Chap V. Le cercle anthropologique

Il n’est pas question de conclure. L’œuvre de Pinel et celle de Tuke ne sont pas des points d’arrivée. En elles se manifeste seulement — figure soudain nouvelle — une restructuration dont l’origine se cachait dans un déséquilibre inhérent à l’expérience classique de la folie.

La liberté du fou, cette liberté que Pinel, avec Tuke, pensait avoir donnée au fou, depuis longtemps elle appartenait au domaine de son existence. Elle n’était donnée, certes, ni offerte en aucun geste positif. Mais elle circulait sourdement autour des pratiques et des concepts — vérité entrevue, exigence indécise, aux confins de ce qui était dit, pensé et fait à propos du fou, présence entêtée qui jamais ne se laissait tout à fait saisir.

Et pourtant n’était-elle pas solidement impliquée dans la notion même de folie, si on avait voulu la pousser à son terme ? N’était-elle pas liée, et de toute nécessité, à cette grande structure qui allait des abus d’une passion toujours complice d’elle-même à l’exacte logique du délire ? Dans cette affirmation qui, transformant l’image du rêve en non-être de l’erreur, faisait la folie, comment refuser qu'il y ait quelque chose qui soit de la liberté ? La folie, en son fond, n’était possible que dans la mesure où, tout autour d’elle, il y avait cette latitude, cet espace de jeu qui permettait au sujet de parler lui-même le langage de sa propre folie et de se constituer comme fou. Fondamentale liberté du fou que Sauvages appelait, dans la naïveté d’une tautologie merveilleusement féconde, « le peu de

soin que nous avons de rechercher la vérité et de cultiver notre jugement915 ».

Et cette liberté que l’internement, au moment de la supprimer, désignait du doigt ? Libérant l’individu des tâches infinies et des conséquences de sa responsabilité, il ne le place pas, il s’en faut, dans un milieu neutralisé, où tout serait nivelé dans la monotonie d’un même déterminisme. Il est vrai qu’on interne souvent pour faire échapper au jugement : mais on interne dans un monde où il est question de mal et de punition, de libertinage et d’immoralité, de pénitence et de correction. Tout un monde où, sous ces ombres, rôde la liberté.

Cette liberté, les médecins eux-mêmes en ont fait l’expérience, lorsque, communiquant pour la première fois avec l’insensé dans le monde mixte des images corporelles et des mythes organiques, ils ont découvert, engagée dans tant de mécanismes, la sourde présence de la faute : passion, dérèglement, oisiveté, vie complaisante des villes, lectures avides, complicité de l’imagination, sensibilité à la fois trop curieuse d’excitation et trop inquiète de soi, autant de jeux dangereux de la liberté, où la raison se risque, comme d’elle-même, dans la folie.

Liberté obstinée et précaire à la fois. Elle demeure toujours à l'horizon de la folie, mais dès qu’on veut la cerner, elle disparaît. Elle n'est présente et possible que dans la forme d'une abolition imminente. Entrevue dans les régions extrêmes où la folie pourrait parler d’elle-même, elle n'apparaît plus ensuite, dès que le regard se fixe sur elle, qu’engagée, contrainte et réduite. La liberté du fou n’est que dans cet instant, dans cette imperceptible distance qui le rendent libre d’abandonner sa liberté et s'enchaîner à sa folie ; elle est là seulement en ce point virtuel du choix, où nous nous décidons « à nous mettre dans l’incapacité d’user de notre liberté et de corriger nos erreurs916 ». Ensuite, elle n’est plus que mécanisme du corps, enchaînement des fantasmes, nécessités du délire. Et saint Vincent de Paul, qui supposait obscurément cette liberté dans le geste même de l’internement, ne manquait pas pourtant de bien marquer la différence entre les libertins responsables, « enfants de douleur... opprobre et ruine de leur maison », et les fous « grandement dignes de compassion..., n’étant pas maîtres de leurs volontés et n’ayant ni jugement ni liberté917 ». La liberté à partir de quoi la folie classique est possible s’étouffe dans cette folie même et tombe en ce qui manifeste le plus cruellement sa contradiction.

Il faut bien que ce soit cela le paradoxe de cette liberté constitutive : ce par quoi le fou devient fou, c’est-à-dire aussi bien ce par quoi, la folie n’étant pas encore donnée, il peut communiquer avec la non-folie. Dès l’origine, il réchappe à lui-même et à sa vérité de fou, rejoignant dans une région qui n’est ni vérité ni innocence, le risque de la faute, du crime, ou de la comédie. Cette liberté qui lui a fait, dans le moment très originaire, très obscur, très difficilement assignable du départ et du partage, renoncer à la vérité, empêche qu’il soit jamais prisonnier de sa vérité. Il n’est fou que dans la mesure où sa folie ne s’épuise pas dans sa vérité de fou. C’est pourquoi, dans l’expérience classique, la folie peut être en même temps un peu criminelle, un peu feinte, un peu immorale, un peu raisonnable aussi. Ce n’est pas là une confusion dans la pensée, ou un moindre degré d’élaboration ; ce n'est que l’effet logique d’une très cohérente structure : la folie n’est possible qu’à partir d’un moment très lointain, mais très nécessaire où elle s'arrache à elle-même dans l’espace libre de sa non-vérité, se constituant par là même comme vérité.

C’est en ce point précisément que l’opération de Pinel et de Tuke s’insère dans l'expérience classique. Cette liberté, horizon constant des concepts et des pratiques, exigence qui se cachait elle-même et s’abolissait comme de son propre mouvement, cette liberté ambiguë qui était au cœur de l’existence du fou, voilà qu'on la réclame maintenant dans les faits, comme cadre de sa vie réelle et comme élément nécessaire à l’apparition de sa vérité de fou. On tente de la capter dans une structure objective. Mais au moment où on croit la saisir, l’affirmer et la faire valoir, on ne recueille que l'ironie des contradictions :

— on laisse jouer la liberté du fou, mais dans un espace plus fermé, plus rigide, moins libre que celui, toujours un peu indécis, de l’internement ;

—    on le libère de sa parenté avec le crime et le mal, mais pour l’enfermer dans les mécanismes rigoureux d’un déterminisme. Il n’est tout à fait innocent que dans l’absolu d’une non-liberté ;

—    on détache les chaînes qui empêchaient l’usage de sa libre volonté, mais pour le dépouiller de cette volonté même, transférée et aliénée dans le vouloir du médecin.

Le fou est désormais tout à fait libre, et tout à fait exclu de la liberté. Jadis il était libre pendant l’instant ténu où il se mettait à perdre sa liberté ; il est libre maintenant dans le large espace où il l’a déjà perdue.

Ce n’est pas d’une libération des fous qu’il s’agit en cette fin de xvme siècle ; mais d’une objectivation du concept de leur liberté. Objectivation qui a une triple conséquence.

D’abord, c’est bien de la liberté qu’il va s'agir maintenant, à propos de la folie. Non plus d’une liberté qu’on apercevrait à l’horizon du possible, mais d’une liberté qu’on cherchera à traquer dans les choses et à travers les mécanismes. Dans la réflexion sur la folie, et jusque dans l’analyse médicale qu’on en fait, il sera question, non de l’erreur et du non-être, mais de la liberté dans ses déterminations réelles : le désir et le vouloir, le déterminisme et la responsabilité, l’automatique et le spontané. D’Esqui-rol à Janet, comme de Reil à Freud ou de Tuke à Jackson, la folie du xixe siècle, inlassablement ; racontera les péripéties de la liberté. La nuit du fou moderne, ce n’est plus la nuit onirique où monte et flamboie la fausse vérité des images ; c’est celle qui porte avec elle d’impossibles désirs et la sauvagerie d’un vouloir, le moins libre de la nature.

Objective, cette liberté se trouve, au niveau des faits et des observations, exactement répartie en un déterminisme qui la nie entièrement, et une culpabilité précise qui l'exalte. L’ambiguïté de la pensée classique sur les rapports de la faute et de la folie va maintenant se dissocier ; et la pensée psychiatrique du xixe siècle va tout à la fois chercher la totalité du déterminisme, et tenter de définir le point d'insertion d’une culpabilité ; les discussions sur les folies criminelles, les prestiges de la paralysie générale, le grand thème des dégénérescences, la critique des phénomènes hystériques, tout cela qui anime la recherche médicale d’Esquirol à Freud, relève de ce double effort. Le fou du xixe siècle sera déterminé et coupable ; sa non-liberté est plus pénétrée de faute que la liberté par laquelle le fou classique s’échappait à lui-même.

