de désirs et l’élaboration de phantasmes. En présentant un objet comme objet idéal, les porte-parole savent ce qu’ils font : car ce que chacun aime dans cet objet idéal, c’est lui-même ; s’il exige la perfection chez l’objei aimé, c’est parce que cette perfection le renvoie à la sienne supposée et désirée. En aimant un objet sacré, tout sujet pénètre lui-même dans cette sphère et il peut se complaire dans le phantasme de l’être sans déchirure (espérant devenir un jour le tout-puissant ou tout au moins un sujet pourvu d’un certain pouvoir, et investi des signes de prestige attaché à son rôle).

Si l’objet, au lieu de simplement se proposer comme merveilleux, prononce en plus les paroles d’amour (attendues ou espérées) alors la relation duelle de type hypnotique (fascinatrice) ou séductrice s’installe définitivement. Le contrôle d’amour requiert toujours le discours d’amour ‘. Les vieux chefs d’entreprise charismatique connaissaient bien le cœur humain quand ils savaient qu’en désignant quelqu’un comme un bon ouvrier plein d’avenir, ils s’assuraient soumission, admiration, reconnaissance et amour. Les organisations favorisant une forte intégration sont celles qui savent briller de mille feux, être incarnées par des individus à forte aura et qui savent alterner avec art récompenses et punitions. Elles doivent donc être vécues sous une double image : celle de la mère nourricière et du père bienveillant (quoique castrateur). Cette imagerie familiale favorise, chez les membres du groupe, l’émergence de ce qui revêt l’apparence d’une « identité œdipienne », de désir de rivalité et d’acceptation de la castration, phénomènes qui se traduisent par des comportements de compétition entre pairs dont l’issue est l’occupation de la place du meilleur fils (la crainte de l’abandon et l’angoisse de ne pas être aimé jouent également un rôle puissant dans le développement de tels comportements).

Plus l’amour venant de l’objet est fort, plus il est despotique mais plus en même temps il provoque l’enthousiasme. Car l’objet merveilleux délègue, réellement, une partie de son pouvoir à celui qu’il aime et qui l’aime. Ce dernier devient donc un « petit despote » qui idéalisera et sacralisera, encore plus qu’auparavant si cela est possible, celui qui lui a permis d’atteindre ce rang. On assistera à un transfert massif de sentiments positifs pour cet objet, prenant la forme d’une dévotion totale. La soumission spontanée n’a plus de bornes puisqu’elle fonctionne sous le leurre de l'amour réciproque. Le besoin de réciprocité engendre la possibilité de relations totalement asymétriques. « L’objet deviendra progressivement comme le golem de la légende, celui qui apparaît non comme une création de l’homme (sans lui, il n’est plus rien) mais comme le seul porteur de la vie et de la vérité. Or, si sur le front du golem est inscrit le mot EMET (vérité), on sait qu’il suffit que la première lettre disparaisse pour qu’apparaisse le mot MET : Mort. L’objet (le grand autre, l’organisation, le groupe) est toujours celui qui cache son visage mortel sous le masque de la vérité consubstantielle à la vie '. »

-    Plus l’objet est lointain et se présente comme porteur de vertus inaccessibles, de qualités démesurées, plus ce qu’il énonce sera pris en considération. Plus les dirigeants sont lointains et environnés de nuées, plus ils s’expriment de manière sibylline - plus le groupe est vécu comme un être transcendant et comme juge souverain - plus l’organisation est immense, multiforme et incompréhensible - et plus chaque membre se sent lié profondément à cet objet et à ses porte-parole. La distance donne de l’élévation ; l’invisible appelle le regard et le voile le déchiffrage. Le lointain nous aspire, il nous convie aux cimes les plus élevées.

-    L’objet dans sa munificence ajoute un cadeau royal au premier don de la puissance : le bonheur. Bonheur de la création et bonheur de la destruction. Bonheur de la création : le disciple, c’est celui qui aura le droit de créer du réel à partir de l’imaginaire commun et de son imaginaire propre. Qu’il s’agisse d’inventer un nouveau produit, de trouver de nouveaux marchés, de construire un ouvrage d’art ou de former des jeunes, l’enjeu est le droit conquis de présider à la naissance de ce qui n’existe pas encore, de favoriser le développement de ce qui est en germe, de restructurer le monde. Bonheur de la destruction car le processus créateur est un processus violent, qui exige que l’ancien monde croule sous ses décombres. Construire et détruire sont les deux faces d’une même activité : façonner le monde selon d’autres schémas imaginaires. Les grands capitalistes du siècle dernier ont construit la société industrielle sur le reniement des valeurs affectives ', les technocrates actuels édifient leur société tech-nectronique392 en faisant disparaître le milieu naturel. Si donc une institution ou une organisation peut faire croire qu’elle peut donner satisfaction, simultanément, aux pulsions de vie et aux pulsions de mort, comment ses membres pourraient-ils ne pas accepter et ne pas aimer ce qui leur donne plus que ce qu’ils auraient pu à peine oser rêver ?

III. Les hommes et leur maître

Quant à ceux qui ne participent ni de près ni de loin au système de pouvoir, qui ne peuvent espérer être remarqués par l’objet idéalisé, doit-on penser qu’ils ne demeurent placés dans une attitude de soumission que du fait de la contrainte exercée sur eux ? Ils seraient alors tels les hommes jeunes de la horde primitive les rejetés de l’amour.

Au contraire il est indispensable de poser, avec A. Zinoviev, que les victimes sont en même temps complices de leur bourreau. Non pas dans le sens qu’elles jouiraient de leur servitude393 (comme l’énonçait Lyotard) simplement parce qu’elles ont (du fait qu’elles se trouvent dans une position de dépendance totale) plus besoin que d’autres d’être « consolées », « protégées » par une autorité tutélaire et qu’elles peuvent donc être plus facilement manipulées et aliénées. Aussi tout symbole d’autorité ou même tout tyran, dans la mesure où il incarne la loi du père, sera accepté comme bon objet, et tous ses sbires rejetés et haïs comme de mauvais objets. Cela pour une double raison : soit le tyran est considéré comme ne sachant pas ce que font ses seconds (ex. : combien de Russes, au moment de la pire terreur ont pensé : « Si Staline était au courant » !) et dans ce cas il demeure idéalisé. Il gagne même en splendeur, étant devenu le seul recours ; soit il est considéré comme le sachant, comme maniant au besoin la terreur, mais ce faisant il se place comme étant effectivement omnipotent et omniscient. Il développe une terreur sacrée, et de ce fait une admiration, une dévotion sans bornes car il représente celui qui ose accomplir ce à quoi personne n’oserait même penser : se situer dans l’excès, dans la souveraineté (au sens de Bataille). Ainsi il sort du règne des mortels et s’égale à Dieu. Or, le propre des dieux vengeurs est de susciter des adorateurs '.

De toute façon, pour tous les humains le rêve, l’utopie sont des aliments essentiels à la vie. Or le chef ou les maîtres sont ceux qui ont la possibilité de rêver et d’inscrire leurs rêves même les plus grandioses ou les plus fous dans la réalité. Pour le commun des mortels qui n’a que des rêves étriqués (proches de sa vie quotidienne), un niveau d’aspiration relativement bas et des possibilités d’action limitée 394, quelle joie de vivre par procuration les rêves grandioses et d’adhérer au besoin à ces rêves qui l’aspirent vers les sommets395 !

Les individus vont donc se trouver dans un état d’aliénation vis-à-vis de cet objet, état renforcé souvent par un désir d’auto-aliénation Ils vont entrer dans la phantasmatique commune qui leur est proposée et qui les assure d’un état non conflictuel de leur psyché, d’une cohérence entre ce qu’ils pensent et accomplissent et les exigences du monde extérieur. Ils maintiendront l’objet idéalisé, quitte à désidéaliser ce qu’ils sont (lorsque est présent un désir d’autoaliénation) : ils s’estimeront indignes de la cause qu’ils doivent défendre, trop préoccupés de problèmes estimés mesquins et bassement quotidiens alors que les objets sacralisés, quant à eux, se dressent dans toute leur splendeur. Ils sont des nains devant des géants.

Cette situation ne comporte pas pourtant que des éléments négatifs. La phantasmatique commune est indispensable à la constitution du social comme unité. Si toute société fonctionne sur un fond de guerre civile, il n’empêche que toute vie en commun signifie le choix que les hommes ont fait du débat plutôt que du combat, de la règle (même injuste) plutôt que du désordre. Toute société est, par essence, obsédée par l’idée d’harmonie, de consensus, ou au moins de régulation ou d’injustice prévisible et donc acceptable. L’aliénation est constitutive de l’être humain vivant en société. Lévi-Strauss l’avait bien remarqué lorsqu’il écrivait : « Car c’est à proprement parler, celui que nous appelons sain d’esprit qui s’aliène, puisqu’il consent à exister dans un monde définissable par la relation de moi et d’autrui 2. » L’aliénation signifie donc aussi reconnaissance (même déformée) des autres, existence des identifications, impossibilité de parler tout seul, d’être sa propre voix (même si chacun essaie de prendre

sociétés modernes. Il ne s’agit pas seulement d’identification aux puissants de ce monde mais à tous ceux qui, par un talent quelconque ou une place particulière dans l’édifice social, sortent de l’ordinaire et de la grisaille de la vie : Rois et princes, stars de cinéma, vedettes sportives, personnages investis d’un haut prestige (médecin, savant) ou personnages totalement imaginaires. La multiplication des journaux spécialisés sur les artistes de cinéma, sur les chanteurs rock, sur les sportifs (songeons au nombre de journaux traitant d’un seul sport en France : le cyclisme, le football, et depuis quelques années le tennis), la prolifération des bandes dessinées montrant des héros non seulement invincibles comme dans les grandes bandes des années 30 (Flash Gordon, Jungle Jim, Prince Vaillant) mais des héros possédant des pouvoirs surnaturels (Superman, Batman, l’Homme araignée, Captain America, les Quatre fantastiques, etc.), le succès grandissant des films traitant des sujets de space-opéra (La guerre des étoiles. Rencontre du troisième type) sont les indices frappants d’une dramatisation de la société (souligné dans le livre de Balandier), du fonctionnement ininterrompu d’une industrie du rêve permettant à chacun d’avoir droit à sa part de rêve, de s’identifier aux héros les plus grandioses (cf. le beau film satirique où triomphait Danny Kaye : La vie secrète de Walter Mitty) sans avoir besoin de se mobiliser pour des causes réelles et en pouvant se masquer ainsi, à lui et parfois à autrui, l’inutilité ou la médiocrité de sa vie.

1.    P. Aulagnier : Les destins du plaisir, op. cité.

2.    Cl. Lévi-Strauss : Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, in M. Mauss : Sociologie et anthropologie, op. cité.

les autres dans le filet de son propre discours), acceptation d’être parlé par les autres (même si on essaie de les faire taire) et de ne pas tomber dans la parole folle de la toute-puissance. Le refus de l’aliénation sociale, c’est l’apparition de l'aliénation pathologique. Naturellement si la phantasmatique proposée est « de granit », intouchable et incassable, si elle ne comporte pas de possibilités de jeu, si donc elle est totalement saturante, alors l’aliénation se désignera comme le mécanisme de coalescence des individus dans le corps social unifié. Pourtant on doit remarquer qu’une telle situation sous-jacente au 1984 d’Orwell ou n’est pas durable (le nazisme s’est effondré après une douzaine d’années), ou bien rend visibles ses failles (exemples : des luttes ouvrières dans les pays de l’Est, de Berlin-Est, en 1953, aux événements récents de Pologne), ou encore apparaît sous son visage de contrôle sociopolitique et n’est plus investi amoureusement par personne, ni par les soumis, ni par les dirigeants.

L’aliénation sociale présuppose toujours que si les personnes vivent dans l’illusion et éprouvent de l’amour pour les objets merveilleux, c’est que ceux-ci cristallisent des désirs que les individus n’ont pas pu ou voulu réaliser par eux-mêmes et sont, de ce fait (et quelle que soit l’absurdité ou la cruauté de leurs actes), dignes d’amour. Quant au désir d’auto-aliénation, il n’est que l’envers de celui de devenir un « petit despote ». Dans la première circonstance on s’humilie, dans la seconde on s’élève. Mais les saints et les pénitents nous ont appris depuis longtemps que l’humiliation, le renoncement, l’aveu des péchés et le ravalement au rang de « ver de terre » était la voie la plus juste pour accéder au dépouillement et à la grandeur. Il est bien des voies pour se prendre soi-même comme objet idéalisé. Il est incontestable que battre sa coulpe et se couvrir d’immondices est, extérieurement, moins agréable que s’admirer et être un objet d’admiration. Il n’empêche que toute auto-aliénation, tout masochisme est toujours accompagné d’une prime de plaisir, sauf dans les cas de haine du désir qui tourne à la haine de soi et au suicide. Mais de ces personnes, traversées principalement par la pulsion de mort (dans son aspect autodestructif) le pouvoir n’a que faire. Aussi lorsqu’il tentera de construire une phantasmatique commune s’assurera-t-il que la pulsion de vie reste toujours présente. Dans le cas contraire (comme dans le régime nazi à ses derniers moments), il signerait lui-même son arrêt de mort.

B. Amour mutuel et groupe

Nous n’avons envisagé jusqu’à présent que les caractéristiques asymétriques de l’amour. Pourtant tous les partisans des structures coopératives ou autogestionnaires insistent sur l’amour mutuel (sur la fraternité) en vue de la réalisation d’un grand dessein décidé en commun. Serait à l’œuvre une forme de pouvoir partagé par adhésion aux buts poursuivis, un pouvoir, fonction impérative à assurer dans un groupe et non manifestation de puissance d’un individu (ou d’un sous-groupe) sur d’autres.

Un tel pouvoir trouvant son fondement sur l’Éros (s’exprimant par l’intermédiaire de la solidarité et de la fraternité) est-il pensable et possible ?

Nous poserons d’emblée une affirmation que nous nuancerons par la suite et que nous argumenterons : un tel type de pouvoir fraternel est illusoire, frappé du sceau de l’impossible (si on se réfère à une problématique freudienne) ou incapable de se maintenir s’il a pu donner lieu à des réalisations organisationnelles.

Il n’est pas question de nier les tentatives nombreuses qui ont jalonné l’histoire des entreprises comme l’histoire des peuples de gouvernement par les intéressés eux-mêmes, décidant des orientations, prenant collectivement les décisions, aptes à susciter l’enthousiasme, capables d’accepter ou même de désirer un mode de rémunération égalitaire, de procéder à une rotation des fonctions ou des mandats exécutifs. Ces tentatives ont eu lieu et elles ont souvent, par leur réussite temporaire, alimenté l’espoir d’une société qui se penserait fraternelle et qui parviendrait à l’être '.

Pourtant nous maintenons notre affirmation pour les raisons suivantes :

I. S’il est vrai que le lien social est un lien tragique (même si la libido y trouve sa place) la question qui se pose est : que faire de la violence interne au groupe ? Tant qu’un groupe 396 aura des ennemis à combattre, il pourra renforcer sa cohésion (grâce à l’identification mutuelle de ses membres) et extérioriser ses pulsions agressives (sur la nature ou les autres groupes). S’il advenait qu’un jour ses adversaires disparaissent, si l’humanité pouvait alors se réconcilier avec elle-même, la violence (agressive et sexuelle) toujours présente, devrait chercher un nouveau lieu d’expression et elle ne pourrait le trouver qu’à l’intérieur du groupe lui-même. N’oublions pas que les sociétés ayant opté pour un destin égalitaire furent des sociétés où sévissait la domination sur les femmes, les enfants ou les esclaves.

II. Les décisions en tant que reflétant le vouloir collectif (prises à l’unanimité des membres ou, à défaut, à une très forte majorité), doivent être le produit d’une discussion et d’une confrontation approfondies, d’un examen lucide des avantages et des dangers de chacune des propositions examinées, et d’un choix non manipulé.

Une telle situation requiert : - l’acceptation inconditionnelle des différences, le droit à la parole pour toutes les catégories sans discrimination d’âge ou de sexe ; - une forte capacité à la communication, à l’écoute attentive d’autrui, à la sympathie sinon à l’empathie entre les membres du groupe ; - une certaine communauté de culture, permettant à l’ensemble des sujets d’accéder aux sources d’information, de les comprendre et de savoir les traiter.

Ces trois conditions, malgré tous les efforts enregistrés, sont impossibles à réaliser intégralement.

a) L’acceptation des différences connaît une limite structurale : la cohésion et la survie du groupe, appuyées sur une idéologie ou un imaginaire commun. Prendre en compte toutes les différences serait nier le groupe en tant que corps unifié à constituer, le mettre en danger de brisure, ressusciter l’angoisse de morcellement et les anxiétés liées au sentiment de perte de temps, à la difficulté de prendre des décisions (à l’impuissance du groupe). Aussi les différences acceptables seront celles portant sur la priorité à accorder à tel ou tel objectif, au choix de tel ou tel moyen ; jamais les différences mettant en cause les lignes fondamentales de la politique du groupe (sauf lors de renversement violent de majorité, mais, dans une telle aventure, la pulsion de mort parlera d’une voix au moins aussi haute que la pulsion de vie). On en a déjà un exemple probant avec la difficulté, dans les fonctionnements collectifs connus, à admettre la différence sexuelle (certainement la plus angoissante) et à confier à

un rôle dans la régulation sociale : entreprises, partis, syndicats ou que des ensembles restreints tendant à se structurer.

des femmes, qui sont pourtant souvent à la tête des luttes et qui réalisent des évolutions personnelles considérables, des tâches autres que de stricte exécution

b)    La communication sympathique ou empathique (malgré les écrits de Rogers ou des phénoménologues existentiels) est plus de l’ordre du rêve que du réel. Il n’est naturellement pas question de souscrire, à l’inverse, à l’affirmation de Lacan selon laquelle toute communication est impossible, ou à celle de Valéry qui pensait que tout accord repose sur un malentendu fondamental. Mais simplement que la communication ne peut être que partielle, par certains aspects mensongère, compte tenu des mécanismes de refoulement et de clivage des individus, de leur besoin de protection tant contre les attaques que contre les sentiments positifs dévorants, et des transferts négatifs qui peuvent s’établir vis-à-vis de certains objets. Ce qui demeure possible, du fait même de l’obligation de vivre et de travailler avec les autres, c’est la tentative toujours faillible et toujours à reprendre, d’une communication qui n’entame pas trop violemment et trop frontalement les mécanismes de réassurance narcissique et les besoins d’identité des individus, autrement dit qui sache faire la part entre la reconnaissance du désir et le désir de reconnaissance de chacun.

c)    La communauté de culture n’existe pas. Certes, une organisation pourra mettre au point une politique favorisant la diffusion de la culture nécessaire à son fonctionnement, à l’expérience de la prise de décision, et à l’évolution des mentalités. En accomplissant cet effort, elle permettra de diminuer la distance entre ceux qui pensent et ceux qui exécutent, de démystifier certaines techniques de leur aura de mystère (comptabilité, informatique, par exemple), de faciliter chez les plus démunis l’apparition d’une confiance dans leur pensée et dans leur parole, de constituer une collectivité vivante où les personnes auront les mêmes repères, parleront un langage compréhensible par tous 397. Malgré ce travail (indispensable si on ne veut pas tuer dans l’œuf tout essai d’auto-organisation), il est illusoire de penser que la communauté de culture pourra s’établir parce que les différences de départ sont telles qu’elles sont difficilement réductibles, que les individus ont intériorisé au cours de leur éducation l’idée d’une distribution inégale des compétences dans la texture sociale, parce que le travail à accomplir sur soi pour s’approprier une autre identité culturelle met « en pièces » la personnalité telle qu’elle s’est douloureusement édifiée au cours de son histoire individuelle et collective, les mœurs, les habitudes contractées, et est la plupart du temps générateur d’une angoisse insurmontable, l’ampleur de la restructuration à effectuer provoquant crainte et tremblement.

Un élément nous semble aller à l’appui de notre thèse : les fonctionnements collectifs réussissent d’autant mieux que les essais réalisés ont lieu dans de petites organisations dont les membres sont fort proches les uns des autres par la formation ou le métier (bureau de recherches, entreprise artisanale, restaurant coopératif).

III. Un fonctionnement collectif oblige les sujets à s’impliquer complètement (affectivement et intellectuellement) dans la vie du groupe ou de l’organisation, autrement dit à ne ménager ni leur temps ni leur énergie pour atteindre les buts de l’organisation : assurer la production désirée (d’objets, de services ou de savoir) et maintenir l’amicalité et la fraternité. Les membres du groupe social se transforment donc en militants d’une cause devant manifester une vocation sacrificielle, d’autant plus soutenue que le nombre de militants tendra progressivement à se réduire comme une peau de chagrin (peu d’individus étant désireux de se faire absorber définitivement par cette nouvelle mère dévorante que peut devenir un groupe dont on se sent entièrement responsable). Oscar Wilde disait avec humour : « Le socialisme c’est bien beau, mais que de beaux samedis et de dîners fins, il va être nécessaire de sacrifier. » Ainsi même si les individus sont prêts à prendre à bras le corps, pendant un certain temps, les problèmes de leur propre destin (en particulier à des moments effervescents de la vie sociale : crise, grève, révolte, processus révolutionnaire) et créent des comités, des assemblées, pour faire aboutir leurs revendications, proclamées d’autant plus fortement qu’elles s’étayent sur leur colère contenue, peu d’entre eux sont à même de délaisser leur horizon quotidien, et la structure de vie qu’ils ont construite. Toutes les organisations spontanées qui se sont créées ont connu ce processus lent de dégradation 398 quand elles n’ont pas vu leur expérience s’interrompre, du fait de l’action du pouvoir central399.

IV.    Imaginons pourtant qu’elles puissent maintenir un haut degré de fusion entre les membres du groupe, unis dans leurs différences et dans leurs essais de communications les plus intenses possible, les conséquences de cet état de fait seront les suivantes :

La constitution d’une « illusion groupale » (suivant l’expression d’Anzieu) qui tend à rendre le groupe sourd et aveugle aux injonctions ou aux demandes de l’environnement. Constitution d’un monde clos, vocation sacrificielle généralisée, montée de la suspicion envers les traîtres possibles, développement de la délation mutuelle et de l'aveu régénérateur (l’autocritique). Le groupe fonctionne sur le « tout dire » dont nous avons souligné le rôle qu’il joue dans les processus de soumission.

En découlent la pression du groupe à l'uniformité, la constitution d’une idéologie forte annonciatrice de l’arrivée de la répression interne. Le « tout dire » aboutit au « ne rien dire » en dehors du discours conformiste, la transparence absolue débouche sur l’opacité complète, l’adhésion totale en faire semblant ou en culpabilité insoutenable. L’amour disparaît pour faire place à la haine, à l’envie ou à l’apathie.

A l’opposé, on peut percevoir la montée des conflits. Si les différences sont acceptées, si les personnes s’engagent à fond dans l’expression de leurs points de vue, le risque est grand d’un « désordre » d’autant plus important que n’existe aucune instance détachée pouvant avoir pour fonction de le réguler. Le groupe est contraint de centrer ses efforts principalement sur la résolution des conflits. Or, plus un groupe se donne comme tâche privilégiée la gestion des conflits, plus ceux-ci ont tendance à croître et à embellir. Le conflit normal dans tout groupe (puisqu’il ne peut exister de communications créatrices qu’à partir de l’expression de désaccords) devient le besoin du groupe. On repère bien une telle déviation dans certains groupes de formation qui ne supportent aucun accord (considéré comme fuite devant les problèmes essentiels) et qui, dans de tels cas, se « nourrissent », au sens propre du terme, des conflits qui se multiplient. A la volonté de constituer un groupe pur s’est substituée la complaisance dans la souillure indélébile.

V.    Si les membres du groupe ne parviennent pas à un tel degré d’implication, ils auront tendance progressivement à se détacher du groupe et à faire confiance aux quelques militants dévoués qui se retrouveront dans la position de permanents. Ces derniers constitueront un appareil bureaucratique se détachant de sa base qui, s’il fait preuve d’efficacité, se verra confirmé et institutionnalisé. Nous nous retrouverons alors devant un nouvel objet d'amour qui aura la charge de définir les valeurs et de les faire respecter. La déviation bureaucratique n’est pas la seule probable, la déviation charismatique est toujours à l’horizon, le groupe pouvant se décharger de la difficulté du traitement des problèmes de gestion sur un sujet, maître de la parole, donneur d’un sens aux actions envisagées, qui se présente comme séducteur (même s’il ne tient pas à cette image) et surtout comme le garant du maintien du groupe en tant qu’entité distincte. L’appareil bureaucratique ou le chef charismatique joue le même rôle : celui de la loi du groupe incarnée. Le futur de l’autogestion est dans sa dégradation et sa conversion en ce contre quoi elle s’est instituée.

Bien d’autres points pourraient être évoqués : l’existence constante bien que masquée depuis le début du groupe de phénomènes de fascination ou de séduction, l’inégalité des participants dans la représentation et la pensée consciente de l’avenir, la démesure signalant sa présence chaque fois que la transgression de l’ancien ordre devient possible, la différence souvent profonde entre désirs individuels et désirs collectifs, l’impossibilité de vivre des situations permanentes d’expérimentation, la difficulté de disposer et de faire circuler l’ensemble des informations pertinentes dans un groupe (aussi y aura-t-il toujours, quel que soit le degré d’adaptation des structures de communication, des individus mieux informés que d’autres), la nécessité, à certaines périodes, des décisions rapides compte tenu de l’urgence de la situation, le caractère indispensable pour l’être humain de varier ses lieux et ses domaines d’investissements psychologiques pour ne pas aboutir à une aliénation (considérée, dans cette circonstance, sous son versant négatif) totale (d’un monoïdéisme sclérosant), etc.

Sommes-nous donc contraints à condamner définitivement les tentatives de transformation et de rénovation sociale ? Nullement et bien au contraire. Nous avons voulu simplement repérer les pierres d’achoppement inhérentes à tout travail de cet ordre et dissiper l’illusion souvent dénoncée mais inhérente au projet autogestionnaire : la création d’une société transparente où les conflits trouveraient toujours une solution, où la bonne volonté, l’enthousiasme et l’amour, se présentant sans leurs envers, permettraient à eux seuls de vaincre les obstacles, où le problème de la violence interne au groupe ne se poserait plus, les désirs de mort ayant disparu.

Certes les théoriciens et les praticiens qui ont essayé de comprendre les fonctionnements collectifs sont loin d’être naïfs. Ils savent que les processus de démocratisation sont complexes et les résultats fragiles. Ils espèrent pourtant que les hommes, à partir du moment où ils auront pris conscience de ce qui, dans les structures sociales comme dans leurs personnalités intimes, fait barrage à cette avancée, seront en mesure, en analysant les difficultés, de le surmonter.

Notre propos est autre. Il est de dire que quoi que nous accomplissions et quelque analyse (aussi poussée soit-elle) puissions-nous faire de nos actions, celles-ci nous laisseront toujours rompus ou déçus, car les pulsions de mort revendiqueront hautement leur part si même elles ne revendiquent pas tout, car Eros lui-même est, qu’il le veuille ou non, au service de ces pulsions, car enfin le social s’il est le lieu d’un mensonge nécessaire l’est d’un mensonge constant. Que certains voiles puissent être levés, cela est l’évidence même et certains œuvrent dans ce sens. Mais nous savons également que l’amour mutuel, la compréhension fine, les essais de construction de communautés sont promis à ne pas aboutir aux résultats escomptés et risquent de déboucher sur le totalitarisme de groupe et la constitution de ce qu’Ibsen nommait « la majorité compacte ».

Freud, dans Analyse terminée et analyse interminable avait déjà souligné à quel point l’analyse pouvait paradoxalement mais logiquement contribuer à l’accroissement des résistances chez l’analyste comme chez l’analysant. Un tel diagnostic peut être également porté sur l’analyse sociale. Mieux comprendre le fonctionnement social, être plus lucide sur les processus qui s’y déroulent peut avoir pour conséquence de donner à ce nouveau savoir quelque peu idéalisé une fonction de méconnaissance et d’élaboration de résistances ou d’illusions au lieu de favoriser des rapports sociaux créatifs et investis libidinalement.

Il faut nous souvenir alors de la phrase d’E. Jabès : « Nous avions cru écrire dans le roc et n’avons qu’un instant intrigué l’abîme. » L’avenir de l’homme est sans doute non pas de toujours trouver des réponses aux questions, de faire des projets et d’énoncer des dogmes mais de « répondre à une question par une question » (Jabès), d’interroger son savoir au nom d’une vérité qui se dérobe constamment mais dont la quête est impérative s’il veut pouvoir accéder à la position de sujet parlant et non seulement parlé. Cette quête sera vraisemblablement inutile. Pourtant peut-être

Viendra l’heure surprise :

Une colombe, la brise,

L’ébranlement le plus doux,

Une femme qui s’appuie.

Feront tomber cette pluie Où l'on se jette à genoux '/

369 M. Foucault : Surveiller et punir, Gallimard, J975, p. 195.

370    Comme tel, il renvoie à la figure paternelle : le père c’est celui qui a le savoir et qui le profère. Le Père Fondateur, le « phallus originaire » est porteur de la parole légitime, celle qui a force de loi et qui se présente comme expression de la vérité. Cf. M. et E. Enriquez : Le psychanalyste et son institution, op. cité.

371    Comme dans les Etats militaristes, et encore ceux-ci utilisent-ils comme couverture le discours hypocrite de la loi et de l’ordre.

372    A. Green : « Un, autre, neutre, valeurs narcissiques du même », N.R.P., n“ 13.

373    Cl. Lefort et M. Gauchet : « Le politique et l’institution du social », Textures, n° 7-8.

374    Cf. notre tableau récapitulatif à la fin de l’étude de Malaise...

375    « L’obsession statistique conduit à tout considérer en termes de stocks et de variations de stocks, à faire des êtres humains du “ matériel humain ” à transformer le travail vivant en travail mort. » E. Enriquez : « Le gardien des clés » op. cité. Cf. également J. Baudrillard : « Il faut que tout advienne au réel, au visible, que tout se transcrive en rapport de forces, en système de conception, en énergie comptable, que tout soit dit, accumulé, répertorié, recensé », Oublier Foucault. Éd. Galilée, 1977, p. 28.

376    « De ne pas se déclarer incontinent, c’est le moyen de tenir les esprits en suspens, surtout dans les deux choses importantes qui font l’objet de l’attente universelle. Cela fait croire qu’il y a du mystère en tout, et le secret excite la vénération » écrivait déjà

B. Gracian. L’homme de cour, 1682, Éd. Champ libre, 1972, p. 2.

377    P. Castoriadis-Aulagnier : Le droit au secret, op. cité.

378    Nous avons évoqué antérieurement ce problème à deux reprises dans « Le pouvoir et la mort », op. cité, et dans « Les institutions », Connexions, n° 30. Le développement que nous proposons maintenant a pour but de mettre en évidence les liaisons entre paranoïa, perversion et système social.

