Critique de « Métamorphoses et symboles de la libido », de Jung
« ... C’est donc un devoir moral de l’homme de science de s’exposer à commettre des erreurs et à subir des critiques, pour que la science avance toujours... » En mettant ces courageuses paroles de Ferrero en exergue à son important ouvrage, Jung incite le critique à prendre lui aussi son rôle au sérieux. On pourrait se rendre la tâche critique facile et agréable en prenant pour objectif les multiples mérites de cette étude. L’auteur, avec un zèle prodigieux et un enthousiasme toujours passionné, parcourt presque tous les domaines du savoir humain, les sciences de la nature comme celles de l’esprit, accumulant ainsi les matériaux avec lesquels il va tenter d’élever l’imposant édifice d’une nouvelle Weltanschauung. Mais ce n’est pas seulement la masse de connaissances qui frappe le lecteur, la manière fine et ingénieuse dont l’auteur traite la matière scientifique destinée à étayer ses théories suscite également l’admiration. Cependant, nous devons renoncer ici à apprécier en détail toutes ces qualités auxquelles il faudrait ajouter celle du style tout à fait personnel de l’œuvre. Le psychanalyste, captivé entièrement par l’étendue et la nouveauté de sa propre spécialité, ne peut prendre la peine de rechercher et d’examiner toutes les sources éparses auxquelles l’auteur a puisé ses arguments biologiques, philologiques, théologiques, mythologiques et philosophiques. Il nous faut laisser cette tâche à de plus compétents en la matière. Nous critiquerons cet ouvrage exclusivement d’un point de vue psychanalytique, en nous arrêtant principalement sur les thèses qui prétendent opposer à nos conceptions psychanalytiques actuelles de nouvelles et meilleures façons de voir. L’avenir décidera si nous ne poussons pas à l’excès notre effort pour ne pas sacrifier l’ancien au nouveau — simplement parce que c’est nouveau —, si nous ne succombons pas ainsi à ce même conservatisme rigide que nous avons reproché jusqu’à présent à nos principaux adversaires. Quoi qu’il en soit, les qualités éprouvées de l’auteur nous obligent précisément à être sur nos gardes, à veiller à ne pas nous laisser séduire par le vrai qui se trouve dans son ouvrage et à ne pas tenir pour démontrées des assertions insuffisamment étayées. Ceci — et rien d’autre — explique la rigueur avec laquelle nous examinerons les théories de Jung sur la libido.
Une brève « Introduction » et un essai « Sur les deux modes de penser » servent de préliminaires à l’œuvre proprement dite, qui se compose de deux parties : la seconde est beaucoup plus longue et s’écarte sur de nombreux points de la première, offrant en quelque sorte la preuve d’une évolution en cours de rédaction[1]. Certaines choses qui, dans la première partie, ne sont formulées que de manière allusive et encore vague, sont précisées et développées dans la seconde ; il subsiste toutefois entre les deux parties de l’ouvrage quelques contradictions que nous allons indiquer.
[1] La seconde partie est parue un an et demi environ après la première.
Jung entreprend d’emblée, dans une introduction en forme de panégyrique, l’éloge de la découverte par Freud du « complexe d’Œdipe » dans l’âme humaine. « Nous voyons avec étonnement », dit Jung qui indique les résultats des recherches psychanalytiques concernant les rêves, « qu’Œdipe est encore vivant[2] pour nous... que c’était vaine illusion de notre part de nous croire différents, à savoir plus moraux que les anciens. » Le complexe d’Œdipe de l’homme moderne est « sans doute trop faible pour contraindre à l’inceste, mais assez fort néanmoins pour provoquer des troubles mentaux considérables ». Ces remarques ne nous laissent certes pas soupçonner que dans la seconde partie l’auteur reconnaîtra son erreur : le fantasme œdipien serait « irréel » et, qui plus est, l’inceste effectif n’aurait jamais vraiment joué un rôle important dans l’histoire de l’humanité.
[2] Souligné par moi.
La tâche que Jung se propose d’accomplir dans cet ouvrage est la suivante : de nombreux psychanalystes ont réussi à résoudre des problèmes historiques et mythologiques en utilisant des connaissances psychanalytiques ; Jung veut tenter la démarche inverse et éclairer d’un jour nouveau certains problèmes de la psychologie individuelle à l’aide de matériaux historiques.
Cette tentative peut paraître de prime abord très audacieuse. Une « psychanalyse appliquée » est sans nul doute fondée ; elle utilisera un fragment de la réalité psychique individuelle (découverte chez l’être vivant) pour expliquer certaines productions de l’âme populaire ; elle expliquera donc quelque chose d’inconnu par du plus connu. Mais ce qui nous a été transmis à travers la mythologie et l’histoire s’est amalgamé au cours des générations à tant de choses contingentes et prêtant à malentendu, s’est tellement éloigné de ses significations premières, que tout cela reste forcément incompréhensible sans réduction préliminaire, et inutilisable à des fins psychologiques. Nous anticipons ici sur le fait que Jung commet par endroits la faute d’expliquer une chose inconnue (le psychisme) par une autre également inconnue (des mythes non analysés). À plusieurs reprises il utilise lors de ses interprétations des connaissances acquises à l’aide de la psychanalyse (donc : de la psychologie individuelle), se servant de mythes élucidés de manière psychanalytique pour résoudre des problèmes psychologiques. Il ne s’enfermerait dans un cercle vicieux que dans ces cas précis s’il ne s’imaginait pas avoir fait avec cette méthode parfaitement licite plus que des déductions analogiques et avoir introduit un nouveau principe d’explication en psychologie individuelle.