Libéré, le fou est maintenant de plain-pied avec lui-même ; c’est-à-dire qu’il ne peut plus échapper à sa propre vérité ; il est jeté en elle et elle le confisque entièrement. La liberté classique situait le fou par rapport à sa folie, rapport ambigu, instable, toujours défait, mais qui empêchait le fou de ne faire qu’une seule et même chose avec sa folie. La liberté que Pinel et Tuke ont imposée au fou l’enferme dans une certaine vérité de la folie à laquelle il ne peut échapper que passivement, s’il est libéré de sa folie. La folie, dès lors, n’indique plus un certain rapport de l'homme à la vérité — rapport qui, au moins silencieusement, implique toujours la liberté ; elle indique seulement un rapport de l'homme à sa vérité. Dans la folie, l’homme tombe en sa vérité : ce qui est une manière de l’être entièrement, mais aussi bien de la perdre. La folie ne parlera plus du non-être, mais de l'être de l’homme, dans le contenu de ce qu’il est, et dans l’oubli de ce contenu. Et tandis qu’il était autrefois Étranger par rapport à l’Être — homme de néant, d’illusion, Fatuus (vide du non-être et manifestation paradoxale de ce vide), le voilà maintenant retenu en sa propre vérité et par là même éloigné d’elle. Étranger par rapport à soi, Aliéné.

La folie tient maintenant un langage anthropologique : visant à la fois,, et dans une équivoque d’où elle tient, pour le monde moderne, ses pouvoirs d’inquiétude, la vérité de l’homme et la perte de cette vérité, et par conséquent, la vérité de cette vérité.

Dur langage : riche dans ses promesses, et ironique dans sa réduction. Langage de la folie pour la première fois retrouvé depuis la Renaissance.

Écoutons-en les premiers mots.

*

La folie classique appartenait aux régions du silence. Depuis longtemps s’était tu ce langage d’elle-même sur

elle-même qui chantait son éloge. Nombreux, sans doute, sont les textes du xvne et du xvme siècle où il est question de la folie : mais elle y est citée comme exemple, à titre d’espèce médicale, ou parce qu’elle illustre ’la vérité sourde de l’erreur ; on la prend de biais, dans sa dimension négative, parce qu’elle est une preuve a contrario de ce qu’est, dans sa nature positive, la raison. Son sens ne peut apparaître qu’au médecin et au philosophe, c’est-à-dire à ceux qui sont capables d’en connaître la nature profonde, de la maîtriser dans son non-être et de la dépas-, ser vers la vérité. En elle-même, elle est chose muette : il n’y a pas dans l’âge classique de littérature de la folie, en ce sens qu’il n’y a pas pour la folie un langage autonome, une possibilité pour qu’elle pût tenir sur soi un langage qui fût vrai. On reconnaissait le langage secret du délire ; on tenait sur elle des discours vrais. Mais elle n’avait pas le pouvoir d’opérer d’elle-même, par un droit originaire et par sa vertu propre, la synthèse de son langage et de la vérité. Sa vérité ne pouvait qu'être enveloppée dans un discours qui lui demeurait extérieur. Mais quoi, « ce sont des fous »... Descartes dans le mouvement par lequel il va à la vérité rend impossible le lyrisme de la déraison.

Or, ce qu’indiquait déjà Le Neveu de Rameau et après lui toute une mode littéraire, c'est la réapparition de la folie dans le domaine du langage, d’un langage où il lui était permis de parler à la première personne et d’énoncer, parmi tant de vains propos, et dans la grammaire insensée de ses paradoxes, quelque chose qui avait un rapport essentiel à la vérité. Ce rapport commence maintenant à se débrouiller et à se donner dans tout son développement discursif. Ce que la folie dit d’elle-même, c’est, pour la pensée et la poésie du début du XIXe, ce que dit également le rêve dans le désordre de ses images : une vérité de l'homme, très archaïque et très proche, très silencieuse et très menaçante : une vérité en dessous de toute vérité, la plus voisine de la naissance de la subjectivité, et la plus répandue au ras des choses ; une vérité, qui est la profonde retraite de l’individualité de l’homme, et la forme inchoative du cosmos : « Ce qui rêve, c’est l’Esprit à l’instant où il descend dans la Matière, et c’est la Matière à l’instant où elle s’élève jusqu’à l’Esprit... Le rêve est la

révélation de l’essence même de l’homme, le processus le plus particulier, le plus intime de la vie918. » Ainsi, dans le discours commun au délire et au rêve, se trouvent jointes la possibilité d’un lyrisme du désir et la possibilité d'une poésie du monde ; puisque folie et rêve sont à la fois le moment de l’extrême subjectivité et celui de l’ironique objectivité, il n’y a point là contradiction : la poésie du cœur, dans la solitude finale, exaspérée, de son lyrisme, se trouve être par un immédiat retournement le chant originaire des choses ; et le monde, longtemps silencieux en face du tumulte du cœur, y retrouve ses voix : « J’interroge les étoiles et elles se taisent ; j’interroge le jour et la nuit, mais ils ne répondent pas. E>u fond de moi-même, lorsque je m’interroge, viennent... des rêves inexpliqués919 »

Ce qu’il y a de propre au langage de la folie dans la poésie romantique, c’est qu’elle est le langage de la fin dernière, et celui du recommencement absolu : fin de l’homme qui sombre dans la nuit, et découverte, au bout de cette nuit, d’une lumière qui est celle des choses à leur tout premier commencement ; « c’est un souterrain vague qui s'éclaire peu à peu et où se dégagent de l’ombre et de la nuit, les pâles figures, gravement immobiles, qui habitent le séjour des limbes. Puis le tableau se forme, une clarté nouvelle illumine...920 ». La folie parle le langage du grand retour : non pas le retour épique des longues odyssées, dans le parcours indéfini des mille chemins du réel ; mais le retour lyrique par une fulguration instantanée qui, mûrissant d’un coup la tempête de l’achèvement, l’illumine et l'apaise dans l’origine retrouvée. « La treizième revient, c’est encore la première. » Tel est le pouvoir de la folie : énoncer ce secret insensé de l’homme que le point ultime de sa chute, c’est son premier matin, que son soir s’achève sur sa plus jeune lumière, qu’en lui la fin est recommencement.

Par-delà le long silence classique, la folie retrouve donc son langage. Mais un langage qui porte de tout autres significations ; il a oublié les vieux discours tragiques de la Renaissance où il était question du déchirement du monde, de la fin des temps, de l'homme dévoré par l’animalité. Il renaît, ce langage de la folie, mais comme éclatement lyrique : découverte qu’en l'homme, l’intérieur est tout aussi bien l’extérieur, que l’extrême de la subjectivité s’identifie à la fascination immédiate de l’objet, que toute fin est promise à l’obstination du retour. Langage dans lequel ne transparaissent plus les figures invisibles du monde, mais les vérités secrètes de l’homme.

Ce que dit le lyrisme, l’entêtement de la pensée discursive l’enseigne ; et ce que l'on sait du fou (indépendamment de toutes les acquisitions possibles dans le contenu objectif des connaissances scientifiques) prend une signification toute nouvelle. Le regard qu’on porte sur le fou

— et qui est l’expérience concrète à partir de laquelle s’élaborera l’expérience médicale ou philosophique — ne peut plus être le même. À l’époque des visites à Bicêtre ou à Bedlam, en regardant le fou, on mesurait, de l’extérieur, toute la distance qui sépare la vérité de l’homme de son animalité. Maintenant on le regarde avec, tout à la fois, plus de neutralité et plus de passion. Plus de neutralité, puisqu’en lui on va découvrir les vérités profondes de l’homme, ces formes en sommeil en qui naît ce qu’il est. Et plus de passion aussi, puisqu’on ne pourra pas le reconnaître sans se reconnaître, sans entendre monter en soi les mêmes voix et les mêmes forces, les mêmes étranges lumières. Ce regard, qui peut se promettre le spectacle d’une vérité enfin nue de l’homme (c’est de lui que parlait déjà Cabanis à propos d’un asile idéal), ne peut plus éviter maintenant de contempler une impudeur qui est la sienne propre. Il ne voit pas sans se voir. Et le fou, par là, redouble son pouvoir d’attraction et de fascination ; il porte plus de vérité que les siennes propres. « Je crois », dit Cyprien, le héros de Hoffmann, « je crois que précisément, par les phénomènes anormaux, la Nature nous accorde de jeter un regard dans ses plus redoutables abîmes, et de fait au cœur même de cet effroi qui m’a saisi souvent à cet étrange commerce avec les fous, des intuitions et des images surgirent maintes fois à mon esprit, qui lui donnèrent une vie, une vigueur et un élan singulier921 ». Dans un seul et même mouvement le fou se donne comme objet de connaissance offert dans ses déterminations les plus extérieures, et comme thème de reconnaissance, investissant en retour celui qui l’appréhende de toutes les familiarités insidieuses de leur commune vérité.