379    « De même qu’en 1912, il (Wilson) avait senti que Dieu avait voulu qu’il devînt président des États-Unis, il sentit en 1918 que Dieu voulut qu’il donnât la paix éternelle au monde. Il partit pour Paris en qualité d’envoyé de Dieu. » S. Freud et W. Bullitt : Le président Wilson, op. cité, p. 313.

380    R. Caillois : Instincts et sociétés, Médiations, Denoël, 1964. Et également E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité : « Rédempteur, il rachète les fautes passées, il lave ses sujets du sentiment de culpabilité ancien, il purifie. Sauveur, il propose un grand dessein, il prend l’avenir de la nation entre ses mains, il décide seul et libère ainsi chacun de ses soucis et de ses problèmes. Poliorcète, c’est le seigneur de la guerre, “ celui qui traverse les murailles, qui force les cités et disperse les bataillons ” (Caillois). Pantocrator, il est l’instrument du destin, le “ champion ” qui doit amener la réussite de la grande entreprise, celui qui est élu de toute éternité. »

381    Il est clair que nous n’avons pu être qu’allusif en ce qui concerne cette question. Nous espérons, du moins, avoir pu donner une idée juste, aussi schématique soit-elle, de la personnalité paranoïaque.

382    Sur cette question cf. Redl : « Emotions de groupe et leadership », op. cité. W.-R. Bion : Recherches sur les petits groupes, P.U.F. ; E. Jaques : « Systèmes sociaux en tant que défense contre l’anxiété », op. cité ainsi que notre étude dans La formation psychosociale dans les organisations, P.U.F. 1971.

383    P. Castoriadis-Aulagnier : « La perversion comme structure ». L’inconscient, n°2, 1967.

384    P. Castoriadis-Aulagnier : op. cité.

385    P. Castoriadis-Aulagnier : op. cité.

386    Cf. à ce sujet : Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Ed. de Minuit, 1967.

387    « Car l’acte pervers révèle surtout une brèche où il apparaît que l’autre est toujours corruptible, son désir irrésistiblement mobilisable, sa jouissance possible à forcer, sa complicité acquise à l’avance », écrit J. Clavreul : « Le pervers et la loi du désir », L'inconscient, n°2, 1967.

388    E. Enriquez : « Le gardien des clés », op. cité.

389    Combien de fois n’ai-je pas vu dans les entreprises des cadres bouleversés par les problèmes que pouvait rencontrer quelqu’un de leur voisinage et qui pouvaient en même temps licencier des centaines de personnes sans sourciller.

390    H nous semble qu’on ne peut rien saisir d’essentiel au succès de la drogue, de îa violence spontanée et de la libération sexuelle, si on ne les rattache pas à ce désir de création d'un nouveau monde, de nouvelles lois (instaurant le devoir de jouissance), de négation de toute filiation, à cette volonté de défi. La société technocratique non seulement par les conséquences réactives qu’elle entraîne (elle est une société de solitude, et les jeunes veulent retrouver la chaleur de la communauté, elle favorise l'investissement libidinal dans le travail et dans les corps et les partisans de la révolution sexuelle veulent retrouver le corps de l’autre) mais de par son essence même construit les conditions du développement de la toxicomanie, du rapport sexuel sans amour et automatique, et de la violence sans raison.

391 V. Smirnoff : « Pouvoir sexuel », in « Pouvoirs », N.R.P., n° 8, 1973.

392    Suivant l’expression de Z. Brzezinski.

393    Bien qu’une telle possibilité ne soit pas absente : des hommes recherchent des persécuteurs. Si le cas est parfois fréquent, il n’est pas général.

394    Ces propos peuvent être ressentis comme conservateurs voire réactionnaires. Et pourtant les analyses sociologiques aussi diverses soient-elles quant à leurs auteurs et quant à leurs objets d’étude, nous montrent que les individus ont un horizon limité aux domaines et aux êtres sur lesquels ils peuvent avoir une action directe et mesurable et à propos desquels ils peuvent communiquer : la famille, le travail, les amis, les idoles sportives...

S’il est vrai, comme le pense Castoriadis, que les sociétés modernes se fondent sur l’institution de la « privatisation », il n’empêche que celle-ci est favorisée par la difficulté (et l’angoisse qui en résulte) de s’occuper activement des problèmes qui sortent du quotidien (encore faut-il que les individus aient du temps disponible et ne soient pas terrassés par un travail répétitif, monotone, sans intérêt et par des temps de transports qui s’accroissent régulièrement). Ajoutons que les individus, dans leur énorme majorité, malgré l’information généralisée de type mass-médiatique, sont incapables d’imaginer les problèmes que peuvent avoir ou les plaisirs que peuvent ressentir des personnes appartenant à d’autres groupes sociaux.

395    Le besoin de vivre par procuration est fondamental et devient envahissant dans les

396    Au sens large du terme. Nous utilisons dans ce passage le mot groupe pour désigner aussi bien la société globale que des organisations et des institutions spécifiques jouant

397    Cet apprentissage culturel a été particulièrement souligné par R. Sainsaulieu. « L’identité au travail », op. cité. Cf. également nos articles sur « Significations du perfectionnement des cadres » in ARIP : Psychologie et pédagogie des groupes. Epi, 1963. « De la formation et de l’intervention psychosociologique », Connexions n° 17, 1976. « Rapport au travail et pratique psychosociologique », Connexions, n“ 24, 1978.

398    Cf. les exemples donnés dans plusieurs numéros de la revue Autrement.

399    M. Ferro : Des soviets au communisme bureaucratique, Archives, Julliard-Galli-mard, 1980.

Chapitre IV. L’antisémitisme nazi. La négation du lien social

Il peut sembler curieux de consacrer le dernier chapitre d’un ouvrage sur le lien social à l’étude d’un phénomène qui, d’une part, par les destructions d’êtres humains qu’il a causées, se présente comme le modèle de la négation de tout lien et qui, d’autre part, s’exprime par des comportements paroxystiques et « démentiels » visant, à un moment précis, une communauté particulière. Un tel « mécanisme » ne devrait donc être considéré que comme un des accidents malheureux de l’histoire et comme ne pouvant pas être envisagé comme révélateur de l’essence du monde moderne.

Pourtant l’idée que nous allons défendre, d’une manière qui pourra paraître quelque peu péremptoire et insuffisamment argumentée, est que l’État nazi, dans sa lutte contre le judaïsme, n’a fait qu’aller jusqu’au bout de la logique des États modernes et que le génocide juif, au lieu de n’être qu’un événement (non renouvelable), constitue un des éléments essentiels du paradigme de la société qui se construit sous nos yeux et nous fournit par anticipation l’image des génocides actuels comme des génocides futurs.

Autrement dit, nous disons non seulement que l’État nazi veut représenter l’État total, mais encore que son fonctionnement demeure incompréhensible si on ne le perçoit pas comme ayant pour ressort essentiel et même pour fondement l’antisémitisme, enfin que l’État nazi est le prototype des États modernes et donc que la question juive (en tant que question commandant le problème de l’altérité) a été et reste une question lancinante fichée au cœur du monde moderne.

Cette brève étude n’a donc pas pour ambition d’étudier les rouages complexes de l’État nazi ni de décrire minutieusement les mesures antisémites, et leurs origines historiques ‘, mais simplement de montrer en quoi l’antisémitisme destructeur est une nécessité de la société moderne jusqu’au jour où un autre peuple peut-être prendra la place du bouc émissaire.

I. Considérations générales sur l’état et le judaïsme

Nous avons assisté à l’érection de l’État moderne, dans son travail de construction du réel et dans sa volonté d’asservissement de la société civile. Nous avons pu repérer au niveau de son fonctionnement les modalités de contrôle qu’il élabore et raffine ; nous avons pu nous rendre compte du rôle que jouaient certaines structures dans le développement des discours paranoïaques ou pervers et pour l’enfermement des individus dans un discours d’amour général parfaitement aliénant. Notre cheminement nous a conduits à penser que si des changements demeuraient toujours possibles, le phantasme de l’Un restait constamment présent et que les menées mortifères des États comme des individus nous menaient à un monde de violence généralisée, de sacrifices aussi nombreux qu’inutiles, d’impossibilité de reconnaître l’altérité.

Or le Juif se dresse comme l’image même de l’altérité, de l’individu et de la communauté contre l’État, de l’être atemporel contre les vicissitudes de l’histoire, du nomadisme contre le territoire. Le Juif se présente donc comme l’adversaire de la tentative occidentale de maîtrise du monde.

A cette affirmation il est possible de rétorquer que les Juifs occidentaux ont été parmi les penseurs les plus attachés à la marche de la raison, ont contribué depuis leur émancipation politique à la diffusion des valeurs démocratiques, se sont lancés directement dans le combat de classes (un grand nombre de leaders révolutionnaires depuis la révolution soviétique sont juifs) et qu’ils sont partie prenante des processus historiques. Il nous faut donc étayer notre affirmation, ainsi que répondre à cette objection possible.

1. Image de l’altérité

Si le lien se crée dans la lutte contre l’indifférenciation et dans la reconnaissance d’une certaine altérité, cette appréhension de l’altérité reste toujours tronquée et accompagnée de violence (par exemple :

1. D’autres l’ont fait et fort bien. Cf. les ouvrages de L. Poliakov.

sur les femmes et sur les enfants). L’altérité en tant qu’engagement à la réciprocité totale n’existe nulle part.

Or le Juif est, depuis la plus haute Antiquité le prototype de YAutre. Qu’on se rapporte au remarquable ouvrage de J.-P. Faye 400 et on constatera que le récit antijuif est un récit récurrent allant d’Artaxerxès-Assuérus à Napoléon et frappant : « mêlé à toutes les tribus du monde, un peuple mal intentionné, en opposition par ses lois avec toutes les nations401 ». Pourquoi une telle constance ? Sinon parce qu’il s’agit d’un peuple qui, ayant signé une alliance privilégiée avec Dieu, n’ayant pas accepté la venue du Rédempteur qui l’aurait rendu semblable aux autres peuples (Juifs et Grecs sont les mêmes devant le Seigneur), a toujours exprimé un orgueil gigantesque (être le seul choisi par le Seigneur), et considéré qu’il devait se situer à part en évitant tout mélange avec les autres.

Laissons de côté l’orgueil dont on peut comprendre qu’il puisse attirer l’animosité. Et penchons-nous sur le non-mélange. On pourrait penser que l’humanité, dans sa peur du mélange, verrait dans le peuple juif, celui qui justement en revendiquant son altérité empêcherait à jamais le retour au chaos primitif. Dans une telle perspective les Juifs porteraient témoignage d’un monde entré définitivement dans le cercle de la culture.

Pourtant on peut repérer une situation exactement inverse : une altérité trop évidente (comme celle des femmes) engendre la peur sinon l’horreur. Elle oblige à une rencontre avec un autre, véritablement autre (et qui a, en même temps, le visage d’un semblable), capable d’exercer sa puissance spécifique et ses maléfices propres et sur lequel aucun pouvoir n’a véritablement de prise. Si nous sommes tous des êtres différents, pourquoi devrions-nous estimer qu’un sujet parce qu’il peut faire montre de qualités plus valorisées socialement que les nôtres puisse se situer comme notre supérieur. En fait il est seulement pétri de capacités spécifiques, il possède ce qui nous manque plus ou moins cruellement ; nous possédons, par contre, ce qui lui fait défaut. Des rapports complexes d’échanges et de réciprocité sont donc de mise, non des rapports hiérarchiques. Une telle situation souhaitable intellectuellement se révèle insoutenable pratiquement : elle nous oblige à vivre dans des communautés de frères différents, toujours menacés d’instabilité, pouvant constamment remettre en cause l’image idéalisée que nous nous sommes construite de nous-mêmes, et par conséquent faire surgir la violence mimétique.

Aussi une altérité forte, revendiquée est insupportable à tout le monde et ne peut, telle celle des femmes, que provoquer le désir de la briser, de la faire disparaître (ce faisant, si l’humanité allait jusqu’au bout de son programme, elle causerait en fin de compte sa propre disparition, puisqu’elle ne vit que du choc et de la confrontation des différences). De plus, le non-mélange signifie que la pureté s’inscrit à l’intérieur du peuple et la souillure possible à l’extérieur (non seulement dans les aliments mais dans les autres êtres). Malgré la culpabilité du peuple juif devant son Dieu, il demeure, avant tout, un peuple avide de sainteté (« Yahvé parle à Moïse en disant : Parle à toute la communauté des fils d’Israël et tu leur diras : Soyez saints, car je suis saint, moi, Yahvé, votre Dieu » (Lévitique 1,91).)

Les autres peuples, s’ils sont capables de s’approprier et de maîtriser le langage ne l’ont pas investi à un point tel (Freud l’a fortement soutenu dans son Moïse) qu’ils puissent être métamorphosés en peuple du Livre, de l’intellect et du rejet du sensoriel. Demeurant à proximité de la nature ou l’ayant retrouvée avec le christianisme (où font retour, comme nous l’avons vu, la Mère, les sens et la jouissance), ils sont le symbole même de la souillure possible, des transgressions inquiétantes, d’un monde livré aux excès et à la démesure. Le Juif se veut pur. On comprendra alors mieux le retournement qu’il provoque en apparaissant, lui, comme le symbole, par excellence, de la pollution.

En se voulant totalement autre et peuple de langage, il énonce en même temps qu’en lui se trouve l’essence même de l’humanité, puisque l’humanité trouve sa signification de son dégagement des sens (de la souillure, du rapport de force physique) et de son acceptation des lois d’interdiction du mélange (prohibition de l’inceste, tabou des nourritures, etc.). Il représente ainsi l'humanité dans son principe, il rappelle les lois de sa constitution, et déclare que leur transgression ramène au chaos et à la violence originaire. Être humain, c’est donc être non violent (sauf si la loi divine est bafouée), c’est ne pas se laisser aller aux colères animales, c’est répudier le règne de la force. Il convie les autres peuples soit à se déclarer inhumains (et à se comporter comme tels), soit à se convertir au judaïsme et à défendre les valeurs de l’intellect qui seules permettent l’entrée dans le monde d’une humanité réconciliée avec elle-même.

Peuple élu, peuple autre, sans souillure, capable de spiritualité (grâce à la toute-puissance du langage), archétype de l’humanité, il est à la fois l’autre extrême et le semblable qui nous dévoile que nous sommes, si nous le voulons, fils de Dieu. Mais perçu comme autre, donc comme danger, il ne convertira pas les populations du globe (sauf à de brèves périodes de son histoire) et sera au contraire tenu à part comme il avait tenu à part les autres. Son altérité maintenue, malgré la diaspora et les pogroms fera de lui un « peuple fossile », selon l’expression de Toynbee '.

Arrêtons-nous un moment sur ce nouveau scandale : son non-mélange l’a préservé de sa disparition, la diaspora lui a permis de peupler la terre. Il est le seul représentant de l’ancienne humanité (où sont donc passés les anciens Égyptiens et Babyloniens ?), il témoigne (actuellement) de l’origine des temps, il est donc immortel et situé sur toute la terre. Les persécutions ne peuvent rien y faire ; si des filles meurent, d’autres naîtront ; si des États chassent les enfants de Dieu, d’autres les accueilleront. A un monde vivant dans l’histoire, où tout se transforme, où tous les peuples se sont mêlés (même ceux qui prétendent descendre d’une race pure) il demeure le seul qui ait traversé les siècles et les océans, semblable à lui-même, et trouvant en cela la preuve définitive de son élection.

2. Individu et communauté contre État

Le rapport du Juif à Dieu est un rapport personnel d’un côté, un rapport médiatisé par l’appartenance à la communauté (de sang et de rites) de l’autre. Le rapport aux hommes est sous la dépendance de cette première relation. Pas de place donc pour un État rationnel surplombant les consciences et disant aux hommes ce qu’ils doivent être. Ce n’est pas sans raison, d’après nous, que les anciens États hébreux se sont écroulés et que bien des spécialistes du Proche-Orient (et même d’anciens sionistes fervents comme Nahum Gold-mann) se demandent si le nouvel État d’Israël ne fait pas tout ce qui est en son pouvoir pour parvenir non à dominer mais finalement à être détruit. En tout cas il est significatif que l’édification des États forts se soit faite contre le judaïsme comme s’il existait un lien d’exclusion entre l’État et la communauté juive. Si l’on étudie l’Inquisition espagnole402 (qui d’ailleurs touchera tous les hérétiques), on ne peut qu’être frappé par l’apparition d’une juridiction se voulant rationnelle (et qui a servi de modèle aux institutions les plus « rationnelles » du monde occidental), d’un appareil bureaucratique au service de la constitution d’un Etat moderne (l’État espagnol dans sa solidité est le fruit de l’Inquisition) qui a fait disparaître les groupes susceptibles de miner sa construction en tant qu’unité et qui au travers de ce travail de purification va se lancer à la conquête du Nouveau Monde. Détruire la communauté juive est donc le préliminaire indispensable pour édifier un Etat à la fois puissant et conquérant. Comme l’écrit S. Trigano dans La nouvelle question juive, « l’essence du politique et son origine historique sont la négation de la judéité, comme force historique vivante et sont concomitants à son exil1 ». L’Etat nazi ne fera que continuer ce qu’avait commencé, avec d’autres techniques, l’État espagnol.

Un Etat, nous nous en sommes rendu compte, n’est pas capable d’accepter les différences trop marquées2. Celles-ci doivent être extirpées par tous les moyens. Lorsque réside, à l’intérieur de ses frontières, sans croire à ses lois et à sa toute-puissance, un peuple qui se revendique comme autre, comme relié à Dieu par un lien personnel, l’État ne peut, s’il veut être le seul objet investi libidina-lement, que faire disparaître ce qui lui rappelle constamment qu’il est faillible et qu’il ne peut arguer d’aucune légitimité, sauf celle que lui donne la force (non reconnue par les Juifs). Si les Juifs sont contre l’État, l’État pour devenir État total, sûr de lui et de son emprise sur ses ressortissants, va être contre les Juifs.

3. Être atemporel et nomade

Pourtant, bien des Juifs ont participé à la diffusion de la raison et des valeurs révolutionnaires. S. Trigano voit dans cette différence de position, l’indice de la distinction profonde entre Juifs Sépharades, hommes de la diaspora et Juifs Ashkenazes, hommes de l’État et de l’histoire. Nous ne partageons pas son point de vue. Certes, il n’est pas question de nier le destin profondément différent sinon divergent de ces deux communautés. Mais lorsque les Juifs Ashkenazes sont entrés dans l’histoire, ils ne l’ont jamais fait dans le but de se mettre au service de /’État-Nation. Au contraire, ils se sont réjouis que les « gentils » cessent de croire à l’irrationnel, à un roi tout-puissant élu de Dieu, et essaient de construire un seul peuple, illuminé par la seule raison. Ils ont été essentiellement internationalistes, soit dans leur volonté révolutionnaire (on ne compte plus les Juifs parmi les grands intellectuels et révolutionnaires de l’Europe de l’Est), soit dans leurs entreprises capitalistes (les Rothschild en restent le meilleur exemple) tissant un réseau serré d’alliances et de connivences entre différents pays. Flux monétaire, ou flux de la raison, amour de l’argent ou amour de la révolution, voici les éléments de fonctionnement du judaïsme. L’État-Nation n’a pas sa part dans cette aventure. Le seul cas où une ambiguïté a existé, c’est sans doute dans le cas allemand et les Juifs ont payé très cher cette connivence. Mais même dans ce dernier cas, les Juifs n’ont jamais été des hommes-pour-la-guerre ou des hommes-pour-la-mort. Sans doute ont-ils été vaccinés contre ce désir par les persécutions subies. Ce n’est pas là pourtant que réside leur originalité. Êtres guidés par la raison et par le rituel, ils sont toujours sensibles au mensonge et à la tromperie inhérente à la vie sociale. Ils sont donc moins accessibles que d’autres, sans naturellement pouvoir y échapper totalement, au grand jeu des leaders charismatiques. Ils sont susceptibles d’être entraînés par des prophètes (et depuis la diaspora il y a eu de nombreux sages, quelques prophètes et parfois même de faux Messies comme Sabbatai Zevi, le Messie de Smyrne) mais non pas par des leaders laïcs qui ne se réfèrent pas au même Dieu ni à la même conception du monde. Que certains Juifs soient intégrés parfaitement dans les nations où ils se trouvent, qu’ils puissent même être d’ardents patriotes, nous le constatons chaque jour. Mais il est impossible d’avoir pu résister deux mille ans et maintenir, malgré tout, une communauté sans faire de guerre pour soudainement être envahi par un idéal guerrier contraire à la raison, contradictoire avec le vœu d’altérité radicale, que tout Juif aussi intégré soit-il a prononcé.

II. Quelques aperçus sur l’état allemand

Essayons maintenant de cerner les caractéristiques de l’Allemagne. Les thèses sur la spécificité de l’Allemagne abondent. Citons simplement le livre classique de Minder ' qui explique le destin agressif de l’Allemagne par la manière dont l’Allemand a assumé le facteur géographique : l’Allemagne par sa situation, pays de milieu et pays de plaine, largement ouvert, mal défendu, se serait conçue comme un pays menacé, encerclé, périodiquement piétiné. N’ayant pas dominé les difficultés naturelles de sa situation géographique, le peuple allemand aurait développé une sorte de complexe de victime qui justifie à ses yeux, revendication et agression. Pour se libérer du complexe, il aurait eu recours au mythe compensateur de l’Aryen noble, source de toute beauté et de tout progrès dans le monde. Citons également le grand ouvrage de Vermeil403 qui insiste sur le douloureux et tragique processus de christianisation des Allemands qui n’aurait pas réussi à entamer véritablement le vieux fond mythologique. « Les Germains ont gardé leurs dieux si “ diabolisés ” qu’ils fussent par les soins du christianisme. Les grands poèmes héroïques, si sombres et si tragiques, les légendes que tous connaissent, les esprits élémentaires que tous fréquentent, la vieille histoire de Faust, autant de témoignages d’un passé en apparence disparu et en raison duquel on se demandera si le christianisme a véritablement vaincu en Allemagne le paganisme d’autrefois404. » Freud d’ailleurs, ne disait-il pas que les Allemands étaient des mal baptisés. (Thème repris également par F. Perroux405 qui voit dans la religion des Allemands un essai de divinisation du groupe par lui-même.)

Dans Les maîtres penseurs406, A. Glucksmann insiste sur les conséquences désastreuses de la guerre de Trente ans qui aurait eu comme effet le même recul terrorisé de tous les citoyens devant le porteur de la loi. Il trouve confirmation de cette idée dans le livre de A. et M. Mitscherlich407 et rejoint par certains aspects la thèse de Minder lorsqu’il perçoit, de la guerre de Trente ans aux invasions napoléoniennes, la répétition du même traumatisme pour un peuple pratiquement frappé d’apocalypse.

Toutes ces réflexions sont justes et portent loin. La pulvérisation de l’Allemagne féodale en territoires et en cités s’administrant à leur gré, faisait de celle-ci une proie facile pour les autres nations et favorisait le maintien des vieux mythes qui se nourrissent aux sucs du terroir.

Pourtant ces tentatives d’explication oublient le conflit qui s’est joué au moment du Saint Empire romain germanique entre la papauté et l’empire, et qui s’est traduit par la défaite impériale. A la mort d’Henri V en 1125, Frédéric Ier « Barberousse » ressuscita la royauté, restaura l’État qui n’avait fait que décliner et écrivit au pape Eugène III qu’il allait tenter de « rétablir dans sa force et dans son excellence première la grandeur de l’Empire romain ». Frédéric Ier s’attela à deux tâches : reconquérir Rome considérée comme la véritable capitale et intervenir souverainement dans les élections épiscopales qui se terminèrent par une véritable lutte entre « le Sacerdoce et l’Empire ». Son fils Henri VI subit le mirage de l’universel et voulut s’emparer de Constantinople après avoir reconquis Jérusalem. Il voulait recréer le dominium mundi. Enfin son successeur Frédéric II Hohenstaufen put prendre le pouvoir grâce à l’appui de l’Église en la personne d’innocent III, reçut la couronne impériale quelques années plus tard des mains du pape Honorius III auquel il renouvela le serment d’allégeance. En réalité il voulait consolider son pouvoir et asservir l’Italie du Nord : il fut alors excommunié. Frédéric II, devant ce revirement, tenta de dégager le pouvoir impérial de toute référence pontificale et essaya de faire des terres de l’Empire le centre même d’un monde libéré de la tutelle papale et qui devenait, dans sa texture même, l’image directe du monde divin sans médiation. Il échoua et avec lui prit fin la tentation de l’Empire universel '.

Cette brève incursion historique n’avait qu’un but : montrer que l’Allemagne a toujours été partagée entre la vision d’un État puissant, héritier de Rome et participant du corps divin (et en même temps des traditions germaniques) aspirant à l’empire universel, et la confrontation avec une réalité décevante qui la mettait sous la coupe de Rome, à la merci des armées étrangères, continuellement menacée à l’intérieur par les mouvements de désagrégation féodale. L’Allemagne aspire donc depuis longtemps à la domination du monde et voit son vieux rêve continuellement miné et par l’extérieur et par les processus internes de révolte, ou d’autonomie (songeons qu’en 1648

1. Cf. E. Kantorowicz : The King’s Two Bodies :A Study in Médiéval Political Theology, Princeton University Press, 1957.

l’Empire comprend 350 États : villes, évêchés, seigneuries, etc.). Il faudra attendre les temps modernes pour que, sous la férule de la Prusse et grâce à l’intelligence de Bismarck, l’Allemagne réelle commence à coïncider avec son rêve : un État impérial suffisamment unifié (malgré l’autonomie des Lânder) regroupant tous les individus parlant la même langue et pouvant être considérés comme de la même origine germanique.

Nous arrivons au paradoxe suivant : un pays qui sous les premiers empereurs restaurateurs de l’État s’est voulu représenter à la fois la Rome terrestre et la Rome céleste - un pays dont les empereurs étaient plus intéressés par l’Italie et par Constantinople que par ce qui se passait sur les rives hanséatiques - et qui parvient à faire son unité, en continuant vraisemblablement à rêver à la domination du monde, sur un territoire limité, peuplé de personnes parlant la même langue. Tout se passe comme si Bismarck avait réussi en liant le rêve de domination mondiale aux mythes attachés au terroir, à opérer la jonction entre les tribus germaniques (et leurs dieux) et les projets d’empire universel, en un mot avait réconcilié le peuple avec l’Empire.

Mais la réussite bismarckienne ne venait qu’en fin de parcours d’un siècle tumultueux où les Allemands avaient vu crouler leur vieil ordre « désordonné » sous les coups de la « Raison chevauchant le monde » et avaient tenté de reconstituer, sous l’égide du romantisme et de la prise de conscience du ballottement angoissé dans lequel ils se trouvaient, une nouvelle nation allemande. La France en exportant la Révolution avait exporté d’un seul coup la Nation et l’État et ravivé le désir, enfoui depuis Frédéric II Hohenstaufen, de domination du monde. Ce que Napoléon avait pu faire, pourquoi les Allemands ne pourraient-ils pas le réussir ?

Vieille est cette rêverie. Elle trouve un nouveau support avec le progrès de l’histoire, l’invention de la linguistique et de l’anthropologie. Se forge alors cette notion simple d’une même race, attachée aux mêmes mythes, à la même religion, sur le même territoire.

Mais ce rêve rencontre un adversaire puissant : le Juif allemand.

Nous ne reviendrons pas sur les images diaboliques du Juif forgées durant le Moyen Age en particulier dans ces pays du centre et de l’est de l’Europe et qui ont une tout autre vigueur que les images, même démoniaques, projetées sur le Juif Sépharade. Ces images s’alimentent directement à la foi chrétienne : l’antisémitisme est d’abord un antijudaïsme. L’Église propage son message concernant le peuple déicide voué à l’enfer sur la terre comme au ciel.

Mais il s’est passé un événement spécifique à l’Allemagne. A la fin du XIIIe siècle, il existe une cinquantaine de communautés juives en Allemagne. Alors que l’Angleterre et la France se créent comme États et expulsent les minorités, l’Allemagne, au contraire, les accueille. La division politique extrême du territoire germanique qui ne fait que s’accentuer au long du bas Moyen Age permet aux Juifs expulsés d’une ville d’être acceptés dans une autre. Dans certains cas ils sont même recherchés : ils sont en effet rançonnables à souhait ; de plus, pratiquant le taux à intérêt, ils remplissent une haute fonction sociale qui s’avère de plus en plus importante au fur et à mesure du développement des transactions commerciales. Aussi malgré les attaques qu’ils subissent, malgré les accusations de meurtres rituels et de profanation d’hosties consacrées qui s’accumulent sur leurs têtes, bien que nombre d’entre eux aient été massacrés lors de la grande peste dont la propagation leur fut attribuée, et que des pogroms eurent lieu de façon constante (ils furent moins fréquents à partir de la Renaissance), les Juifs purent progressivement, et de plus en plus nettement, à partir du XVIe siècle, instaurer des communautés relativement stabilisées. L’existence de « Juifs de Cour » auprès des principautés, les faveurs dont jouissent certains hommes d’affaires, qui se rendent indispensables au développement des cités (faveurs qui peuvent se retourner brutalement contre le bénéficiaire, ainsi le célèbre Süss Oppenheimer sera pendu), la diminution lente mais incontestable des vexations dont les Juifs sont l’objet, assurent à ceux-ci, à l’intérieur du ghetto puis au xixe siècle à l’extérieur de celui-ci, sinon une position enviable du moins une place acceptable dans l’Allemagne. Des mesures libérales seront prises au cours du xixe siècle par les différents États allemands, les Juifs commenceront à sortir du ghetto et se lanceront dans des activités, non plus seulement économiques, mais d’ordre intellectuel (expression d’une philosophie juive allemande avec les œuvres de Moses Mendelssohn). Aussi, si les Juifs au cours du xixe siècle et au début du xxe occupent une place minime dans l’armée ', dans l’administration et dans le monde rural (où régnent les Junkers), ils occupent par contre dans la banque, le commerce, les professions libérales, le monde du spectacle, du journalisme et des arts une position qui se fortifie de jour en jour. Les difficultés demeurent : un Juif converti est plus acceptable qu’un Juif tout court ; c’est ainsi qu’un musicien comme Mendelssohn (neveu du philosophe) accolera au nom de son père celui de sa mère Bartholdy (ses parents ayant opté pour le protestantisme) avant de pouvoir devenir ce musicien national, qui eut de son temps une renommée dont nous pouvons difficilement nous faire une idée aujourd’hui, qu’un Marx sera lui aussi un converti, qu’un Mahler, malgré son désir de rester juif, suivra la même voie et composera avec le début de sa 8'Symphonie (« Veni Creator ») une louange au Dieu des chrétiens, etc. Pourtant, malgré tous ces problèmes, les Juifs manifestent une présence forte au sein de la nation allemande.