L’essai sur Les deux modes de penser établit la distinction entre la pensée de l’homme normal à l’état de veille, qui s’exprime par des mots, est mise au service de l’adaptation à la réalité et « dirigée » vers l’extérieur, et d’autre part la pensée « imaginative », qui se détourne de la réalité, est totalement improductive quant à l’adaptation à la réalité et est conçue sous la forme de symboles et non de mots. Le premier mode serait un phénomène progressif au sens défini par Freud, le second une formation régressive telle qu’elle se manifeste notamment dans les rêves, les fantasmes et les névroses. Tout ce raisonnement suit l’essai de Freud sur « Les deux principes du fonctionnement psychique »[3]. Selon Freud la pensée consciente, on le sait, est au service du principe de réalité, tandis que l’inconscient est soumis au principe de plaisir ; dans les activités psychiques fortement imprégnées d’éléments inconscients (rêves, fantasmes, etc.), ce sont évidemment les mécanismes du principe de plaisir qui l’emportent. Il est dommage que Jung n’utilise pas dans ses exposés cette terminologie qui nous est devenue précieuse. Nous ne pouvons pas non plus le suivre lorsqu’il identifie tout simplement la pensée « dirigée » et la pensée verbale, négligeant totalement cette couche psychique préconsciente, qui, bien que certainement déjà « dirigée », n’a pas nécessairement besoin d’être traduite verbalement.
[3] Ges. Werke, t. V.
Jung fait ensuite une série de remarques très pertinentes sur la surestimation de la logique au sein de la psychologie actuelle, ainsi que sur la valeur accordée au principe biogénétique en psychologie. Jung retrouve le contenu et les formes de la pensée archaïque dans les créations fantasmatiques de la démence précoce. Mais en attribuant cette caractéristique uniquement à la démence, qu’il oppose par principe, en tant que « psychose d’introversion », à tous les autres troubles psychiques, il se trouve sans raison suffisante en contradiction avec la neuropsychologie de Freud ; d’après les recherches de celui-ci, les autres psychonévroses doivent également leur formation à une « introversion » (régression de la libido avec évitement de la réalité) et leur symptomatologie manifeste des traits archaïques tout aussi nets (voir notamment les correspondances entre les expressions de la vie mentale des sauvages et des obsédés).
Jung voit en outre le motif de la formation symbolique dans la tendance à couler des complexes inconscients « qu’on refuse de reconnaître, dont on nie l’existence » dans un moule déformé, méconnaissable (selon la terminologie actuelle : dans le refoulement). Notons d’ailleurs qu’ici Jung considère encore la tendance inconsciente comme la chose proprement dite et son substitut fantasmatique comme le symbole de celle-ci[4] (par exemple, dans son explication du fantasme de Judas de l’Abbé Œgger) ; dans la seconde partie de l’ouvrage, par contre, ce ne sont plus les formations substitutives représentées dans la conscience mais les tendances inconscientes elles-mêmes qui sont tenues pour des « symboles », bien que le rôle accordé par Jung au refoulement lors de la constitution des symboles élimine un tel renversement. C’est d’ailleurs l’occasion de signaler qu’il faudrait s’entendre une bonne fois sur un emploi univoque du mot « symbole ». N’est pas symbole tout ce qui se trouve à la place de quelque chose d’autre. À l’origine, le sexuel, au sens propre comme au sens figuré, peut être représenté dans la conscience ; la sexualité se réjouit pour ainsi dire de se retrouver dans toutes les choses du monde extérieur. « L’univers est sexualisé ». Une telle comparaison ne devient un symbole au sens psychanalytique du terme qu’à partir du moment où la censure refoule dans l’inconscient la signification primitive de la comparaison[5]. C’est pourquoi le clocher, par exemple, pourra « symboliser » le phallus une fois le refoulement accompli, mais le phallus ne symbolisera jamais plus un clocher.
[4] Un peu plus loin, dans la première partie, il le dit clairement : « L’impression érotique travaille plus profondément dans l’inconscient et pousse à sa place des symboles dans la conscience » (p. 174).
[5] Cf. mes analyses à ce sujet dans l’article : « Le développement du sens de réalité et ses stades » et dans ma note « Le symbolisme des yeux ».
Le sujet proprement dit de l’ouvrage de Jung est la mise à l’épreuve de la méthode annoncée dans l’introduction — l’interprétation des productions mentales de l’individu à l’aide de la mythologie — sur les fantasmes d’une Américaine, Miss Frank Miller, publiés en 1906 dans les « Archives de psychologie ». Miss Miller, qui raconte entre autres qu’elle peut réaliser à l’état de veille certains « phénomènes auto-suggestifs » et qu’elle dort rarement d’un sommeil profond et sans rêves[6], rêva une nuit un poème, « L’hymne au créateur » : un chant enthousiaste à la louange de dieu que les trois strophes glorifient au titre de créateur des sons, de la lumière et de l’amour. Miss Miller essaya par la suite de ramener à sa source psychique ce poème, qui lui était apparu en rêve écrit de sa propre main sur une feuille de papier.
[6] Jung diagnostique dans le cas de miss Miller un accès passager de démence précoce (paraphrénie dans la terminologie freudienne). À notre avis, ce diagnostic est insuffisamment étayé. De tels fantasmes peuvent surgir, à l’occasion, dans n’importe quelle névrose, indépendamment de l’inspiration poétique. De même, les conclusions que Jung tire au cas de miss Miller quant à la pathologie de la paraphrénie n’ont pas, à nos yeux, valeur de preuves.