Mais cette reconnaissance, la réflexion, à la différence de l’expérience lyrique, ne veut point l’accueillir. Elle s’en protège, en affirmant avec une insistance qui croît avec le temps que le fou n’est que chose et chose médicale. Et réfracté ainsi à la surface de l'objectivité, le contenu immédiat de cette reconnaissance se disperse en une multitude d’antinomies. Mais ne nous y trompons pas ; sous leur sérieux spéculatif, c’est bien du rapport de l’homme au fou qu’il s’agit, et de cet étrange visage — si longtemps étranger — qui prend maintenant des vertus de miroir.

1° Le fou dévoile la vérité élémentaire de l’homme : elle le réduit à ses désirs primitifs, à ses mécanismes simples, aux déterminations les plus pressantes de son corps. La folie est une sorte d’enfance chronologique et sociale, psychologique et organique, de l'homme. « Que d’analogie entre l’art de diriger les aliénés et celui d’élever les jeunes gens ! » constatait Pinel922.

— Mais le fou dévoile la vérité terminale de l’homme : il montre jusqu’où ont pu le pousser les passions, la vie de société, tout ce qui l’écarte d’une nature primitive qui ne connaît pas la folie. Celle-ci est toujours liée à une civilisation et à son malaise. « D’après le témoignage des voyageurs, les sauvages ne sont pas sujets aux désordres des fonctions intellectuelles923. » La folie commence avec la vieillesse du monde ; et chaque visage que prend la folie au cours des temps dit la forme et la vérité de cette corruption.

2° La folie pratique en l’homme une sorte de coupe intemporelle ; elle sectionne non le temps, mais l’espace ; elle ne remonte ni ne descend le cours de la liberté humaine ; elle en montre l’interruption, l’enfoncement dans le déterminisme du corps. En elle triomphe l’organique, la seule vérité de l’homme qui puisse être objectivée et perçue scientifiquement. La folie « est le dérangement des fonctions cérébrales... Les parties cérébrales sont le siège de la folie, comme les poumons sont le siège de la dyspnée, et l’estomac le siège de la dyspepsie924 ».

—    Mais la folie se distingue des maladies du corps, en • eci qu’elle manifeste une vérité qui n'apparaît pas en celles-ci : elle fait surgir un monde intérieur de mauvais instincts, de perversité, de souffrances et de violence, qui était resté jusqu’alors en sommeil. Elle laisse apparaître une profondeur qui donne tout son sens à la liberté de l’homme ; cette profondeur mise à jour dans la folie, c’est la méchanceté à l’état sauvage. « Le mal existe en soi dans le cœur, qui, comme immédiat, est naturel et égoïste. C’est le mauvais génie de l’homme qui domine dans la folie925. » Et Heinroth disait dans le même sens que la folie, c’est das Bôse überhaupt.

3° L'innocence du fou est garantie par l’intensité et la force de ce contenu psychologique. Enchaîné par la force de ses passions, entraîné par la vivacité des désirs et des images, le fou devient irresponsable ; et son irresponsabilité est affaire d'appréciation médicale, dans la mesure même où elle résulte d’un déterminisme objectif. La folie d’un acte se mesure au nombre de raisons qui l’ont déterminé.

—    Mais la folie d'un acte se juge précisément au fait qu’aucune raison ne l'épuise jamais. La vérité de la folie est dans un automatisme sans enchaînement ; et plus un acte sera vide de raison, plus il aura chance d’être né dans le déterminisme de la seule folie, la vérité de la folie étant en l’homme la vérité de ce qui est sans raison, de ce qui ne se produit, comme le disait Pinel, que « par une détermination irréfléchie, sans intérêt et sans motif ».

4° Puisque dans la folie l’homme découvre sa vérité, c’est à partir de sa vérité et du fond même de sa folie qu’une guérison est possible. Il y a dans la non-raison de la folie la raison du retour et si dans l’objectivité malheureuse où se perd le fou, il reste encore un secret, ce secret est celui qui rend possible la guérison. Tout comme la maladie n’est pas la perte complète de la santé, de même la folie n'est pas « perte abstraite de la raison », mais « contradiction dans la raison qui existe encore », et par conséquent « le traitement humain, c’est-à-dire aussi bienveillant que ijisonnable de la folie... suppose le malade raisonnable et trouve >à un point solide pour le prendre de ce côté926 ».

— Mais la vérité humaine que découvre la folie est l’immédiate contradiction de ce qu’est la vérité morale et sociale de l’homme. Le moment initial de tout traitement sera donc la répression de cette inadmissible vérité, l’abolition du mal qui y règne, l’oubli de ces violences et de ces désirs. La guérison du fou est dans la raison de l’autre — sa propre raison n’étant que la vérité de la folie : « Que votre raison soit leur règle de conduite. Une seule corde vibre encore chez eux, celle de la douleur ; ayez assez de courage pour la toucher927. » L’homme ne dira donc le vrai de sa vérité que dans la guérison qui l’amènera de sa vérité aliénée à la vérité de l’homme : « L’aliéné le plus violent et le plus redoutable est devenu par des voies douces et conciliatrices, l’homme le plus docile et le plus digne d’intéresser par une sensibilité touchante928. »

Inlassablement reprises, ces antinomies accompagneront, pendant tout le xix« siècle, la réflexion sur la folie. Dans l’immédiate totalité de l’expérience poétique, et dans la reconnaissance lyrique de la folie, elles étaient déjà là, sous la forme indivise d’une dualité réconciliée avec soi-même, dès que donnée ; elles étaient désignées, mais dans le bref bonheur d'un langage non encore partagé, comme le nœud du monde et du désir, du sens et du non-sens, de la nuit de l’achèvement et de la primitive aurore. Pour la réflexion au contraire, ces antinomies ne se donneront que dans l’extrême de la dissociation ; elles prendront alors mesures et distances ; elles seront éprouvées dans la lenteur du langage des contradictoires. Ce qui était l’équivoque d’une expérience fondamentale et constitutive de la folie se perdra vite dans le réseau des conflits théoriques sur l’interprétation à donner des phénomènes de folie.

Conflit entre une conception historique, sociologique, relativiste de la folie (Esquirol, Michea) et une analyse de type structural analysant la maladie mentale comme une involution, une dégénérescence, et un glissement progressif vers le point zéro de la nature humaine (Morel) ; conflit entre une théorie spiritualiste, qui définit la folie comme une altération du rapport de l’esprit à lui-même (Langer-mann, Heinroth) et un effort matérialiste pour situer la folie dans un espace organique différencié (Spurzheim, Broussais) ; conflit entre l’exigence d’un jugement médical qui mesurerait l’irresponsabilité du fou au degré de détermination des mécanismes qui ont joué en lui, et l’appréciation immédiate du caractère insensé de sa conduite (polémique entre Élias Régnault et Marc) ; conflit entre une conception humanitaire de la thérapeutique, à la manière d’Esquirol, et l’usage des fameux « traitements moraux » qui font de l’internement le moyen majeur de la soumission et de la répression (Guislain et Leuret).

*

Gardons pour une étude ultérieure l’exploration détaillée de ces antinomies ; elle ne pourrait se faire que dans l’inventaire méticuleux de ce qu’a été au xixe siècle l’expérience de la folie en sa totalité, c’est-à-dire dans l’ensemble de ses formes scientifiquement explicitées et de ses aspects silencieux. Sans doute pareille analyse montrerait sans difficulté que ce système de contradictions se réfère à une cohérence cachée ; que cette cohérence, c'est celle d’une pensée anthropologique qui court et se maintient sous la diversité des formulations scientifiques ; quelle est le fond constitutif, mais historiquement mobile, qui a rendu possible le développement des concepts depuis Esquirol et Broussais, jusqu’à Janet, Bleuler et Freud ; et que cette structure anthropologique à trois termes — l'homme, sa folie et sa vérité — s’est substituée à la structure binaire de la déraison classique (vérité et erreur, monde et fantasme, être et non-être, Jour et Nuit).