Cette présence va se heurter au rêve allemand d’une seule race sur un seul territoire formant une seule nation. A partir du moment où les Allemands au xixc siècle se remettent à se penser et à se vouloir comme un peuple un (luttant contre la dispersion) ils vont concentrer leurs tirs sur l’allogène, sur l’indicateur d’une présence étrangère sur le territoire : le Juif. Les philosophes allemands ne s’y tromperont pas, de Fichte à Marx en passant par Hegel, ils concentreront une partie de leur effort contre le Juif.

Fichte : « Si tu as mangé hier et qu’ayant faim aujourd’hui tu n’aies de pain que pour aujourd’hui, donnes-en au Juif qui a faim à côté de toi, s’il n’a pas mangé hier ; en cela tu agiras très bien - mais quant à leur donner des droits civils, je n’en vois pour ma part aucun autre moyen que de leur couper la tête une belle nuit et d’en mettre à la place une autre où il n’y ait plus aucune idée juive. Autrement je ne sache pas de moyen de nous défendre contre eux, sinon de conquérir pour eux la terre promise et de les y envoyer tous '. »

Hegel : « Car la folie n’est rien d’autre que la séparation achevée de l’individu par rapport à son espèce, sans doute la nation allemande n’a-t-elle pas poussé son goût obstiné du particulier jusqu’à la folie propre à la nation juive, cette nation incompatible avec les autres, du point de vue de la sociabilité et de son esprit de communauté408. » Quant à Marx, dans La question juive, il relie la formation de l’argent, comme équivalent général, à la religion juive. « L’argent est le dieu jaloux d’Israël, devant qui nul autre Dieu ne doit subsister409. » La création d’une Allemagne en tant qu’une nouvelle Grèce410 (comme l’a bien montré A. Glucksmann) exige l’élimination, par assimilation, conversion, expulsion, du Juif en tant que simultanément représentant de l’anti-État, du non assimilable (et donc de l’ennemi extérieur) et du capitalisme apatride (de l’adoration du veau d’or).

Cette réaction contre les Juifs n’est pas une spécificité de l’Allemagne. On la repère en France depuis Voltaire et les travaux récents 1 éclairent (après que l’intelligentsia se soit fermé les yeux pendant des décennies) l’existence d’un antisémitisme souvent féroce dans les milieux socialistes et syndicalistes tant français qu’étrangers2. A cela deux raisons : « Toute l’activité humaine étant désormais soumise au profit et à l’argent, c’est le capitalisme qui, aux yeux des exploités, apparaît comme l’unique source de leurs malheurs. Or, à moins de procéder à une analyse des structures économiques afin d’en corriger le mécanisme, il est difficile de haïr et de combattre ce qui semble une pure abstraction. C’est pourquoi le capitalisme est bientôt interprété par le peuple comme l’accaparement criminel du pouvoir économique et du pouvoir politique par une minorité dont les Juifs deviennent le symbole le plus visible et le plus provocant3. » « C’est précisément dans la mesure où la gauche du xix' siècle est antichrétienne qu’elle s’engage dans la voie de l’antisémitisme. L’anticapi-talisme qui en demeure l’élément moteur une fois allié à l’athéisme, le Juif apparaît comme un être doublement détestable ; c’est de lui que dérivent à la fois le régime capitaliste et la religion chrétienne. Aussi l’anarchisme du siècle dernier est-il profondément imprégné d’une tendance antisémite qui, pour être contenue le plus souvent pour des raisons doctrinales, n’explose pas moins d’une façon spontanée et violente4. »

Cette non-spécificité de l’antisémitisme s’explique : le xixe siècle étant en même temps le siècle du capitalisme sauvage, du nationalisme exacerbé, de la création de l’État moderne (fils de la Révolution et de la levée en masse des citoyens) et des luttes ouvrières, tout ce qui peut avoir le visage de l’argent (valeur antinomique du prestige et de la noblesse pour la droite, valeur antinomique du travail et de la justice pour la gauche), de l’anti-État et de l’anti-Nation, ce qui peut parler au nom de l’universel abstrait, contre les sens, la terre, les racines, les mythes, l’histoire, doit pouvoir cristalliser contre lui toutes les forces qui se réclament de l’ordre, de l’État-Nation ou de la Révolution nécessaire à l’égalité.

Pourtant si l’antisémitisme prend une telle force en Allemagne c’est d’une part pour les raisons déjà indiquées (l’importance numérique des Juifs dérivée de leur implantation de longue date et de leur puissance économique), d’autre part et surtout, selon nous, parce que

1.    Cf. en particulier le remarquable ouvrage de H. Arvon : Les juifs et l’idéologie, P.U.F., 1978.

2.    N’oublions pas l’antisémitisme de Proudhon comme de Fourier.

3.    H. Arvon : op. cité, p. 45.

4.    H. Arvon : op. cité, p. 49. Bakounine fera d’ailleurs montre d’un antisémitisme particulièrement virulent, parfois contre Marx lui-même.

l’État allemand, contrairement à l’État français ou anglais, n’est pas encore constitué et représente l’idéal ancré au cœur des Allemands depuis des siècles 411 et parce que les Allemands, avec le développement de la philosophie, vont se définir comme le peuple de l’Esprit, sinon même de l’Esprit absolu. (Hegel opérera le travail de synthèse : l’Esprit dans sa marche triomphante trouvant son incarnation ultime dans l’État bureaucratique.) Or, si les Juifs sont l’anti-État (l’anti-masse par excellence), ils se revendiquent également comme peuple de l’Esprit. Ils sont le peuple du Livre, des exégèses et des commentateurs, le peuple de la toute-puissance du langage, et celui de la spiritualité contre le langage de la nature, de la Mère, de l’irrationnel, et des sens. Il ne peut y avoir deux peuples de l’Esprit, il ne peut exister deux peuples aspirant à la domination du monde estiment les Allemands412 qui veulent non seulement reconstituer leur État mais en faire le symbole de l’État parfait (de l’Etat divin) selon le rêve de Frédéric II Hohenstaufen. Il s’agit dans ces conditions, pour l’Allemagne, de dominer le monde et réellement et spirituellement : après avoir voulu être la nouvelle Rome, devenir la nouvelle Grèce. Aussi toute réussite des Juifs, toute cristallisation profonde des Juifs sur le territoire allemand et même toute assimilation, seront-elles perçues comme une défaite de l’Esprit et de l’État allemand qui se verra rongé de l’intérieur par ce ver dans le fruit merveilleux. Le Juif se voit enfermé dans le dilemme suivant : s’il ne veut pas s’assimiler, s’il se tient à l’écart, alors il se place au ban de la communauté des êtres nationaux - si au contraire, il veut participer à la vie publique, s’il veut se montrer un Allemand comme les autres, alors il souille irrémédiablement ce qu’il touche. Or les Juifs (se voulant le peuple pur, ils ne peuvent se voir comme prototype de la souillure) s’intégreront de plus en plus à la nation allemande, surtout après la constitution du deuxième Reich. Bismarck n’avait-il pas dit que les Juifs étaient le levain de la nation allemande. Ils devinrent de plus en plus présents dans les affaires de l’État (ce fut Fritz Rathenau qui fit de la flotte allemande, avant la guerre de 1914, la deuxième flotte mondiale). Pendant la Première Guerre mondiale, le fils de Fritz Rathenau, Walter (qui sera assassiné par E. von Salomon), est à la tête du « service des matières premières », un autre Juif Albert Ballin, est à la tête de « la société centrale d’achats 413 ».

Ces sociétés créées pour l’économie de guerre permettent au soupçon que les Juifs sont des profiteurs de guerre de se répandre largement. L’opinion juive, modérée et contrôlant une grande partie de la presse, demande une démocratisation du pays et préconise une « paix sans annexions ». De plus en plus nombreux sont ceux qui se mettent à considérer les Juifs comme de véritables ennemis. Il sera facile par la suite de leur imputer la responsabilité de la défaite. De plus une partie des socialistes qui ont quitté le parti se prononcent contre « la guerre impérialiste ». Parmi eux Rosa Luxemburg, Hugo Hasse (tous deux juifs), et K. Liebknecht (qui n’est pas juif mais que tout le monde perçoit comme tel). La révolution bolchevique - dont plusieurs dirigeants sont juifs - et les attaches entre socialistes allemands et révolutionnaires russes sont des éléments favorables à la constitution du phantasme d’une conspiration « judéo-bolchevique ». Au moment où la défaite se rapproche, se constituent des conseils de soldats au sein de l’armée impériale, qui ont souvent des Juifs comme responsables ; à la chute de l’Empire, le conseil des commissaires du peuple, premier gouvernement de la nouvelle Allemagne comprend six membres dont deux Juifs ; enfin les Juifs sont particulièrement nombreux parmi les groupes révolutionnaires de Berlin (Spartakistes) ou de Bavière (Kurt Eisner, Ernst Tôlier). Cette présence des Juifs aussi bien dans l’appareil d’Etat que contre lui, va permettre de dessiner l’image du Juif, profiteur de guerre, destructeur de l’État, traître aux armées, révolutionnaire haineux et sanguinaire qui a empêché, par tous les moyens, la victoire de l’armée allemande. N’oublions pas que celle-ci sera accueillie à son retour par le chant « Vous, qui revenez invaincus des champs de bataille ».

Ainsi, de la confrontation des deux peuples qui se disputent l’honneur d’incarner l’Esprit, et de dominer le monde, c’est le peuple juif qui semble sortir vainqueur. Situation insoutenable et qui ouvrira la voie aux revanchards de tous ordres qui, dès 1918, autour de Ludendorff, préparent leur coup d’État.

III. Juifs et allemands

Avant d’envisager les caractéristiques de l’État nazi, il est nécessaire de faire le point sur l’antagonisme radical et la connivence radicale qui s’est tissée entre le peuple juif et le peuple allemand.

L’antagonisme radical est explicable et nous avons essayé d’en montrer les raisons : un peuple de la terre, de la nature, accordé à des mythes fondateurs guerriers et sanguinaires (analysant le nazisme, Jung écrira : Wotan s’est réveillé !), constamment à la recherche d’un État, préoccupé de la domination terrestre et spirituelle du monde, s’oppose à un peuple sans terre, à un peuple du « Livre », du raisonnement, voulant incarner l’humanité et l’universel, intéressé par la circulation des flux, pouvant suivant les cas se maintenir en dehors de l’histoire ou y entrer et y jouer un rôle important, sans désir de domination (même si ses ennemis pensent le contraire) mais préoccupé par une vie quotidienne intense, par des liens familiaux, communautaires et par sa relation à Dieu. Deux peuples faisant montre de natures sociales aussi discordantes ne peuvent que s’opposer frontalement.

Connivence radicale : Mais, curieusement et en même temps, peuples profondément semblables. Peuples messianiques, se sentant l’un comme l’autre chargé d’un grand dessein à accomplir, ne voulant être sur terre que pour établir des communautés solides et même fusionnelles (communauté avec État d’un côté, sans État de l’autre mais regroupant l’une comme l’autre des êtres profondément identifiés à l’idéal communautaire et éprouvant un amour mutuel intense, chaque fois que l’un d’entre eux est mis en danger). Peuples donc capables de suivre des prophètes ou des messies qui leur désigneraient les nouvelles terres promises. Le discours paranoïaque ou mégalomane ne leur fait pas peur. Bien au contraire.

Peuples des origines : Le peuple juif se vit en tant que dernier témoin de l’origine des Temps et le garant de l’aventure divine de l’homme. Les Allemands se veulent être les derniers témoins de la « race » des grands Germains, des Indo-Européens (des Aryens) qui ont fondé l’Europe, et ils ont voulu, pendant longtemps, être les représentants (pourtant mal baptisés) de la Rome terrestre et céleste avant de se concevoir comme les nouveaux Grecs. S’ils sont dans l’histoire, ils sont pourtant ancrés, comme les Juifs, dans le Mythe et hantés par lui.

Peuples de l’Esprit : Tous deux croient au règne de l’Esprit sur la matière. La philosophie allemande est (en y comprenant Marx, ce qui fera bondir sans doute les marxistes...) une philosophie profondément idéaliste. Ils sont les porte-parole de la Raison. Raison énoncée depuis le début des temps chez les Juifs. Raison en acte et se déployant dans le monde chez les Allemands. Qu’importe, tous deux croient au rationnel, tous deux sont capables de construire des rituels, préliminaires indispensables à toute bureaucratie.

Peuples spécifiques et peuples de l’Universel : Plus un Allemand se sent spécifiquement allemand, plus il a le sentiment de représenter ce que l’humanité a construit de plus haut, d’être le modèle de l’homme auquel toutes les autres populations devraient tenter de ressembler. Il possède donc toutes les qualités qui font de lui le « phare » de l’humanité. De même, plus un Juif se sent spécifiquement juif, plus lui aussi peut incarner (puisque Dieu l’a choisi) l’homme universel, l’homme enfin raisonnable, connaissant ses limites mais sûr de son pouvoir. Lorsque de Gaulle a qualifié les Juifs de « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur », il a soulevé un tollé quasi général. Et pourtant il avait fait preuve d’une perspicacité rare. Non que ce peuple soit bien ainsi : mais il se veut tel (la domination n’étant pas une domination terrestre comme nous l’avons souligné) puisque Dieu l’a voulu pour lui. Et ces qualificatifs adressés aux Juifs, de Gaulle aurait pu, avec le même bonheur, les adresser aux Allemands.

Peuples liés par un même sang : Le non-mélange (théorique) chez les Juifs les rend tous fils du premier d’entre eux, Abraham. Les Juifs ont toujours admis la conversion. A partir de l’acte de la circoncision, et de la Bar-Mitzva, toute personne étrangère devient intégralement juive. C’est l’acte d’alliance avec la communauté et le Dieu unique qui constitue le Juif en tant que juif. Cet acte d’alliance recèle les mêmes vertus que, pour les tribus archaïques, l’appartenance à un même totem. Tout se passe comme si le sang élu par Dieu coulait dans les veines du converti. Ainsi, même si des populations entières furent judaïsées (en particulier en Pologne et en Afrique du Nord), si quelques mariages mixtes eurent lieu, cela n’empêche aucunement les Juifs d’être rivés dans la certitude de descendre tous de la même lignée.

Le non-mélange du peuple allemand (non-mélange imaginaire, car du fait des invasions continues de leurs territoires devenus champ d’expérimentation et de bataille de l’Europe tout entière, les Allemands font partie incontestablement des peuples les plus mélangés d’Europe) le transfigure en descendant authentique des premiers peuples germaniques, et doué de toutes les vertus et de toute la force d’abnégation de ceux-ci. Dans ce cas, comme dans celui des Juifs, est proclamée, d’autant plus fortement, une pureté raciale, qu’elle est, en fait, plus problématique. L’essentiel étant que l’un comme l’autre se perçoivent, à travers toutes les vicissitudes de leur histoire, comme des peuples purs, héritiers des héros antiques, non souillés par les autres mais craignant toujours de l’être. Ils se ressemblent donc profondément encore sur ce point.

Peuples devant être les porteurs de l’histoire universelle : Les Juifs, lorsque le Messie sera arrivé, seront définitivement consacrés comme le peuple de Dieu. Les Allemands, lorsqu’ils auront réussi à

créer le Reich idéal, auront mis un point final (comme le croyait Hegel) à l’Histoire universelle confondue avec la prédominance de l’État absolu, universel et homogène. Quant aux Juifs allemands révolutionnaires (comme Marx), que voulaient-ils en créant la société sans classes, la société d’abondance, la société allant vers la transparence, sinon eux aussi mettre un terme, par l’instauration du communisme mondial, aux vicissitudes de l’histoire ?

Peuples enfin habités sourdement par une haine d’eux-mêmes, ayant vocation à l’apocalypse et à l’holocauste. Le peuple juif a, dit-on, le complexe de Massada. Même si une telle affirmation est simplificatrice et aventureuse, il n’empêche que tout Juif sait, à tout moment, et même dans nos sociétés actuelles, qu’il peut redevenir l’objet de toutes les projections négatives et qu’il peut être tué par des excités de tous bords. Il sait que l’aventure nazie ne s’est pas terminée. L’antisémitisme virulent qui existe en Amérique latine ou dans les pays de l’Europe de l’Est, la résurgence du racisme dans les pays occidentaux, sont autant de symptômes l’obligeant à se tenir toujours prêt à affronter les misères, les retournements de situation et la mort physique. Cette situation extraordinaire pour d’autres peuples, est considérée comme une situation normale pour le peuple juif. Dieu a tout pouvoir pour lui faire payer la dette qu’il a contractée envers lui jusqu’à la dernière goutte de sang.

De plus, tout Juif individuellement est taraudé par un sentiment de culpabilité (est-il digne de vivre, a-t-il tout fait pour pouvoir s’asseoir un jour à la droite du Seigneur ?) qui le fait en même temps se haïr profondément. Toute personne investie d’une puissance surhumaine se vit toujours comme pouvant faire preuve d’une impuissance réelle. L’orgueil démesuré ne se conçoit pas sans l’humilité et l’humiliation la plus extrême. Théodore Lessing dans son livre intitulé La haine de soi juive reprend les mêmes réflexions, en rappelant que c’est là un trait de caractère typiquement juif. Il suffirait de se reporter à l’Ancien Testament pour voir les Hébreux attribuer leurs malheurs à leurs péchés et s’accuser pour justifier la colère divine. « La prophétie biblique “ Tu deviendras un objet d’horreur pour tous les royaumes de la terre ” continue de peser lourdement sur la conscience juive »

Le peuple allemand est semblable. L’épisode ( !) nazi nous a montré à quel point les Allemands étaient capables de pratiquer des exactions telles qu’ils ne pouvaient que devenir des « objets d’horreur » pour les autres nations, à quel point ils préféraient un sacrifice total à la capitulation. L’Allemand se vit, individuellement (Thomas Mann y a insisté souvent) comme étant peu de chose, comme incapable de prendre une décision libre, comme un « petit homme » n’ayant ni le brio des Français, ni la force diplomatique des Anglais, ni la subtilité latine, comme un individu lourd, consciencieux, sachant uniquement bien faire ce qu’on lui demande d’exécuter, incapable de prendre conscience des problèmes trop difficiles, inapte à se définir par soi-même (et donc traversé par la pulsion de mort qui s’exprime de façon privilégiée par l’impossibilité d’une pensée et d’une décision autonome). Mais il sait qu’avec les autres, qu’avec ses frères, alors, il se transcende et devient l’égal des héros qui peuplent ses mythes. Mais les mythes sont toujours catastrophiques. Les dieux doivent connaître leur crépuscule. L’Allemand sait donc intérieurement que, par un certain côté, il est voué à détruire les autres et un jour, sans doute, à être détruit par eux et à payer lourdement le fait d’avoir voulu réaliser le rêve collectif de la toute-puissance.

Alors, si notre diagnostic est pertinent, Juifs et Allemands, bien qu’ils s’opposent, sont en même temps des frères. Les autres sont des mêmes. L’Allemand peut toujours voir dans le Juif un autre lui-même et s’il l’aime, il s’aimera en lui, et s’il le déteste, il se haïra en lui. Le même processus existe chez les Juifs qui reconnaissent dans les Allemands, les populations à la fois les plus éloignées et les plus proches d’eux-mêmes. Mais éloignement et/ou proximité produit le même effet chez les deux protagonistes : la fascination qu’entraîne toute apparition d’un double. Si l’autre est le même, si l’autre est semblable à nous, il peut nous absorber complètement et il provoque en nous l’horreur. Mais, simultanément, il nous attire, nous appelle, nous fait signe d’aller avec lui de l’autre côté du miroir, car en lui réside la puissance que nous cherchons vainement en nous-mêmes. La haine de l’Allemand pour le Juif fut la haine du totalement différent et du totalement semblable. Image effrayante qu’il n’est possible, pour l’Allemand, de conjurer qu’en essayant d’extirper tout ce qu’il peut y avoir en lui de juif et en transformant le Juif en, seulement et uniquement, l'extrême différent, l’être de la souillure, le signe du démon. Quant au Juif, s’il a bien vu dans l’Allemand son persécuteur, il a mis longtemps à se rendre compte de ce qui pouvait lui arriver (il a pensé même sous le nazisme et jusqu’à la « nuit de cristal » que les Allemands n’en voulaient vraiment qu’aux autres Juifs polonais ou naturalisés de fraîche date), il admirait trop ce peuple dont il partageait la plupart des idées et des passions et auquel il pouvait s’identifier sans difficulté. N’oublions pas des phénomènes qui nous semblent aberrants comme celui de certains Juifs, dans des camps de concentration, applaudissant en 1940 les avions de la Luftwaffe allant bombarder Londres, ou encore plus récemment celui de l’accueil triomphal accordé au chancelier Schmidt au Congrès juif mondial d’août 1980 au cours duquel son président, Nahum Goldmann, tint à répéter que, comme la plupart des siens, il ne pouvait et ne voulait continuer à penser qu’en allemand, langue de l’esprit et de la culture.

Le seul cas historique, où les Juifs essayèrent de s’assimiler totalement (du fait de cette connivence profonde dont nous avons essayé de montrer les contours) fut leur perte. On ne peut être à la fois l’autre et le même, l’étranger et le citoyen, l’homme de l’atemporel et de l’histoire. Ce désir de puissance doit se payer un jour. Et cela, d’autant plus que nous avons appris que les sacrifiés doivent toujours par certains aspects être semblables au sacrificateur pour que celui-ci puisse se laver, avec tout son peuple, de ses péchés et se régénérer. Les Juifs trop semblables aux Allemands (ils n’ont jamais été proches à un tel point des Anglais et des Français, ils le furent, à un moindre degré pourtant, des Espagnols et durent pour cela encourir les foudres de l’Inquisition) devaient payer un jour cette similitude. Le frère ennemi reste l’être le plus délectable à détruire.

IV. L’état nazi

L’État nazi ne fera que faire passer dans le réel le rêve des Allemands : l’élimination des Juifs. Pourtant ce « projet » aurait pu être tout autre. Il aurait pu déboucher sur cette création originale, jamais recommençable, de la fusion totale des deux peuples de l’Esprit et du messianisme. Des auteurs aussi différents que G. Scholem ou M. Toumier le pensent. Il aurait fallu pour cela que les Juifs se sabordent en tant que tels et acceptent de devenir les hommes d’un seul État, mais de toute façon, ils n’auraient pas pu le faire, car l’existence juive se continuait dans toutes les populations de la diaspora. Le soupçon selon lequel le Juif allemand, même devenu totalement allemand, pouvait toujours avoir une préférence pour un Juif d’un autre pays se serait donc maintenu. Les Juifs espagnols avaient déjà essayé d’être membres à part entière de la nation espagnole mais leur effort avait été brisé. Il reste que, à part l’hébreu, langue de la Bible et langue officielle d’Israël, les Juifs dans le monde, quand ils parlent entre eux une autre langue que celle du pays dont ils sont devenus les citoyens, utilisent soit le yiddish (dérivé de

l’allemand) soit le ladino dit encore judéo-espagnol (dérivé des langues hispaniques). Les Juifs ont emporté avec eux la nostalgie des pays qui les ont persécutés. Il semble que la tâche de réaliser une parfaite fusion entre deux communautés aussi dissemblables était impossible, comme l’est d’ailleurs le cas de tout désir de fusion. La fusion n’est-ce pas, en tout état de cause, l’anéantissement ?

Les pages précédentes nous ont montré que si l’État nazi a été innovateur, en tant qu’il a imaginé la persécution continue et la « solution finale », il n’a été que le porte-parole d’un mouvement de rejet (et sans doute aussi d’amour) datant de plusieurs siècles. Aussi apparaît-il moins monstrueux (en tant que dérèglement du règne de la culture) et plus inquiétant, car indiquant que ce qui s’est passé un jour peut fort bien recommencer ailleurs sous d’autres formes. Les nations ont besoin de victimes. Et il existe des victimes privilégiées.

Aussi toutes les tentatives d’analyse de l’antisémitisme tout court et de l’antisémitisme nazi en termes de psychopathologie des principaux idéologues et acteurs sociaux de premier plan ne peuvent-elles offrir qu’un intérêt limité. Non qu’elles soient inexactes. Paul de Lagarde qui écrivait : « On ne discute pas avec la trichine ou le bacille, on n’éduque pas le bacille ou la trichine, on les extermine aussi rapidement et aussi systématiquement que possible 414 », avait incontestablement la manie de la persécution, H.S. Chamberlain était sujet à des dépressions nerveuses et à des crises épileptoïdes, S. Nilius, le premier auteur des Protocoles des Sages de Sion était un homme halluciné et en proie à la démence, Goebbels, obsédé par son infirmité, désirait à toute force la compenser, Streicher avait été (semble-t-il à juste raison) accusé de viol, Heydrich fut un enfant renfermé, solitaire et de contact difficile. (Nous reviendrons sur le cas d’Hitler plus loin.) Ces données sont incontestablement intéressantes. De même le sont toutes celles recueillies par le psychiatre H.V. Dicks qui, analysant un certain nombre de nazis fanatiques, constate qu’ils représentent les caractéristiques nationales allemandes de manière plus intense et plus accentuée415.

Nous ne voulons pas minimiser l’importance de ces informations416. Seulement il nous semble plus important pour l’instant de nous poser la question suivante : si par hasard aucune personnalité n’avait présenté de caractéristiques pathologiques majeures417, l’antisémitisme nazi aurait-il connu la même virulence ? Nous pouvons répondre temporairement par l’affirmative. Il nous semble que l’État nazi avait besoin pour se fonder tel qu’il a voulu être de développer un antisémitisme forcené et d’utiliser le fond antisémite général prégnant dans la nation allemande, autrement dit qu'antisémitisme et État total vont de pair et sont consubstantiellement liés l’un à l’autre '. Autrement dit, le phantasme de l’Un, l’État comme corps unifié dans lequel le peuple, dans sa diversité, trouve son enveloppe corporelle, ne peut se construire sans qu’un ennemi soit envisagé.

Or, comme nous l’avons vu, un des traits essentiels des États modernes (et en cela l’État nazi est le premier État moderne) est de vouloir homogénéiser et uniformiser le champ social, par l’intermédiaire de procédures de contrôle variées pour pouvoir apparaître comme le seul sacré auquel tout le monde doit se référer. Tous n’ont

être considéré comme manifestant obligatoirement une conduite qu’il est possible de qualifier « d’anormale ». Il est nécessaire, en effet, d’établir une distinction entre l’individu totalement inséré dans le tissu social (que ce soit un groupe, une classe ou une nation) et qui, de ce fait, énonce seulement le discours de l’ordre social auquel il se réfère (individu extro-déterminé de Riesman, hétéronome de Castoriadis) et le sujet, situé dans un monde ouvert à des significations multiples, qui tente de donner à son discours et à sa conduite la fonction non de refléter le monde mais de le transformer, si minime ou si lacunaire que cette transformation puisse être. Dans ce dernier cas, l’homme bien que déterminé, tente de parler en son nom (et au nom de la vérité telle qu’il la conçoit), il se place comme être autonome, acceptant au besoin son rejet par le corps social, par ses pairs et par sa famille. Il fait partie de ces individus qui essaient consciemment et volontairement, en en mesurant les enjeux, d’instaurer de nouveaux rapports sociaux et de créer des formes nouvelles. Il doit se vouloir créateur de l’histoire et non porteur de l’histoire. En cela il est prophète des temps nouveaux et accoucheur d’un nouveau monde. Il refuse l’ancien monde comme étant souillé, injuste ou absurde. Il est guidé par une idée fixe, véritable obsession dont il ne peut se dégager et qu’il tâchera de réaliser. Il est prêt à en payer le prix, celui-ci fût-il très élevé (exil, prison, mise à mort).

Si tout individu central est un homme de la solitude, qui a pris le parti « d’une certaine anormalité » (J. McDougall), qui représente un écart (plus ou moins absolu), et qui est en lui-même « une minorité active » (S. Moscovici), on est en droit de se demander si tout homme possédé (comme le chef de la horde) par le désir d’être l’omnipotent, l’omniscient et le maître du langage, d’incarner dans son corps physique le corps social (considéré comme unifié) et le corps divin, et simultanément d’être cet « homme en trop » surplombant le social, ne peut pas être considéré comme un « dément » en tant qu’il porte à son point d’exagération les traits essentiels de l’homme de la minorité active. Un tel homme n’est-il pas toujours « excessif » et n’exerce-t-il pas toujours le pouvoir grâce à son « dévergondage » (de paroles ou d’actes) ?

L’étude de certains grands hommes (Moïse, le président Wilson) par Freud fournit des éléments concrets permettant d’étayer une telle hypothèse. Un philosophe comme Michel Serres, quant à lui, ne s’embarrasse pas de nuances et écrit ces lignes radicales : « Je ne dis pas : il y a des fous dangereux au pouvoir - et un seul suffirait - je dis bien : il n’y a au pouvoir que des fous dangereux. Tous jouent au même jeu et cachent à l’humanité qu’ils aménagent sa mort sans hasard, scientifiquement », in « La thanato-cratie », Critique, mars 1972.

1. L’antisémitisme, même forcené, ne signifie pas l’extermination. La solution finale n’a été élaborée qu’après l’abandon du projet de déportation à Madagascar et lorsque l’Allemagne a commencé à sentir le vent de la défaite.

pas (ou n’ont pas encore) cette volonté totalement homogénéisante (ainsi les régimes de démocratie libérale ou de démocratie programmée) mais tous subissent un jour ou l’autre cette tentation. Dans cette condition les autres sacrés qui sont apparus progressivement, l’argent, le travail, la rationalité scientifique doivent être subordonnés au seul sacré qu’est l’État, œuvre ou non de Dieu. Même les Américains quand ils combattent disent : Dieu avec nous. Quant à Hitler, il était encore plus explicite dans le lien qu’il établissait entre la volonté nationale-socialiste et la volonté divine. « Nous voyons se réaliser au sein de notre peuple, la parole de la Bible selon laquelle Dieu accepte le chaud ou le froid mais crache le tiède [...] Le Tout-puissant, par sa grâce, crée les fondements du salut de notre peuple '. » « Membres du parti, donnez-moi votre confiance ! Alors le Tout-puissant bénira également la reconstruction d’un Reich fondé sur l’honneur, la liberté et la paix 418. » Celui donc qui empêchera ce corps tout-puissant de naître ne peut être qu’un ennemi. Certes tout groupe social, pour trouver sa cohésion, a besoin d’un ennemi et pour se réinstituer, pour se fonder à nouveau sur une parole neuve doit nécessairement avoir des ennemis à l’intérieur de lui-même. Pour pouvoir se purifier, il faut avoir été souillé. Si on n’admet pas que chaque homme est un mélange de pureté et d’impureté, il faut bien découvrir et désigner celui qui symbolisera l’impureté et la souillure envahissante.