Il est fort regrettable que Jung fasse reposer sa tentative d’un nouveau mode d’interprétation précisément sur un matériel dont il ne peut faire personnellement l’investigation. Au demeurant, des personnes en traitement analytique produisent des créations oniriques analogues ; Jung, en les questionnant ultérieurement, aurait pu s’assurer de l’exactitude de ses suppositions ou de leur caractère erroné. Faute d’une telle vérification, les plus ingénieuses interprétations de Jung restent vagues et peu sûres, et il est impossible dans ces conditions d’arriver à se convaincre de l’utilité de ses méthodes d’interprétation. L’avantage incomparable des psycho-névroses tient précisément au fait que ceux qui en souffrent, si on les interroge selon la méthode psychanalytique, nous renseignent sur la genèse de leurs productions psychiques et même nous dévoilent des couches de leur psychisme qui sont éloignées, tant sur le plan formel que temporel, de leur psychisme actuel. Par contre, les malades mentaux qui sont incapables d’une attitude objective répondent tout aussi peu à nos questions que les contes, les mythes et les poèmes dont les créateurs sont perdus pour nous.
Jung, de manière très plausible, interprète l’« Hymne au créateur » comme un dérivé de l’Imago paternelle de Miss Miller. Mais nous affirmons qu’il n’aurait pu faire cette déduction, ni du matériel livré par la rêveuse-poétesse elle-même, ni de sa propre connaissance stupéfiante de presque toutes les cosmogonies du monde, s’il n’avait auparavant connu d’expérience, sur la base de la psychologie des névroses selon Freud, le « rôle du père dans l’histoire de l’individu ». Malgré l’argumentation historico-mythologique, sa conclusion paraîtra certainement incroyable à tout lecteur profane en matière de psychanalyse.
La création onirique de Miss Miller fournit ensuite à Jung l’occasion de méditer sur des créations inconscientes de réelle valeur. Que de telles possibilités de création existent réellement, tout psychanalyste sera prêt à l’accorder[7] ; dans la structure du psychisme postulée par Freud, c’est à la couche psychique préconsciente que revient la capacité de productions semblables. Mais lorsque Jung donne tout le psychologique comme divisé en deux parties, une moitié d’ordre inférieur et une moitié d’ordre supérieur, l’une qui reproduit le passé et l’autre qui pressent l’avenir, c’est une généralisation que les expériences actuelles ne confirment pas. La psychanalyse nous montre qu’il y a dans l’inconscient des formes d’activité qui ont si peu à voir avec le principe de réalité et qui paraissent si nettement mises au service de satisfactions voluptueuses qu’avec la meilleure volonté du monde on ne peut leur attribuer une tendance évolutive créatrice. Dans cet ordre d’idées, Jung donne des indications intéressantes quant à la possibilité d’expliquer par la psychologie certains phénomènes « occultes », par exemple les rêves prophétiques. Nous pensons également qu’il doit exister une voie — à vrai dire encore inconnue aujourd’hui — qui mènera à l’explication scientifique de processus similaires, plus guère contestables, mais nous supposons qu’une fois élucidés ils s’inséreront aisément dans l’édifice de notre savoir scientifique.
[7] Voir B. Robitsek, « Pensée symbolique dans la recherche chimique », Imago, I. J. et aussi les passages relatifs à ce sujet dans L’interprétation des rêves, de Freud.
Dans le cas de Miss Miller, l’hymne religieux est, de l’avis de Jung, une formation substitutive de l’élément érotique (p. 173), et cette transformation s’étant produite inconsciemment, c’est une construction hystérique, sans aucune valeur sur le plan éthique (p. 188). « Par contre, celui qui oppose aussi consciemment la religion à son péché conscient fait là quelque chose dont on ne peut contester le caractère sublime eu égard à l’histoire » (Ibid.).
Si nous approuvons les remarques de Jung sur la genèse des sentiments religieux et ce sur la base de connaissances solides (nous avouons d’ailleurs tenir cette transformation de l’érotique en religieux pour un fait de civilisation très complexe et encore insuffisamment analysé), nous refusons de suivre l’auteur lorsque, au lieu de se borner à constater les faits, il émet des jugements de valeur qui selon nous n’appartiennent plus à la seule psychologie mais à la morale et à la théologie. Pour la même raison, et à vrai dire aussi par manque de compétence, nous ne pouvons nous embarquer dans la discussion engagée par Jung à cette occasion quant à la valeur plus ou moins grande de la religion chrétienne.
La seconde création poétique inconsciente de Miss Miller est le « chant de la mite ». « Il s’agit très probablement, dit Jung, du même complexe que précédemment. » Le désir nostalgique de la mite pour la lumière est celui qu’éprouve la poétesse pour Dieu le Père et sans doute ce désir est-il érotique, analogue à celui que Miss Miller a ressenti pendant un voyage en Méditerranée pour un timonier italien, qui semble avoir été à l’origine du « Chant de la création ». Jung s’élève cependant contre ceux qui prétendent comparer des choses aussi hétérogènes que la nostalgie de dieu et ces futilités érotiques : « Autant comparer une sonate de Beethoven et du caviar sous prétexte qu’on aime les deux. » Pour montrer comme telle l’adoration du soleil exprimée dans le chant de la mite, Jung rapporte plusieurs mythes solaires et cite des métaphores poétiques tirées de la littérature.
La seconde partie de l’ouvrage débute par une nouvelle et double interprétation récapitulative, sur le plan religieux et érotique, des deux poèmes oniriques précités ; puis l’auteur étudie particulièrement l’usage qui est fait du thème solaire dans le chant de la mite, d’un point de vue « mythologico-astral » et « astrologique ». Le soleil, écrit Jung, est le symbole le plus naturel de la libido humaine, laquelle pousse au « Bien » comme au « Mal », est aussi fécondante que hostile à la vie : d’où le caractère universel de l’adoration du soleil. Le mythe solaire permet par ailleurs de comprendre le culte religieux des héros ; les héros sont eux aussi des personnifications de la libido, et ainsi l’on peut deviner le sort de la libido humaine à partir de celui des héros tels qu’ils sont représentés dans la mythologie des peuples. Ces développements pleins d’intérêt s’accordent à maintes reprises avec les travaux de Rank et de Silberer portant sur le même sujet.