Pour l'instant, il s'agit seulement de maintenir cette

structure dans l’horizon encore mal différencié où elle apparaît, de la saisir dans quelques exemples de maladies qui révèlent ce qu'a pu être l’expérience de la folie en ce début de xixc siècle. Il est aisé de comprendre l’extraordinaire prestige de la paralysie générale, la valeur de modèle qu'elle a prise tout au long du xixe siècle et l’extension générale qu’on a voulu lui donner pour la compréhension des symptômes psychopathologiques ; la culpabilité sous la forme de la faute sexuelle y était très précisément désignée, et les traces qu’elle laissait empêchaient que l’on pût jamais échapper à l’acte d’accusation ; il était inscrit dans l’organisme lui-même. D’autre part, les sourds pouvoirs d’attraction de cette faute elle-même, toutes les ramifications familières qu’elle étendait dans l’âme de ceux qui la diagnostiquaient, faisaient que cette connaissance même avait la trouble ambiguïté de la reconnaissance ; au tréfonds des cœurs, avant même toute contamination, la faute était partagée entre le malade et sa famille, entre le malade et son entourage, entre les malades et leurs médecins ; la grande complicité des sexes rendait ce mal étrangement proche, lui prêtant tout le vieux lyrisme de la culpabilité et de la peur. Mais en même temps cette communication souterraine entre le fou et celui qui le connaît, le juge et le condamne, perdait ses valeurs réellement menaçantes dans la mesure où le mal était rigoureusement objectivé, dessiné dans l’espace d’un corps et investi dans un processus purement organique. Par là même, la médecine tout à la fois coupait court à cette reconnaissance lyrique, et cachait, dans l’objectivité d’une constatation, l’accusation morale qu'elle portait. Et voir ce mal, cette faute, cette complicité des hommes aussi vieille que le monde, ainsi clairement situés dans l’espace extérieur, réduits au silence des choses, et châtiés seulement chez les autres, donnait à la connaissance l’inépuisable satisfaction d’être innocentée dans la justice faite, et protégée de sa propre accusation par l’appui d’une sereine observation à distance. Au xix« siècle, la paralysie générale, c’est la « bonne folie » au sens où on parle de « bonne forme ». La grande structure qui commande à toute la perception de la folie se trouve exactement représentée dans l’analyse des symptômes psychiatriques de la syphilis nerveuse929. La faute, sa condamnation et sa reconnaissance, manifestées autant que cachées dans une objectivité organique- c’était l’expression la plus heureuse de ce que le xixe siècle entendait et voulait entendre par folie. Tout ce qu’il a eu de « philistin » dans son attitude à l'égard de la maladie mentale se trouve là exactement représenté, et jusqu'à Freud ou presque c'est au nom de la « paralysie générale » que ce propos philistin de la médecine se défendra contre toute autre forme d’accès à la vérité de la folie.

La découverte scientifique de la paralysie générale n’était pas préparée par cette anthropologie qui s’était constituée une vingtaine d’années auparavant, mais la signification très intense qu’elle prend, la fascination qu’elle exerce pendant plus d’un demi-siècle y ont leur origine très précise.

Mais la paralysie générale a encore une autre importance : la faute, avec tout ce qu’il peut y avoir en elle d’intérieur et de caché, trouve aussitôt son châtiment et son versant objectif dans l’organisme. Ce thème est très important pour la psychiatrie du xixe siècle : la folie enferme l’homme dans l’objectivité. Pendant la période classique la transcendance du délire assurait à la folie, si manifeste qu’elle fût, une sorte d’intériorité qui ne se répandait jamais à l’extérieur, qui la maintenait dans un irréductible rapport à elle-même. Maintenant toute folie, et le tout de la folie devront avoir leur équivalent externe ; ou, pour mieux dire, l’essence même de la folie sera d’objectiver l’homme, de le chasser à l’extérieur de lui-même, de l'étaler finalement au niveau d'une pure et simple nature, au niveau des choses. Que la folie soit cela, qu’elle puisse être toute objectivité sans rapport à une activité délirante centrale et cachée, était si opposé à l'esprit du xvme siècle, que l’existence des « folies sans délire » ou des « folies morales » constitua comme un scandale conceptuel.

Pinel avait pu observer à la Salpêtrière plusieurs aliénées qui « n’offraient à aucune époque aucune lésion de l-’entendement, et qui étaient dominées par une sorte d’instinct de fureur, comme si les facultés affectives seules eussent été lésées930 ». Parmi les « folies partielles », Esqui-rol fait une place particulière à celles qui « n’ont pas pour caractère l’altération de l’intelligence », et dans lesquelles on ne peut guère observer autre chose que du « désordre dans les actions931 ». Selon Dubuisson, les sujets atteints par cette sorte de folie « jugent, raisonnent et se conduisent bien, mais ils sont entraînés par le moindre sujet, souvent sans cause occasionnelle et seulement par un penchant irrésistible, et par une sorte de perversion des affections morales, à des emportements maniaques, à des actes inspirés de violence, à des explosions de fureur932 ». C’est à cette notion que les auteurs anglais à la suite de Prichard, en 1835, donneront le nom de moral insanity933 Le nom même sous lequel la notion devait connaître son définitif succès témoigne assez de l’étrange ambiguïté de sa structure : d’une part, il s’agit d'une folie qui n’a aucun de ses signes dans la sphère de la raison ; en ce sens elle est entièrement cachée — folie que rend quasi invisible l’absence de toute déraison, folie transparente et incolore qui existe et circule subrepticement dans l’âme du fou, intériorité dans l’intériorité — « ils ne paraissent point aliénés aux observateurs superficiels... ils sont d’autant plus nuisibles, d'autant plus dangereux4 » — mais d’un autre côté, cette folie si secrète n’existe que parce qu’elle éclate dans l’objectivité : violence, déchaînement des gestes, acte assassin parfois. Elle ne consiste au fond que dans l’imperceptible virtualité d’une chute vers la plus visible et la pire des objectivités, vers l’enchaînement mécanique de gestes irresponsables ; elle est la possibilité toujours intérieure d’être entièrement rejeté à l’extérieur de soi-même, et de ne plus exister au moins pendant un temps que dans une absence totale d'intériorité.

Comme la paralysie générale, la moral insanity a une valeur exemplaire. Sa longévité au cours du xixe siècle, la reprise obstinée des mêmes discussions autour de ces thèmes majeurs, s’explique parce qu’elle était voisine des structures essentielles de la folie. Plus qu’aucune autre maladie mentale, elle manifestait cette curieuse ambiguïté qui fait de la folie un élément de l’intériorité sous la forme de l’extériorité. En ce sens, elle est comme un modèle pour toute psychologie possible : elle montre au niveau perceptible des corps, des conduites, des mécanismes et de l’objet, le moment inaccessible de la subjectivité, et tout comme ce moment subjectif ne peut avoir pour la connaissance d’existence concrète que dans l’objectivité, celle-ci à son tour n’est acceptable et n’a de sens que par ce qu’elle exprime du sujet. La soudaineté, proprement insensée, du passage du subjectif à l’objectif dans la folie morale, accomplit, et bien au-delà des promesses, tout ce qu’une psychologie pourrait souhaiter. Elle forme comme une psychologisation spontanée de l’homme. Mais par là même, elle révèle une de ces vérités obscures qui ont dominé toute la réflexion du xixe siècle sur l’homme : c’est que le moment essentiel de l’objectiva-tion, en l’homme, ne fait qu’une chose avec le passage à la folie. La folie est la forme la plus pure, la forme principale et première du mouvement par lequel la vérité de l’homme passe du côté de l’objet et devient accessible à une perception scientifique. L’homme ne devient nature pour lui-même que dans la mesure où il est capable de folie. Celle-ci, comme passage spontané à l’objectivité, est moment constitutif dans le devenir-objet de l’homme.

Nous sommes ici à l’extrême opposé de l’expérience classique. La folie, qui n’était que l’instantané contact du non-être de l’erreur et du néant de l’image, conservait toujours une dimension par laquelle elle échappait à la prise objective ; et lorsqu’il s’agissait, en la poursuivant dans son essence la plus retirée, de la cerner dans sa structure dernière, on ne découvrait, pour la formuler, que le langage même de la raison déployé dans l’impeccable logique du délire : et cela même, qui la rendait accessible, l’esquivait comme folie. Maintenant c’est au contraire à travers la folie que l'homme, même dans sa raison, pourra devenir vérité concrète et objective à ses propres yeux. De l’homme à l'homme vrai, le chemin passe par l'homme fou. Chemin dont la géographie exacte ne sera jamais dessinée pour elle-même par la pensée du xixe siècle, mais qui sera sans cesse parcouru de Cabanis à Ribot et à Janet. Le paradoxe de la psychologie « positive » au xixe siècle est de n’avoir été possible qu’à partir du moment de la négativité : psychologie de la personnalité par une analyse du dédoublement ; psychologie de la mémoire par les amnésies, du langage par les aphasies, de l’intelligence par la débilité mentale. La vérité de l’homme ne se dit que dans le moment de sa disparition ; elle ne se manifeste que devenue déjà autre qu’elle-même.