Hitler a besoin pour fonder (car il s’agit bien d’une fondation) le troisième Reich non seulement d’ennemis extérieurs : la France ou l’Union soviétique, mais encore de corps internes à extirper. Il lui est indispensable que rampent dans les bas-fonds les traîtres et les larves qui essaient de défigurer la « Mère patrie ». Staline, lui aussi, aura besoin de ses contre-révolutionnaires, de ses traîtres, de ses comploteurs pour affirmer son pouvoir. A la fin de son « règne » il inventera le complot des « blouses blanches », des médecins, pratiquement tous juifs, qui veulent l’assassiner. Coïncidence qui n’en est pas une. Tout régime dictatorial et militaire cherche des ennemis intérieurs (en Chine, la bande des quatre actuellement. Dommage pour les Chinois, ils n’ont pas de Juifs pouvant être utilisés à cet usage !) et les premiers qu’il trouve ce sont les Juifs, même lorsqu’ils n’existent pratiquement pas 419. Lorsque comme dans l’Allemagne prénazie et nazie ils existent, lorsqu’ils ont acquis des postes importants (et l’Allemagne de Weimar renforcera le pouvoir intellectuel des Juifs, la presse leur appartenant en très grande partie, de très nombreux Juifs occupant des fonctions universitaires), lorsqu’ils jouent un rôle non négligeable dans l’administration et dans le gouvernement (même si, comme l’a montré H. Arendt dans les Origines du totalitarisme, leur influence dans la vie économique décroît), lorsque donc ils sont visibles et semblent réussir dans la perspective de domination qu’on leur impute, alors il est facile de les exposer à la vindicte de l’opinion publique, envieuse de leurs succès, jalouse de leur mobilité sociale ascendante et de les constituer comme ennemi intérieur, parfaitement repérable, atteignable, d’autant plus dangereux qu’il est proche car chacun peut rencontrer dans son voisinage immédiat un Juif, quand il ne le sent pas tapi au fond de lui-même.

Re-fondation de l’Allemagne et antisémitisme vont donc de pair. C’est ce qui explique le succès foudroyant des Protocoles des Sages de Sion lors de leur traduction en allemand en 1920. Ce pamphlet fut vendu à plusieurs centaines de milliers d’exemplaires. Il fournissait une argumentation détaillée bien que délirante, à tous ceux qui pensaient que les bouleversements politiques et sociaux devaient être l’effet d’une conspiration, ourdie par un groupe invisible, pour la domination du monde : Les « Sages de Sion », pour parvenir à leurs fins, devaient déclencher des révolutions partout où ils le pouvaient, accentuer la lutte des classes, introduire le libéralisme pour affaiblir les Etats, développer la concurrence économique (la seule guerre que les Juifs sont considérés comme capables de mener et de gagner), contrôler les gouvernements et la presse ; le résultat escompté devant être la généralisation du chaos et du désordre, favorables à la constitution d’un gouvernement mondial juif. Comme l’écrit Vermeil, la parution des Protocoles fut accueillie avec une extrême faveur par la classe dirigeante qui trouvait dans ce texte les éléments lui permettant d’attribuer la cause de la défaite à un peuple exécrable, et de se laver de toute responsabilité en cette affaire.

Les événements qui se déroulèrent entre les années 1920 et 1930 fournirent un aliment nouveau à ces allégations : la crise de 1923, cette inflation galopante qui désintégra les classes dominantes, qui fit surgir misère et famine et qui laissa dans la mémoire des Allemands un souvenir plus terrible encore que celui de la défaite (Tous les commentateurs de l’époque de von Salomon à A. Doeblin, aussi différents soient-ils, sont d’accord pour donner une vision de « fin du monde » de cette époque avec son cortège de grèves, de ruines et simultanément ses orgies, ses cabarets luxuriants, et ses profiteurs de tout ordre. « Rien ne pouvait échapper à ce vertige et beaucoup de choses y sombraient420 ») ; ensuite la crise de 1929, alors que l’économie allemande semblait avoir retrouvé sa force et sa puissance (en fait, comme le soulignent les économistes, la situation était assez malsaine : inflation du crédit, surcapitalisation, déséquilibre budgétaire et utilisation massive des crédits américains. Lorsque ces crédits furent stoppés, l’industrie commença à s’arrêter, les banques à fermer leurs guichets, les capitalistes américains à vendre les valeurs allemandes).

Les années 1931 et 1932 virent se développer le marasme économique, le chômage et la grande peur du chaos revenu.

Les repères individuels et collectifs s’effondraient. Une telle succession de malheurs ne pouvait s’expliquer sereinement. Lorsque des populations sont secouées par les événements, ne se sentent plus maîtresses de leur destin, elles sont prêtes d’une part à tout croire (en particulier que leurs problèmes leur ont été apportés par un virus qui s’est glissé à leur insu), d’autre part à accepter le message de celui qui se fait le porte-parole du retour à l’ordre et d’un avenir rénové et purifié.

Il nous faut examiner maintenant en quoi le discours hitlérien d’un côté, l’organisation mise en place de l’autre, ont concouru à l’édification d’un ordre du monde fondé sur la destruction totale, l’élimination des Juifs apparaissant, compte tenu de ce que nous avons avancé précédemment, comme la première mesure à prendre.

A. Le discours hitlérien

I. La personnalité d’Hitler

G.M. Gilbert a étudié, à l’aide de documents recueillis parmi les confidents d’Hitler, la vie d’Hitler et sa personnalité421. D’après lui, il est possible que le père d’Hitler ait eu du sang juif. En effet, sa grand-mère Maria Schickelgruber avait eu un fils d’un père inconnu, après avoir servi comme femme de ménage dans une famille juive. Elle se faisait verser une pension alimentaire par un Juif. Elle se maria par la suite mais son mari ne reconnut jamais cet enfant qui devait devenir le père d’Hitler. Des doutes planent donc sur les origines d’Hitler. Point important : Hitler était au courant des origines « suspectes » de son père (il a fourni à plusieurs reprises des indications inexactes concernant la biographie de celui-ci. Pendant son séjour viennois il était d’ailleurs souvent pris pour un Juif (ses camarades lui disaient cyniquement : « Ton père devait être sorti lorsque tu fus conçu et tes souliers sont aussi de la race des nomades... »), parmi les Juifs malpropres de Vienne, Hitler semblait être un Juif malpropre de Vienne Il déclara toujours que les recherches généalogiques n’avaient aucun intérêt (« je suis un être totalement dépourvu d’attache », disait-il, alors même qu’il obligea son peuple et les populations conquises à procéder à des recherches généalogiques poussées pour se laver du soupçon d’une origine juive possible), fournissant ainsi un exemple remarquable de dénégation.

Qu’Hitler ait eu ou non un grand-père juif est de peu d’intérêt, qu’il ait eu l’attention focalisée sur ce point depuis sa jeunesse l’est certainement beaucoup plus. L’image du Juif, terrée en tout Allemand, prend alors dans son cas une consistance « sinistre », qu’il doit extirper par tous les moyens.

Gilbert insiste sur le caractère du père d’Hitler, petit fonctionnaire, coléreux, violent, peut-être même ivrogne, et se conduisant brutalement avec lui et avec sa mère. Hitler se mit donc à détester son père (en fait ce que nous connaissons de façon certaine ce sont les accès de fureur dans lesquels tombait Hitler lorsqu’il entendait le mot « fonctionnaire » et les déclarations    d’Hitler    suivant    lesquelles    il

n’avait jamais aimé son père).    La mort    précoce du père    (Hitler avait

treize ans) l’entraîna à refouler sa haine, fit émerger un sentiment de culpabilité dont il ne put se dégager qu’en se choisissant un autre père - repoussant, persécuteur, libidinal - qu’il pût haïr sans sentiment de culpabilité. Ce père, ce fut le Juif. Une hypothèse du même ordre est également exprimée par M. Kurth. « L’homme qui prit la place du père décédé dans la famille de Hitler, celui qui s’occupa le plus de la mère bien-aimée fut le médecin de la famille, le Juif E. Bloch. A l’égard du Dr Bloch lui-même, Hitler n’eut que des sentiments amicaux, mais il est possible qu’une identification inconsciente se soit opérée dans son esprit entre le père détesté et le Juif Bloch, identification qui ne s’exprime pas dans les rapports avec Bloch lui-même - la dette de gratitude à son égard était trop manifeste - mais à l’égard des Juifs en général2. » Qu’Hitler ait véritablement détesté son père demi-juif, ou le Juif Bloch (en tant que prototype des Juifs, et d’autant plus haïssable qu’il était apparemment plus aimable) qu’importe, sinon pour souligner que la question juive est présente, dès le début, pour Hitler de façon lancinante. Elle n’aurait

1.    S. Friedlànder : op. cité, p. 141.

2.    S. Friedlànder : op. cité, p. 139.

sans doute pas eu une telle importance si Hitler n’avait pas passionnément aimé sa mère. Gilbert estime que les violences que le père exerçait sur la mère la rendaient plus précieuse encore et le maintenaient fortement dans son complexe œdipien. On peut comprendre alors comment progressivement l’Allemagne en tant que « Mère patrie » se substitua à la mère décédée. L’Allemagne devint la mère captive qu’il fallait délivrer de son persécuteur.

Erikson, en se fondant uniquement sur l’analyse de Mein Kampf donne une autre raison au rejet du père '. Pour lui, il existe dans chaque Allemand le désir d’accomplir une grande œuvre. Or, du fait que l’Allemagne n’a pas connu de révolution démocratique, les Allemands de la classe moyenne n’ont pas pu, comme les Français ou les Américains, intégrer des valeurs aristocratiques. Alors que, chez tout Français, il y a une sorte de « chevalier », chez l’Allemand il n’y a qu’un bon bourgeois, doublé d’un sergent de ville. Aussi les pères allemands ne peuvent offrir à leur fils épris d’idéal, que l’image d’un « Bürger ». L’Allemand doit donc se dresser contre les valeurs parentales ou accepter, lui aussi, de mettre un frein à ses rêves de haute destinée. Or Hitler a éprouvé un tel drame. Son père était un simple et fidèle fonctionnaire et désirait qu’Hitler suive la même voie. (« Pour la première fois de ma vie - j’avais onze ans - je me rangeais dans l’opposition. Aussi tenace que pût être mon père pour mener à bien les plans qu’il avait conçus, son fils n’était pas moins obstiné à refuser une idée dont il n’attendait rien de bon. Je ne voulais pas être fonctionnaire. Ni discours, ni remontrances ne pouvaient venir à bout de cette résistance2. ») En rejetant les valeurs défendues par son père, Hitler vécut le drame de sa culture. C’est pourquoi, selon Erikson, les Allemands se sont retrouvés dans Mein Kampf et ont pu accepter Hitler. En outre celui-ci n’a pas essayé de s’identifier au père, mais a au contraire proposé aux Allemands l’image d’un « grand et glorieux frère ». Si Hitler et les Allemands sont devenus antisémites, c’est du fait de leur culpabilité d’avoir rejeté leur père. Aussi projetèrent-ils sur les Juifs leur haine de l’autorité.

Quel que soit le degré de pertinence de ces deux thèses et sans en adopter le côté systématique et quelque peu aventureux, elles nous semblent intéressantes en ce qui concerne un point fondamental : le côté exacerbé de l’antisémitisme d’Hitler, qui, dans l’atmosphère antisémite générale de l’Allemagne, trouvait un aliment puissant dans la question qui lui était posée concernant ses origines. Or, nous avons

1.    E.-H. Erikson : Enfance et société, Flammarion, 1" éd. 1959.

2.    A. Hitler : Mein Kampf, Paris, 1934.

pu nous rendre compte à maintes reprises, que le problème des origines (comme celui de la fin des temps) est la question obsédante à laquelle tout homme doit se confronter, et qu’il doit résoudre d’une manière spécifique pouvant l’amener à la haine de lui-même, favoriser ses processus de clivage, comme développer son narcissisme, lui permettre d’inventer des objets extérieurs persécutants, ou être un étai à ses désirs de toute-puissance. Or, la question des origines du peuple allemand est celle qui, tant au travers des mythes que de l’expérience historique particulièrement complexe de ce peuple, est toujours présente au sein de la nation allemande. Hitler, comme les Allemands, a besoin d’une naissance purifiée ; il doit se régénérer dans le vieux flux germanique, combattre l’autre peuple des origines, le peuple juif, présent dans ses pensées, dans son territoire et de surcroît dans son propre corps (soit réellement, le « sang juif », soit sous forme de « mauvais objet » à externaliser). Hitler, comme les Allemands, éprouve le besoin également (puisqu’il s’agit de la même question inversée), de se donner un grand dessein, une maîtrise de l’avenir, une anticipation du moment où l’histoire s’arrête et où le règne du Temps immobile s’installe. Tout peuple des origines est un peuple messianique. Qui se donne une origine glorieuse se doit de connaître un destin du même ordre (qu’importe alors l’apocalypse puisqu’elle n’est, elle aussi, que l’envers du royaume des cieux sur terre). Le seul destin véritablement glorieux, c’est l’arrêt du Temps par la constitution de l’empire universel rationnel même s’il faut pour cela, au préalable, conquérir l’espace.

Aussi le plus crucial chez Hitler n’est pas son complexe d’Œdipe, vraisemblablement mal résolu, mais le fait que par l’intermédiaire de celui-ci (qui lui rappelle ses origines douteuses, origines qu’il partage avec le peuple allemand, peuple de mélange), il soit amené à se poser avec force la question des origines, à refuser les images paternelles, à se vouloir non engendré charnellement (« Quant à moi, je n’ai pas la moindre idée de l’histoire des familles, des tenants et des aboutissants de chacun. C’est un domaine qui m’est absolument fermé ' »), à se poser comme celui qui peut réengendrer le monde, être un nouveau père (qui ne soit un père ni fonctionnaire, ni détesté, mais au contraire bienveillant, se comportant comme un frère aîné) directement issu du Seigneur lui-même (en un mot un autre Jésus-Christ) et proposer à l’adoration des foules, celle à laquelle tout le monde doit respect, la patrie allemande, la Mère aussi glorieuse et aussi immaculée que la Vierge Marie.

II. Le contenu du discours

La régénération impérative ne peut être entreprise que si certaines conditions sont remplies : les éléments polluants doivent avoir été éliminés, la jeunesse être issue directement de la personne du Führer, le message être entendu comme une révélation et comme mise en place d’une nouvelle religion, le grand projet énoncé être apte à subsumer en lui les valeurs scientifiques, productivistes et monétaires.

1) La disparition des éléments polluants

Le Juif sale, pouilleux, est le maître de la prostitution et l’agent de la syphilis. Apportant avec lui les maladies infectieuses, il doit être assimilé à un bacille. En ayant un commerce sexuel avec une femme allemande, non seulement il est capable d’abâtardir la race allemande s’il parvient à procréer, mais même si aucune naissance ne s’ensuit, il laisse à l’intérieur de la femme une telle empreinte que lors même qu’une femme allemande n’aurait eu de relations sexuelles avec un Juif qu’une seule et unique fois, son sang serait définitivement souillé et les enfants susceptibles de naître lors de son accouplement avec un chrétien, encourraient un énorme risque de ressembler au Juif qui est passé par là un jour '.

Ce discours délirant sur le sexe a frappé tous les commentateurs. Le Juif dans ce cas, apparaît sous la figure du diable qui laisse une marque indélébile sur tout ce qu’il touche. Il est inutile de noter tous les cas de souillures : elles vont de l’achat de cartes postales à des Juifs, qui contamine le membre du parti dont la femme a effectué l’achat, à la relation sexuelle « crime contre la race » qui à partir de 1939, sous l’impulsion de J. Streicher, sera punie de mort422.

Ce thème est parfaitement cohérent avec la volonté de régénération du peuple, assimilé à une race. S’il existe deux peuples purs (comme le pensait H. S. Chamberlain, idéologue cher à Hitler) et si un seul doit subsister, tout mélange est préjudiciable à celui des deux qui est chargé d’une haute mission, l’autre peuple ne pouvant être considéré que comme « le peuple de la souillure ». Si, de plus, le Juif est assimilé au père, battant et souillant la mère (si on suit les conclusions des travaux de Gilbert), contre lequel la révolte est primordiale, les raisons augmentent de se débarrasser de ce germe mortel.

De toute manière, à partir du moment où un Etat s’assimile à une race dans laquelle coule le même sang, la question sexuelle devient prépondérante. La puissance génitale a toujours symbolisé la puissance tout court. Si donc le Juif exerce de la puissance, il est possesseur et le maître de la puissance génitale '. De plus une lutte, à armes égales, entre la puissance génitale juive et celle de l’Allemand est impossible, car non seulement le Juif possède cette capacité mais son sperme est empoisonné. Allons plus loin, tout son être spirituel comme corporel distille le venin, il peut même, par sa seule présence ou par les émanations de son corps nuire à l’extrême423.

Seul le diable peut par des effluves contaminer le monde. Le Juif est donc bien le diable. Nous savons qu’il ne peut en être autrement ; pour un être pur, la souillure est toujours de provenance externe. Se reconnaître soi-même comme être souillé (comme l’indique le christianisme), c’est accepter sa responsabilité, sa culpabilité, c’est ne pas la rejeter sur les autres, c’est ne pas avoir besoin d’individus autres que soi à sacrifier. Le chrétien bat sa coulpe, le nazi fait endosser sa culpabilité possible par un autre. Comme Hitler le disait : « Si le Juif n’existait pas, il nous faudrait l’inventer424. »

2. La jeunesse doit être issue directement du Führer

Le Führer est le seul à être sûr de sa pureté (dénégation pure et simple des problèmes qu’il s’est posés). La race allemande a subi un certain abâtardissement. Elle peut se relever, en extirpant les Juifs ; elle le peut également en acceptant d’être réenfantée par le Führer (par son verbe) et surtout, puisque l’avenir de la race est en jeu, en acceptant que ses enfants deviennent, directement, par les liens d’allégeance, par la formation, par la sélection ou par la procréation opérée par les meilleurs des fidèles, les enfants d’Hitler. Allégeance, en tant que tout enfant doit obéissance d’abord au Führer et doit au besoin dénoncer ses parents s’il peut déceler en eux une marque de trahison et même de défiance vis-à-vis du Führer (la délation deviendra également un des éléments essentiels des régimes totalitaires de « socialisme réalisé »), allégeance encore dans l’enrôlement tous les 19 avril des garçons et des filles ayant atteint leur dixième année, dans le Jungvolk et dans le Jungmâdelbund. Le lendemain ils pouvaient tous être présentés au Führer qui fêtait son anniversaire et être réenfantés symboliquement par lui. Formation dans ces Napolas, prytanées militaires S.S. où une élite d’enfants très sévèrement sélectionnés étaient élevés pour devenir la fine fleur du futur Reich '. Sélection d’enfants blonds, bien proportionnés, d’allure typiquement aryenne, arrachés à leurs parents dans les territoires occupés pour devenir de bons Allemands425. Procréation, dans ces centres où de femmes allemandes triées avec minutie pour leur capacité sexuelle et leur vertu procréatrice, étaient chargées de mettre au monde de « superbes » enfants, dont les meilleurs et les plus beaux soldats du Reich seraient les pères.

Tout régime dictatorial ou totalitaire est centré sur la jeunesse, celle-ci étant non seulement un objet facilement manipulable et une obsession publicitaire mais une valeur et une fin en soi. Elle est la promesse d’un destin futur florissant. Elle est moins contaminée par les Juifs, car elle n’a pas eu le temps de les connaître, de lire leurs livres, de converser avec eux. Elle est donc pratiquement pure, pratiquement lisse et, une fois remise aux mains du Führer, elle pourra devenir cet instrument de domination du monde que les pères, malgré tout encore veules et non totalement sauvés, encore trop fonctionnaires, ne pourront jamais être complètement. Cette centration sur la jeunesse signe le caractère éminemment infantile de tout régime de ce style qui multiplie à plaisir les manifestations rituelles (grandes fêtes, randonnées ponctuées de chants joyeux et de marches militaires) où s’annulent tout doute et toute variété.

3) Une nouvelle religion

« Que le nazisme ait été avant tout une religion, a été avancé à maintes reprises. Constatons simplement que les trois caractères d’une religion proposés pour la définir - la perception d’un pouvoir supérieur, la soumission à ce pouvoir et l’établissement de relations avec lui -étaient en l’espèce incontestablement présents. L’âme raciale, le sang et son appel mystérieux, est le pouvoir immanent et supérieur concrétisé par le peuple (Volk) ; la soumission au Führer, qui en est l’émanation, est inconditionnelle et absolue ; et le Führer qui sait infailliblement percevoir les commandements de l’âme raciale, est aussi le grand prêtre qui sait exprimer la volonté divine 426. »

Pour pouvoir entraîner le peuple dans une grande aventure, une religion (ou un mythe) s’avère l’ingrédient indispensable. Mais, en cette circonstance, plus encore qu’en toute autre car il s’agit, non

seulement de galvaniser les foules, mais d’étayer leur enthousiasme sur de nouveaux principes et par cela même, de détruire un autre peuple ayant lui aussi vocation à l’élection.

De nouveaux principes : Si Hitler fait souvent référence au Seigneur et ne s’avoue pas ouvertement antichrétien, son but demeure d’opérer une confusion parfaite entre la construction nationale-socia-liste et l’œuvre divine. Il évoquera ainsi, copiant les termes finals du « Notre Père », ce Reich allemand « de la Force, et de la Splendeur et de la Justice 1 ». Ainsi le Royaume qu’il fonde n’est autre que le Royaume divin ayant trouvé enfin son expression terrestre. Mais, alors que le message évangélique s’adresse à tous les hommes, le sien ne s’adresse qu’à son peuple qui devient, de ce fait, par sa seule grâce et sa seule parole, le peuple élu. Il devient en le prononçant le nouveau Messie.

Les principes qui sont à l’origine de ce message sont la Nature (Hitler se disait le tambour de la nature allemande), et la Race. Principes fondamentalement antichrétiens en ce qu’ils témoignent de la prédominance des sens sur l’Esprit. Si, contrairement au judaïsme, le christianisme avait dû accepter un certain retour du sensuel, des images, du culte de la Mère, il avait malgré tout réussi à maintenir la primauté du spirituel et se définissait comme œcuménique. Dans l’aventure nationale-socialiste il ne s’agit pas d’un retour partiel du paganisme, mais d’un retour complet, et donc d’un dévoie-ment du christianisme enlevant la part du spirituel hérité du judaïsme. On peut avancer qu’en procédant de la sorte, Hitler a pris le christianisme à son propre piège : celui-ci avait accepté l’Incarnation, Hitler apparaît comme un nouveau Messie ; il avait admis le culte de la Mère, Hitler institue celui de la Mère Patrie ; il avait, pour se diffuser, eu recours à l’enchantement sensoriel (artistique et sensuel), Hitler donne le primat aux sens (la force, le sang, la nature) sur l’intellect. S’il a pu convaincre de nombreux chrétiens, c’est que son discours s’alimentait à certains thèmes chrétiens, non pour en faire le moteur de la maîtrise du monde par l’ensemble des hommes mais la possibilité de la domination totale des hommes par un petit nombre d’entre eux.

Cette religion de la nature et de la race va être un élément essentiel du combat contre l’autre race qui a la prétention de se croire élue et qui, quant à elle, se réfère à l’intellect et à l’universel. Sa destruction est donc indispensable pour qu’enfin triomphe ce christianisme revu et corrigé par ses aspects les plus irrationnels. De toute

façon, il ne peut y avoir de place pour deux peuples élus. La disparition du peuple juif est indispensable pour que la vocation à la domination du monde puisse trouver sa légitimation ultime.

4) Le grand projet doit se soumettre les sacrés secondaires

Les sacrés que nous avons vu apparaître, travail, argent, science, organisation industrielle doivent être au service de la nouvelle religion. Mais, en opérant cette subordination, cette dernière les place sous l’égide de la pulsion de destruction. L’argent sera le nerf de la guerre, la science doit permettre la création des engins de destruction les plus sophistiqués, le travail acharné qui procure la joie pour tous (le travail par la joie et la joie par le travail) doit favoriser une économie solide trouvant son plein épanouissement dans la production pour la guerre ; quant à la rationalité industrielle, elle doit être poussée jusqu’au bout, entraînant l’obéissance totale et active, pour faire de l’organisation industrielle allemande la plus efficace dans le monde. Hitler trouvera dans les grands magnats de l’industrie et dans des hommes comme A. Speer, les individus capables d’inscrire ce rêve dans la réalité.

Cette soumission générale se comprend fort bien : tous ces sacrés laïcisés manquent, malgré tout, de légitimité. Ils sont le fruit du meurtre de Dieu et des anciens ordres établis, ils sont l’expression de la société civile dans son effervescence et ses contradictions. En mettant au-dessus de tout l’État, représentant du peuple et non des classes, en donnant à celui-ci une mission divine, Hitler fait disparaître la sphère du profane pour ne plus constituer qu’une sphère du Sacré, sacré brûlant et enthousiasmant. Mais en cela il avait oublié (et les Allemands avec lui) que si aucune société n’a pu vivre dans la seule sphère du profane, aucune non plus n’a pu exister dans un sacré totalitaire. Le sacré est signe du danger. A trop le côtoyer, on ne peut que s’y brûler irrésistiblement.

III. La signification et la résonance du discours

Bien des auteurs ont insisté sur la tonalité incantatoire des discours prononcés lors des grands rassemblements tel celui de Nuremberg et sur les effets d’envoûtement et d’hébétude qu’elle suscite. Ils ont raison de le faire. Pourtant ils se révèlent bien timides lorsqu’il s’agit d’expliquer pourquoi, dans un tel cas, l’incantation porte au lieu de provoquer ironie et dérision. Pour nous, l’élément essentiel à ne pas omettre c’est que ces discours sont des discours de l’impossible et de la toute-puissance, faits pour entrer directement en résonance avec l’inconscient des auditeurs. Nous savons depuis que Freud l’a mis en évidence, en particulier dans L'interprétation des rêves, que l’inconscient ignore la contradiction, la temporalité, la négation, l’impossible, la différence des sexes et des générations. Or, que proclame le discours d’Hitler sinon que si les Allemands le suivent, il leur permettra de devenir ou de redevenir la race élue (et nous savons que rien ne peut se comprendre de l’antisémitisme allemand si on omet l’idée qu’il ne peut y avoir qu’une race élue, celle des seigneurs et des héros). Voilà bien le discours de l’impossible : tous héros, même si certains possèdent plus de charisme que d’autres. Cette transmutation doit se réaliser le plus rapidement possible. Si le Blitzkrieg est une nécessité stratégique, il se révèle également indispensable pour asseoir la conviction que tout est possible dans l’immédiat (puisque dans le domaine de la politique quelques années ressortissent à l’immédiateté) et que ce qui sera acquis le sera une fois pour toutes (le IIIe Reich durera « mille ans »). Plus de temporalité, plus de mort. Les gens seront reconnus, seront des héros et seront riches, il y aura simultanément du « beurre et des canons » ; quant aux liquidations de populations, elles ne se présentent que comme des mesures prophylactiques. Plus de contradictions. Quant au discours d’Hitler, il représente le réenfantement des Allemands par la simple parole (il s’agit, comme dans toute parole prophétique, de se référer soit à un lien homosexuel, soit à un lien parthénogé-nétique). La femme est, en tant que représentante de la différence, totalement exclue de ce monde, sauf en tant que pourvoyeuse d’enfants. Quant à la différence des générations qui signifierait reconnaissance de la filiation, du nom du père et du respect devant sa loi, elle disparaît devant la filiation par rapport au seul Führer. D’ailleurs, comme dans tous les régimes totalitaires, sera prononcée l’injonction aux enfants de mettre leurs parents sous surveillance, et de les dénoncer s’il y a lieu. C’est l’enfant qui règne, car c’est le seul à pouvoir être totalement réenfanté et marqué par le père suprême.

Donc si le discours hitlérien (et tout discours du même genre) a des effets massifs, c’est qu’il a su directement parler à l’inconscient de chacun et aussi à l’inconscient de groupe qui, lui aussi, et plus encore (ce que Freud a fortement souligné), est insensible à la contradiction et au raisonnement. Certes d’autres éléments entrent en jeu, mais dans une telle conjoncture la logique de l’inconscient fonctionne de manière particulièrement éclairante. Il suffit de lire les discours d’Hitler pour que ce sens apparaisse dans toute sa force. On peut percevoir alors la percée inimitable de la perspective freudienne : elle demeure la seule qui autorise une lecture de ce type. Il n’est donc pas étonnant de constater que des milliers (ou des millions) d’individus ont pu entendre et commenter à voix haute les discours nazis, sans se rendre compte de ce qu’ils contenaient. Les conclusions pratiques auxquelles de tels discours aboutissent sont en correspondance logique avec les prémisses qui les fondent : afin que l’impossible soit et qu’il n’existe qu’un peuple de héros, il s’ensuit inévitablement la guerre totale menée par un peuple sorti de la même terre et animé par un même sang, qui ne peut se concevoir sans création de boucs émissaires. Le héros se forge dans la lutte, il a besoin d’esclaves pour le reconnaître et le servir, la race pure a besoin de se débarrasser de « ses poux ».

Tel est le discours hitlérien, discours sacré en tant que discours de l’impossible, discours fascinant car il élève tous les hommes au rang de héros, sinon de dieux. Il développe chez les individus aussi bien leurs caractéristiques paranoïaques que leurs penchants pervers, leur désir d’être soumis à un ordre supérieur et la volonté de tout soumettre à leurs propres désirs. S’adressant directement à l’inconscient, il ne peut qu’être parfaitement entendu, sauf par les quelques sujets ou groupes qui reconnaissent dans le discours de l’impossible le discours de l’apocalypse.

B. L’organisation

I. Son fonctionnement

Nous serons brefs à ce propos, notre but n’étant pas de décrire les mécanismes de l’État nazi mais simplement d’indiquer ceux entrant en ligne de compte dans la destruction des Juifs. L’État nazi s’élabore autour d’une personne centrale (Führer Prinzip) possédant ses représentants, investis d’un pouvoir délégué à tous les niveaux de la hiérarchie. S’opère ainsi un emboîtement des responsabilités allant des plus hauts sommets de l’État aux simples exécutants. A tout le monde est demandée une obéissance aussi complète qu’admirative. La construction d’un parti solide gardien de la foi et permettant la diffusion du message ; d’un Front du travail ', représenté dans chaque entreprise par un échelon de propagande et de surveillance ; d’une armée solide, d’un corps de S.S. qui a pratiquement son autonomie et qui ne dépend que du Führer, d’une Gestapo, police secrète d’État, des différents mouvements de jeunesse, visent à l’édification d’une machine perfectionnée permettant de faire passer le discours dans la réalité quotidienne et de le graver au plus secret des consciences. Pourtant ce serait une erreur de croire 427 que ne subsistent pas des points de friction ni d’antagonismes entre ces différents organes et qu’ils fonctionnent tous d’une manière parfaitement coordonnée sous l’égide du parti et sous la haute direction d’Hitler. La Wehrmacht se défie et méprise les S.S., les S.S. ont le pas sur la Gestapo, les jeunesses hitlériennes n’ont aucun contrôle des Napolas, les industriels élaborent des stratégies leur permettant de ruser ou même d’acheter des membres du parti et ainsi de les avoir à leur dévotion.