Après quoi, Jung introduit un nouveau chapitre (« Le concept et la théorie génétique de la libido ») qu’un gouffre semble séparer du contenu de la première partie, et en général, de tout ce que la psychanalyse a découvert jusqu’ici. Jung entreprend de réviser le concept de libido, tâche qu’il justifie entre autres par le fait que ce concept, étant donnée l’extension qu’il a prise dans les récents travaux de Freud et de son école, aboutit à une autre signification que celle utilisée par Freud dans ses « Essais sur la théorie de la sexualité ». Dans les « Essais » de Freud, le terme de libido désigne l’aspect psychique des besoins sexuels que la biologie suppose être les manifestations d’un « instinct sexuel ». « On retrouve là, écrit Freud, l’analogie avec l’instinct qui pousse à absorber de la nourriture, la faim. » Par libido Freud entend donc exclusivement la faim sexuelle. Par contre, dans la perspective développée ici par Jung, le concept de libido est « assez étendu pour recouvrir toutes les manifestations les plus variées de la Volonté au sens de Schopenhauer » ; et on peut dire « que le concept de libido, par l’extension qu’il a prise dans les récents travaux de Freud et de son école, a sur le plan opératoire la même signification dans le domaine biologique que le concept d'énergie dans le domaine de la physique depuis Robert Mayer ». Si les idées de Freud s’étaient réellement modifiées dans ce sens, il aurait effectivement donné une nouvelle signification au concept de libido, jusqu’ici sexuelle ; ce qui l’aurait nécessairement contraint à une révision radicale de sa conception actuelle du rôle de la sexualité dans la pathogenèse des névroses et dans le développement individuel et social de l’être humain. Mais on a beau parcourir avec le plus grand soin tous les travaux de Freud parus depuis les « Trois Essais », on ne trouve nulle part un emploi du mot libido qui contredise la définition primitive. Il est vrai qu’un des chercheurs appartenant à l’école de Freud — et ce n’était personne d’autre que l’auteur du présent ouvrage sur la libido — avait déjà voulu autrefois généraliser le concept de libido, mais Freud lui-même, dès cette époque, s’y était formellement opposé.
Jung se réfère alors à un passage de l’ouvrage de Freud sur la paranoïa[8], dans lequel ce dernier se verrait soi-disant « obligé d’élargir le concept de libido ». Afin que le lecteur puisse se rendre compte si Jung soutient à juste titre ou non une telle assertion, nous citerons in extenso le passage de Freud auquel Jung se réfère.
[8] « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa. Le Président Schreber », Cinq Psychanalyses, P.U.F.
Il s’agit dans ce paragraphe de poser ce difficile problème : est-ce que le détachement complet de la libido du monde extérieur est suffisamment intense « pour expliquer cette fin du monde, laquelle se donne chez le malade mental analysé dans cet article comme la modification psychique qui s’est produite en lui », et « les investissements du Moi qui sont conservés dans ce cas ne devraient-ils pas suffire à maintenir la relation au monde extérieur ? ... Il faut soit faire coïncider ce que nous appelons investissement libidinal (intérêt provenant de sources érotiques) avec l’intérêt en général, soit envisager la possibilité qu'un trouble important dans la répartition de la libido puisse induire un trouble correspondant dans les investissements du Moi. » La mise en évidence typographique de la seconde éventualité est de mon fait et ce avec l’intention de contre-balancer l’accent unilatéral mis par Jung sur la première, aussi bien dans l’impression typographique de son ouvrage que dans sa conception. Freud lui-même ne voulait trancher entre aucune des deux hypothèses et, à la suite de cette interrogation, il faisait la remarque que « nous sommes encore très désemparés et embarrassés pour répondre à ces questions ». Provisoirement, dit Freud, il faut s’en tenir à l’utilisation, si fructueuse jusqu’ici, du concept de pulsion et — conformément à la double orientation biologique de l’individu — distinguer les pulsions du Moi et les pulsions sexuelles. L’observation des paranoïaques ne montre d’ailleurs rien qui puisse contredire cette conception et contraindre à une nouvelle définition. Il est même « beaucoup plus probable[9] qu’on puisse expliquer la relation altérée du paranoïaque au monde extérieur uniquement ou principalement par la perte de l’intérêt libidinal ».
[9] Souligné par moi.
Ces propositions démontrent à l’évidence que l’assertion de Jung, selon laquelle Freud aurait dans ses récents travaux fait usage du concept de libido dans un sens différent, plus étendu qu’auparavant, n’est absolument pas confirmée par l’unique passage auquel Jung puisse se référer à cet égard. Au contraire ! Les réflexions de Freud aboutissent à maintenir sa conception actuelle quant à la nécessité d’une distinction entre les intérêts du Moi et la libido sexuelle et quant à l’importance pathogénétique de la libido (prise au sens du sexuel) dans toutes les psychonévroses, y compris la paranoïa et la paraphrénie. Il faut en somme considérer l’assimilation du concept de libido à la volonté de Schopenhauer et au concept d’énergie de Robert Mayer comme une spéculation personnelle de Jung.