Une troisième notion, apparue, elle aussi, au tout début du xixe siècle, trouve là l’origine de son importance. L’idée d’une folie localisée en un point et ne développant son délire que sur un seul sujet, était déjà présente dans l’analyse classique de la mélancolie934 : c’était là pour la médecine une particularité du délire, non une contradiction. La notion de monomanie -en revanche est tout entière construite autour du scandale que représente un individu qui est fou sur un point mais demeure raisonnable sur tous les autres. Scandale que multiplient le crime des monomaniaques, et le problème de la responsabilité qu’on doit leur imputer. Un homme, en tout autre point normal, commet soudain un crime d’une sauvagerie démesurée ; à son geste on ne peut trouver ni cause, ni raison ; pour l’expliquer, il n’y a ni profit, ni intérêt, ni passion : une fois qu'il est commis, le criminel redevient ce qu'il était auparavant935. Peut-on dire qu’il s’agit d’un fou ? La complète absence de déterminations visibles, le vide total de raisons permettent-ils de conclure à la non-raison de celui qui a commis le geste ? L'irresponsabilité s'identifie à l’impossibilité de faire un usage de sa volonté, donc à un déterminisme. Or ce geste, n’étant déterminé par rien, ne peut pas être considéré comme irresponsable. Mais inversement, est-il normal qu’un acte soit accompli sans raison, en dehors de tout ce qui pourrait le motiver, le rendre utile pour un intérêt, indispensable pour une passion ? Un geste qui ne s’enracine pas dans une détermination est insensé.

Ces interrogations mises à jour dans les grands procès criminels du début du xixe siècle, et qui ont eu un si profond retentissement dans la conscience juridique et médicale936, touchent peut-être au fond même de l’expérience de la folie telle qu’elle est en train de se constituer. La jurisprudence antérieure ne connaissait que les crises et les intervalles, c’est-à-dire des successions chronologiques, des phases de la responsabilité à l’intérieur d’une maladie donnée. Le problème, ici, se complique : peut-il exister une maladie chronique qui ne se manifeste qu’en un seul geste — ou bien peut-on admettre qu’un individu devienne brusquement autre, perde cette liberté par laquelle il se définit, et pour un instant s’aliène à lui-même ? Esquirol a essayé de définir ce que serait cette maladie invisible qui innocenterait le crime monstrueux ; il en a réuni les symptômes : le sujet agit sans complice, et sans motif ; son crime ne concerne pas toujours des personnes connues ; et une fois qu’il l'a accompli « tout est fini pour lui, le but est atteint ; après le meurtre, il est calme, il ne songe plus à se cacher937 ». Telle serait la « monomanie homicide ». Mais ces symptômes ne sont des signes de la folie que dans la mesure où ils ne signalent que l’isolement du geste, sa solitaire invraisemblance ; il y aurait une folie qui serait raison en tout sauf en cette chose qu’on doit expliquer par elle938. Mais si l’on n’admet pas cette maladie, cette brusque altérité, si le sujet doit être considéré comme responsable, c’est qu’il y a continuité entre lui et son geste, tout un monde d’obscures raisons, qui le fondent, l’expliquent et finalement l’innocentent.

Bref, ou bien on veut que le sujet soit coupable : il faut qu'il soit le même dans son geste et en dehors de lui, de façon que de lui à son crime, les déterminations circulent ; mais on suppose par là même qu’il n’était pas libre et qu’il était donc autre que lui-même. Ou bien on veut qu’il soit innocent : il faut que le crime soit un élément autre et irréductible au sujet ; on suppose donc une aliénation originaire qui constitue une détermination suffisante, donc une continuité, donc une identité du sujet à lui-même939.

Ainsi le fou apparaît maintenant dans une dialectique, toujours recommencée, du Même et de Y Autre. Alors que jadis, dans l’expérience classique, il se désignait aussitôt et sans autre discours, par sa seule présence, dans le partage visible — lumineux et nocturne — de l’être et du non-être, le voilà désormais porteur d’un langage et enveloppé dans un langage jamais épuisé, toujours repris, et renvoyé à lui-même par le jeu de ses contraires, un langage où l’homme apparaît dans la folie comme étant autre que lui-même ; mais dans cette altérité, il révèle la vérité qu’il est lui-même, et ceci indéfiniment, dans le mouvement bavard de Y aliénation. Le fou n’est plus Yinsensé dans l'espace partagé de la déraison classique ; il est Y aliéné dans la forme moderne de la maladie. Dans cette folie, l’homme n’est plus considéré dans une sorte de retrait absolu par rapport à la vérité ; il y est sa vérité et le contraire de sa vérité ; il est lui-même et autre chose que lui-même ; il est pris dans l’objectivité du vrai, mais il est vraie subjectivité ; il est enfoncé dans ce qui le perd, mais il ne livre que ce qu’il veut donner ; il est innocent parce qu’il n’est pas ce qu’il est ; et coupable d’être ce qu’il n'est pas.

Le grand partage critique de la déraison est remplacé maintenant par la proximité, toujours perdue et toujours retrouvée, de l’homme et de sa vérité

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Paralysie générale, folie morale et monomanie n’ont certes pas recouvert tout le champ de l’expérience psychiatrique dans la première moitié du xixe siècle. Elles l’ont pourtant largement entamé940.

Leur extension ne signifie pas seulement une réorganisation de l’espace nosographique ; mais, au-dessous des concepts médicaux, la présence et le travail d’une structure nouvelle d’expérience. La forme institutionnelle que Pinel et Tuke ont dessinée, cette constitution autour du fou d’un volume asilaire où il doit reconnaître sa culpabilité et s’en délivrer, laisser apparaître la vérité de sa maladie et la supprimer, renouer avec sa liberté en l’aliénant dans le vouloir du médecin — tout ceci devient maintenant un a priori de la perception médicale. Le fou tout au long du xixe siècle ne sera plus connu et reconnu que sur le fond d’une anthropologie implicite qui parle de la même culpabilité, de la même vérité, de la même aliénation.

Mais il fallait bien que le fou situé maintenant dans la problématique de la vérité de l’homme entraînât avec lui l’homme vrai et le liât à sa nouvelle fortune. Si la folie pour le monde moderne a un autre sens que celui d’être nuit en face du jour de la vérité, si, au plus secret du langage qu’elle tient, il est question de la vérité de l’homme, d’une vérité qui lui est antérieure, la fonde, mais peut la supprimer, cette vérité ne s’ouvre à l’homme que dans le désastre de la folie, et lui échappe dès les premières lueurs de la réconciliation. Ce n’est que dans la nuit de la folie que la lumière est possible, lumière qui disparaît quand s’efface l’ombre qu’elle dissipe. L’homme et le fou sont liés dans le monde moderne plus solidement peut-être qu’ils n’avaient pu l’être dans les puissantes métamorphoses animales qu’éclairaient jadis les moulins incendiés de Bosch : ils sont liés par ce lien impalpable d’une vérité réciproque et incompatible ; ils se disent l’un à l’autre cette vérité de leur essence qui disparaît d’avoir été dite à l’un par l’autre. Chaque lumière s’éteint du jour qu’elle a fait naître et se trouve par là rendue à cette nuit qu’elle déchirait, qui l’avait appelée pourtant, et que, si cruellement, elle manifestait. L’homme, de nos jours, n’a de vérité que dans l’énigme du fou qu’il est et n’est pas ; chaque fou porte et ne porte pas en lui cette vérité de l’homme qu’il met à nu dans la retombée de son humanité.

L’asile bâti par le scrupule de Pinel n’a servi à rien, et n’a pas protégé le monde contemporain contre la grande remontée de la folie. Ou plutôt il a servi, et il a bien servi. S’il a libéré le fou de l’inhumanité de ses chaînes, il a enchaîné au fou l’homme et sa vérité. De ce jour, l’homme a accès à lui-même comme être vrai ; mais cet être vrai ne lui est donné que dans la forme de l’aliénation.

Dans notre naïveté, nous nous imaginions peut-être avoir décrit un type psychologique, le fou, à travers cent cinquante ans de son histoire. Force nous est bien de constater qu’en faisant l’histoire du fou nous avons fait — non pas certes au niveau d’une chronique des découvertes, ou d’une histoire des idées, mais en suivant l’enchaînement des structures fondamentales de l’expérience — l’histoire de ce qui a rendu possible l’apparition même d’une psychologie. Et par là nous entendons un fait culturel propre au monde occidental depuis le xixe siècle : ce postulat massif défini par l’homme moderne, mais qui le lui rend bien : l’être humain ne se caractérise pas par un certain rapport à la vérité ; mais il détient, comme lui appartenant en propre, à la fois offerte et cachée une vérité.

Laissons le langage suivre sa pente : 1 ’homo psychologi-cus est un descendant de 1 ’homo mente captus.

Puisqu'elle ne peut parler que le langage de l’aliéna tion, la psychologie n'est donc possible que dans la critique de l'homme ou dans la critique d’elle-même. Elle est toujours, et par nature, à la croisée des chemins : approfondir la négativité de l'homme jusqu'au point extrême où s'appartiennent sans partage l’amour et la mort, le jour et la nuit, la répétition intemporelle des choses et la hâte des saisons qui s'acheminent — et finir par philosopher à coups de marteau. Ou bien s'exercer au jeu des reprises incessantes, des ajustements du sujet et de l’objet, de l'intérieur et de l’extérieur, du vécu et de la connaissance.