Sans adopter la théorie de la polycratie de M. Broszat428, on doit admettre que si tout Etat rêve de monolithisme, ce monolithisme, par le degré d’inertie qu’il entraînerait, signerait sa déchéance à moyen terme. En réalité, il y eut toujours différents systèmes, diverses structures, plus ou moins bien cloisonnées, se jalousant ou s’entourant de mystère, et menant des actions afin de faire prévaloir leur point de vue. Cette diversité eut pour conséquence, au moment de l’extermination des Juifs, des comportements différents, plus ou moins enthousiastes, même si dans l’ensemble tout le monde fit preuve d’obéissance.

II. Ses répercussions sur les individus

Le peuple allemand (sauf un certain nombre de résistants) ne se révolta pas et exécuta les ordres prescrits.

Eichmann : « Eichmann ne laisse planer aucun doute sur le fait qu’il aurait tué son propre père si on lui en avait donné l’ordre... ce qu’il avait fait n’était un crime que rétrospectivement, et il avait toujours été un citoyen respectueux de la loi, car les ordres d’Hitler qu’il exécuta certainement de son mieux, avaient force de loi dans le troisième Reich... Il se souvenait parfaitement qu’il aurait eu mauvaise conscience s’il n’avait pas exécuté les ordres avec un soin extrême429. » Le 8 mai 1945, Eichmann se dit : « Je pressentais qu’il me faudrait mener une vie individuelle, difficile, sans chefs, que je ne donnerais plus d’ordres, que je n’en recevrais plus - bref, qu’il me faudrait mener une vie jusque-là inconnue de moi430. »

R. Hoess, responsable de Dachau puis d’Auschwitz : « La pensée de désobéir à un ordre ne pouvait même pas venir à l’esprit, quel qu’ait été cet ordre 431. » « Nommé commandant d’Auschwitz, il s’efforça de remplir ses fonctions avec compétence, comme s’il s’était agi de diriger avec ordre et efficacité une usine ; que le but de celle-ci fût la destruction d’êtres humains était contingent. Hoess ne s’intéressait qu’à l’excellence de son fonctionnement '. »

A. Speer, grand organisateur et ministre des armements, déclare dans Au cœur du troisième Reich : « La vue des souffrances des hommes a eu une influence sur mes sentiments, non sur ma conduite432. » Pour lui l’essentiel était d’être un instrument efficace du régime, il ne lui est pas venu à l’idée de savoir exactement ce qui « se passait là-bas » (dans les camps) ou de « se mêler à cela » (le problème des Juifs).

Tous se comportent donc comme de bons fonctionnaires (H. Arendt a insisté sur cet aspect de la personnalité d’Eichmann - mais elle aurait pu le souligner chez bien d’autres si elle avait eu l’occasion d’interviewer, comme Dicks, d’autres criminels de guerre qui se sont tous retranchés derrière l’obligation d’obéissance).

Certes il existe un certain nombre de sadiques « tel ce policier qui à Lwôw tuait des enfants juifs pour divertir ses propres enfants ou cet autre qui faisait le pari de trancher d’un seul coup de sabre la tête d’un enfant de dix ans 433 ». Ce n’est pas le cas général : « Nos hommes qui prenaient part aux exécutions souffraient davantage d’épuisement nerveux que ceux qui devaient être fusillés », déclare un colonel. « De nombreux hommes souffraient terriblement et devaient pour maintes raisons être renvoyés à la maison ; soit que leur système nerveux s’en allât en lambeaux, soit qu’ils ne pussent plus le supporter moralement », avoue un général434. Pour se donner du cœur à l’ouvrage les brigades d’extermination (qui doivent continuellement être renouvelées car cette tâche est préjudiciable à la santé des tueurs) utilisent le schnaps et se lancent des défis les uns aux autres, trouvant dans l’alcool et dans cette sinistre émulation les aliments nécessaires à l’accomplissement de leur tâche.

Si en Allemagne, comme tous les spécialistes l’ont montré, pratiquement tout le monde était    au    courant    de    ce    qui    se    passait    et

estimait assez justifiées les    liquidations    (d’autant    plus que    celles-ci

ne prirent leur aspect massif que le jour où il devint évident que la guerre serait difficile à gagner), peu de personnes, par contre, ont fait preuve de manifestations sadiques évidentes. Elles se contentaient de faire correctement le travail requis pour l’édification du grand Reich.

La question que tous les spécialistes se sont posée est la même : Pourquoi et d’où vient cette obéissance ? Les travaux d’Adorno 435 et de ses collaborateurs sur la personnalité autoritaire sont bien connus maintenant. Les sujets antisémites éprouvent le besoin de se soumettre à une autorité supérieure et en même temps de dominer des personnes considérées comme faibles, ils sont donc très sensibles aux relations de puissance, font preuve de stéréotypes dans leur vision du monde extérieur, sont intolérants à l’ambiguïté et tendent à se comporter de façon conformiste436.

E. Fromm437 relie lui aussi le nazisme au caractère autoritaire. Ce caractère résulterait de la présence simultanée de tendances sadiques et de tendances masochistes. Le caractère autoritaire admire la puissance et est prêt à s’y soumettre. S’il se rebelle, c’est contre l’autorité affaiblie, non contre une autorité toute-puissante (le destin, la nature, le leader). Le « caractère autoritaire » est en réalité « un dépendant », il a besoin d’un soutien magique, d’un pouvoir extérieur à lui-même. Lorsqu’il le possède, il éprouve alors à son tour le besoin de commander et de dominer, car à sa structure masochiste s’ajoute sa structure sadique. Le caractère autoritaire se comprend en termes de soumission et de domination. Hitler avait un tel caractère et l’idéologie qu’il préconisait en était le reflet. Hitler se soumettait au destin, à la nature, mais commandait les hommes. Les hommes de même structure caractérielle trouvaient dans la doctrine nazie de quoi les satisfaire : ils se soumettaient au Führer, mais ils pouvaient libérer leurs pulsions sadiques sur les minorités raciales et plus tard sur les autres peuples. La rencontre d’Hitler et d’individus de même structure caractérielle expliquerait donc le nazisme.

Si on fait une recension rapide des théories principales sur la question, on ne peut naturellement omettre celle de W. Reich 1 qui voit dans la famille allemande le modèle même de l’État autoritaire (la « fabrique d’idéologies autoritaires ») en tant qu’elle a mis au point des techniques de répression de la sexualité naturelle de l’enfant qui le rend anxieux, timide et craintif devant l’autorité, « obéissant, gentil et bien élevé au sens bourgeois ». La famille qui fonctionne sous cette idéologie est principalement la famille de la petite bourgeoisie, des classes moyennes. Aussi le national-socialisme s’appuiera-t-il sur de telles classes (en combattant au début le grand capital) pour accéder au pouvoir. Enfin mentionnons les travaux de Dahren-dorf2 qui, pour sa part, n’est pas convaincu par la théorie de la « personnalité autoritaire », qui pense que la structure familiale allemande s’était profondément transformée en 1930 et qui préfère expliquer l’esprit de soumission « par les leçons que les enfants ont apprises dans leur famille et à leur école, leçons de morale qui privilégient les vertus privées, leçons de maintien social qui fixent à chacun son rôle 3 ».

Quatre objections principales peuvent être adressées à la théorie de « la personnalité autoritaire ». 1) La personnalité autoritaire peut appartenir aussi bien à la droite qu’à la gauche, se référer à une idéologie fasciste ou communiste4. 2) Les raisons pour lesquelles les personnes autoritaires ont pris le pouvoir à cette époque ne sont pas expliquées (malgré les indications de Fromm montrant la cohérence entre la personnalité d’Hitler et les personnes caractérisées par ce type de structure). 3) On ne saisit pas pourquoi ces individus intériorisent si bien les idéologies familiales du respect du père et du chef si en même temps la personnalité autoritaire implique une révolte contre le père (et le Juif détesté qui selon Adorno a pris, sur le plan imaginaire, les caractéristiques paternelles), même si on admet que la révolte se fait contre le père faible, le Bürger, pour mieux adorer le père fort, le Führer. 4) Si la personnalité autoritaire a besoin de dominer (ou d’être dominée), elle n’implique pas pourtant

1.    W. Reich : Psychologie de masse du fascisme, 1933 révision 1946, Petite Bibliothèque Payot, 1972.

2.    Etudié dans le livre de P. Ayçoberry, op. cité.

3.    P. Ayçoberry : op. cité, p. 266.

4.    A preuve les déclarations suivantes, faites en 1972, d’une « révolutionnaire » comme Ulrike Meinhof : « J’ai reconnu que l’antisémitisme était essentiellement anticapitaliste. Il se nourrissait de la haine que les hommes éprouvent de dépendre de l’argent en tant que moyen d’échange et de leur aspiration au communisme (...] Auschwitz signifiait que six millions de Juifs furent tués et jetés sur le fumier de l’Europe pour ce qu’ils étaient : des Juifs d’argent [...] Les Allemands étaient antisémites, c’est pourquoi maintenant ils soutiennent la Fraction armée rouge. Ils n’ont pas reconnu tout cela parce qu’ils n’ont pas été encore absous du fascisme et du meurtre des Juifs. Et on ne leur a pas dit que l’antisémitisme était en réalité la haine du capitalisme », in H. Arvon : op. cité, p. 52.

dans son essence le besoin de liquider massivement un peuple tout entier et de ne guère s’en tenir coupable.

Si nous pensons qu’un mode d’éducation spécifique, refoulant les pulsions (les maintenant de ce fait dans leur archaïsme et dans leur destin « démoniaque »), peut être à l’origine de personnalités autoritaires, exprimant leur désir de soumission ou de domination dans des structures sociales incarnées dans de grands chefs paranoïaques ; si donc, malgré les critiques évoquées, la thèse de la personnalité autoritaire nous semble permettre de saisir (s’il est vrai que l’Allemagne a connu un tel type d’éducation) les raisons de l’enthousiasme des foules pour un leader totalement dominateur qui les sortait du chaos et qui leur promettait de devenir des dieux, la destruction des Juifs comme méthode propice à la réalisation d’un tel rêve demeure néanmoins inexpliquée par une telle théorie.

V. La destruction des juifs comme paradigme de la société moderne

L’Etat nazi a eu comme ambition de réaliser l’union indissoluble du peuple et de l’État, de se replacer à l’origine des temps et de clore l’histoire universelle, de faire disparaître à jamais la société civile et de fonder un État militaire réalisant le corps divin, immuable et parfait, à jamais délivré de la crainte de la souillure, faisant passer le domaine du profane dans celui du sacré, en se donnant les moyens et les méthodes rationnelles pour y parvenir.

Ce rêve est en fait celui de tous les États modernes qui veulent programmer leur avenir. Ce qui nous a retenus tout au long de ces pages c’est, avec la naissance de l’économie permettant au message chrétien de domination du monde de s’inscrire dans la réalité, avec la naissance de l’idée d’égalité instituant la lutte de tous contre tous, la construction d’immenses appareils étatiques mettant en œuvre, pour leur compte, les pulsions de mort et les pulsions de vie dans des structures qui favorisent l’enrégimentement et l’uniformisation des individus. Cet imaginaire est, heureusement, contrebattu par la résistance des personnes, des mouvements culturels, régionaux, et anti-étatiques. Il n’empêche que la force des États ne fait que s’accroître même si personne n’est plus véritablement capable de les guider. Or, qu’ont dit et redit les Juifs depuis la diaspora, sinon que l’Etat est le mal absolu, que la force ne résout rien, que l’intellect doit primer les sens, que la loi du père est une loi symbolique et non la manifestation d’une castration réelle, que les nations n’ont pas de légitimité, que seules les communautés organisées autour d’un idéal doivent et peuvent exister. Les Juifs représentent ce qui résiste à l’État même s’ils ont été parmi les premiers à en faire l’expérience et à s’apercevoir de leur erreur. Les Juifs doivent donc dans une telle perspective être éliminés ou tout au moins muselés : c’est bien le processus dans lequel se sont engagés les pays de l’Est. Lorsqu’ils se sont trompés de voie, en tentant de créer cette nation juive allemande (dont un homme comme Michel Tournier déplore la fin ' et il n’est pas le seul), ils sont devenus encore plus dangereux, car on pouvait craindre qu’ils ne réalisent une synthèse particulièrement forte. Les nazis ne s’y sont pas trompés lorsqu’ils avançaient comme raisons pour exterminer les enfants issus d’un mariage mixte (juif-chrétien) que ceux-ci, ayant pris chez leurs deux parents leur puissance, pourraient être particulièrement sûrs d’eux-mêmes et établir plus tard leur domination. (Certes, ils ne notaient que l’alliance de la « ruse » juive et de « l’intelligence » et de « la pureté » allemandes.) Les autres nations non plus d’ailleurs qui n’ont pas entrepris grand-chose pour empêcher l’holocauste, même si elles s’en sont senties coupables plus tard.

Entre Juifs et Allemands, comme nous l’avons montré, la connivence comme l’antagonisme étaient trop importants pour que ce mariage ne se termine pas mal. Entre le peuple de la certitude et le peuple des questions, il s’agissait, comme dirait Blake, du mariage du Ciel et de l’Enfer (chacun étant à la fois le ciel et l’enfer), mariage toujours tenté et à jamais impossible à sceller. Il aura suffi que nous entrions dans le monde moderne, celui des nationalismes, des États, de l’économie comme puissance, du capitalisme et des guerres généralisées, pour que les problèmes existants deviennent intraitables. Il a fallu que la pulsion de mort, comme Freud l’a démontré magistralement dans Malaise dans la civilisation, prenne sous ses différents aspects (en particulier compulsion à la répétition et pulsion de destruction : autrement dit bureaucratie et guerre totale) le pas sur la pulsion de vie, pour que des personnalités incontestablement folles comme Hitler puissent émerger, élaborer leur message, être entendues et parvenir à leurs fins.

Ce faisant, Juifs et Allemands ont eu un destin comparable. La moitié des Juifs a été tuée, nombreux furent les Allemands qui périrent pendant la Seconde Guerre mondiale. Les survivants des premiers se sont trouvé une terre promise qu’il gèrent d’une manière inquiétante et se sont engagés dans une aventure qui risque de mal tourner. Les descendants des seconds ont repris leur marche en avant mais alors qu’ils s’étaient voulus les maîtres, ils ne peuvent qu’assister à la division de leur territoire, division qui risque de se pérenniser.

En fin de compte, le monde pervers (technocratique) et paranoïaque (charismatique) dans lequel nous vivons a, au travers de ce duel fratricide 438 (il est normal que les deux frères aient été vaincus, l’un ayant inventé la culpabilité et l’autre la rationalité démente), évacué l’essentiel des apports juifs et allemands, dans leurs aspects positifs : la dette reconnue vis-à-vis des anciens et le commentaire infini chez les premiers, le règne d’une raison capable de douter d’elle-même et la puissance poétique chez les seconds. Ils ont repris, au contraire, à ces deux peuples leurs idées les plus nocives : le messianisme, la mégalomanie, le désir de suprématie spirituelle ou matérielle du monde.

Un exemple particulièrement frappant de ce que nous avançons peut être relevé dans les travaux des « révisionnistes » de l’histoire de la dernière guerre, comme Rassinier et Faurisson, auxquels emboîtent le pas d’anciens révolutionnaires comme Guillaume venu du trotskisme ou S. Thion, ancien maoïste, qui tentent de montrer qu’en réalité minime fut la quantité de Juifs tués pendant la dernière guerre, qu’Hitler n’avait jamais vraiment détesté les Juifs et que l’holocauste n’est qu’une histoire inventée par ces derniers pour parvenir à la domination du monde.

S’ils n’ont rien compris, s’ils ne veulent pas se rendre compte, c’est pour pouvoir un jour sans la moindre culpabilité (certains Allemands en avaient parfois) réaliser enfin le rêve d’Hitler : un monde sans Juifs, devenu totalement profane, sans opposition ni contestation, le Juif étant et restant le modèle de l’homme des questions (comme l’a bien compris E. Jabès) à l’humour dévastateur.

Ils se préparent, nous l’espérons, des jours qui déchantent. Le Juif, dans son versant positif, râleur, aimant Dieu et lui tenant tête, aimant la communauté et sa propre différence, disant que le problème de l’altérité et de la réciprocité est le problème fondamental, existe dans tout être humain. Les peuples primitifs connaissaient encore mieux, peut-être, le problème de la réciprocité, de la communauté, de la difficulté de la relation égalitaire. Ils ont disparu. Le problème est resté. Si même un jour tous les Juifs disparaissaient, d’autres groupes, d’autres peuples reposeraient le même problème car celui-ci est le symbole de la condition humaine : comment avoir des frères et des sœurs, comment les aimer sans domination, comment nous reconnaître dans nos différences, dans nos antagonismes, comme dans nos ressemblances ?

400    J.-P. Faye : Migrations du récit sur le peuple juif, Belfond, 1974.

401    Séquence ajoutée par la version grecque de l’époque hellénistique au texte hébreu d’Esther 3,13 citée par J.-P. Faye, p. 8.

402    Cf. à ce sujet A.-H. Verill : L'inquisition, Histoire, Payot, 1980, et l’important ouvrage de B. Bennassar : L'inquisition espagnole, Hachette, 1979.

403    E. Vermeil : LAllemagne, Gallimard, 1945.

404    E. Vermeil : op. cité, p. 33.

405    F. Perroux : Mythes hitlériens, Lyon, 1936.

406    A. Glucksmann : Les maîtres penseurs, Grasset, 1977.

407    A. et M. Mitscherlich : Le deuil impossible, Payot, 1967.

408    A. Glucksmann : op cité, p. 100.

409    K. Marx : La question juive, 1843. U.G.E., 10/18, 1960, p. 52.

410    Songeons au véritable amour que portait Hôlderlin, le premier vrai romantique, à la Grèce.

411    Rien de tel que d’avoir un ennemi extérieur ou intérieur pour forger un idéal commun et une communauté sûre d’elle-même. Nous le savons depuis Freud.

412    Allemands qui croient que les Juifs poursuivent le rêve mégalomaniaque qui est le leur.

413    Cf. S. Friedlànder : L'antisémitisme nazi, Le Seuil, 1971.

414    Cité par S. Friedlànder : op. cité, p. 84.

415    H.V. Dicks : Les meurtres collectifs, Calmann-Lévy, 1973.

416    Que nous aurons à réélaborer.

417    Nous tenons à souligner ce point car, dans notre pensée, tout individu central doit

418    S. Friedlànder : op. cité, p. 161.

419    Un exemple récent : Les Autrichiens actuels, bien qu’ils aient placé à la tête de leur pays un chancelier juif, B. Kreisky, se disent antisémites à 70 % alors que la population juive autrichienne a pratiquement disparu.

420    E. von Salomon : Les réprouvés, cité par S. Friedlânder, p. 93.

421    G.M. Gilbert : The Psychology of Dictatorship, N.Y. Ronald Press Cy, 1950. Gilbert était chargé de l’observation des dirigeants nazis à la prison de Nuremberg.

422    L. Poliakov : op. cité, p. 8-9.

423    « Rendant visite à Hitler le jour de son anniversaire, pendant les années 20, un de ses amis découvre que celui-ci n’a touché à aucun des gâteaux qui remplissent sa chambre. La maison appartient à un Juif, explique Hitler, et il se pourrait que les gâteaux soient empoisonnés. Ce Juif pourrait faire suinter du poison le long des murs. » S. Friedlànder : op. cité, p. 123.

424    L. Poliakov : op. cité, p. 6.

425    M. Hillel :Au nom de la race. Le livre de Poche, 1977.

426    L. Poliakov : op. cité, p. 6.

427 Organisation unitaire (dans laquelle disparaissent les associations patronales comme les unions ouvrières) étroitement liée au parti.

428    Etudié dans le livre de P. Ayçoberry : La question nazie. Histoire, Le Seuil, 1979.

429    H. Arendt : Eichmann à Jérusalem, Gallimard, 1966, p. 32-36.

430    H. Arendt : op. cité, p. 43.

431    L. Poliakov : op. cité, p. 317.

432    A. Speer :Au cœur du troisième Reich, Fayard, 1971, p. 497.

433    L. Poliakov : op. cité, p. 151.

434    L. Poliakov : op. cité, p. 150.

435    Th. W. Adorno : TheAuthoritarian Personality, New York.

436    « Le caractère le plus saillant des étudiants antisémites nous paraît être la compression et l’étroitesse de la personnalité, avec un sur-moi rigoureusement conventionnel auquel les sujets se soumettent complètement. Ce sur-moi conventionnel qui assume la fonction de l’Ego est insuffisant, ce qui entraîne un manque d’individualisation et une tendance à penser par stéréotypes... Pour que l’harmonie se réalise avec les parents et avec la société, les pulsions fondamentales - considérées comme basses, destructrices et dangereuses - doivent être réprimées et ne peuvent s’exprimer que par des voies dérivées. Ainsi l’antisémitisme et en règle générale l’hostilité envers les groupes extérieurs, peuvent jouer un rôle important pour sauvegarder l’intégration personnelle. Sans ces voies de sortie, il pourrait être beaucoup plus difficile, dans certains cas impossible de maintenir l’équilibre mental », écrivent Frenkel-Brunswick et Sanford : « La personnalité antisémite », in Les Temps modernes, n°60, 1950.

437    E. Fromm : Escape for Freedom, New York, Farrar et Rinehart, 1942.

438 « La substance grise allemande a atteint un sommet inégalé dans cet étonnant produit des hasards de l’histoire : le juif allemand. Je laisse à d’autres le soin et l’amusement de démêler pourquoi ces deux composantes se sont mariées avec tant de bonheur, produisant parmi bien d’autres les trois piliers de la civilisation occidentale qui s’appellent : Marx, Freud et Einstein. Je leur laisse aussi le soin et la tristesse d’analyser ce qui devait provoquer le brutal et terrible divorce de ces deux souches. Le divorce consommé par une vague d’antisémitisme meurtrier a été le commencement de la fin de l’Allemagne », in M. Tournier : Le vent Paraclet, op. cité, p. 146.

Conclusion

On devrait pouvoir comprendre que les choses sont sans espoir et cependant être décidés à les changer.

Francis Scott Fitzgerald.

A chaque effondrement des preuves, le poète répond par une salve d’avenir.

René Char.

Freud nous a avertis : ce qui commence par le Père s’achève par la masse. A cet aphorisme doivent maintenant s’adjoindre trois corollaires : ce qui est à l’origine de l’instauration du lien social est cela même qui conduit à sa dissolution ou à sa destruction. Si la horde s’accomplit dans l’Etat, celui-ci demeure constamment en proie à la tentation de se convertir en État de horde ; quant au progrès de la spiritualité, il débouche sur la création d’un monde à la fois fonctionnel et passionnel où le travail de la pensée est suspecté et où croyances et illusions se partagent la direction des actions humaines.

Les processus de massification ne sont plus à décrire : nous avons pu les voir à l’œuvre dans les tentatives, certes fort variées, des États pour constituer un corps social suffisamment unifié, dans lequel les individus s’inscriraient dans des places désignées (aussi mobiles soient-elles) et entreraient dans des rapports de compétition ou de coopération définis.

Le processus d’individualisation est inséparable de celui de massification. C’est parce que chaque être humain est libre de ses choix comme de ses désirs, qu’il va se centrer sur lui-même (sur son corps, sa psyché, ses affiliations sociales et son statut), développer son « Ego ». En cela, il va devenir semblable aux autres, pris dans la représentation idéalisée de la conduite sociale et adoptant les canons de la jouissance proposés par le système social particulier dans lequel il se trouve inséré. L’individualisation et son allié le narcissisme favorisent ainsi paradoxalement les identifications mutuelles, l’uniformisation des conduites et le conformisme intellectuel.

Certaines formes d’État seront plus exigeantes que d’autres : l’homogénéisation sera plus poussée, les mots d’ordre plus impératifs, la volonté d’unification du corps social plus obsédante. Mais tous les États se rejoignent pour demander aux individus de se sentir responsables de leurs actes et d’être prêts à payer le prix de leur appartenance à une communauté qui, peu ou prou, les prend en charge.

Il n’est pas nécessaire d’aller plus avant sur ces caractéristiques des sociétés modernes. Par contre les trois corollaires précédemment indiqués méritent quelque attention :

1) Ce qui est à l’origine du lien social est cela même qui conduit à sa dissolution ou à sa destruction.

Toute institution du social part de la volonté d’individus égaux, se ressentant minoritaires et opprimés, de porter haut un projet qui les fasse advenir comme frères et comme sujets. Pour cela ils entrent en lutte et ils tentent d’abattre le représentant de l’arbitraire absolu ou les tenants d’une « majorité compacte » (Ibsen) qui exercent à leur égard un pouvoir exorbitant. Le crime commis, les idoles fracassées, la révolution proclamée et enthousiasmant les cœurs et les esprits, il leur reste à gérer leur vie quotidienne, à établir des lois et surtout un référentiel commun, à devenir une communauté majoritaire. C’est là que le bât blesse. Une majorité (sinon une unanimité) de semblables fait resurgir le phantasme de l’indifférenciation et pose, dans toute sa vigueur, le problème de l’altérité. Des mécanismes de séparation, de domination, d’exploitation ou de contrôle se mettent alors en place. Des sacrés de plus en plus envahissants ont droit de cité et président aux actions et aux pensées. Le corps social, à la recherche de la légitimité de son existence, croit la découvrir dans l’assentiment et la soumission de ses membres, de même que ces derniers croient trouver dans leur servitude et leur intégration à l’État (et à ses institutions) une assurance de leur identité et un sens à leur vie. Les frères acceptent de ne se sentir frères que par leur identification à un maître (ou à des maîtres) et à ses idéaux, de faire passer leurs affections et leurs affaires, qui concourent à la vie effervescente de la société civile, sous la houlette de l’État, enfin de croire à la ressemblance de leurs désirs les plus intimes à ceux promulgués par l’État. Lorsque celui-ci a pu, dans ces conditions, triompher, lorsqu’il a pu étendre son emprise sur les moindres comportements de ses ressortissants, les citoyens-frères disparaissent, le tissu social se désagrège. Pourquoi essayer de nous accorder et de converser, de résoudre nos contradictions, d’opérer des choix libres si un État transcendant, autorisant nos conduites, nous aimant et nous conviant à l’aimer, nous décharge de cette peine et nous invite à une régression tranquille ? Chacun pour soi et l’État pour tous. Si ce mot d’ordre est prononcé, les frères restent frères uniquement dans leur similitude, ils deviennent des ennemis potentiels, chacun défendant son Ego ou ses prérogatives les plus infimes. Des clans apparaissent, des gangs se constituent. Il reste à l’État comme solution de les laisser agir en toute impunité, recréant ainsi un monde de conflits violents, de négocier interminablement avec eux en essayant de reconstituer un consensus ou encore de les museler énergiquement. Tôt ou tard, la dernière solution a quelque chance de prévaloir.

2) L’État est constamment tenté de se convertir en État de horde.

L’État a pris à son compte la violence du chef de la horde comme celles des frères conjurés. Il l’a confisquée à son pur profit. La plupart du temps pourtant la violence s’avancera sous le masque des institutions servant à la régulation sociale. Elle prendra nom de loi, de norme ou de règlement. Sa subtilité, sa modération, son caractère fréquemment débonnaire ne l’empêcheront pas de marquer les esprits, de pénétrer les consciences, de guider les actions, à défaut de châtiment plus sévère. L’État, en tant que garant d’une vie sociale relativement pacifique et pacifiée, ne peut se conduire autrement, et ceci d’autant plus que le lien social s’avère problématique et en voie de décomposition.

La violence de l’État n’est plus alors pure expression d’une volonté de contrôle, elle se révèle comme élément nécessaire à l’entrée des sujets dans un ordre symbolique et une chaîne signifiante où le rapport de forces n’a plus, seul, force de loi. Dans un tel cas, la violence se situe du côté de l’interdit, du langage et du refoulement et non de celui de la censure, du corps à corps et de la répression.

Seulement le passage de la violence nécessaire à la violence « par excès » se fait insensiblement. De l’interdit à la censure, du refoulement à la répression, la pente est roide et facile à descendre. De l’État permettant à certains désirs de s’exprimer à l’État comme mort de tout désir qui n’est pas le sien, de l’État expression de la volonté des citoyens à l’État pléthorique et bureaucratique cristallisation de la menace de castration réelle et culture pure de la pulsion de mort, l’allée est déjà balisée et toute prête à servir. Ceci d’autant plus que la croissance de l’État l’amène à intervenir de plus en plus directement dans la vie privée des citoyens, à régenter la sphère économique comme la sphère politique et, dans ces conditions, à appeler les citoyens à la mobilisation générale et constante pour gagner les guerres économiques ou les guerres extérieures. Tout « citoyen » peu mobilisé, tiède ou indifférent ou ayant un autre type de valeurs ou une autre conception de l’État devient alors un traître en puissance et doit être puni. Toute nation étrangère empêchant l’Ego grandiose de l’État de se manifester ou causant une blessure vive à son narcissisme verra déferler sur son territoire les hordes guerrières si le combat économique ou la lutte idéologique sont insuffisants à la mettre à la raison.

Ces États policés, aux institutions reconnues et admises, se transforment alors en États policiers, prêts à se déclarer en « état de guerre » contre leurs nationaux, à jouer les gendarmes du monde lorsque leurs intérêts vitaux, leur zone d’influence ou leur zone d’expansion sont menacés. A partir de ce moment, plus de quartier : la guerre totale énonce son pouvoir et sa loi. L’État n’est plus alors le réceptacle d’une partie de la volonté de ses citoyens, il n’est plus que la forme moderne et sophistiquée de la horde, bafouant ses propres lois, instituant l’arbitraire et l’injustice comme mode normal de gouvernement, prenant tout et ne donnant rien, ivre d’une force démultipliée par le développement des sciences et de la technologie. Les exemples sont multiples d’une telle conversion de l’État. On ne doit pas s’en étonner, l’État ayant trouvé son fondement dans la métabolisation de la violence physique en violence symbolique. Un retournement sur le mode explosif reste toujours à craindre. Il constitue le risque inhérent à tous les États modernes dans leur effort de contrôle total des conduites sociales et dans leur souhait d’hégémonie.

Cendant, père et juge de toutes choses. Ils ont poussé au bouleversement de l’organisation sociale en permettant à chaque homme de se construire en substituant à la question : quel est mon rang ou quelle est ma place dans le social et dans le monde, les questions : qui suis-je, pourquoi suis-je ici, quel doit être mon avenir ? et en appelant chaque homme à élaborer ses propres réponses quitte à être élu ou damné pour son choix.