Cette « prudence temporisatrice » de Freud, qui selon Jung « est de mise en face d’un problème aussi difficile », nous regrettons fort de ne pas la trouver dans ses exposés suivants. Sans prêter la moindre attention à l’hypothèse, soulignée par Freud, que des troubles de la libido pourraient réagir sur les investissements du Moi et provoquer secondairement les troubles de la fonction du réel qui caractérisent la paranoïa et la paraphrénie, Jung décrète purement et simplement : « Il est difficile de croire » que la fonction du réel[10] normale ne soit entretenue que par des apports libidinaux et de l’intérêt érotique car « les faits sont tels »[11] que dans de très nombreux cas la réalité en général est supprimée et qu’on ne trouve par conséquent aucune trace d’adaptation ou d’orientation psychologique chez ces malades. Par exemple, chez les catatoniques et les malades atteints de stupeur, l’adaptation à la réalité a totalement disparu.
[10] En français dans le texte.
[11] Souligné par moi.
Cette déclaration catégorique, que Jung promulgue sans autre preuve, simplement comme allant de soi, peut d’autant moins nous satisfaire que nous connaissons dans d’autres domaines des troubles fonctionnels indirects qui correspondent parfaitement à la seconde possibilité envisagée par Freud. De même que chez les chiens décervelés des « symptômes périphériques » surgissent immédiatement après l’opération, c’est-à-dire que semblent également perturbées des fonctions physiques dont les centres nerveux sont restés en réalité intacts, le bouleversement profond de la sphère sexuelle peut produire des troubles de la fonction du Moi, même si les pulsions du Moi n’ont pas été directement affectées.
C’est du reste une faute méthodologique que de résoudre des questions complexes et difficiles par des déclarations ou des professions de foi, si enthousiastes et si sincères soient-elles. « Il y a des problèmes, » ai-je lu récemment dans un ouvrage de méthodologie critique du physicien pétersbourgeois O. D. Chwolson, « pour lesquels on ne peut imaginer, de par leur nature même, qu’un nombre limité de solutions formulables avec précision... La solution définitive d’un problème de ce genre ne peut alors consister en une explication apodictique, une des solutions parmi celles imaginées étant déclarée la solution exacte... mais... après étude approfondie du problème en question, il faut montrer de quelle manière sont écartées les contradictions. Si l’on néglige cet aspect, le problème reste tout simplement non résolu et cette pseudo-solution ne peut satisfaire que le profane très naïf et non le spécialiste. » (O. D. Chwolson, « Le douzième commandement. Étude critique ».)
« Dans la démence précoce la réalité fait par trop défaut pour qu’on puisse mettre ce phénomène sur le compte de la sexualité strictiori sensu », dit Jung. À cela nous répliquerons que nous sommes bien loin de connaître les proportions du dommage que peut subir la fonction du réel à la suite de vrais traumatismes sexuels. Nous voyons à quel point l’homme est capable de se détourner de la réalité dans l’hystérie et dans la névrose obsessionnelle du fait de traumatismes psychiques érotiques ; nous connaissons par ailleurs des états suscités par l’amour (indubitablement une cause sexuelle strictissimo sensu) où l’individu est presque aussi aliéné à la réalité que celui qui souffre de démence précoce.
« Personne ne trouvera évident, écrit Jung à un autre endroit, que le réel soit une fonction sexuelle. » Jung conteste là ce qui, à ma connaissance, n’a encore été soutenu par personne, à tout le moins pas par Freud, qui dans son article sur « Les principes du fonctionnement psychique » considère qu’il y a une relation, secondaire mais des plus intimes, entre le sens de réalité et les pulsions du Moi (et non la pulsion sexuelle). En définitive, nous devons considérer, jusqu’à plus ample informé, l’application de la théorie freudienne de la libido à la démence précoce telle que l’a tentée Abraham[12] comme le mode d’explication le plus plausible de cette psychose.
[12] « Les différences psychosexuelles entre l’hystérie et la démence précoce « , in Abraham, Œuvres complètes, éd. Payot.
En assimilant le concept de libido à celui d’énergie psychique, Jung lui fait tort à double titre. Subordonnant tout le fonctionnement psychique à ce concept, il lui donne de telles dimensions que ce dernier se volatilise intégralement dans le même temps et devient pour ainsi dire superflu. Pourquoi parler encore de libido quand nous avons à notre disposition ce bon vieux concept d’énergie dans la philosophie ? Cependant, tout en lui retirant tout pouvoir réel, Jung met ce concept sur le trône de la hiérarchie psychique et l’élève à un rang qui ne lui revient pas. Au demeurant les efforts de Jung pour faire dériver du sexuel toutes les activités psychiques n’aboutissent pas. Dès qu’il admet des exceptions à ce principe (« La fonction du réel est, du moins en grande partie, d’origine sexuelle », p. 178), la cohérence du système est brisée, la légitimité de l’avènement au trône du concept de libido est ébranlée, et nous nous retrouvons sur le terrain incertain de l’ancienne problématique, bien obligés d’avouer l’échec de cette tentative pour faire dériver l’ontologie et l’ontogénie de la vie psychique du seul concept de libido.