Il était nécessaire, par son origine même, que la psychologie fût plutôt ceci, tout en niant l’être. Elle fait inexorablement partie de la dialectique de l’homme moderne aux prises avec sa vérité, c'est-à-dire qu'elle n'épuisera jamais ce qu'elle est au niveau des connaissances vraies.

Mais dans ces engagements bavards de la dialectique, la déraison reste muette, et l’oubli vient des grands déchirements silencieux de l’homme.

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Et pourtant, d’autres, « perdant leur chemin, souhaitent le perdre à jamais ». Cette fin de la déraison, ailleurs, est transfiguration.

Il est une région où, si elle quitte le presque silence, ce murmure de l'implicite où la maintenait l’évidence classique, c’est pour se recomposer dans un silence sillonné de cris, dans le silence de l'interdiction, de la veille et de la revanche.

Le Goya qui peignait Le Préau des fous, sans doute éprouvait-il, devant ce grouillement de chair dans le vide, ces nudités le long des murs nus, quelque chose qui s’apparentait à un pathétique contemporain : les oripeaux symboliques qui coiffaient les rois insensés laissaient visibles des corps suppliants, des corps offerts aux chaînes et aux fouets, qui contredisaient le délire des visages moins par la misère de ce dépouillement, que par la vérité humaine qui éclatait en toute cette chair intacte. L’homme au tricorne n'est pas fou d’avoir juché cette défroque sur sa complète nudité ; mais dans ce fou au chapeau surgit par la vertu sans langage de son corps musclé, de sa jeunesse sauvage et merveilleusement déliée, une présence humaine affranchie déjà, et comme libre, depuis le commencement des temps, par un droit de naissance. Le Préau des fous parle moins des folies et de ces figures étranges qu’on trouve, par ailleurs, dans les Caprices, que de la grande monotonie de ces corps neufs, mis au jour dans leur vigueur, et dont les gestes, s’ils appellent leurs rêves, chantent surtout leur sombre liberté : son langage est proche du monde de Pinel.

Le Goya des Disparates et de la Maison du sourd, c’est à une autre folie qu'il s’adresse. Non celle des fous jetés en prison, mais celle de l'homme jeté dans sa nuit. Ne renoue-t-il pas, par-delà la mémoire, avec les vieux mondes des enchantements, des chevauchées fantastiques, des sorcières perchées sur des branches d’arbres morts ? Le monstre qui souffle ses secrets dans l’oreille du Moine n’est-il pas parent du gnome qui fascinait le Saint Antoine de Bosch ? En un sens Goya redécouvre ces grandes images oubliées de la folie. Mais elles sont autres pour lui, et leur prestige, qui recouvre toute son œuvre dernière dérive d’une autre force Chez Bosch ou Brueghel, ces formes naissaient du monde lui-même ; par les fissures d’une étrange poésie, elles montaient des pierres et des plantes, elles surgissaient d’un bâillement animal ; toute la complicité de la nature n’était pas de trop pour former leur ronde. Les formes de Goya naissent de rien : elles sont sans fond, en ce double sens qu’elles ne se détachent que sur la plus monotone des nuits, et que rien ne peut assigner leur origine, leur terme et leur nature. Les Disparates sont sans paysages, sans murs, sans décor — et c’est encore une différence avec les Caprices', il n’y a pas une étoile dans la nuit de ces grandes chauves-souris humaines qu’on voit dans la Façon de voler. La branche sur laquelle jacassent les sorcières, quel arbre la tient ? Vole-t-elle ? Vers quel sabbat et quelle clairière ? Rien dans tout cela ne parle d’un monde, ni de celui-ci ni d’un autre. Il s’agit bien de ce Sommeil de la Raison dont Goya déjà en 1797 faisait la première figure de l’« idiome uni versel » ; il s’agit d’une nuit qui est celle, sans doute, de la déraison classique, cette triple nuit où s’enfermait Oreste. Mais dans cette nuit l’homme communique avec ce qu’il y a de plus profond en lui, et de plus solitaire. Le désert du Saint Antoine de Bosch était infiniment peuplé ; et même s’il était issu de son imagination, le paysage que traversait Margot la Folle était sillonné de tout un langage humain. Le Moine de Goya, avec cette bête chaude contre son dos, les pattes sur ses épaules, et cette gueule qui halète à son oreille, reste seul : aucun secret n’est dit. Seule est présente la plus intérieure, et en même temps la plus sauvagement libre des forces : celle qui morcelle les corps dans le Grand Disparate, celle qui se déchaîne et crève les yeux dans la Folie furieuse. A partir de là, les visages eux-mêmes se décomposent : ce n’est plus la folie des Caprices, qui nouaient des masques plus vrais que la vérité des figures ; c’est une folie d’en dessous du masque, une folie qui mord les faces, ronge les traits ; il n’y a plus d’yeux ni de bouches, mais des regards venant de rien et se fixant sur rien (comme dans Y Assemblée des Sorcières) ; ou des cris qui sortent de trous noirs (comme dans le Pèlerinage de San Isidro). La folie est devenue en l’homme la possibilité d’abolir et l’homme et le monde — et même ces images qui récusent le monde et déforment l’homme. Elle est, bien au-dessous du rêve, bien au-dessous du cauchemar de la bestialité, le dernier recours : la fin et le commencement de tout. Non qu’elle soit promesse comme dans le lyrisme allemand, mais parce qu’elle est l’équivoque du chaos et de l’apocalypse : ïIdiot qui crie et tord son épaule pour échapper au néant qui l’emprisonne, est-ce la naissance du premier homme et son premier mouvement vers la liberté, ou le dernier soubresaut du dernier mourant ?

Cette folie qui noue et partage le temps, qui courbe le monde dans la boucle d’une nuit, cette folie si étrangère à l’expérience qui lui est contemporaine, ne transmet-elle pas, pour ceux qui sont capables de l’accueillir — Nietzsche et Artaud — ces paroles, à peine audibles, de la déraison classique où il était question du néant et de la nuit, mais en les amplifiant jusqu’au cri et à la fureur ? mais en leur donnant, pour la première fois, une expression, un droit de cité, et une prise sur la culture occidentale, à partir de laquelle deviennent possibles toutes les contestations, et la contestation totale ? en leur rendant leur primitive sauvagerie ?

Le calme, le patient langage de Sade recueille, lui aussi, les mots derniers de la déraison, et lui aussi, leur donne, pour l’avenir, un sens plus lointain. Entre le dessin brisé de Goya, et cette ligne ininterrompue des mots dont la rectitude se prolonge depuis le premier volume de Justine jusqu’au dixième de Juliette, il n’y a sans doute rien de commun, sauf un certain mouvement qui, remontant le cours du lyrisme contemporain et tarissant ses sources, redécouvre le secret du néant de la déraison.

Dans le château où s’enferme le héros de Sade, dans les couvents, les forêts et les souterrains où se poursuit indéfiniment l'agonie de ses victimes, il semble au premier regard que la nature puisse se déployer en toute liberté. L'homme y retrouve une vérité qu'il avait oubliée bien qu'elle soit manifeste : quel désir pourrait être contre nature puisqu’il a été mis en l’homme par la nature elle-même, et qu'il lui est enseigné par elle dans la grande leçon de vie et de mort que ne cesse de répéter le monde ? La folie du désir, les meurtres insensés, les plus déraisonnables des passions sont sagesse et raison puisqu’ils sont de l’ordre de la nature. Tout ce que la morale et la religion, tout ce qu'une société mal faite ont pu étouffer en l’homme, reprend vie dans le château des meurtres. L’homme y est enfin accordé à sa nature ; ou plutôt par une éthique propre à cet étrange internement, l’homme doit veiller à maintenir, sans fléchissement, sa fidélité à la nature : tâche stricte, tâche inépuisable de la totalité : « Tu ne connaîtras rien si tu n'as pas tout connu ; et si tu es assez timide pour t’arrêter avec la nature, elle t’échappera à jamais941. » Inversement, lorsque l’homme aura blessé ou altéré la nature, c’est à l’homme de réparer le mal par le calcul d’une souveraine vengeance : « La nature nous a fait naître tous égaux ; si le sort se plaît à déranger ce plan des lois générales, c'est à nous d’en corriger les caprices, et de réparer par notre adresse les usurpations des plus forts » La lenteur de la revanche, comme l’insolence du désir, appartient à la nature. Il n’y a rien de ce qu’invente la folie des hommes qui ne soit ou nature manifestée ou nature restaurée.