Mais, de même que les anciens ont dû savoir payer la dette exigée par les dieux et la nature, les modernes (les hommes des sociétés historiques) ont dû payer leur liberté d’un prix colossal. L’arraisonnement de la nature, le développement des forces productrices, la création d’États omnipotents et guerriers furent une partie du tribut à régler. Ils pouvaient penser que le versement serait suffisant et qu’ils seraient en mesure de continuer à penser librement, à rechercher lentement la vérité comme à la trouver avec des cris de joie. Ils ont dû, hélas, quelque peu déchanter car l’Etat, dans son œuvre d’homogénéisation, n’a que faire de la pensée droite et du doute. Il vit de certitude, il est un marchand d’illusion et une machine de croyance. Certes, il ne veut pas régner sur un monde d’« imbéciles », il veut simplement que la science soit à sa dévotion et le savoir à son ombre. Une pensée codifiée, canalisée, légèrement inventive permettant de résoudre les problèmes techniques qu’il a en charge ne lui fait pas peur. Par contre, une pensée mettant en cause la représentation du monde sur lequel il s’appuie, autrement dit une pensée authentiquement transgressive, ne peut lui être favorable. Il le sait fort bien et il ne manque pas d’armes pour la combattre et la soumettre.

Aussi pour que le travail de pensée puisse se maintenir contre vents et marées, il a fallu qu’il se développe dans les marges, dans les groupes minoritaires, dans le cerveau de sujets déviants et dissidents dont les travaux pouvaient se poursuivre en secret, ou en tout cas à l’abri d’une tutelle trop envahissante.

Le peuple juif, à partir du moment où il a été condamné à se disperser, a su profiter réellement (et non pas mythiquement en tant que peuple élu) de cette occasion historique. Peuple du Livre, peuple sans Etat, il a été l’exemple même d’une activité de pensée désintéressée. Il n’a pas été le seul, loin de là. D’autres groupes ont témoigné hautement de la vigueur de la Pensée. Mais dans la mesure où il a été le seul à être continuellement et conjointement un peuple marginal et un peuple central (présent dans le cœur de tous par l’intermédiaire de l’Ancien Testament), il a pu représenter l’intellect contre les sens, l’abstraction contre le concret, la liberté intérieure contre la servitude à l’État.

En cela, il a montré qu’il était possible de créer un monde gouverné par la raison, tout en laissant à la croyance un domaine précis d’exercice mais qui ne doit, en aucun cas, s’étendre. En acceptant de payer cet impôt, le peuple juif gagnait sur trois tableaux : donnant sa part à l’illusion religieuse, il empêchait toute autre forme d’illusion de se développer ; se vouant à une religion abstraite, il pouvait y trouver le point d’ancrage de sa volonté rationnelle et y puiser de nouvelles capacités au questionnement infini ; enfin il pouvait tenter d’appliquer ses lumières à comprendre le sacré qui le fondait et à l’astreindre également à son obsession interprétative.

Il a ainsi énoncé que liberté et raison n’étaient pas des valeurs antagonistes, que servir Dieu n’amenait pas à l’hébétude et à la contrition, et qu’il n’était pas indispensable de revenir à l’ancienne complicité de l’homme et de la nature pour vivre pleinement sa vie terrestre tout en attendant la venue du Messie.

Les Juifs ont, de ce fait, favorisé une mutation de l’humanité. Ils ont aidé l’homme à devenir le sujet de ses actes comme de son activité réflexive. En contrepartie, ils ont fortifié sinon inventé la culpabilité et la soumission (aussi réfléchie soit-elle) au sacré. Ils ne pouvaient savoir qu’ainsi ils ouvraient les portes toutes grandes à la généralisation de la culpabilité et aux multiples formes de domination.

D’ailleurs, s’ils ont été persécutés et poursuivis, ce n’est pas parce qu’ils avaient ancré la culpabilité et la soumission au cœur de l’homme. Au contraire, tous les peuples sont leurs héritiers en ce domaine, héritiers qui ont depuis fait fructifier l’héritage en investissant des efforts considérables pour faire monter le niveau de culpabilité et pour diversifier les techniques de subordination. Non, s’ils ont été persécutés et le sont encore, c’est qu’ils disent que la pensée est indestructible, que la croyance doit être limitée et que les États ne sont pas d’essence divine. Ils sont et restent, pour cela, le dernier exemple d’un peuple contre l’État, contre la vie fonctionnelle, contre les processus irrationnels et le prototype d’une altérité irréductible avec laquelle on ne peut que dialoguer ou entrer en conflit ouvert. Leur exemple n’a pas été suivi ‘. S’il l’avait été, nous ne serions pas maintenant à nous poser des questions sur l’État Moloch utilisant la science pour sa plus grande gloire et la croyance pour le maintien de ses intérêts et la consolidation de son organisation.

*

Le diagnostic que je porte peut paraître quelque peu inquiétant. Il l’est. Pourtant le pire n’est pas toujours sûr. A trop l’évoquer, on risque de ne plus le craindre et de ne plus avoir de forces à lui opposer.

En fait, tout système social se révèle bien souvent et au moment même où tout semble joué, et l’espoir en berne, capable de se transformer, de diversifier ses réponses, d’intégrer les bruits qui l’affectent, de réaliser ses buts en suivant des chemins non prévus ou inexplorés.

Un certain nombre de « lignes de fuite » traversent en effet les Etats et mettent en question le caractère inéluctable de leurs actions. J’en retiendrai trois :

1)    La croissance démesurée de l’État implique un renforcement constant des moyens et des techniques de contrôle et de guidage. Or l’augmentation des moyens de contrôle augmente corrélativement les domaines à surveiller et les tâches à accomplir. La variété des problèmes alliée à la volonté de les traiter tous et d’en venir à bout (ambition qu’aucun État du passé n’a eue, sachant trop bien qu’il fallait faire la part du feu et que les « zones de liberté » sont nécessaires à la régulation d’ensemble) ont pour conséquence de rendre la tâche impossible en raison de son ampleur même. Les théoriciens de la bureaucratie le savent bien, qui ont montré que plus le contrôle s’étend, plus les zones d’incertitudes et les dysfonctionnements tendent à s’accroître.

2)    A force de suspecter tout le monde et d’inventer des ennemis intérieurs et extérieurs, l’État finit par asseoir son autorité sur le vide en faisant disparaître toute adhésion. Le monde apathique, où chacun se replie sur lui-même ou sur son isolât personnel, est au premier abord profitable au personnel dirigeant de l’État. Ce dernier a les mains libres pour mettre en œuvre sa politique et consolider son pouvoir. Amère victoire pourtant, car l’absence d’adhésion frappe, à terme, l’État d’immobilité. Si les individus ne peuvent, en aucun cas, penser l’État comme lieu éventuel d’expression et de réalisation de leurs désirs, aussi aliénés soient ces derniers, se mettront en place des processus de désinvestissement léthal inaugurant l’effritement de l’État comme de la société civile.

Quelle que soit la perspicacité des hommes de vigie elle ne peut empêcher qu’une action soit susceptible de dérader et d’aboutir ailleurs qu’au but escompté :

a) En effet, elle refoule nécessairement certaines possibilités. Or le processus de refoulement suscite toujours, tôt ou tard, le retour du refoulé. Prenons pour exemple le refoulement consécutif à la victoire de la rationalité. Ce qui avait été exclu par le mouvement même de la rationalité triomphante : l’intelligence rusée, l’affectif, le pulsionnel, la pensée exigeante (et défendant son droit au secret), le plaisir des corps (et non la fausse jouissance obligatoire), le respect de la nature et des hommes, les désirs de solidarité et d’amour réciproque, de même que la violence et l’agressivité « non constructives » surgissent ou réapparaissent au moment où on les attend le moins, celui où le modèle rationnel et technocratique semble avoir définitivement triomphé. S’il est une loi, constamment vérifiée, bien qu’habituellement méconnue, dans les sciences sociales, c’est celle qui énonce que le succès ouvre nécessairement sur l’échec car il ne peut y avoir de sociétés sans opposition, de culture sans contre-culture, de logique sans affectivité. Tant que les systèmes sociaux admettent des « formations de compromis » entre ces diverses tendances antagonistes, ils peuvent se réguler. Lorsque au contraire ils ont forclos un aspect fondamental du système symbolique, celui-ci ne peut que faire une rentrée en force dans le réel. A ce moment la seule puissance capable de s’opposer au déploiement de cette énergie est celle du glaive.

bj Elle suscite, par réaction, des phénomènes de résistance. Les individus, les groupes et les classes ne forment jamais ces masses totalement manipulables, toujours prêtes à succomber à l’hypnose et à la séduction, à courber l’échine devant les vainqueurs utilisant la violence directe. Lutte des classes, contestation, marginalité, dissidence, révolte, révolution, sabotage, non-adhésion, complot, fuite du territoire sont des symptômes variés de la résistance des groupes sociaux au monolithisme de la pensée, à l’omnipotence de l’État, à la surveillance et au quadrillage social. Plus l’État veut faire disparaître la société civile, plus celle-ci revendique hautement ses droits ; plus il investit de domaines, plus les peuples s’inventent de nouvelles zones de liberté. Si l’histoire de l’humanité ne se résume pas dans l’histoire de la lutte des classes, elle ne se résume pas non plus dans l’investissement massif de tous les champs d’action par des dominants, sûrs d’eux-mêmes et n’ayant devant eux que des personnes réclamant toujours plus d’asservissement. Le conflit est l’essence même du social, la violence son fondement. Si des zones de consensus sont indispensables à la création d’unités stables, des zones de turbulence et de résistance sont tout autant essentielles pour ne pas faire de structures vivantes des systèmes clos. Les luttes ouvrières dans les pays de l’Est, les mouvements sociaux dans les pays européens, la résistance armée ou politique dans les dictatures sud-américaines, comme, antérieurement, les mouvements de résistance dans l’Allemagne nazie nous prouvent, chaque jour, que le régime le plus autoritaire comporte toujours son opposition.

c) Elle fait naître en son sein une structure inversée : c’est la bourgeoisie dans son mouvement ascendant qui a favorisé les concentrations ouvrières et la naissance du prolétariat, c’est la couche technocratique qui, par ses décisions, suscite le désir d’autogestion et de révolution. A la puissance des institutions répond le désir de les détruire, à la permanence fait écho l’éphémère, à l’intégration la marginalisation, au besoin de sécurité le terrorisme et la délinquance, au monde du travail et de la production celui des « petits jobs » et de la débrouillardise, au monde de l’uniformisation celui de la diversification à outrance. Plus le monde se veut unifié, plus il éclate en myriades de comportements, de groupuscules, de chapelles. Tout totalitarisme est le père étonné de la dissidence.

En outre, si on se souvient que la transformation du réel fait surgir des problèmes inconnus des dirigeants qui ont tendance à se griser trop tôt de leur réussite, problèmes échappant à tout effort d’anticipation et à toute volonté de maîtrise, on ne peut qu’adopter une attitude de prudence raisonnée dans l’interprétation des multiples présages qui rythment notre vie. C’est pourquoi je n’aimerais guère être assimilé à un de ces vaticinateurs tranquilles qui foisonnent à l’heure actuelle et qui se délectent d’avance de l’apocalypse possible. J’essaie seulement d’être lucide. Et si Freud m’a semblé, dans ses écrits comme dans sa personne, un être aussi attachant, c’est qu’il a fait passer la lucidité avant tout, qu’il n’a jamais voulu se payer de mots ni sacrifier à aucune idole.

Je ne crois pas à la destruction imminente. Et même si j’y croyais, je ne ferais que me ranger dans la cohorte de faux prophètes qui hantent les places. J’ai simplement voulu souligner la puissance de destruction de l’homme dans son impossibilité de résoudre la question de l’altérité. Partis de la domination de l’homme sur les femmes et les enfants, nous sommes passés avec le capitalisme à la domination des hommes sur d’autres hommes, non pas en tant qu’étrangers mais en tant qu’égaux et nous sommes parvenus maintenant (par l’intermédiaire de l’holocauste juif) à un monde où le génocide est permanent, la torture habituelle et où la destruction de l’homme par l’homme, entre nations par une guerre thermonucléaire ou à l’intérieur des nations, par la multiplication des ennemis intérieurs à dénoncer et à combattre, est à l’ordre du jour. Des sociétés qui se sont voulues égalitaires ont donné naissance à l’aliénation et à l’exploitation, des sociétés qui ont cru au progrès ne croient plus qu’à la guerre. La mondialisation des problèmes entraîne une mondialisation de toutes les formes de guerre.

Nos sociétés qui ont élaboré le nouveau Sacré incarné par l’État scientifique et productif ont fait taire progressivement la société civile et ont instauré partout le culte des personnalités. Nous sommes revenus aux temps obscurs. Mais il ne s’agit plus de tuer ou de mourir maintenant pour le triomphe d’une cause : les Russes ne croient plus en leur idéologie, les Chinois sans doute encore moins, quant aux Américains ils tiennent à maintenir leurs privilèges et leurs réseaux d’alliances. Si nous devons mourir, ce sera sans doute pour rien ; simplement pour ne pas avoir été capables de jeter à bas ces dieux de pacotille que sont les hommes politiques, qui ont, dans tous les pays, fait disparaître le débat politique pour lui substituer le combat des gladiateurs.

Sans doute, l’avenir n’est à personne et comme le disait avec clairvoyance un chef charismatique comme de Gaulle : « Il ne faut pas insulter l’avenir ». Pourtant si les hommes veulent toujours éprouver le besoin d’un appui paternel dans la réalité ou celui d’une organisation toute-puissante, s’ils sont incapables de se rendre compte de la virulence des pulsions de mort qui savent prendre le masque de la vie, en eux-mêmes et chez autrui, ils se révéleront incapables de faire en sorte que la parole neuve ne se dégrade pas en parole vide et que les institutions inédites ne se veuillent pas un jour être l’expression de la nature des choses ou d’un sacré tout-puissant. Les Barbares sont parmi nous, en nous-mêmes. N’attendons pas pour les combattre qu’ils se présentent de l’extérieur car ils ne nous feront pas ce plaisir.

Le grand poète grec, C. Cavafy l’a admirablement exprimé dans son poème : « En attendant les Barbares 439 ». C’est à lui que je laisserai le mot de la fin.

« - Qu’attendons-nous, rassemblés ainsi sur la place ?

- Les Barbares vont arriver aujourd’hui.

-Pourquoi un tel marasme au Sénat ? Pourquoi les Sénateurs restent-ils sans légiférer ?

-    C’est que les Barbares arrivent aujourd’hui. Quelles lois voteraient les Sénateurs ? Quand ils viendront, les Barbares feront la loi.

-Pourquoi notre Empereur, levé dès l’aurore, siège-t-il sous un dais aux portes de la ville, solennel, et la couronne en tête ?

-    C’est que les Barbares arrivent aujourd’hui. L’Empereur s’apprête à recevoir leur chef. Il a même fait préparer un parchemin qui lui octroie des appellations honorifiques et des titres.

-    Pourquoi nos deux consuls et nos préteurs arborent-ils leur rouge toge brodée ? Pourquoi se parent-ils de bracelets d’améthystes et de bagues étincelantes d’émeraudes ? Pourquoi portent-ils leurs cannes précieuses et finement ciselées ?

-    C'est que les Barbares arrivent aujourd’hui, et ces coûteux objets éblouissent les Barbares.

-    Pourquoi nos habiles rhéteurs ne pérorent-ils pas avec leur cou-tumière éloquence ?

-    C’est que les Barbares arrivent aujourd’hui. Eux, ils n'apprécient ni les belles phrases ni les longs discours.

-Et pourquoi, subitement, cette inquiétude et ce trouble ? Comme les visages sont devenus graves ! Pourquoi les rues et les places se désemplissent-elles si vite et pourquoi rentrent-ils tous chez eux d’un air si sombre ?

-    C’est que la nuit est tombée, et que les Barbares n’arrivent pas. Et des gens sont venus des frontières et ils disent qu’il n’y a point de Barbares...

Et maintenant que deviendrons-nous sans Barbares ? Ces gens-là, c’était quand même une solution. »

439 M. Yourcenar : Présentation critique de Constantin Cavafy, suivie d'une traduction des poèmes par M. Yourcenar et C. Dimara, Gallimard, 1958.

Index

Adorno, Th. W. : 433, 434.

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Balint, M. : 57, 255.

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Baudrillard, J. : 203 n. 1, 315 n. 1, 320 n. 1, 356 n. 2, 364 n. 4.

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Calvin, J. : 301, 302, 304 n. 1.

Canetti, E. : 264, n. 1.

Canguilhem, G. : 17.

Castoriadis, C. : 18, 22 n. 2, 253, 311 n. 1, 320 n. 1, 322, 323, 325, 326 n. 1, 347, 359, 386 n. 2, 416 n. 4.

Catlin, G. : 245.

Cavafy, C. : 448.

Cazeneuve, J. : 244 n. 4.

Charbonnier, G. : 316 n. 1.

Chasseguet-Smirgel : 154 n. 2.

Chazel, F. : 312 n. 1.

Clastres, P. : 37, 164, 235 n. 1, 236, 245, 285.

Clavreul, J. : 56 n. 1, 375 n. 1, 3.

Clément, C. : 231 n. 1.

Cotte, P. : 283 n. 3, 4.

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Crozier, M. : 84.

Crozier, M. et Friedberg, E. : 84 n. 2, 321 n. 2.

Dahl, R. : 359.

Dahrendorf, R. : 434.

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Dicks, H. V. : 416, 432.

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Donnât, O. : 305 n. 1.

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Duby, G. : 299 n. 1.

Durkheim, E. : 11, 39.

Durkheim, E. et Mauss, M. : 254, 255 n. 1, 256, 257 n. 1, 259 n. 1, 2.

Edelman, B. : 52 n. 2.

Enriquez, E. : 19 n. 2, 24 n. 1, 39 n. 3, 43 n. 3, 50 n. 2,    56    n. 2,    3,

70 n. 2, 77 n. 1, 4, 79    n.    1,    125

n. 6, 166    n. 3, 184    n. 3,    200    n. 2,

205 n. 3,    306 n. 1,    319    n. 1,    325

n. 2, 352    n. 2, 356    n. 1,    363    n. 1,

364 n. 2,    4, 366 n.    1, 2,    376    n. 2,

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Gauchet, M. : 308, 309 n. 1.

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Kristeva, J. : 192 n. 1, 268    n. 3,    273,

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Kroeber, A. L. : 31 n. 1.

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Le GofT, J. et Vidal-Naquet, P. : 255 n. 3.

Leisegang, H. : 290 n. 1.

Lenoir, R. : 379.

Lessing, Th. : 413.

Lévi-Strauss, Cl. : 16, 22 n. 1, 39, 48, 49, 84, 146, 195, 196, 199, 211 n. 2, 212 n. 2, 3, 233, 254, 255 n. 2, 261 n. 1, 2, 263, 266 n. 1, 316, 387.

Lévy, A. : 52 n. 3.

Lévy-Bruhl, L. : 199, 256, 278, 285.

Lewin, K. : 371 n. 1.

Linhardt, R. : 364 n. 2.

Lizot, J. : 266 n. 3.

Lowie, R. : 243.

Luther, M. : 301, 302.

Lyotard : 198 n. 1, 385.

Lypset, S. : 359, 360.

Mac Closky, H. : 359, 360 n. 1.

McDougall, J. : 128 n. 1, 213, 416 n. 4.

Malinowski, B. : 35, 194, 211 n. 4.

Mallarmé, St. : 16, 227, 228, 376 n. 2.

Mannoni, O. : 33 n. 2, 42 n. 3.

Marcuse, H. : 13, 15, 107, 269 n. 3, 322.

Marx, K. : 14, 18, 102, 124 n. 2, 304, 306, 314 n. 1, 317 n. 1, 318, 320, 321, 346, 347, 353, 379, 385 n. 1, 407, 411, 413.

Mauss, M. : 16, 84, 174, 194, 195 n. 1, 263 n. 2, 278, 387 n. 2.

Mead, M. : 130 n. 2, 191, 249, 251.

Meillassoux, C. : 211 n. 5.

Mendras, H. : 270 n. 2.

Michalet, Ch. A. : 365 n. 1.

Minder, R. : 403.

Mitscherlich, A. et M. : 403. Modiano, P. : 198 n. 1.

Moïse : 14 sq.

Montaigne : 206 n. 1.

Montrelay, M. : 213.

Morin, E. : 150 n. 2, 200 n. 1, 212 n. 1, 3, 250.

Morin, E. et Pratelli-Palmarini, M.

(sous la direction de) : 150 n. 1. Moscovici, S. : 52 n. 2,169, 200 n. 3, 202 n. 1,206 n. 1,211 n. 3,4,212 n. 1, 3, 216 n. 1, 2, 217 n. 1, 219 n. 2, 231 n. 3, 232 n. 4, 242, 250, 253, 254 n. 2, 269 n. 3, 416 n. 4. Muensterberger, W. : 31 n. 1.

Nicolaï, A. : 310.

Nietzsche, F. : 281, 307.

Nilius, S. : 416.

Orsoni, C. : 321 n. 1, 346, 358. Orwell, G. : 388.

Pagès, M. : 52, 83.

Pagès, R. : 389 n. 1.

Palmade, G. : 32 n. 1.

Parsons, T. : 312 n. 1.

Pasqualini, J. : 322 n. 3.

Paulme, D. : 236, 251 n. 2.

Perrier, F. : 237 n. 1.

Perrier, N. : 106 n. 1.

Perrot, M. : 305 n. 1.

Perroux, F. : 403.

Pohier, J. : 155 n. 2.

Polanyi, K. : 266 n. 3.

Poliakov, L. : 397 n. 1, 424 n. 1, 2, 425 n. 3, 426 n. 3, 427 n. 1, 432 n. 1, 4, 5.

Pontalis, J.-B. : 97.

Pouillon, J. : 325.

Prigogine, I. : 181.

Radcliffe-Brown : 254, 261 n. 2. Redl, F. : 49, 52, 371.

Reich, W. : 32, 33 n. 1, 111, 434. Ricœur, P. : 15, 65, 90, 97 n. 3. Riesman, D. : 127, 416 n. 4. Roazen, P. : 97 n. 3.

Rogers, C. : 391.

Rollan, R. : 99.

Rosolato, G. : 97.

Rouchy, J.-C. : 219.

Rousseau, J.-J. : 259, 303. Roustang, F. : 32 n. 1.

Rozat, G. : 265 n. 1.

Rubel, M. : 321 n. 1.

Sade, D. A. F. : 16, 43 n. 3, 70, 196, 197, 229 n. 1, 241 n. 1, 276, 308, 309, 313-316, 324, 373, 374. Sahlins, M. : 262, 263 n. 3, 266 n. 3, 270 n. 1.

Sainsaulieu, R. : 306 n. 2, 391 n. 2. Salmona, M. : 239 n. 2, 267 n. 1, 268 n. 1, 4, 269.

Salomon, E. von : 409, 419, 420 n. 1. Schatzman, M. : 248 n. 3. Schumpeter, J. : 304, 359 n. 1, 360. Schwartzenberg, R.-G. : 354. Sciascia, L. : 380 n. 1.

Serres, M. : 416 n. 4.

Sherfey, M.-J. : 212 n. 4.

Skinner, E. P. : 246, 322 n. 1. Sibony, D. : 32 n. 1.

Simon, G. : 107.

Simondon, G. : 269.

Smirnoff, V. : 381 n. 1, 382 n. 2. Smith, A. : 365 n. 1.

Soljénitsyne, A. : 125.

Sorlin, P. : 406 n. 1.

Soustelle, J. : 244 n. 3.

Speer, A. : 428, 432.

Stoller, R. : 213.

Strauss, L. : 363 n. 5.

Tawney, R. : 297, 302 n. 1, 2. Tibon-Cornillot : 107 n. 3, 289 n. 1,

2, 318.

Tocqueville (A. de) : 126, 127 n. 1, 308.

Tostain, R. : 376 n. 2.

Touraine, A. : 56, 321 n. 2, 331. Tournier, M. : 232, 415, 426 n. 1, 436.

Toynbee, A. : 400.

Trigano, S. : 400 n. 1, 401, 402. Turnbull, C. : 263, 264.

Valabrega, J.-P. : 218 n. 1.

Valéry, P. : 16, 113, 391, 395 n. 1. Verill, A. H. : 400 n. 2.

Vermeil, E. : 403, 419.

Vernant, J.-P. : voir Detienne. Viderman, S. : 212 n. 4.

Watzlawick, P. et alii : 322 n. 2. Weber, M. : 165, 301.

Wedekind, F. : 104 n. 2. Winnicott, D. W. : 185, 255. Wittfogel, K. : 353.

Zaltzman, N. : 128 n. 1. Zinoviev, A. : 90 n. 2, 385.

1

   N. Brown : Éros et Thanatos, Julliard, 1960.

2

   P. Ricœur : De l’interprétation. Essai sur Freud, Le Seuil, 1965.

3

   P. Kaufmann : Psychanalyse et théorie de la culture. Médiations, Denoël-Gonthier,

1975.

4

   P. Kaufmann : L’inconscient du politique, P.U.F., 1979.

5

   M. Mauss : Sociologie et anthropologie. P.U.F., 1950.

6

   « Exegi monumentum aere perennius. »

7

   « Chaque atome de silence est la chance d’un fruit mûr. » P. Valéry : « Palme », in Charmes, Gallimard, 1922.

8

   E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », Topique. n“ 11-12, 1973.

9

   M. Horkheimer et Th. Adorno : « Eléments de l’antisémitisme », in Dialectique de la raison. Gallimard, 1974, p. 200.

10

   Comme le soutient Cl. Lévi-Strauss : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. » « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », in Sociologie et anthropologie, op. cité.

11

   C. Castoriadis commente ainsi ce texte : « Si “ l’âme ne pense jamais sans phantasme ”, il est clair que l’on ne peut plus dire qu’imaginer est en notre pouvoir, et pas davantage qu’il s’agit, dans l’imagination, d’un mouvement engendré par la sensation en acte. Est-ce que penser est en notre pouvoir ? Non, nous pensons ou avons une opinion toujours (hors le sommeil ou, peut-être, la maladie ). “ Avoir une opinion n’est pas en notre pouvoir ; car il est nécessaire d’être dans l’erreur ou dans la vérité. ” Donc il y a toujours phantasme, nous imaginons toujours. Et certes, en même temps, nous pouvons penser tel objet plutôt que tel autre. Nous pouvons donc aussi mobiliser tel phantasme (ou genre de phantasme) plutôt que tel autre... La phantasia est donc condition de la pensée en tant qu’elle seule peut présenter à la pensée l’objet, comme sensible sans matière. » « La découverte de l’imagination », Libre. n° 3, Payot, 1978, p. 168-169.

12

   Et non dans la pensée aristotélicienne qui garde, comme nous l’avons remarqué, sa référence à la phantasia.

13

   M. Detienne et J.-P. Vernant : op. cité, p. 56.

14

   G. Bachelard : L'eau et les rêves, José Corti, 1942, p. 100-101.

15

   G. Bachelard : La psychanalyse du feu, Gallimard, 1938, p. 39.

16

E. Enriquez : * Du crime au groupe, du groupe à l’État », Pouvoirs. n° 11, 1979.

17

Cité in Thomas S. Kuhn : La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 1972, p. 181.

18

   O. Mannoni : Freud. Le Seuil, 1968, p. 151.

19

   Cl. Lefort : Un homme en trop. Réflexions sur « L’archipel du Goulag », Le Seuil,

1976.

20

   B. Malinowski : La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, 1927, Payot, nouv. éd., 1967. Cf. également, du même auteur : La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie, Payot, 1930.

21

   Hegel : Philosophe du droit, cité par P. Kaufmann : L'inconscient du politique, op. cité, p. 8.

22

   P. Clastres : La société contre l’État, Éd. de Minuit, 1974.

23

S. Freud : Totem et tabou. Petite Bibliothèque Payot, p. 163.

D’une civilisation digne de ce nom, c’est-à-dire porteuse d’invention et de créativité. Quand la civilisation bascule vers la paranoïa et la perversion, la barbarie n’est pas loin.

24

   S. Freud : op. cité, p. 122.

25

   « Si le refoulement est inhibiteur mais aussi créateur de la loi et de l’ordre, c’est parce qu’il est de l’ordre du langage (c’est le dit, le discours qui refoule) et du côté de ta vie et touche les investissements libidinaux même s’ils sont intriqués avec la pulsion de mort. Il l’est du fait même qu’il introduit le symbolique (c’est-à-dire la mise en œuvre d’un système de règles, de rapports, d’échanges, de signes communs) et que toute organisation sociable durable est un faisceau de symboles. Non seulement le refoulement est du côté de la vie mais il est aussi du côté de la réalité. Sans refoulement et sans aliénation conséquente, il n’y aurait que la pulsion nue sans langage pour l’exprimer. Le refoulement prend en charge les pulsions et les nomme (représentants). Ce faisant il les endigue et les transforme. Il est donc fondateur d’un mensonge mais d’un mensonge qui a toujours effet de sens et qui peut continuellement être élucidé (sans qu’un tel travail puisse se terminer un jour). » E. Enriquez : « Imaginaire social, refoulement et répression dans les organisations », Connexions. n°3, E.P.I., 1972.

26

   S. Freud : op. cité, p. 29.

27

   S. Freud : op. cité, p. 82.

28

   S. Freud : op. cité, p. 83.

29

   S. Freud : op. cité, p. 88. Dans ce texte, Freud fait du terme « névrose » un équivalent du terme « folie ». Si on prend par contre ce concept dans son acception rigoureuse, on peut dire que la névrose concerne la sexualité dans l’échec de son développement. Le névrosé ne perd pas pour autant la capacité de penser et ne s’exclut pas de la communauté humaine.

30

   Cf. P. Aulagnier : « La perversion comme structure ». L’inconscient. n°2, 1967.

31

   S. Freud : op. cité, p. 106.

32

   S. Freud : Psychologie des fouies et analyse du moi. in Essais de psychanalyse. op. cité.

33

   Cf. Cl. Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la parenté, op. cité, p. 615-616.

34

   Cl. Lévi-Strauss : op. cité, p. 615.

35

   « Il ne faut pas chercher une autre origine au sentiment de culpabilité, quand il est clair qu'aucun crime réel ne peut être mis en évidence. » S. Freud : « Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique », en anglais S.E. XII, traduit par C. Conté, document ronéoté.

36

   F. Redl : « Emotion de groupe et leadership », op. cité.

E. Jaques : < Des systèmes sociaux comme mécanismes de défense contre l’anxiété », in A. Lévy : Textes fondamentaux de psychologie sociale, op. cité.

37

   J. Clavreul : « Identification et complexe de castration », L'inconscient. n° 7, 1968.

38

   S. Leclaire : « L’obsessionnel et son désir », cité par E. Enriquez : * La notion de pouvoir », op. cité.

39

   In J. Laplanche et J.-B. Pontalis : Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F., 1967,

p. 405.

40

   C’est pourquoi il ne faut guère s’étonner de la tranquillité du téléspectateur habituel qui peut voir des groupes d'hommes écrasés sous les bombes, des individus se noyer en fuyant le Viêt-nam, ou des villes ébranlées par des tremblements de terre sans rien ressentir. Les êtres dont il s’agit sont indifférents, ils peuvent vivre ou ne pas vivre, c’est leur affaire. Ils ne comptent pour rien dans l’économie psychique du sujet.