Jung reconnaît l'origine sexuelle des productions psychiques supérieures, mais il nie que ces productions puissent en tant que telles avoir encore quelque chose de sexuel. Pour expliciter cette position, il utilise entre autres cette comparaison : « Bien qu’il ne puisse y avoir aucun doute quant à l’origine sexuelle de la musique, ce serait une généralisation sans valeur et de mauvais goût que d’aller inclure la musique dans la rubrique de la sexualité. Une terminologie de ce genre conduirait à traiter de la cathédrale de Cologne dans le cadre de la minéralogie sous prétexte qu’elle est en pierre. » Cette comparaison va, selon moi, à l’opposé de ce que Jung veut démontrer. La cathédrale de Cologne n’a pas cessé au moment de sa construction d’être effectivement en pierre pour ne plus exister que sous forme d’idée artistique. En effet, même le plus splendide édifice du monde est en substance un tas de minéraux qu’on examinera en minéralogie et dont seul un point de vue anthropocentriste étroit pourrait contester la réalité. Et les fonctions psychiques les plus élevées ne changent rien au fait que l’homme est un animal dont les réalisations supérieures sont incompréhensibles en elles-mêmes et ne peuvent se concevoir que comme les fonctions d’authentiques instincts animaux. Le développement du psychisme ne ressemble pas à l’éclosion d’une bulle dont la pellicule signifierait le présent et dont l’intérieur ne contiendrait qu’une espace vide au lieu du passé, il est plutôt comparable à la croissance d’un arbre où les couches successives de tout le passé continuent de vivre sous l’écorce.
Les propositions les plus importantes de la théorie génétique de la libido sont les suivantes : la libido qui à l’origine ne servait qu’à la production des œufs et de la semence, la « libido primitive », entre dans des organisations plus évoluées au service de fonctions plus complexes, par exemple la construction du nid. À partir de cette libido sexuelle primitive se sont produites, par forte réduction de la fécondité, des ramifications dont la fonction est alimentée par une libido spécialement différenciée. Cette libido différenciée est à présent désexualisée dans la mesure où elle s’est débarrassée de sa fonction primitive de procréation des œufs et de la semence et où elle ne peut plus être reconvertie en fonction sexuelle. Ainsi le processus d’évolution consiste-t-il en une absorption croissante de la libido primitive par des fonctions secondaires comme la séduction et la protection de la progéniture. Cette évolution, c’est-à-dire le mode de reproduction modifié, entraîne une adaptation accrue à la réalité. Le transfert de la libido sexuelle du domaine sexuel à des « fonctions secondaires » se produit toujours ; quand cette opération réussit sans dommage pour l’adaptation de l’individu, on parle de sublimation, et quand elle échoue, de refoulement. La psychologie freudienne actuelle constate l’existence d’une pluralité de pulsions et elle tient par ailleurs certains apports libidinaux pour des pulsions non sexuelles. Le point de vue génétique de Jung fait naître la pluralité des pulsions d’une unité relative, la libido primitive, et les pulsions ne seraient rien d’autre que des différenciations de celle-ci.
Si Jung s’était borné à souligner encore une fois le rôle immense, encore loin d’être apprécié à sa juste valeur, de la sexualité dans le développement, nous pourrions le suivre sans réserve. Mais uniformiser tout le psychisme sous le concept de libido et faire dériver les pulsions égoïstes des pulsions sexuelles, nous paraît une rumination vaine et nous rappelle la vieille devinette : « Qu’est-ce qui existe d’abord, l’œuf ou la poule ? » Cette question, on le sait, ne peut recevoir de réponse, toute poule venant d’un œuf et tout œuf d’une poule. Une alternative aussi stérile, parce que sans réponse possible, est pourtant celle qui consiste à se demander si les pulsions du Moi sont issues des pulsions de conservation de l’espèce ou inversement. Contentons-nous pour l’instant de constater l’existence de deux orientations pulsionnelles et reconnaissons franchement notre ignorance quant à leur ordre génétique sans nous efforcer à tout prix de faire dériver l’une de l’autre. (Un point de vue aussi unilatéral que celui de Jung, bien que diamétralement opposé, nous paraît dominer l’orientation des recherches d’Adler, qui voudrait faire dériver la plus grande partie de ce que nous appelons le sexuel de la « pulsion d’agression ».)
Nous avons déjà trouvé injustifié le parti pris avec lequel Jung considère toute névrose comme le substitut d’un fantasme de « provenance individuelle » dans lequel il n’y aurait pas la moindre trace de traits archaïques, alors que ceux-ci apparaîtraient nettement dans la psychose. Pour les même raisons il nous faut contredire Jung lorsqu’il soutient que dans la névrose seule la somme de libido récente (acquise par l’individu) est retirée à la réalité, tandis que dans la psychose il se produirait en quelque sorte une régression phylogénétique dans la mesure où une partie plus ou moins grande de la libido déjà désexualisée (parvenue à un autre mode d’utilisation) est retirée à la réalité et utilisée à édifier des substituts.
Un des chapitres suivants porte sur le « Transfert de la libido comme source possible des découvertes de l’homme primitif ». Malgré l’abondance des idées et des remarques pertinentes, nous ne pouvons éviter de faire encore à l’auteur le reproche de partialité. Jung voit dans la découverte du feu par frottement un dérivé des activités rythmiques masturbatoires de l’homme primitif ; l’invention de la préparation du feu serait due « à la tendance à substituer un symbole à l’acte sexuel ». La parole, ainsi que tout ce qui s’y rapporte, se serait également élaborée à partir des appels du rut. L’hypothèse qui paraît bien plus vraisemblable, à savoir que la production du feu était destinée à satisfaire en premier lieu des besoins réels et non des besoins sexuels, même si elle a été mise également au service de la symbolique sexuelle, se trouve totalement négligée par Jung, à l’encontre de son insistance habituelle sur les exigences de la réalité.