Mais ce n'est là, dans la pensée de Sade, que le tout premier moment : l’ironique justification rationnelle et lyrique, le gigantesque pastiche de Rousseau. A partir de cette démonstration par l’absurde de l’inanité de la philosophie contemporaine, et de tout son verbiage sur l’homme et la nature, les véritables décisions vont être prises : décisions qui sont autant de ruptures, dans lesquelles s’abolit le lien de l’homme à son être naturel942. La fameuse Société des Amis du Crime, le programme de Constitution pour la Suède, quand on les dépouille de leurs cinglantes références au Contrat social et aux constitutions projetées pour la Pologne ou la Corse, n’établissent jamais que la rigueur souveraine de la subjectivité dans le refus de toute liberté et de toute égalité naturelles : disposition incontrôlée de l’un par l’autre, exercice démesuré de la violence, application sans limite du droit de mort — toute cette société, dont le seul lien est le refus même du lien, apparaît comme le congé donné à la nature — la seule cohésion demandée aux individus du groupe n’ayant pour sens que de protéger non une existence naturelle, mais le libre exercice de la souveraineté sur et contre la nature943. Le rapport établi par Rousseau est exactement inversé ; la souveraineté ne transpose plus l’existence naturelle ; celle-ci n’est qu’un objet pour le souverain, ce qui lui permet de prendre les mesures de sa totale liberté. Suivi jusqu’au terme de sa logique, le désir ne conduit qu’apparemment à la redécouverte de la nature. En fait, il n’y a pas, chez Sade, de retour à la terre natale, pas d’espoir que le refus premier du social redevienne subrepticement l’ordre aménagé du bonheur, par une dialectique de la nature renonçant à elle-même et par là se confirmant. La folie solitaire du désir qui pour Hegel encore, comme pour les philosophes du xvme siècle, plonge finalement l’homme dans un monde naturel aussitôt repris dans un monde social, pour Sade ne fait que le jeter dans un vide qui domine de loin la nature, dans une absence totale de proportions et de communauté, dans l’inexistence, toujours recommencée, de l’assouvissement. La nuit de la folie est alors sans limite ; ce qu’on pouvait prendre pour la violente nature de l’homme n’était que l’infini de la non-nature.

Ici, prend sa source la grande monotonie de Sade : à mesure qu’il avance, les décors s’effacent ; les surprises, les incidents, les liens pathétiques ou dramatiques des scènes disparaissent. Ce qui était encore péripétie chez Justine — événement subi, donc nouveau — devient, dans Juliette, jeu souverain, toujours triomphant, sans négativité, et dont la perfection est telle que sa nouveauté ne peut être que similitude à soi-même. Comme chez Goya, il n’y a plus de fond à ces Disparates méticuleux. Et pourtant dans cette absence de décor, qui peut être aussi bien totale nuit que jour absolu (il n’y a pas d’ombre chez Sade), on avance lentement vers un terme : la mort de Justine. Son innocence avait lassé jusqu’au désir de la bafouer. On ne peut pas dire que le crime n’était pas venu à bout de sa vertu ; il faut dire inversement que sa vertu naturelle l’avait conduite au point d’avoir épuisé toutes les manières possibles d’être objet pour le crime. À ce point, et quand le crime ne peut plus que la chasser du domaine de sa souveraineté (Juliette chasse sa sœur du château de Noirceuil), c’est alors que la nature à son tour, si longtemps dominée, bafouée, profanée944, se soumet entièrement à ce qui la contredisait : à son tour elle entre en folie, et là, en un instant, mais pour un instant seulement, restaure sa toute-puissance. L’orage qui se déchaîne, la foudre qui frappe et consume Justine, c’est la nature devenue subjectivité criminelle. Cette mort qui semble échapper au règne insensé de Juliette lui appartient plus profondément que toute autre ; la nuit de l’orage, l’éclair et la foudre marquent suffisamment que la nature se déchire, qu’elle parvient à l’extrême de sa dissension, et qu’elle laisse apparaître dans ce trait d’or une souveraineté qui est elle-même et tout autre qu’elle-même : celle d’un cœur en folie qui a atteint, dans sa solitude, les limites du monde, qui le lacère, le retourne contre lui-même et l’abolit au moment où l’avoir si bien maîtrisé lui donne droit à s’identifier à lui. Cet éclair d’un instant que la nature a tiré d’elle-même pour frapper Justine ne fait qu’une seule et même chose avec la longue existence de Juliette qui elle aussi disparaîtra d'elle-même, sans laisser ni trace ni cadavre, ni rien sur quoi la nature puisse reprendre ses droits. Le néant de la déraison où s’était tu, pour toujours, le langage de la nature, est devenu violence de la nature et contre la nature, et ceci jusqu’à l’abolition souveraine de soi-même945.

Chez Sade, comme chez Goya, la déraison continue à veiller dans sa nuit ; mais par cette veille elle noue avec de jeunes pouvoirs. Le non-être qu’elle était devient puissance d’anéantir. À travers Sade et Goya, le monde occidental a recueilli la possibilité de dépasser dans la violence sa raison, et de retrouver l’expérience tragique par-delà les promesses de la dialectique.

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Après Sade et Goya, et depuis eux, la déraison appartient à ce qu’il y a de décisif, pour le monde moderne, en toute œuvre : c’est-à-dire à ce que toute œuvre comporte de meurtrier et de contraignant.

La folie du Tasse, la mélancolie de Swift, le délire de Rousseau appartenaient à leurs œuvres, tout comme ces œuvres mêmes leur appartenaient. Ici dans les textes, là dans ces vies d’hommes, la même violence parlait, ou la même amertume ; des visions certainement s'échangeaient ;

langage et délire s’entrelaçaient. Mais il y a plus : l’œuvre et la folie étaient, dans l’expérience classique, liées plus profondément et à un autre niveau : paradoxalement là où elles se limitaient l'une l'autre. Car il existait une région où la folie contestait l’œuvre, la réduisait ironiquement, faisait de son paysage imaginaire un monde pathologique de fantasmes ; ce langage n’était point œuvre qui était délire. Et inversement, le délire s’arrachait à sa maigre vérité de folie, s’il était attesté comme œuvre. Mais dans cette contestation même, il n’y avait pas réduction de l’une par l’autre, mais plutôt, (rappelons Montaigne), découverte de l’incertitude centrale où naît l’œuvre, au moment où elle cesse de naître, pour être vraiment œuvre. Dans cet affrontement, dont le Tasse ou Swift étaient les témoins après Lucrèce — et qu’on essayait en vain de répartir en intervalles lucides et en crises — se découvrait une distance où la vérité même de l’œuvre fait problème : est-elle folie ou œuvre ? inspiration ou fantasme ? bavardage spontané des mots ou origine pure d’un langage ? Sa vérité doit-elle être prélevée avant même sa naissance sur la pauvre vérité des hommes, ou découverte, bien au-delà de son origine, dans l’être qu’elle présume ? La folie de l’écrivain, c’était, pour les autres, la chance de voir naître, renaître sans cesse, dans les découragements de la répétition et de la maladie, la vérité de l’œuvre.

La folie de Nietzsche, la folie de Van Gogh ou celle d’Artaud, appartiennent à leur œuvre, ni plus ni moins profondément peut-être, mais sur un tout autre monde La fréquence dans le monde moderne de ces œuvres qu éclatent dans la folie ne prouve rien sans doute sur la rai son de ce monde, sur le sens de ces œuvres, ni même sui les rapports noués et dénoués entre le monde réel et le ? artistes qui ont produit les œuvres. Cette fréquence, pour tant, il faut la prendre au sérieux, comme l’insistance d’une question ; depuis Hôlderlin et Nerval, le nombre des écrivains, peintres, musiciens, qui ont « sombré » dans la folie s’est multiplié ; mais ne nous y trompons pas ; entre la folie et l’œuvre, il n’y a pas eu accommodement, échange plus constant, ni communication des langages ; leur affrontement est bien plus périlleux qu'autrefois ; et leur contestation maintenant ne pardonne pas ; leur jeu est de vie et de mort. La folie d’Artaud ne se glisse pas dans les interstices de l’œuvre ; elle est précisément Y absence d’œuvre, la présence ressassée de cette absence, son vide central éprouvé et mesuré dans toutes ses dimensions qui ne finissent point. Le dernier cri de Nietzsche, se proclamant à la fois Christ et Dionysos, ce n’est pas aux confins de la raison et de la déraison, dans la ligne de fuite de l’œuvre, leur rêve commun, enfin touché, et aussitôt disparu, d’une réconciliation des « bergers d’Arcadie et des pêcheurs de Tibériade » ; c’est bien l’anéantissement même de l’œuvre, ce à partir de quoi elle devient impossible, et où il lui faut se taire ; le marteau vient de tomber des mains du philosophe. Et Van Gogh savait bien que son œuvre et sa folie étaient incompatibles, lui qui ne voulait pas demander « la permission de faire des tableaux à des médecins »