41

   J. Lacan : Écrits. Le Seuil, 1965, p. 93-100.

42

   Hegel : La phénoménologie de l’esprit. 1807, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1946, t. I, chap. « La conscience de soi », p. 154.

43

   Les oppositions sont d’ailleurs plus le fait de Le Bon que de Freud, mais la pensée de Freud subit parfois la contagion de celle de Le Bon.

44

   Souligné par nous.

45

   G. Le Bon (p. 11), cité par S. Freud : op. cité, p. 127.

46

   S. Freud : op. cité, p. 134.

47

   G. Le Bon (p. 28-29), cité par S. Freud : op. cité, p. 134.

48

   S. Freud : op. cité, p. 135.

49

   S. Freud : op. cité, p. 136.

50

   P. Aulagnier : « Savoir ou certitude » Topique. n°13, 1974.

51

   P. Ricœur : De l'interprétation, op. cité, p. 271.

52

   S. Freud : « Formulation sur les deux principes du fonctionnement psychique », op. cité.

53

   Freud va d’ailleurs dans ce sens et ne se laisse pas dans ce cas influencer par Le Bon lorsqu’il écrit : « On a vraisemblablement réuni sous le terme de “ foule ” des formations très différentes qui ont besoin d’être distinguées. » Op. cité, p. 141.

54

   Souligné par nous. Freud : op. cité, p. 154.

55

   « Un courant démocratique parcourt l’Église, justement parce que devant le Christ tous sont égaux, tous ont part égale à son amour. » Op. cité, p. 154.

56

   Bien que pour Freud la femme freine le mouvement civilisateur. Il approfondira cette idée dans Malaise dans la civilisation.

57

   En tant qu’amour du même.

58

   S. Freud : op. cité, p. 214. Nous avons conservé l’ancienne traduction, la nouvelle étant erronée sur ce point.

59

   S. Freud : op. cité, p. 163.

60

   Un homme aussi averti que Staline était bien conscient de ce problème lorsqu’il affirmait que le parti se solidifiait chaque fois que l'on y découvrait des traîtres, et qui appelait constamment le peuple soviétique à la vigilance pour lutter « contre l’encerclement de l’Union soviétique ».

   S. Freud : op. cité, p. 167.

61

   S. Freud : op. cité, p. 198.

62

   S. Freud : op. cité, p. 198.

63

   S. Freud : « Pour introduire le narcissisme », in La vie sexuelle, P.U.F., 1969.

64

   S. Freud : op. cité, p. 216.

65

   S. Freud : op. cité, p. 177.

66

   S. Freud : op. cité, p. 177.

67

   S. Freud : op. cité, p. 179.

68

   S. Freud : op. cité, p. 180.

69

   S. Freud : op. cité, p. 194.

70

   S. Freud : op. cité, p. 196. A noter que chez Freud la confusion est totale entre passif et masochiste, ce qui resterait à prouver.

71

   Bien que Freud se réfère explicitement à Totem et tabou.

72

   R. Caillois : Instinct et sociétés, cité in E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité.

73

   S. Freud : op. cité, p. 186.

74

   S. Freud : op. cité, p. 186.

75

   S. Freud : op. cité, p. 205.

76

   S. Freud : op. cité, p. 206.

77

S. Freud : op. cité, p. 161-162.

78

E. Jaques : « Des systèmes sociaux comme mécanismes de défense contre l’anxiété », op. cité.

M. Pagès : La vie affective des groupes, op. cité.

79

   M. Crozier : Le phénomène bureaucratique, Le Seuil, 1964. Cf. également M. Crozier et E. Friedberg : L’acteur et le système, Le Seuil, 1977.

80

S. Freud : L’avenir d'une illusion, P.U.F., 1971, p. 20.

81

   S. Freud : « Actes obsédants et exercices religieux », in L'avenir d’une illusion, op. cité, p. 94.

82

   S. Freud : Psychologie des foules..., op. cité, p. 215.

83

   S. Freud ; L’avenir d'une illusion, op. cité, p. 50.

84

   P. Ricœur : De l’interprétation, op. cité, p. 229-230.

85

   Le livre d’A. Zinoviev L’avenir radieux est un bon exemple de cette démarche. (L’Age d’homme, 1978).

86

   P. Kaufmann : op. cité, p. 70.

87

   S. Freud : op. cité, p. 70.

88

   S. Freud : op. cité, p. 18.

89

   Ce qui n'est pas toujours le cas car les opprimés conservent souvent « le droit de mépriser ceux qui n'appartiennent pas à leur culture, les dédommageant alors des préjudices qu’ils subissent à l’intérieur de leur propre groupe ». S. Freud : op cité, p. 19.

90

   S. Freud : op. cité, p. 18.

91

   S. Freud : op. cité, p. 23.

92

   S. Freud : op. cité, p. 21.

93

   S. Freud : op. cité, p. 25.

94

   S. Freud : op. cité, p. 33.

95

   S. Freud : op. cité, p. 43.

96

P. Aulagnier. Les destins du plaisir, op. cité, p. 37.

97

   S. Freud : L'avenir d'une illusion, op. cité, p. 50. Souligné par nous.

98

S. Freud : op. cité, p. 74. Souligné par nous.

99

S. Freud : op. cité, p. 75.

100

   Darquier de Pellepoix disait : « Dans les camps, on n'a gazé que les poux. » Preuve que les Juifs, pour Darquier, n’étaient que des insectes nuisibles.

101

   • Je crois qu'une conception du monde est une construction intellectuelle, capable de résoudre d'après un unique principe tous les problèmes que pose notre existence. Elle répond ainsi à toutes les questions possibles et permet de ranger à une place déterminée tout ce qui peut nous intéresser. » S. Freud : Nouvelles conférences sur la psychanalyse. Idées, Gallimard, 1971, p. 208.

102

   S. Freud : L’avenir d’une illusion, op. cité. p. 54.

103

   Souvenons-nous de la boutade de Freud concernant le communisme, rapportée par Jones : « Freud me prit de court en disant qu’il avait rencontré récemment un ardent communiste et avait été à moitié converti au bolchevisme, comme on disait à l’époque. Ce dernier lui avait dit que l’avènement du bolchevisme amènerait quelques années de misère et de chaos, mais qu’elles seraient suivies de la paix universelle, de prospérité et de bonheur. Et Freud ajouta : “ Je lui ai répondu que je croyais à la première moitié de ce programme. ” » E. Jones : La vie et l’œuvre de Freud, op. cité, t. II, p. 18.

104

   S. Freud : op. cité, p. 53.

105

   S. Freud : op. cité, p. 54.

106

   S. Freud : op. cité, p. 58.

107

   S. Freud : op. cité, p. 59.

108

   S. Freud : op. cité, p. 60.

109

   S. Freud : op. cité, p. 67. En effet l’activité de pensée de l’enfant, l’activité théorique naît de la question « D’où viennent les enfants ? » Si les conceptions qu’il peut s’en faire sont erronées, elles comportent toujours « un noyau de vérité » du fait « qu’elles trouvent leur origine dans les composantes de la pulsion sexuelle qui sont déjà à l’œuvre dans l’organisme de l’enfant ». Aussi méritent-elles le nom de théories. Si donc on empêche l’enfant de tenter de répondre à la question ou si on lui répond, en le trompant, par la « fable de la cigogne », on bloque non seulement son activité sexuelle mais le travail de la pensée. Freud a exposé ce point de vue dans « Les théories sexuelles infantiles » (1905). En 1907, dans son commentaire de la pièce de F. Wedekind, L'éveil du printemps, Freud a repris cette question et il a noté à propos du rêve où le garçon voit des jambes habillées de collants marcher sur le pupitre, que l'école « est faite à ses yeux, au moins en partie, pour le tenir éloigné de l’activité sexuelle ». Aussi « derrière la tyrannie scolaire, ce qu’il voit c’est la femme » (in F. Wedekind : L’éveil du printemps. 1891, Gallimard, 1974, p. 102).

110

   S. Freud : « Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique », in Cinq leçons sur la psychanalyse. Petite Bibliothèque Payot, 1966, p. 95.

111

   Cf. à ce propos le numéro spécial de Critique de janvier 1980, Le comble du vide, qui s’attaque avec un humour dévastateur à un certain nombre d’ouvrages aussi inintéressants que prétentieux.

112

   G. Simon : Kepler astrologue, astronome, Gallimard, 1980.

113

   H. Marcuse : Éros et civilisation, op. cité, p. 71.

114

   M. Tibon-Cornillot : « L’ordre rationnel et son destin », Connexions, n° 27, 1979.

115

   M. Détienne et J.-P. Vernant : Les ruses de l’intelligence, La métis des Grecs, op. cité, p. 55.

116

   M. Detienne et J.-P. Vernant : op. cité, p. 297.

117

   A. Koyré : Études d’histoire de la pensée scientifique, P.U.F., 1973, p. 151.

118

S. Freud : Malaise dans la civilisation. P U.F., 1970, p. 70.

119

   « Les remarques que vous faites au sujet d'un sentiment que vous qualifiez d’“ océanique ” ne m’ont pas laissé en repos. Il se trouve que dans un nouvel ouvrage, encore inachevé, que j’ai devant moi, je prends votre suggestion comme point de départ, je parle du sentiment océanique et j’essaie de l’interpréter dans le sens de notre psychologie... Or, il m’est venu un doute : ai-je le droit d’utiliser publiquement la communication que vous m’avez faite à titre privé ? Je ne serais pas surpris que cela vous contrarie et si tel était le cas, même sous cette forme simplement allusive, il me faudrait y renoncer. » Lettre à R. Rolland du 14-7-1929 in S. Freud : Correspondance, Gallimard, 1966, p. 423. Sur les rapports Freud-R. Rolland, on peut consulter l’excellent article de D. J. Fischer : « L’animal terrestre et son grand ami océanique », Topique, n° 18, 1977.

120

   S. Freud : Ma vie et la psychanalyse. Idées, Gallimard, 1950, p. 70-71.

121

   S. Freud : Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 20.

122

   S.    Freud    :    op. cité, p. 34-35.

123

   S.    Freud    :    L'avenir d'une illusion, op.    cité, p. 52.

124

   S.    Freud    :    Malaise dans la civilisation, op. cité, p.    37.

125

   S. Freud    :    op. cité,    p.    39-40.

126

   S. Freud    :    op. cité,    p.    42.

127

   S. Freud    :    op. cité,    p.    43.

128

   S. Freud    :    op. cité,    p.    44.

129

   S. Freud : op. cité, p. 44.

130

   S. Freud : op. cité, p. 45.

131

   S. Freud : op. cité, p. 25.

132

   S. Freud    :    op. cité,    p.    45.

133

   S. Freud    :    op. cité,    p.    45.

134

   S. Freud    :    op. cité,    p.    46.

135

   S. Freud    :    op. cité,    p.    47.

136

   « Le destin c’est la politique », disait déjà Napoléon.

137

   S.    Freud    : op. cité, p. 55.

138

   S.    Freud    : L'avenir d’une illusion,    op.    cité,    p.    68.

139

   S. Freud : op. cité, p. 176-177.

140

   Grâce à G. Bataille, l’érotisme s’est vu reconnaître sa liaison avec l'excès et avec la mort.

141

   S.    Freud    :    op. cité, p.    57.    «    Que le seigneur    me    donne des baisers de sa bouche,

chante la Sulamite dans le    “ Cantique des cantiques ".    »

142

   S.    Freud    :    op. cité, p.    57.

143

   Marx ne pensait pas différemment lorsqu’il citait, en exprimant son accord, la phrase de D. Urquari : « Subdiviser un homme c’est l’assassiner... la subdivision du travail est l’assassinat d’un peuple. » K. Marx : Le Capital. Livre I, 4' section, chap. xiv, in Œuvres. 1.1, Pléiade, Gallimard, 1969, p. 907.

144

   Nous avons développé longuement ce thème dans notre étude : « La notion de pouvoir », op. cité, auquel le lecteur peut se référer, cf. particulièrement le paragraphe sur l’activité de rapt. p. 264-266.

145

   S. Freud : op. cité, p. 65-66.

146

   S. Freud : Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 70.

147

   Par exemple le sentiment de culpabilité.

148

   S. Freud : op. cité, p. 91.

149

   J. Lacan : « Le complexe, facteur concret de la psychologie familiale », in - La vie mentale », Encyclopédie française. 1938.

150

   D. Riesman : La foule solitaire, Arthaud, I960, p. 45.

151

   S. Freud : Au-delà du principe de plaisir, in Essais de psychanalyse, op. cité.

152

   S. Freud : op. cité, p. 78.

153

   S. Freud : op. cité, p. 80.

154

   S. Freud : op. cité, p. 82.

155

   S. Freud ; Malaise dans la civilisation, op. cité, p. 74.

156

   S. Freud : op. cité, p. 77.

157

   M. Mead : And Keep You Powder Dry, New York, William Morrow and Company, 1952.

158

   S. Freud : op. cité, p. 80.

159

   S. Freud : op. cité, p. 87.

160

   S. Freud : op. cité, p. 90-91.

161

   Ce qui est une preuve supplémentaire que tout l’édifice freudien repose sur cette hypothèse fondamentale, qui a été également évoquée dans Psychologie des foules... et dans L'avenir. .. et qui le sera dans Moïse...

162

   S. Freud : op. cité, p. 100.

163

   S. Freud : op. cité, p. 101.

164

   S.    Freud :    op. cité,    p.    102.

165

   S.    Freud :    op. cité,    p.    103.

166

   S.    Freud :    op. cité,    p.    105.

167

   S. Freud : op. cité, p. 107.

168

   S. Freud : op. cité, p. 60.

169

   Les formations dites homosexuelles privilégient une problématique de l’engendre-ment du même, alors que l’hétérosexualité a une chance de privilégier l’engendrement d’un autre et de ce fait, d’être amené à être plus au clair avec l’identité sexuelle.

170

   S. Freud : op. cité, p. 87.

171

S. Freud : Moïse et le monothéisme. Idées, Gallimard, 1948, p. 71.

172

   S. Freud : op. cité, p. 61.

173

   « Il faut que je te confie tout de suite le grand secret qui s’est lentement fait jour au cours de ces derniers mois. Je ne crois plus à ma neurotica. » Lettre à Fliess, in La naissance de la psychanalyse. P.U.F., p. 190.

174

   S. Freud : op. cité, p. 147-148.

175

   S. Freud : op. cité, p. 147.

176

   S. Freud : op. cité, p. 147.

177

   J. Laplanche et J.-B. Pontalis : Vocabulaire de la psychanalyse, op. cité, p. 439.

178

   Cf. la citation de la page précédente.

179

   S. Freud : op. cité, p. 143. Souligné par nous.

180

   S. Freud : op. cité, p. 39.

181

   S. Freud : op. cité, p. 39.    Souligné par    nous. Freud, dans    son texte, nous    parle

d’Amenhotep IV qui changea son nom en Ikhnaton. Actuellement les historiens retiennent comme plus exacts les noms d’Aménophis IV et d'Akhenaton.

182

   S. Freud : op. cité, p. 64.

183

   S. Freud : op. cité, p. 118.

184

   S. Freud : op. cité, p. 118.

185

   S. Freud : op. cité, p. 117.

186

   S. Freud : op. cité, p. 95.

187

   Nous prenons naturellement comme exemple ce qui est pour Freud le réfèrent princeps de la culture.

188

   C’est l’hypothèse fondamentale de Freud. Cf. également à ce sujet L’unité de l’homme sous la direction d’E. Morin et de M. Piateli-Palmarini, Centre Royaumont pour une science de l’homme. Le Seuil, 1974.

189

   C’est le thème central de Malaise dans la civilisation.

190

   S. Freud : op. cité, p. 153.

191

   Akhenaton composa de remarquables hymnes en l’honneur du disque solaire. Citons un extrait : « Tu te lèves beau dans l’horizon du ciel - Ô vivantAton, qui vis depuis l’origine - quand tu resplendis dans l'horizon de l’Est, - tu remplis, chaque pays, de ta beauté - ...Seul Dieu, toi qui n’as pas de semblable - Tu as créé la terre selon ton cœur. »

192

   S. Freud : op. cité, p. 161.

193

   Cf. J. Chasseguet-Smirgel : « Quelques réflexions sur l’idéologie », in Pouvoirs. n° 11, P U.F., 1979. On peut consulter également A. Besançon : « La psychanalyse dans ou devant l’idéologie », in Histoire et expérience du moi. Flammarion, 1971.

194

   Ce qui ne veut pas dire qu’il ait été lui-même l’ordinateur de sa propre mort ni qu’il se soit prêté allègrement au sacrifice de sa vie. Simplement, comme l’écrit J. Pohier concernant la mort du Christ : « Son mérite est de ne pas s’être lâchement dérobé en reniant ses idées ou en rentrant dans le silence. » J. Pohier : « Cette année, j’ai tué deux enfants », Connexions, n° 25, 1978. Cf. également son livre : Quand je dis Dieu, Le Seuil, 1977, qui a été mis à l’index par le Vatican. Une thèse analogue est développée par M. Cousin dans Le prophète assassiné, Delarge, 1976.

195

   G. Friedmann : Fin du peuple juift. Idées, Gallimard, 1973.

196

   S.    Freud :    op. cité,    p.    116.

197

   S.    Freud :    op. cité,    p.    125. Souligné par nous.

198

   S.    Freud :    op. cité,    p.    120.

199

   S. Freud : op. cité, p. 123.

200

   S. Freud : op. cité, p. 123. Souligné par nous.

201

   S. Freud : op. cité, p. 123.

202

   S. Freud : op. cité, p. 124.

203

   A. de Benoist : La pensée à l’endroit. Hallier, 1979.

204

   S. Freud : op. cité, p. 183.

205

Un essai. Considérations actuelles sur la guerre et la mort, rédigé au cours de la Première Guerre mondiale, comprenant deux parties : « La guerre et ses déceptions » et « Notre attitude à l’égard de la mort », et la réponse, en septembre 1932, à la lettre angoissée d’Einstein, qui se posait la question : « Pourquoi la guerre ? » (nous utilisons pour ce dernier texte la version anglaise, Standard Edition, vol. n° 22).

206

   P. Clastres : « Archéologie de la violence », Libre, n° 1, 1977.

207

   S. Freud : op. cité, p. 15.

208

   P. Kaufmann : L’inconscient du politique, op. cité.

209

   E. Enriquez : « Du crime au groupe... », op. cité.

210

En témoignent ces lignes : « Il est possible que les peuples reproduisant révolution des individus se trouvent encore aujourd'hui à des phases d’organisation très primitives, à une étape très peu avancée du chemin qui conduit à la formation d’unité supérieure. » Considérations..., op. cité, p. 25.

211

   S. Freud : op. cité, p. 15.

212

   Titre d’un ouvrage de S. Leclaire, Le Seuil, 1971.

213

   S. Freud : op. cité, p. 25.

214

   S. Freud : op. cité, p. 26.

215

   S. Freud : op. cité, p. 28.

216

   S. Freud : op. cité, p. 29.

217

S. Freud : op. cité, p. 34.

218

S. Freud : op. cité, p. 35.

219

   S. Freud : op. cité, p.    40.

220

   Ph. Ariès : Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours. Points, Le Seuil, 1975, et L’homme devant la mort. Le Seuil, 1977. Cf. dans ces deux ouvrages les chapitres intitulés : « La mort inversée. »

221

   Baudelaire : « Hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère. »

222

   « J’embrasse mon rival mais c’est pour l’étouffer », dit Néron dans Britannicus de Racine.

223

   Si bien évoqué dans les romans de H.P. Lovecraft.

224

   Cf. E. Enriquez : « Contrôle et totalitarisme », Connexions, n° 10, 1974.

225

   Selon l'expression de Cailiois dans L'homme et le sacré, op. cité. Cf. le chapitre « Le sacré de transgression ».

226

   Cf. J. Krisleva : Pouvoirs de l'horreur, Le Seuil, 1980.

227

   D. Fernandez : Mère Méditerranée, Stock, 1965, p. 49.

228

   Depuis que ces lignes ont été écrites (avril 80), les critiques de l’action de Mao se sont multipliées en Chine. Quant à la politique gouvernementale, elle ne s’inspire plus guère des principes du maoïsme.

229

   Nous avions déjà étudié les oeuvres de M. Mauss et de G. Bataille dans notre étude : . La notion de pouvoir », op. cité.

Les citations de Bataille sont issues des pages 90-91-95.

230

   « Il m’a blessée celui qui m’éveilla », dit la Walkyrie dans Siegfried.

231

   Mélanger signifie, pour Sade, « mettre en contact ».

232

   Sade : Histoire de Juliette. Cercle du livre précieux. Tome VIII-IX, 1967, p. 265.

233

   Les cent vingt journées de Sodome. Cercle du livre précieux. Tome XIII, 1967, p. 351.

234

   Histoire de Juliette, op. cité, p. 254. Souligné par Sade.

235

   Cl. Lévi-Strauss : Le totémisme aujourd'hui. P.U.F., 1962, p. 128.

236

   L. Lévy-Bruhl cité dans la préface de M. Leenhardt aux Carnets de L Lévy-Bruht. PU.F., 1949.

237

   S. Ferenczi : « Un petit homme-coq », in Œuvres complètes, t. Il, Payot, 1970.

238

H. Labouret : Les tribus du rameau Lobi, Institut d’ethnologie, 1931, p. 198.

239

   Cité in P. Kaufmann : L'inconscient du politique,    op.    cité, p. 103.

240

   On sait bien que dans tous les régimes totalitaires lorsque les individus et les groupes sociaux ne se contentent plus des positions dans lesquelles les dirigeants les ont placés et qu’ils revendiquent un autre ordre, ils sont immédiatement suspectés de conspirer contre le régime (exemple en Tchécoslovaquie, les signataires de la Charte 77). Au cas où il n’existerait pas de mouvement de contestation, tout pouvoir est en mesure d’inventer des complots pour refaire l’unanimité autour de lui.

241

   Lorsqu'une communauté n'arrête pas de commettre des meurtres, se laisse prendre dans cet engrenage, alors au lieu de se solidifier, elle se liquéfie progressivement. La « solution finale » imaginée par les nazis ne pouvait entraîner que la solution finale du régime nazi.

242

   Comme l’ont bien souligné S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, et G. Balandier : Anthropo-logiques, op. cité.

243

   Cl. Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la parenté, op. cité, p. 149.

244

   S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, p. 267.

245

   Thèse récente de S. Leconte et N. Cheviilard : Les inégalités économiques entre sexes, non publiée, 1980. Cf. également C. Meillasoux : Femmes, greniers et capitaux, Maspero, 1976.

246

   Cl. Lévi-Strauss : op. cité.

247

   G. Balandier : op. cité. En ce qui concerne Lévi-Strauss, Balandier, Morin et Moscovici, leur pensée ne se résume pas dans ces thèses.

248

   Nouvelles conférences sur la psychanalyse, op. cité, p. 152. Ceci étant, Freud a toujours pensé que la libido était identique chez les deux sexes et qu’elle était d’essence mâle. Pour lui, le clitoris (organe érotique de la fille) est l’homologue du pénis, et l’enfant son substitut.

249

   S. Freud : « Le thème des trois coffrets », p. 99, 101, 103.

250

   S. Moscovici : La société contre nature, op. cité, p. 300.

251

   S. Moscovici : op. cité, p. 304.

252

Cf. S. Moscovici : « Œdipe épouse Jocaste : ce qui pour lui est innocence est pour ceux qui connaissent les secrets de la parenté, acte incestueux. Et d’abord pour la mère, qui non seulement l’a rendu possible mais s'efforce, lorsque le drame se déchaîne, d’étouffer les témoignages, de dissuader Œdipe de rechercher la vérité. Elle le veut aveugle », op. cité, p. 343.

253

   M. Delcourt : Œdipe ou la légende du conquérant, Liège, 1944, p. 108, réédité, Les Belles Lettres, 1981.

254

   J. C. Rouchy : « Un passé sous silence », Etudes freudiennes, n° 13, 14 avril 1978. Dans sa brillante étude, Rouchy reprenant l’ensemble du cycle thébain, rappelle que, selon la légende (rapportée dans le livre de P. Grimai, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, P.U.F., 1951) la Sphinge « avait été envoyée par Héra contre Thèbes pour punir la cité du crime de Laïos, qui avait aimé le fils de Pélops d’un amour coupable ».

255

   Comme le démontre très clairement Moscovici, op.    cité.

256

   P. Grimai : Dictionnaire, op. cité.

257

C’est sans doute pour cette raison que dans toutes les sociétés on a toujours consciemment tenté de laisser les femmes dans l'ignorance ou que Ton a dévalué les connaissances qu'elles pouvaient détenir.

258

   D. Anzieu : « La fantasmatique orale dans le groupe », in Le groupe et l’inconscient, op. cité.

259

   R. Caillois : « La mante religieuse », in Le mythe et l'homme, Les Essais, Gallimard, 1938.

260

   Dans L’Histoire de l'œil, Bataille fait étrangler un curé par son héroïne alors qu’elle s’est introduit sa verge dans son vagin ; elle espère ainsi la rendre plus dure et obliger l’infortuné ecclésiastique à lui procurer un plaisir exacerbé, par l’intensification de ses mouvements.

261

   Explication de la relation au feu différente de la précédente mais, à nos yeux, complémentaire.

262

   Il a connu une postérité dans les bandes dessinées « de l’âge d’or » (1930-1940) en particulier dans la célèbre série de Lyman Young Tim Tyler’s Luck qui met en scène un grand nombre de reines immortelles plus belles et plus cruelles les unes que les autres : Lalua, Loana, Lorono...

263

• On ne peut s’empêcher de penser au « Noli me tangere » prononcé par le Christ à l’adresse de Madeleine.

264

2. Une analyse serrée des poèmes de Mallarmé ne pourrait négliger le fait que celui-

265

Ce dessinateur anglais, pleinement accordé à l’ambiance fin de siècle, n’a représenté que des femmes vampires au pénis (dans ses dessins érotiques les femmes portent des godemichés et pratiquent l’acte sexuel comme des hommes), des femmes à ongles démesurés et courbes, femmes de becs et de crocs, prêtes à déchiqueter tous les hommes et en même temps somptueusement vêtues, dégageant une telle fascination que les hommes ne peuvent leur échapper et vont même au-devant de leur attaque.

266

2.    D’ailleurs Wilde et Strauss insistent bien sur le désir, non de saint Jean en tant que tel, mais « de son corps, de ses cheveux, de sa bouche ».

267

3.    Pure comme un ange.

268

   Encore qu’Yseult soit une femme pleine de duplicité. Dans le conte, elle est toute prête à sacrifier sa fidèle servante Brangaene, dans la « folie Tristan » elle raconte un mensonge éhonté, avec un art consommé, au roi Marc, dans l’opéra de Wagner elle tend à Tristan, en signe de réconciliation, une coupe remplie, croit-elle, d’un breuvage mortel préparé par sa servante.

269

   Même si la thèse de Catherine Clément est affaiblie par son caractère systématique.

270

   A moins qu'elle ne soit qu’un faire-valoir de l’homme, quand elle se comporte comme servante docile.

271

   S.C.U.M. (Society for Cutting Up Men) : tout un programme ! A ce sujet, cf. l’étude de M. Enriquez parue dans le n" 13 de Topique, 1973.

272

   Comme le montre fort bien Moscovici : op. cité.

273

   S. Moscovici : op. cité, p. 267.

274

   Cl. Lévi-Strauss : op. cité, p. 616.

275

   E. Evans-Pritchard : La femme dans les sociétés primitives et autres essais d’anthropologie sociale, P.U.F., 1971.

276

   P. Clastres : La société contre l’État, op. cité, p. 165. Souligné par nous.

277

   M.-J. Harner : Les Jivaros, Payot, 1977.

278

   Il ne faudrait pas, pourtant, imputer cette situation à la seule volonté des hommes de maintenir les femmes dans des travaux subalternes et difficiles. Certes, une telle domination existe et elle est entérinée par le système social : il serait vain de le nier. Mais force nous est de constater que nombre de femmes qui en auraient la possibilité sont opposées à occuper des postes de responsabilité dans la vie sociale et estiment

279

   Ces comportements peuvent être observés encore de nos jours dans le Midi à

280

l'occasion de « La Sainte-Agathe ». Cf. M. Salmona (thèse en cours).

281

   Une telle perception par l’opinion publique a des effets tranquillisants. Ce ne sont pas, dans ces conditions, des femmes qui sont au pouvoir, mais des êtres d’exception, ayant eu une vie et une carrière en dehors des normes communes. Tout dirigeant étant vécu comme un individu à part, préoccupé par le social au lieu de l'être par la vie privée, ces femmes sont elles aussi des êtres à part. Aussi leur présence à la tête de l’Etat n’entraîne aucune réévaluation des représentations collectives concernant les femmes et n’a aucune incidence sur le rôle qui leur est accordé dans la société.

282

   Comme l’écrit M. Douglas : « Dans la culture primitive la distinction entre les sexes est, presque par définition, la première de toutes les distinctions. De sorte que certaines institutions importantes reposent en permanence sur la distinction entre les sexes. » De la souillure, Maspero, 1971, p. 184.

283

L’œuvre de Sade qui est un hymne au meurtre de la femme (des mères et des épouses en premier lieu) ne fait qu’exprimer tout haut les désirs les plus inavoués des hommes. D’où son caractère scandaleux et sa mise à l’index. D’où le caractère indispensable d’une réflexion sur Sade pour tout individu voulant tenter de comprendre les ressorts des mécanismes du pouvoir.

284

   S. Freud : Totem et tabou, p. 5.

285

   Dans un texte déjà ancien, J. Soustelle notait : « Pour les non-initiés, c’est-à-dire pour les femmes et les novices, le caractère de toutes ces cérémonies est effrayant et terrible. Les femmes sont tenues à l’écart, terrorisées par les cris et par le bruit des “ bull-roarers ” qu’on leur explique par l’apparition d’un monstre, d’un serpent mythique, etc. » J. Soustelle : « L’homme et le surnaturel », in « L’espèce humaine », Encyclopédie française, 1936. Ces lignes peuvent être complétées par celles plus récentes de R. Jaulin : « La partie mystification, tromperie de l'affaire est nécessaire pour que les femmes soient maintenues dans le respect de l’institution... La plus grande faute à laquelle correspond la plus sévère des sanctions (la mise à mort) serait néanmoins de laisser deviner aux femmes le contraire de ce qu'il faut leur faire croire. » R. Jaulin : La Mort Sara, 10/18, 1967, p. 118.

286

   Chez les Wongoibou, on raconte aux mères des néophytes que ceux-ci sont découpés en morceaux par le monstre Thuremlin qui leur rend ensuite la vie. En Nouvelle-Guinée, on fait défiler les néophytes dans une hutte qui a l’apparence d’un monstre mythique, de manière à mimer leur engloutissement par lui. Exemples tirés de J. Cazeneuve : Les rites et la condition humaine, P.U.F., 1957.