La propension de Jung à donner purement et simplement valeur de décret à celle des deux hypothèses qui lui est la plus sympathique ne manque pas de se retrouver à d’autres endroits. À la question : d’où provient cette résistance contre la sexualité primitive qui a entraîné l’abandon de l’activité masturbatoire et conduit au substitut symbolique de celle-ci ? Jung répond sans ambages : « Il est impensable qu’il s’agisse de quelque résistance externe, d’un obstacle réel », car cette contrainte au déplacement de la libido est la conséquence d’un conflit purement interne entre deux courants de la libido d’emblée antagonistes, c’est-à-dire volonté contre volonté, libido contre libido. En d’autres termes : la formation symbolique (et la sublimation) se produit lorsque s’impose une tendance, existant a priori, à rejeter les différentes activités primitives. La réponse de Jung paraîtra arbitraire à tout lecteur objectif, et nombreux seront ceux qui, comme nous, préféreront l’autre solution : ce sont précisément des obstacles externes qui obligent les êtres vivants à abandonner des modes de satisfaction qu’ils affectionnent et à créer des satisfactions substitutives ; et ce n’est pas une tendance interne mais une contrainte externe, autrement dit la nécessité, qui rend l’homme inventif. C’est en outre concevoir le déterminisme psychique de façon trop étroite que d’écarter totalement, lorsqu’on explique un quelconque processus psychique, la possibilité d’influences extra-psychiques.
Jung illustre ensuite la théorie génétique en prenant pour exemple le mode de formation des symboles typiques. Les fantasmes sexuels refoulés par la barrière de l’inceste se créent, selon Jung, des substituts symboliques à partir de fonctions appartenant à des stades de développement présexuels, notamment celles de la nutrition. Ainsi se sont formés les antiques symboles sexuels de l’agriculture, les cultes de la Terre Mère. L’origine en serait « un réinvestissement de la mère, non plus, cette fois, comme objet sexuel, mais comme nourrice ». Même la masturbation pubertaire serait un symbole : la régression de la jouissance sexuelle, effrayée par les obstacles, à une activité qui à l'origine servait uniquement à la nutrition : le suçotement rythmique infantile.
Il faut nous arrêter à ce terme de présexuel. Il ne signifie rien moins que le désaveu de la sexualité infantile reconnue pour la première fois par Freud. Subitement est oublié tout ce que Freud (et Jung lui-même)[13] a constaté des désirs à coloration nettement sexuelle — fussent-ils associés aux fonctions de nutrition et d’excrétion — chez de jeunes enfants de trois à cinq ans dont la libido ne devait certes pas encore reculer devant les barrières de la civilisation. Comment l’expression de « présexuel » employée par Jung est-elle compatible avec les observations qu’il fit il y a quelques années sur une fillette de trois ans « qui présentait un comportement étonnant par l’intérêt qu’elle témoignait aux matières fécales et à l’urine, qui plus tard eut les mêmes comportements envers la nourriture » et « qui qualifiait toujours ses excès du terme de “plaisants” » ? Comment explique-t-il sans l’hypothèse de la sexualité infantile les observations directes faites sur les enfants à cet égard et les résultats de la psychanalyse ? A-t-il complètement oublié sa propre exigence : « Voir les enfants comme ils sont en réalité et non comme on souhaite qu’ils soient » ?
[13] Cf. « Über Konflikte des kindlichen Seele », Jahrbuch für Psychoanalyse, II, 1910.
En fait, cette inconséquence ne serait qu’à louer si on pouvait la concevoir comme le fruit d’un progrès de la connaissance. Mais nous craignons qu’en l’occurrence il ne s’agisse plutôt d’un recul ; tout se passe comme si Jung avait brusquement perdu tout souvenir du concept de Sexuel dans le sens où Freud l’utilise dans ses « Essais », lequel était auparavant fort bien connu de lui ; et sa conception actuelle selon laquelle le suçotement et autres activités infantiles seraient « présexuels » ne fait que revenir à l’opinion de ceux qui n’admettent pour sexuel que le génital et qui « même avec la plus puissante des lentilles ne veulent rien voir de sexuel (chez les enfants) ». (Jung : « Des conflits de l’âme enfantine. ») Cependant, si nous remplaçons systématiquement dans l’ouvrage de Jung le terme de « présexuel » par celui de « prégénital », nous pouvons approuver une grande partie de ses conclusions. Jung n’est que trop conséquent avec lui-même quand il modifie aussi sa terminologie dans le sens de sa nouvelle conception (ou plus exactement : de l’ancienne) et entend par l’expression d’auto-érotisme (utilisée par Freud pour désigner l’érotisme infantile le plus précoce) uniquement l’auto-satisfaction qui surgit après la mise en place de la barrière de l’inceste.
Après cette longue digression théorique, Jung revient à miss Miller et s’efforce de démontrer la valeur de la nouvelle théorie en analysant la troisième création onirique de la poétesse, intitulée par elle « Chiwantopel, drame hypnagogique ». Dans ce drame le rôle principal revient à un héros aztèque portant les armes et la couronne de plumes des Indiens ; un autre Indien tente de l’abattre d’une flèche et il se plaint alors dans un long monologue qu’aucune des femmes qu’il a connues et aimées ne l’ait réellement compris, à l’exception d’une seule nommée Ja-ni-wa-ma. Jung analyse ce fantasme en prenant d’emblée chacun des mots et des associations verbales qui s’y trouvent pour des archaïsmes mythologico-symboliques dont s’affublerait quelque problème actuel de miss Miller. Pour preuve Jung se livre à de vastes recherches de mythologie comparée. Il examine séparément le rôle de chaque mot dans les diverses mythologies et en combinant les différentes interprétations obtenues par ce procédé il tente de déchiffrer le sens de tout le drame. Or, vu le caractère incertain du savoir mythologique en général et les lacunes inévitables des connaissances mythologiques d'un individu en particulier, on ne peut à notre sens attribuer une grande valeur démonstrative à cette méthode d’interprétation ; celle-ci n’a d’ailleurs qu’en apparence une certaine ressemblance avec la psychanalyse, qui se fonde en premier lieu sur des données réelles obtenues par l’investigation des rêves et des névroses. Et puisque Jung se réfère dans son introduction à la recherche biographique de Freud concernant Léonard de Vinci et qualifie Freud de précurseur de sa méthode d’interprétation, indiquons que les interprétations mythologiques de Freud restent constamment sous le contrôle d’expériences tirées de la psychologie individuelle.
