Chapitre V. Les insensés

Les deux grandes formes d’expérience de la folie qui se juxtaposent au cours de l’âge classique ont chacune leur indice chronologique. Non pas en ce sens que l'une serait une expérience élaborée, l’autre une sorte de conscience fruste et mal formulée ; elles sont chacune clairement articulées en une pratique cohérente ; mais l’une a été héritée, et fut sans doute une des données les plus fondamentales de la déraison occidentale ; l’autre — et c’est elle qu’il faut examiner maintenant — est une création propre au monde classique.

Malgré le plaisir rassurant que peuvent avoir les historiens de la médecine à reconnaître sur le grand livre de l’internement le visage familier et, pour eux éternel, des psychoses hallucinatoires, des déficiences intellectuelles, et des évolutions organiques, ou des états paranoïaques, il n’est guère possible de répartir sur une surface nosogra-phique cohérente les formules au nom desquelles on a enfermé les insensés. En fait, les formules d’internement ne présagent pas nos maladies ; elles désignent une expérience de la folie que nos analyses pathologiques peuvent croiser sans pouvoir jamais en rendre compte dans sa totalité. Au hasard, voici quelques internés pour « dérangement d’esprit » dont on peut trouver mention sur les registres : « plaideur opiniâtre », « l’homme le plus processif », « l’homme très méchant et chicaneur », « homme qui passe les nuits et les jours à étourdir les autres personnes par ses chansons et à proférer les blasphèmes les plus horribles », « afficheur de placards », « grand menteur » « esprit inquiet, chagrin et bourru ». Inutile de se demander si ce sont bien là des malades et jusqu’à quel point. Laissons au psychiatre le soin de reconnaître que le « bourru » est un paranoïaque ou de diagnostiquer une belle névrose obsessionnelle dans « cet esprit dérangé qui se fait une dévotion à sa mode ». Ce qui est désigné dans ces formules, ce ne sont pas des maladies, mais des formes de folie qui seraient perçues comme la pointe extrême de défauts. Comme si, dans l’internement, la sensibilité à la folie n’était pas autonome, mais liée à un certain ordre moral où elle n’apparaît plus qu’à titre de perturbation. À lire toutes ces mentions qui sont, sur les états, portées en face du nom des insensés, on a l’impression de se trouver encore dans le monde de Brant ou d’Érasme, un monde où la folie conduit toute une ronde de défauts, la danse insensée des vies immorales.

Et pourtant l’expérience est différente. En 1704, on interne à Saint-Lazare un certain abbé Bargedé ; il a soixante-dix ans ; on l’a enfermé pour qu’il soit « traité comme les autres insensés » ; « sa principale occupation était de prêter de l’argent à gros intérêt, et de renchérir sur les usures les plus odieuses et les plus outrées pour l’honneur du sacerdoce et de l’Église. L’on n’a pu encore le résoudre à se repentir de ses excès ni à croire que l’usure soit un péché. Il tient à honneur d’être avare311 ». Il a été tout à fait impossible de « découvrir en lui aucun sentiment de charité ». Bargedé est insensé ; mais non pas comme sont insensés les personnages embarqués sur La Nef des fous, qui le sont dans la mesure où ils ont été entraînés par la force vive de la folie. Bargedé est insensé, non parce qu’il a perdu l’usage de la raison, mais parce que lui, homme d’Église, pratique l’usure, qu’il ne témoigne d’aucune charité et qu’il n’éprouve aucun remords, parce qu’il est tombé en marge de l’ordre moral qui lui est propre. Dans ce jugement, ce qui se trahit, ce n’est pas l’impuissance à porter finalement un décret de maladie ; ce n’est pas non plus une tendance à condamner moralement la folie ; mais ce fait, essentiel sans doute pour comprendre l’âge classique, que la folie devient perceptible pour lui dans la forme de l’éthique.