287

   P. Clastres : La société contre l'État, op. cité, p. 155-156.

288

   P. Clastres : Chroniques des Indiens Guayaqui. op. cité, p. 173.

289

   P. Clastres : La société contre l'État, op. cité, p. 155.

290

   P. Clastres : op. cité, p. 158.

291

   G. Balandier : op. cité, p. 87.

292

   C’est peut-être à l’impossibilité d’accepter un tel risque que la Russie doit (selon A. Besançon) sa tradition du « Tsarévitch immolé ».

293

   Cf. Ph. Ariès : « Entretien », in « L’enfant », N.R.P., n° 19.

294

   Sur les méthodes éducatives de Schreber, cf. M. Schatzman : L’esprit assassiné. Stock, 1977.

295

   Cf. Ph. Ariès : L'enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Point, Le Seuil, 1973.

296

   Réellement et non symboliquement. Les estimations de S.O.S. enfants pour la France étaient en 1977 de 8 000 enfants tués et de 18 500 blessés graves. Rapport de Le Bonniec et Guillon (1979).

297

   Cf. D. Paulme : « Classes et association d’âge en Afrique de l’Ouest », op. cité.

298

   Phrase citée par Lévi-Strauss : La pensée sauvage. Pion, 1962, p. 8.

299

   Durkheim et Mauss : « De quelques formes primitives de classification », in M. Mauss : Essais de sociologie. Points, Le Seuil, p. 227.

300

   Ce sur quoi insistera Lévi-Strauss, cf. La pensée sauvage et également Le totémisme aujourd’hui. P.U.F., 1962. En particulier les deux derniers chapitres : « Vers l’intellect » et le « Totémisme du dedans. »

301

   Elle le restera pendant tout le Moyen Age mais elle représentera cette fois la sauvagerie, la nature maîtresse dont le Chevalier doit se méfier pour accéder au monde de la culture. Cf. le thème de la forêt dans les romans de Chrétien de Troyes analysé par J. Legoff et P. Vidal-Naquet dans - Lévi-Strauss en Brocéliande », in ouvrage collectif Claude Lévi-Strauss, Idées, Gallimard, 1979.

302

   S. Freud : Malaise..., op. cité, p. 10-11.

303

   D. Anzieu : « Le moi-peau ». Cet article ouvre tout un nouveau champ de recherches.

304

   R. Kaës, dans son ouvrage sur l’appareil psychique groupai, essaie de montrer i’homomorphie existante entre l’appareil psychique individuel construit par Freud et un appareil psychique groupai dont il indique le mode d’élaboration, le rôle, et les fonctions remplies dans la construction du groupe. Pour R. Kaës « l’appareil psychique groupai est la construction commune des membres d’un groupe pour constituer un groupe. Il s agit là d’une fiction efficace, dont le caractère principal est d’assurer la médiation et l’échange des différences entre la réalité psychique dans ses composantes groupales, et la réalité groupale dans ses aspects sociétaux et matériels ». En avançant cette théorie, Kaës s’inscrit dans la ligne des psychosociologues d’inspiration analytique, tel Bion, qui ont toujours été frappés par un phénomène massif : un groupe pense, se conduit, agit, a des pulsions et des désirs.

305

   L’importance du rapport à l’espace a été mis en lumière par E. T. Hall dans ses deux livres : La dimension cachée, Le Seuil, 1971 et Au-delà de la culture, Le Seuil, 1979. Hall indique que l’homme, comme l’animal, a besoin d’occuper un territoire minimal et de maintenir des distances déterminées vis-à-vis des autres hommes (distance intime, personnelle, sociale, publique) et souligne la construction de ces distances par l’éducation et le modèle culturel.

306

   Durkheim et Mauss : op. cité, p. 166.

307

   Rousseau : Essai sur l'origine des langues, 1817, chap. m reproduit in Cahiers pour l’analyse, n°4, 1966.

308

   Lorsque l’homme se met à haïr un genre : les Juifs, les Arabes, etc., c’est qu’il n’est plus en mesure de percevoir l'individualité de chacun des membres et qu’il ravale ce genre à une .souf-animalité. Les Juifs, par exemple, ne sont plus des porcs, mais des sales porcs.

309

   Bergson : op. cité, p. 195.

310

   C’est le point sur lequel insiste Lévi-Strauss dans Le totémisme aujourd'hui. C’est a Lévi-Strauss que nous devons notre nouvelle lecture de Bergson, même si nous utilisons ce dernier dans une autre perspective.

311

   Radcliffe-Brown cité par Lévi-Strauss, op. cité, p. 129.

312

   M. Sahlins : op. cité, p. 45.

313

   M. Sahlins : op. cité, p. 140.

314

   Dans son introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, op. cité, p. 34.

315

   M. Sahlins : op. cité, p. 178.

316

   C. Turnbull : Un peuple de fauves. Stock,    1973.

317

   « Pour une société de chasseurs aussi fluide, l’environnement est invariablement l’élément central qui lie les individus les uns aux autres et leur donne un sentiment d’identité commune : c’est le pivot autour duquel tourne leur vie. L’environnement fournit tout ce qui est nécessaire, nourriture, abri, vêtements, et souvent on lui attribue une espèce d'existence spirituelle... Les Iks sans les montagnes ne seraient plus les Iks et, disent-ils, les montagnes ne seraient plus les mêmes sans les Iks, à supposer qu’elles continuent d’exister. » C. Turnbull : op. cité, p. 24-25. Souligné par nous.

318

■ Nous empruntons ces données à C. Lasserre : « Du maïs sauvage au maïs cultivé, les découvertes de Théhuacan », Les cahiers d’Outre-Uer, 1968. Cf. également G. Rozat : Lecture des textes indiens de la conquête, thèse, Paris, 1975 (non publiée).

319

   Un futur grand guerrier, Géronimo, nous oflfre un témoignage précis sur le rôle de l’agriculture dans la formation des jeunes gens et le développement des liens communautaires. Il écrit dans ses Mémoires : « Quand nous fûmes assez grands pour être de quelque utilité, nous allâmes aux champs avec nos parents... quand venait le moment de planter la récolte, nous préparions le sol avec des houes de bois. Nous plantions le maïs en rangs bien droits, les haricots avec les plants de maïs. Nous cultivions ces plantes parce que c’était nécessaire. Notre champ n’avait généralement pas plus d’un hectare. Les champs n’étaient jamais clos ; il n’était pas rare que plusieurs familles cultivent la terre dans la même vallée et partagent la tâche de veiller sur la récolte et d’empêcher les poneys de la tribu, les daims ou d’autres animaux sauvages de la détruire. A l’automne, nous liions les enveloppes de maïs et les poneys portaient la récolte jusque chez nous. Là, nous décortiquions le maïs et nous placions toute la récolte dans des caves ou tout autre lieu retiré pour ne l’utiliser que l’hiver. » Géronimo : Mémoires, Maspero, 1972, p. 56. Souligné par nous.

320

   Les études que mène actuellement J. Lizot sur le travail et l’alimentation chez les Indiens Yanomami du Venezuela confirment ce point de vue. « Même si le peuple a peu

321

   M. Salmona : L’homme et la vache, ronéoté, I.T.E.B., 1978.

322

   Cf. D. Anzieu : « Le moi-peau », op. cité.

323

   Selon J. Kristeva : cf. Pouvoirs de l’horreur. Le Seuil, 1980.

324

   M. Salmona : Jardins maraîchers, rapport Cordes, 1980.

325

   G. Simondon : Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1958.

326

   Cf. Les travaux de S. Moscovici, déjà cités ainsi que son ouvrage Hommes domestiques et hommes sauvages, 1974, 10/18. H. Marcuse : L’homme unidimensionnel, Arguments, Le Seuil, 1964 et les multiples études des écologistes.

327

   « C’est nous et nous seuls qui avons été condamnés aux travaux forcés à perpétuité. » M. Salhins, op. cité, p. 47.

328

   R. Caillois : L’homme et le sacré, op. cité, p. 151.

329

   R. Caillois : op. cité, p. 155 (à partir des observations de M. Leenhardt dans Gens de la grande terre, Gallimard, 1938).

   R. Caillois : L’homme et le sacré, op.    cité, p. 216.

330

   G. Balandier : op. cité, p. 67.

331

   P. Cotte : op. cité, p. 151.

La documentation de ce passage vient essentiellement de A. J. Festugière : « La religion grecque », in Histoire générale des religions, Paris, 1960, t. II, et de Marie Delcourt : Les grands sanctuaires de la Grèce, Paris, 1947.

   M.    Leenhardt :    Do Kamo, op. cité, p.    152-153.

332

   M.    Leenhardt :    op. cité, p. 163.

   Cf. à ce sujet : J. Lacarrière, Les gnostiques, Idées, Gallimard, 1973 et H. Leisegang, La gnose, Petite Bibliothèque Payot, 1971.

333

   J. Kristeva : Pouvoirs de l’horreur, op. cité, p. 142.

334

G. Duby : Guerriers et paysans. Tel, Gallimard, p. 189 (1" éd. 1973). Le précepte deviendra avec les calvinistes : accumulez pour la gloire de Dieu. D’ailleurs, sans s’en rendre compte, moines bénédictins puis cisterciens mirent sur pied un appareil de production complet. L’économie des monastères était seulement ordonnée pour produire suffisamment pour pourvoir aux dépenses. En fait, ils réussirent par leur politique « de grands travaux », de dépenses établies sans devis, à devenir de grands entrepreneurs et les abbayes à se transformer en centres de production, de ravitaillement, de défrichement, de peuplement, de commerce et de crédit.

   R. Aron : La sociologie allemande contemporaine, P.U.F., 1950, p. 136. Sur Weber : cf. le livre précité d’Aron et son ouvrage sur Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967. J. Freund : Sociologie de M. Weber, P.U.F., 1966, ainsi que les travaux de Tawney et de Bataille déjà cités.

335

   Souligné par nous.

336

   J.-M. DeGaudemar : La mobilisation générale, Éd. du Champ libre, 1979.

337

   Actuellement, le jeu sur le taux de change des diverses monnaies est bien le signe que des fortunes considérables peuvent s’édifier sans qu’aucun travail ne soit accompli, en jouant seulement sur les différences ; les cambistes le savent bien qui disent qu’ils « font des différences ». La preuve inverse nous est donnée par le krach de Wall Street analysé par A. Amar : « C’est sur leur bilan, c’est-à-dire sur leur système de notation que les gens sont pauvres ou riches. Prenez l’exemple de la crise de 1929, ce fameux vendredi noir d’octobre où, brusquement, les cours ayant baissé à Wall Street dans des proportions fantastiques, les gens se sont trouvés soudainement appauvris. Cependant, la veille, la situation était la même dans les entrepôts, dans les réservoirs, dans les lieux de stockage ; il y avait les mêmes quantités de produits et de marchandises : le riz, le pétrole, le blé, l’huile ne se sont pas envolés en fumée. Où donc était l’appauvrissement ? C’était un appauvrissement comptable. Les gens se trouvent pauvres sur leur bilan et par leur bilan, c’est-à-dire par leur système de notation, indépendamment de la réalité substantielle des produits. En d’autres termes, c’est le système de notation qui fait apparaître les différences, qui fait donc la sanction, l’échec ou la réussite dans la vie économique. » Cf. A. Amar : Étude psychanalytique sur l’argent, op. cité.

338

   Ces questions ont été largement abordées et analysées par R. Sainsaulieu, qui les a placées au cœur de son analyse du procès de travail. Cf. Les relations de travail à l'usine, op. cité (en particulier le chapitre « Travail de métier ») et L'identité au travail, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977, spécialement les chapitres VIII et IX.

339

   C’est contre un tel rangement des ouvriers du côté de la bourgeoisie qu’à la fin du xix' siècle, des anarchistes se révoltèrent. Ils s’exprimèrent en particulier dans le périodique Le Trimard qui n’eut qu’une existence éphémère. Leur diagnostic était le suivant : « C’est parce que la bourgeoisie vous a fait les bourreaux de vos frères, les sans-travail, vous les réguliers syndiqués et que vous restez tels, c’est pour cela seulement qu’elle vous permet d’exister. » Sur Le Trimard, cf. l’article de P. Hoyau « Les gueux contre l’histoire », Les révoltes logiques, n°6, 1977.

Tocqueville : « De la démocratie en Amérique » cité in M. Gauchet « Tocqueville, l’Amérique et nous », Libre. n°7, 1980, p. 85-86.

340

Quant à la conception marxiste : en ne prenant en compte que l’économique, elle masque le politique comme phénomène central de toute société. Nous avons déjà montré que la relation à la production

341

Suivant l’expression de C. Castoriadis. Cf. de cet auteur : L’Institution imaginaire de la société. Le Seuil, 1975.

342

   P. Klossowski : Sade, mon prochain, op. cité, p. 186.

343

   Sade : op. cité, p. 502. Souligné par nous.

344

   Sade : op. cité, p. 504.

345

   Sade : op. cité, p. 508. Phrase freudienne par excellence.

346

   Sade : op. cité, p. 508. Souligné par nous.

347

   Sade : op. cité, p. 521.

348

   Sade se montre bon prophète. Depuis l’avènement de la société de consommation et de la libération sexuelle, le mot d’ordre de jouissance (qui était logiquement impliqué dans le développement industriel), est proclamé ouvertement. Les êtres incapables de jouir deviennent des anormaux et doivent être traités comme tels. J. Baudrillard l’a fort bien montré dans La société de consommation. Idées, Gallimard, 1970. Le développement de la sexologie, depuis les travaux de Masters et Johnson, a pour but de traiter ces malheureux inaptes à la jouissance.

349

   P. Klossowski : La monnaie vivante, Eric Losfeld, 1971.

350

   Montesquieu disait déjà : « Il faut qu’une République redoute quelque chose. Chose singulière : plus les États (républicains) ont de sûreté, plus, comme des eaux trop tranquilles, ils sont sujets à se corrompre. » (L’esprit des lois, liv. VIII, chap. V.)

351

   M. Tibon-Cornillot : Fétiches d’Occident, Connexions, n° 30.

352

   Mais il l’est toujours pour ses dirigeants.

353

   Cf. R. Caillois : Bellone ou la pente de la guerre, A. Nizet, 1963.

354

   Sur ces questions cf. M. Crozier et E. Friedberg : L’acteur et le système, op. cité. A. Touraine : La société post-industrielle, op. cité.

355

   Cf. P. Watzlawick et collectif : Une logique de ta communication. Le Seuil, 1972. Paradoxes et changement en psychothérapie. Le Seuil, 1974.

356

   Cf. à ce sujet J. Pasqualini : Prisonnier de Mao, Gallimard, 1975.

Un exemple intéressant m’a été fourni récemment par une analyste. Un homme de trente-cinq ans vient la consulter, car dit-il, il est déprimé et doit certainement avoir besoin d’une cure analytique. C’est du moins ce que pensent ses proches. Rien, au cours de l’entretien, ne semble indiquer de perturbations particulières ni une demande pressante d’analyse. C’est seulement à la fin de l’entretien que le client indique que son état est peut-être dû à la mort récente de sa femme qu’il chérissait. Ses amis et ses parents avaient trouvé « anormal » une telle tristesse et l’avaient expédié immédiatement chez un analyste pour la « lui enlever ». Naturellement (et heureusement) la psychanalyste ne le prit pas en cure et lui fit comprendre qu’après tout, être accablé après la mort de sa femme, ne présentait aucun caractère pathologique. Le « travail de deuil » nécessaire, à la suite de la perte d’un être aimé, n’avait pu être admis par ses interlocuteurs.

357

   E. Enriquez : « La notion de pouvoir », op. cité.

358

   Bien que cette prise de conscience se fasse lentement.

359

   J. Pouillon : « Fétiches sans fétichisme », N.R.P., n° 2, 1970.

360

   Phantasme d’autant plus fort qu’il s’épuise à tenter de se concrétiser. Il masque le fait aveuglant d’une perte progressive d’une maîtrise sur ce qui nous détermine, que ce soient les déterminismes sociaux globaux, que ce soient les instruments inventés par l’homme, qui le dominent et le mettent à leur merci, d’autant plus subtilement que l’homme pense que, puisqu’il est leur auteur, il en contrôle parfaitement l’usage.

361

   La notion de contrôle idéologique sera précisée p. 354.

362

   La non-compétence est la situation la plus fréquente pour trois raisons : a) Ces nations n’ont pas eu le temps de former le nombre de cadres nécessaires pour assumer l’ensemble des postes administratifs, b) Le dévouement à un parti a, en tout état de cause, une corrélation faible avec une capacité administrative, c) Accèdent également à des postes de pouvoir de jeunes diplômés à qui sont confiées des responsabilités excessives qu’ils ne peuvent assumer d’emblée.

Nous verrons que les termes d’Etats dictatoriaux ou totalitaires connotent mieux la réalité sociale de ces nations.

363

   Cf. E. Enriquez : « Imaginaire social », op. cité. Quand la violence se met à parler elle utilise le langage de l'ordre et de la loi, c’est-à-dire du refoulement. La répression ne peut jamais s’avouer comme telle, elle a toujours besoin d’être légitime pour pouvoir s’exercer en réduisant les velléités d’opposition.

364

   G. Balandier : Le pouvoir sur scènes, op. cité.

365

   S. Dali : Préface à La mort difficile, roman de R. Crevel.

366

Le discours d’amour sera repris et analysé plus complètement dans le chapitre suivant. Cf. en particulier le paragraphe A. : Amour et Personne centrale.

367

   J. Baudrillard : De la séduction. Galilée, 1979. Cf. également B. Gracian qui évoque le don de plaire : « Le mérite ne suffit pas, s’il n’est pas secondé de l’agrément, dont dépend toute la plausibilité des actions. Cet agrément est le plus efficace instrument de la souveraineté. Il y a du bonheur de mettre les autres en appétit ; mais l’artifice y contribue. Partout où il y a un grand naturel, l’artificiel y réussit encore mieux. C’est de là que tire son origine un je-ne-sais-quoi qui sert à gagner la faveur universelle. » L’homme de cour, p. 165.

368

Cl. Orsoni : Le régime idéologique soviétique et la dissidence, document ronéo, 1979.

369

M. Foucault : Surveiller et punir, Gallimard, J975, p. 195.

370

   Comme tel, il renvoie à la figure paternelle : le père c’est celui qui a le savoir et qui le profère. Le Père Fondateur, le « phallus originaire » est porteur de la parole légitime, celle qui a force de loi et qui se présente comme expression de la vérité. Cf. M. et E. Enriquez : Le psychanalyste et son institution, op. cité.

371

   Comme dans les Etats militaristes, et encore ceux-ci utilisent-ils comme couverture le discours hypocrite de la loi et de l’ordre.

372

   A. Green : « Un, autre, neutre, valeurs narcissiques du même », N.R.P., n“ 13.

373

   Cl. Lefort et M. Gauchet : « Le politique et l’institution du social », Textures, n° 7-8.

374

   Cf. notre tableau récapitulatif à la fin de l’étude de Malaise...

375

   « L’obsession statistique conduit à tout considérer en termes de stocks et de variations de stocks, à faire des êtres humains du “ matériel humain ” à transformer le travail vivant en travail mort. » E. Enriquez : « Le gardien des clés » op. cité. Cf. également J. Baudrillard : « Il faut que tout advienne au réel, au visible, que tout se transcrive en rapport de forces, en système de conception, en énergie comptable, que tout soit dit, accumulé, répertorié, recensé », Oublier Foucault. Éd. Galilée, 1977, p. 28.

376

   « De ne pas se déclarer incontinent, c’est le moyen de tenir les esprits en suspens, surtout dans les deux choses importantes qui font l’objet de l’attente universelle. Cela fait croire qu’il y a du mystère en tout, et le secret excite la vénération » écrivait déjà

B. Gracian. L’homme de cour, 1682, Éd. Champ libre, 1972, p. 2.

377

   P. Castoriadis-Aulagnier : Le droit au secret, op. cité.

378

   Nous avons évoqué antérieurement ce problème à deux reprises dans « Le pouvoir et la mort », op. cité, et dans « Les institutions », Connexions, n° 30. Le développement que nous proposons maintenant a pour but de mettre en évidence les liaisons entre paranoïa, perversion et système social.

379

   « De même qu’en 1912, il (Wilson) avait senti que Dieu avait voulu qu’il devînt président des États-Unis, il sentit en 1918 que Dieu voulut qu’il donnât la paix éternelle au monde. Il partit pour Paris en qualité d’envoyé de Dieu. » S. Freud et W. Bullitt : Le président Wilson, op. cité, p. 313.

380

   R. Caillois : Instincts et sociétés, Médiations, Denoël, 1964. Et également E. Enriquez : « Le pouvoir et la mort », op. cité : « Rédempteur, il rachète les fautes passées, il lave ses sujets du sentiment de culpabilité ancien, il purifie. Sauveur, il propose un grand dessein, il prend l’avenir de la nation entre ses mains, il décide seul et libère ainsi chacun de ses soucis et de ses problèmes. Poliorcète, c’est le seigneur de la guerre, “ celui qui traverse les murailles, qui force les cités et disperse les bataillons ” (Caillois). Pantocrator, il est l’instrument du destin, le “ champion ” qui doit amener la réussite de la grande entreprise, celui qui est élu de toute éternité. »

381

   Il est clair que nous n’avons pu être qu’allusif en ce qui concerne cette question. Nous espérons, du moins, avoir pu donner une idée juste, aussi schématique soit-elle, de la personnalité paranoïaque.

382

   Sur cette question cf. Redl : « Emotions de groupe et leadership », op. cité. W.-R. Bion : Recherches sur les petits groupes, P.U.F. ; E. Jaques : « Systèmes sociaux en tant que défense contre l’anxiété », op. cité ainsi que notre étude dans La formation psychosociale dans les organisations, P.U.F. 1971.

383

   P. Castoriadis-Aulagnier : « La perversion comme structure ». L’inconscient, n°2, 1967.

384

   P. Castoriadis-Aulagnier : op. cité.

385

   P. Castoriadis-Aulagnier : op. cité.

386

   Cf. à ce sujet : Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Ed. de Minuit, 1967.

387

   « Car l’acte pervers révèle surtout une brèche où il apparaît que l’autre est toujours corruptible, son désir irrésistiblement mobilisable, sa jouissance possible à forcer, sa complicité acquise à l’avance », écrit J. Clavreul : « Le pervers et la loi du désir », L'inconscient, n°2, 1967.

388

   E. Enriquez : « Le gardien des clés », op. cité.

389

   Combien de fois n’ai-je pas vu dans les entreprises des cadres bouleversés par les problèmes que pouvait rencontrer quelqu’un de leur voisinage et qui pouvaient en même temps licencier des centaines de personnes sans sourciller.

390

   H nous semble qu’on ne peut rien saisir d’essentiel au succès de la drogue, de îa violence spontanée et de la libération sexuelle, si on ne les rattache pas à ce désir de création d'un nouveau monde, de nouvelles lois (instaurant le devoir de jouissance), de négation de toute filiation, à cette volonté de défi. La société technocratique non seulement par les conséquences réactives qu’elle entraîne (elle est une société de solitude, et les jeunes veulent retrouver la chaleur de la communauté, elle favorise l'investissement libidinal dans le travail et dans les corps et les partisans de la révolution sexuelle veulent retrouver le corps de l’autre) mais de par son essence même construit les conditions du développement de la toxicomanie, du rapport sexuel sans amour et automatique, et de la violence sans raison.

391

V. Smirnoff : « Pouvoir sexuel », in « Pouvoirs », N.R.P., n° 8, 1973.

392

   Suivant l’expression de Z. Brzezinski.

393

   Bien qu’une telle possibilité ne soit pas absente : des hommes recherchent des persécuteurs. Si le cas est parfois fréquent, il n’est pas général.

394

   Ces propos peuvent être ressentis comme conservateurs voire réactionnaires. Et pourtant les analyses sociologiques aussi diverses soient-elles quant à leurs auteurs et quant à leurs objets d’étude, nous montrent que les individus ont un horizon limité aux domaines et aux êtres sur lesquels ils peuvent avoir une action directe et mesurable et à propos desquels ils peuvent communiquer : la famille, le travail, les amis, les idoles sportives...

S’il est vrai, comme le pense Castoriadis, que les sociétés modernes se fondent sur l’institution de la « privatisation », il n’empêche que celle-ci est favorisée par la difficulté (et l’angoisse qui en résulte) de s’occuper activement des problèmes qui sortent du quotidien (encore faut-il que les individus aient du temps disponible et ne soient pas terrassés par un travail répétitif, monotone, sans intérêt et par des temps de transports qui s’accroissent régulièrement). Ajoutons que les individus, dans leur énorme majorité, malgré l’information généralisée de type mass-médiatique, sont incapables d’imaginer les problèmes que peuvent avoir ou les plaisirs que peuvent ressentir des personnes appartenant à d’autres groupes sociaux.

395

   Le besoin de vivre par procuration est fondamental et devient envahissant dans les

396

   Au sens large du terme. Nous utilisons dans ce passage le mot groupe pour désigner aussi bien la société globale que des organisations et des institutions spécifiques jouant

397

   Cet apprentissage culturel a été particulièrement souligné par R. Sainsaulieu. « L’identité au travail », op. cité. Cf. également nos articles sur « Significations du perfectionnement des cadres » in ARIP : Psychologie et pédagogie des groupes. Epi, 1963. « De la formation et de l’intervention psychosociologique », Connexions n° 17, 1976. « Rapport au travail et pratique psychosociologique », Connexions, n“ 24, 1978.

398

   Cf. les exemples donnés dans plusieurs numéros de la revue Autrement.

399

   M. Ferro : Des soviets au communisme bureaucratique, Archives, Julliard-Galli-mard, 1980.

400

   J.-P. Faye : Migrations du récit sur le peuple juif, Belfond, 1974.

401

   Séquence ajoutée par la version grecque de l’époque hellénistique au texte hébreu d’Esther 3,13 citée par J.-P. Faye, p. 8.

402

   Cf. à ce sujet A.-H. Verill : L'inquisition, Histoire, Payot, 1980, et l’important ouvrage de B. Bennassar : L'inquisition espagnole, Hachette, 1979.

403

   E. Vermeil : LAllemagne, Gallimard, 1945.

404

   E. Vermeil : op. cité, p. 33.

405

   F. Perroux : Mythes hitlériens, Lyon, 1936.

406

   A. Glucksmann : Les maîtres penseurs, Grasset, 1977.

407

   A. et M. Mitscherlich : Le deuil impossible, Payot, 1967.

408

   A. Glucksmann : op cité, p. 100.

409

   K. Marx : La question juive, 1843. U.G.E., 10/18, 1960, p. 52.

410

   Songeons au véritable amour que portait Hôlderlin, le premier vrai romantique, à la Grèce.

411

   Rien de tel que d’avoir un ennemi extérieur ou intérieur pour forger un idéal commun et une communauté sûre d’elle-même. Nous le savons depuis Freud.

412

   Allemands qui croient que les Juifs poursuivent le rêve mégalomaniaque qui est le leur.

413

   Cf. S. Friedlànder : L'antisémitisme nazi, Le Seuil, 1971.

414

   Cité par S. Friedlànder : op. cité, p. 84.

415

   H.V. Dicks : Les meurtres collectifs, Calmann-Lévy, 1973.

416

   Que nous aurons à réélaborer.

417

   Nous tenons à souligner ce point car, dans notre pensée, tout individu central doit

418

   S. Friedlànder : op. cité, p. 161.

419

   Un exemple récent : Les Autrichiens actuels, bien qu’ils aient placé à la tête de leur pays un chancelier juif, B. Kreisky, se disent antisémites à 70 % alors que la population juive autrichienne a pratiquement disparu.

420

   E. von Salomon : Les réprouvés, cité par S. Friedlânder, p. 93.

421

   G.M. Gilbert : The Psychology of Dictatorship, N.Y. Ronald Press Cy, 1950. Gilbert était chargé de l’observation des dirigeants nazis à la prison de Nuremberg.

422

   L. Poliakov : op. cité, p. 8-9.

423

   « Rendant visite à Hitler le jour de son anniversaire, pendant les années 20, un de ses amis découvre que celui-ci n’a touché à aucun des gâteaux qui remplissent sa chambre. La maison appartient à un Juif, explique Hitler, et il se pourrait que les gâteaux soient empoisonnés. Ce Juif pourrait faire suinter du poison le long des murs. » S. Friedlànder : op. cité, p. 123.

424

   L. Poliakov : op. cité, p. 6.

425

   M. Hillel :Au nom de la race. Le livre de Poche, 1977.

426

   L. Poliakov : op. cité, p. 6.

427

Organisation unitaire (dans laquelle disparaissent les associations patronales comme les unions ouvrières) étroitement liée au parti.

428

   Etudié dans le livre de P. Ayçoberry : La question nazie. Histoire, Le Seuil, 1979.

429

   H. Arendt : Eichmann à Jérusalem, Gallimard, 1966, p. 32-36.

430

   H. Arendt : op. cité, p. 43.

431

   L. Poliakov : op. cité, p. 317.

432

   A. Speer :Au cœur du troisième Reich, Fayard, 1971, p. 497.

433

   L. Poliakov : op. cité, p. 151.

434

   L. Poliakov : op. cité, p. 150.

435

   Th. W. Adorno : TheAuthoritarian Personality, New York.

436

   « Le caractère le plus saillant des étudiants antisémites nous paraît être la compression et l’étroitesse de la personnalité, avec un sur-moi rigoureusement conventionnel auquel les sujets se soumettent complètement. Ce sur-moi conventionnel qui assume la fonction de l’Ego est insuffisant, ce qui entraîne un manque d’individualisation et une tendance à penser par stéréotypes... Pour que l’harmonie se réalise avec les parents et avec la société, les pulsions fondamentales - considérées comme basses, destructrices et dangereuses - doivent être réprimées et ne peuvent s’exprimer que par des voies dérivées. Ainsi l’antisémitisme et en règle générale l’hostilité envers les groupes extérieurs, peuvent jouer un rôle important pour sauvegarder l’intégration personnelle. Sans ces voies de sortie, il pourrait être beaucoup plus difficile, dans certains cas impossible de maintenir l’équilibre mental », écrivent Frenkel-Brunswick et Sanford : « La personnalité antisémite », in Les Temps modernes, n°60, 1950.

437

   E. Fromm : Escape for Freedom, New York, Farrar et Rinehart, 1942.

438

« La substance grise allemande a atteint un sommet inégalé dans cet étonnant produit des hasards de l’histoire : le juif allemand. Je laisse à d’autres le soin et l’amusement de démêler pourquoi ces deux composantes se sont mariées avec tant de bonheur, produisant parmi bien d’autres les trois piliers de la civilisation occidentale qui s’appellent : Marx, Freud et Einstein. Je leur laisse aussi le soin et la tristesse d’analyser ce qui devait provoquer le brutal et terrible divorce de ces deux souches. Le divorce consommé par une vague d’antisémitisme meurtrier a été le commencement de la fin de l’Allemagne », in M. Tournier : Le vent Paraclet, op. cité, p. 146.

439

M. Yourcenar : Présentation critique de Constantin Cavafy, suivie d'une traduction des poèmes par M. Yourcenar et C. Dimara, Gallimard, 1958.