La folie est absolue rupture de l’œuvre, elle forme le moment constitutif d’une abolition, qui fonde dans le temps la vérité de l’œuvre ; elle en dessine le bord extérieur, la ligne d’effondrement, le profil contre le vide. L’œuvre d’Artaud éprouve dans la folie sa propre absence, mais cette épreuve, le courage recommencé de cette épreuve, tous ces mots jetés contre une absence fondamentale de langage, tout cet espace de souffrance physique et de terreur qui entoure le vide ou plutôt coïncide avec lui, voilà l’œuvre elle-même : l’escarpement sur le gouffre de l’absence d’œuvre. La folie n’est plus l’espace d’indécision où risquait de transparaître la vérité originaire de l’œuvre, mais la décision à partir de laquelle irrévocablement elle cesse, et surplombe, pour toujours, l’histoire. Peu importe le jour exact de l’automne 1888 où Nietzsche est devenu définitivement fou, et à partir duquel ses textes relèvent non plus de la philosophie, mais de la psychiatrie : tous, y compris la carte postale à Strindberg, appartiennent à Nietzsche, et tous relèvent de la grande parenté de L’Origine de la tragédie. Mais cette continuité, il ne faut pas la penser au niveau d’un système, d’une thématique, ni même d’une existence : la folie de Nietzsche, c’est-à-dire l’effondrement de sa pensée, est ce par quoi cette pensée s’ouvre sur le monde moderne. Ce qui la rendait impossible nous la rend présente ; ce qui l’arrachait à Nietzsche nous l’offre. Cela ne veut pas dire que la folie soit le seul langage commun à l’œuvre et au monde moderne (dangers du pathétique des malédictions, danger inverse et symétrique des psychanalyses) ; mais cela veut dire que, par la folie, une œuvre qui a l’air de s’engloutir dans le monde, d’y révéler son non-sens, et de s’y transfigurer sous les seuls traits du pathologique, au fond engage en elle le temps du monde, le maîtrise et le conduit ; par la folie qui l’interrompt, une œuvre ouvre un vide, un temps de silence, une question sans réponse, elle provoque un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s’interroger. Ce qu’il y a de nécessairement profanateur dans une œuvre s’y retourne, et, dans le temps de cette œuvre effondrée dans la démence, le monde éprouve sa culpabilité. Désormais et par la médiation de la folie, c’est le monde qui devient coupable (pour la première fois dans le monde occidental) à l’égard de l’œuvre ; le voilà requis par elle, contraint de s’ordonner à son langage, astreint par elle à une tâche de reconnaissance, de réparation ; à la tâche de rendre raison de cette déraison et à cette déraison. La folie où s’abîme l’œuvre c’est l’espace de notre travail, c’est l’infini chemin pour en venir à bout, c’est notre vocation mêlée d’apôtre et d’exégète. C’est pourquoi il importe peu de savoir quand s’est insinuée dans l’orgueil de Nietzsche, dans l’humilité de Van Gogh la voix première de la folie. Il n'y a de folie que comme instant dernier de l’œuvre — celle-ci la repousse indéfiniment à ses confins ; là où il y a œuvre, il n’y a pas folie ; et pourtant la folie est contemporaine de l’œuvre, puisqu’elle inaugure le temps de sa vérité. L'instant où, ensemble, naissent et s’accomplissent l’œuvre et la folie, c’est le début du temps où le monde se trouve assigné par cette œuvre, et responsable de ce qu’il est devant elle.

Ruse et nouveau triomphe de la folie : ce monde qui croit la mesurer, la justifier par la psychologie, c’est devant elle qu’il doit se justifier, puisque dans son effort et ses débats, il se mesure à la démesure d’œuvres comme celle de Nietzsche, de Van Gogh, d'Artaud. Et rien en lui, surtout pas ce qu’il peut connaître de la folie, ne l’assure que ces œuvres de folie le justifient.


915    Boissier de Sauvages, Nosologie méthodique, VII, p. 4.

916    Ibid.

917 Abelly, Vie de saint Vincent de Paul, Paris, 1813. II, chap. xin.

918    Troxler, Blicke in Wesen des Menschen, cité in Béguin, L'âme romantique et le rêve, Paris, 1939, p. 93.

919    Hôlderlin. Hyperion (cité ibid., p. 162).

920    Nerval, Aurélia, Paris, 1927, p. 25.

921    Hoffmann, Cité par Béguin, toc. cit., p. 297.

922    Pinel, cité sans référence in Sémelaigne : Ph. Pinel et son œuvre, p. 10*.

923    Matthey, loc. cit., p. 67.

924    Spurzheim, Observations sur la folie, pp. 141-142.

925    Hegel, loc. cit., § 408 Zusatz.

926    Ibid.

927    Leuret, Du traitement moral de la folie, Paris, 1840.

928    Pinel, Traité médico-philosophique, p. 214.

929 En face de la paralysie générale, l’hystérie est la « mauvaise folie » : pas de faute repérable, pas d'assignation organique, pas de communication possible. La dualité paralysie générale-hystérie marque les extrêmes du domaine de l’expérience psychiatrique au xxc siècle, le perpétuel objet d’une double et constante préoccupation. On pourrait, on devra montrer que les explications de l'hystérie ont été, jusqu'à Freud exclu, empruntées au modèle de la paralysie générale, mais à ce modèle épuré, psychologisé, rendu transparent.

930    Pinel, Traité médico-philosophique, p. 156.

931    Esquirol, Des maladies mentales, II, p. 335.

932    En 1893 encore, la Medico-psychological Association consacrera son XXXVe Congrès annuel aux problèmes de la « Moral Insanity ».

933    U. Trélat, La Folie lucide, Avant-propos, p. x.

934    Cf. supra, IIe partie, chap. iv.

935    Plusieurs de ces affaires ont suscité une immense littérature médicale et juridique : Léger qui avait dévoré le cœur d’une jeune fille ; Papa-voine qui avait égorgé en présence de leur mère deux enfants qu’il voyait pour la première fois de sa vie ; Henriette Cornier coupant la tête d’un enfant qui lui est tout à fait étranger. En Angleterre, l’affaire Bowler ; en Allemagne, l’affaire Sievert

936    Cf. Élias Régnault, Du degré de compétence des médecins, 1828, Fodéré, Essai médico-légal, 1832 ; Marc, De la folie, 1840 ; cf. également Chauveau et Hélie, Théorie du code pénal. Et toute une série de communications de Voisin à l'Académie de médecine (Sur le sentiment du juste, en 1842 ; Sur la peine de mort, en 1848).

937    Esquirol, De la monomanie homicide, in Des maladies mentales, chap. il

938    Ce qui faisait dire à Élias Régnault : « Dans la monomanie homicide, ce n'est que la volonté de tuer qui l'emporte sur la volonté d’obéir aux lois » (p. 39). Un magistrat disait à Marc : « Si la monomanie est une maladie, il faut, lorsqu'elle porte à des crimes capitaux, la conduire en place de Grève » (loc. cit., I, p. 226).

939    Dupin, qui avait compris l'urgence et le danger du problème, disait de la monomanie qu'elle pourrait être « trop commode tantôt pour arracher les coupables à la sévérité des lois, tantôt pour priver le citoyen de sa liberté. Quand on ne pourrait pas dire : il est coupable, on dirait : il est fou ; et l’on verrait Charenton remplacer la Bastille » (cité in Sémelaigne, Alié-nistes et philanthropes. Appendice, p. 455).

940 La manie, une des formes pathologiques les plus solides au xviik siècle, perd beaucoup de son importance. Pinel comptait encore plus de 60 % de femmes maniaques à la Salpêtrière entre 1801 et 1805 (624 sur 10 002) ; Esquirol à Charenton de 1815 à 1826 compte 545 maniaques sur

1 557 entrées (35 %) ; Calmeil, dans le même hôpital, entre 1856 et 1866, n'en reconnaît plus que 25 % (624 sur 2 524 admissions) ; à la même époque, à la Salpêtrière et à Bicêtre, Marcé en diagnostique 779 sur 5 481 (14 %) ; et un peu plus tard Achille Foville fils, 7 % seulement à Charenton.

941 Cent vingt journées de Sodome (cité par Blanchot, Lautréamont et Sade, Paris, 1949, p. 235)

942    L’infamie doit pouvoir aller jusqu’à « démembrer la nature et disloquer l'univers » (Cent vingt journées, Paris, 1935), t. Il, p. 369.

943    Cette cohésion imposée aux socii consiste en effet à ne pas admettre entre eux la validité du droit de mort, qu’ils peuvent exercer sur les autres, mais à se reconnaître entre eux un droit absolu de libre disposition ; cha cun doit pouvoir appartenir à l'autre

944 Cf. l’épisode du volcan à la fin de Juliette, éd. J.-J. Pauvert, Sceaux, 1954, t. VI, pp. 31-33.

945 « On eût dit que la nature ennuyée de ses propres ouvrages fût prête a confondre tous les éléments pour les contraindre à des tormes nouvelles » (ibid., p. 270).