A la limite, le rationalisme pourrait paradoxalement concevoir une folie où la raison ne serait pas perturbée, mais qui se reconnaîtrait à ceci que toute la vie morale est faussée, que la volonté est mauvaise. C’est dans la qualité de la volonté, et non dans l’intégrité de la raison, que réside finalement le secret de la folie. Un siècle avant que le cas de Sade ne mette à la question la conscience médicale de Royer-Collard312, il est curieux de noter que le lieutenant d’Argenson s’est, lui aussi, interrogé sur un cas un peu analogue — au génie près : « Une femme âgée de seize ans dont le mari s’appelle Beaudoin... publie hautement qu’elle n'aimera jamais son mari, qu’il n’y a point de loi qui l’ordonne, que chacun est libre de disposer de son cœur et de son corps comme il lui plaît, mais que c’est une espèce de crime de donner l’un sans l’autre. » Et le lieutenant de police ajoute : « Je lui ai parlé deux fois et quoique accoutumé depuis plusieurs années aux discours impudents et ridicules, je n’ai pas pu m’empêcher d’être surpris des raisonnements dont cette femme appuie son système. Le mariage n’est proprement qu’un essai selon son idée313... » Au début du xixe siècle, on laissera Sade mourir à Charenton ; on hésite encore, dans les premières années du xvme siècle, à enfermer une femme dont il faut bien reconnaître qu’elle n’a que trop d’esprit. Le ministre Pontchartrain refuse même à d’Argenson de la faire mettre pour quelques mois au Refuge : « Trop fort », note-t-il, « lui parler sévèrement. » Et pourtant d’Argenson n’est pas loin de la faire traiter comme les autres insensés : « Au rapport de tant d’impertinences, j’étais porté de la croire folle. » Nous sommes sur la voie de ce que le xixe siècle appellera « folie morale » ; mais ce qui est plus important encore, c’est qu’on voit apparaître ici le thème d’une folie, qui tout entière repose sur une volonté mauvaise, sur une erreur éthique. Pendant tout le Moyen Âge, et longtemps au cours de la Renaissance, la folie avait été liée au Mal, mais sous la forme des transcendances imaginaires ;

désormais, elle communique avec lui par les voies plus secrètes du choix individuel et de l’intention mauvaise.

Il ne faut pas s'étonner de cette indifférence que l’âge classique semble opposer au partage entre la folie et la faute, l’aliénation et la méchanceté. Cette indifférence n'est pas d’un savoir trop fruste encore, elle est d’une équivalence choisie de façon concertée et posée en connaissance de cause. Folie et crime ne s'excluent pas ; mais ils ne sont pas confondus dans un concept indistinct ; ils s'impliquent l’un l’autre à l'intérieur d’une conscience qu'on traitera aussi raisonnablement, et selon ce qu'imposent les circonstances, par la prison ou par l’hôpital. Pendant la guerre de Succession d’Espagne, on avait mis à la Bastille un certain comte d’Albuterre, qui s'appelait en réalité Doucelin. Il se prétendait héritier de la couronne de Cas-tille « mais quelque outrée que soit sa folie, son adresse et sa méchanceté vont encore plus loin ; il assure avec serment que la Sainte Vierge lui apparaît tous les huit jours ; que Dieu lui parle souvent face à face... Je pense... que ce prisonnier doit être enfermé à l'hôpital pour toute sa vie, comme un insensé des plus dangereux, ou qu’on doit l’oublier à la Bastille comme un scélérat de premier ordre ; je crois même que le dernier parti est le plus sûr et par conséquent, le plus convenable314 ». Pas d’exclusion entre folie et crime ; mais une implication qui les noue. Le sujet peut être un petit peu plus insensé, ou un petit peu plus criminel, mais jusqu’au bout la plus extrême folie sera encore hantée de méchanceté. Toujours à propos de Doucelin, d’Argenson note plus tard : « plus il paraît docile, plus on a lieu de croire qu’il y avait dans ses extravagances beaucoup d’affection ou de malice ». Et en 1709 « il est beaucoup moins ferme sur le désaveu de ses chimères, et un peu plus imbécile ». Ce jeu de complémentarité apparaît clairement dans un autre rapport du lieutenant d’Argenson à propos de Thadée Cousini, « mauvais moine » ; on l’avait mis à Charenton ; en 1715, « il continue d'être impie quand il raisonne et absolument imbécile quand il cesse de raisonner. Aussi quoique la paix générale dût porter à le rendre libre comme espion, la situation de son esprit et l’honneur de la religion ne le permettent pas »315. Nous sommes à l’extrême opposé de cette règle fondamentale du droit que « la vraie folie excuse tout316 ». Dans le monde de l’internement, la folie n’explique ni n'excuse rien ; elle entre en complicité avec le mal, pour le multiplier, le rendre plus insistant et dangereux et lui prêter de nouveaux visages.