Prenant pour point de départ le fantasme de « Chiwantopel », Jung reprend le thème de « l’origine inconsciente du héros » sur lequel il nous livre, cette fois, des vues plus approfondies. « Le mythe du héros, dit-il au terme de ses réflexions, est la nostalgie qu’éprouve notre propre inconscient à l’égard des sources les plus profondes de son être : le corps de la mère. Et quiconque est capable de renaître par sa mère devient à nos yeux un héros victorieux. » Jung est parvenu à ce résultat par de subtiles analyses auxquelles il a soumis les mythes héroïques les plus connus. Ces analyses convaincront tout psychanalyste et, à elles seules, elles auront fait de l’ouvrage de Jung une des plus précieuses contributions à la littérature psychanalytique.
Il est d’autant plus étonnant de voir Jung annuler ce résultat issu de ses propres recherches, et qui nous paraît indubitable, par une sorte de rectification a posteriori où il en use du « complexe d’Œdipe », qui se trouve au fondement du thème du héros, exactement comme de la sexualité infantile en général. Après avoir constaté le rôle effectif de ce complexe dans la vie humaine, il en conteste soudain la réalité. Les désirs sexuels mis à jour dans les rêves des sujets bien portants et dans les fantasmes inconscients des névrosés seraient « non ce qu’ils paraissent être mais seulement des symboles », c’est-à-dire des substituts symboliques de désirs et d’aspirations entièrement rationnels ; la libido effrayée par les tâches à venir régresserait à ces symboles. Ce qu’il y a d’exact dans cette assertion a été puisé dans la littérature psychanalytique déjà ancienne. Depuis longtemps on y trouve que le névrosé recule devant la réalité, qu’il se réfugie dans la maladie et que les symptômes sont des phénomènes régressifs. Seule nouveauté dans ce discours : l’affirmation de l'irréalité, de la nature symbolique des tendances qui s’expriment dans les symptômes. Cette manière de définir le complexe d’Œdipe, laquelle d’ailleurs nous échappe en partie, pourrait à notre avis s’expliquer par le fait que Jung s’est laissé entraîner à éliminer le terme d’« inconscient » pour le remplacer par d’autres vocables.
Jung donne en outre dans son ouvrage quelques indications quant à l’influence de ses récentes connaissances sur sa technique psychothérapeutique. Il fait reposer l’essentiel du traitement des névrosés sur le fait de leur montrer le chemin de la réalité devant laquelle ils ont reculé. Nous soutenons, pour notre part, que la réalité la plus proche et la plus importante pour le malade, c’est l’ensemble de ses symptômes morbides, qu’on doit par conséquent s’occuper de ceux-ci, alors que les références aux problèmes de l’existence feront ressentir encore plus douloureusement aux malades leur incapacité à les résoudre. On n’a guère besoin dans une analyse de se soucier des projets du malade ; pour peu que l’analyse aille assez en profondeur, les patients trouvent leur voie sans notre aide, et une technique analytique correcte doit même s’efforcer de rendre le patient assez indépendant pour qu’il n’ait d’ordre à recevoir de personne, pas même de son médecin. Il décidera ensuite lui-même quelle part abandonner de ses investissements « inadéquats » et laquelle réaliser effectivement après l’analyse.
L’abandon du concept freudien d’inconscient tel qu’il ressort de nos remarques critiques se fait également sentir dans la nouvelle conception des rêves élaborée par Jung (p. 460). Jung (et avec lui Maeder) ne voit plus la fonction du rêve dans l’accomplissement du désir, dans l’assouvissement hallucinatoire et passager de désirs insatisfaits visant à protéger le sommeil, mais dans une sorte de pressentiment intérieur des tâches les plus dures réservées par l’avenir. Nous ne pouvons entreprendre ici de réfuter en détail cette opinion, soulignons pourtant que même après la lecture de l’ouvrage de Jung sur la libido c’est la conception freudienne des processus oniriques qui nous semble exacte ; nous affirmons que le dur labeur, la résolution des problèmes ardus de l’existence, la lutte contre les obstacles, caractérisent bel et bien la vie éveillée et non les rêves, même s’ils sont susceptibles de troubler parfois notre repos nocturne. C’est pourquoi nous verrons plutôt dans les créations oniriques de Miss Miller la satisfaction fantasmatique de motions de désirs infantiles ou de motions actuelles que le pressentiment prophétique des tâches futures de l’humanité.
L’impression générale que nous retirons de la lecture de cet ouvrage, c’est que Jung ne s’occupe pas d’une science à proprement parler inductive mais d’une systématisation philosophique[14] avec tous les avantages et les inconvénients d’une démarche de ce genre. Le principal avantage en est l’apaisement de l’esprit, qui, tenant la question principale de l’être pour résolue, est délivré des tourments de l’incertitude et peut laisser tranquillement à d’autres le soin de combler les lacunes du système. Le grand inconvénient d’une systématisation prématurée se trouve dans le danger de vouloir maintenir à tout prix le postulat et d’écarter des faits susceptibles de le contredire.
[14] Cf. le passage suivant de Jung (II, p. 178) : « Cette considération nous mène à un concept de la libido qui s’élargit au delà des limites de l’information [de la recherche ? (Ferenczi)] scientifique en une conception philosophique... »
Critique de « Métamorphoses et symboles de la libido », de Jung
2
1
0