D’un calomniateur qui est fou, nous dirions que ses calomnies sont du délire, tant nous avons pris l’habitude de considérer la folie comme vérité à la fois ultime et innocente de l'homme ; au xvne siècle, le dérangement d’esprit s’additionne à la calomnie dans la même totalité du mal ; on enferme à la Charité de Senlis pour « calomnies et faiblesses d’esprit » un homme qui est « d’un caractère violent, turbulent et superstitieux, en outre grand menteur et calomniateur317 ». Dans la fureur, si souvent mentionnée sur les registres de l’internement, la violence ne soustrait pas à la méchanceté ce qui relève de la folie, mais leur ensemble forme comme l'unité du mal livré à lui-même, dans une liberté sans frein. D’Argenson réclame l’internement d’une femme au Refuge « non seulement pour le dérèglement de ses mœurs, mais par rapport à sa folie qui va souvent jusqu’à la fureur, et qui selon les apparences la portera ou à se défaire de son mari ou à se tuer elle-même dans la première occasion318 ». Tout se passe comme si l’explication psychologique doublait l’incrimination morale, alors que depuis bien longtemps nous avons pris l’habitude d’établir entre elles un rapport de soustraction.

Si elle conspire aussi spontanément avec la méchanceté, la folie involontaire, celle qui semble s’emparer de l’homme malgré lui, n’est guère différente, dans son essence secrète, de celle qui est feinte intentionnellement par des sujets lucides. Entre elles, en tout cas, il y a une parenté fondamentale. Le droit, au contraire, cherche à distinguer avec le plus de rigueur possible l’aliénation feinte de celle qui est authentique, puisqu’on ne condamne pas à la peine que son crime aurait méritée « celui qui est véritablement atteint de folie319 ». Dans l’internement, la distinction ne se fait pas : folie réelle ne vaut pas mieux que folie feinte. On avait mis à Charenton en 1710 un garçon de vingt-cinq ans qui se faisait appeler don Pedro de Jésus et prétendait qu’il était fils du roi du Maroc. Jusqu’alors on le considère comme simplement fou. Mais on vient à soupçonner qu’il feint surtout de l’être ; il n’a pas été un mois à Charenton « sans témoigner qu’il était dans son bon sens ; il convient qu’il n’est pas le fils du roi du Maroc ; mais il soutient que son père est un gouverneur de province, et il ne peut se résoudre à quitter toutes ses chimères ». Folie réelle et démence imitée se juxtaposent, comme si des mensonges intéressés venaient compléter les chimères de la déraison. En tout cas, « pour le punir de son imposture et de sa folie affectée, je pense », écrit d’Argenson à Pont-chartrain, « qu’il sera à propos de le ramener à la Bastille ». Finalement c’est à Vincennes qu’on l’envoie ; cinq ans après les chimères semblent être plus nombreuses que les mensonges ; mais il faudra qu’il meure à Vincennes, parmi les prisonniers : « Sa raison est fort dérangée ; il parle sans suite ; et il lui prend souvent des accès de fureur dont le dernier a pensé coûter la vie à l’un de ses camarades ; ainsi tout paraît concourir à faire continuer sa détention320. » La folie sans l’intention de paraître fou ou la simple intention sans folie relèvent du même traitement, peut-être parce qu’elles ont obscurément une même origine : le mal, ou, du moins, une volonté perverse. De l’une à l’autre, par conséquent, le passage sera facile, et on admet aisément qu’on devient fou du seul fait d’avoir voulu l’être. A propos d’un homme « ayant la folie de vouloir parler au Roi sans avoir jamais voulu dire à un ministre ce qu’il avait à dire au Roi », d’Argenson écrit : « il a tant fait l’insensé, soit à la Bastille, soit à Bicêtre, qu’il l’est devenu en effet, il veut toujours parler au Roi en particulier et quand on le presse de s’expliquer sur ce sujet, il s'exprime dans des termes qui n’ont pas la moindre apparence de raison321 ».

_ On voit combien l’expérience de la folie qui s’exprime dans la pratique de l’internement, et se forme sans doute aussi à travers lui, est étrangère à celle qui, depuis le droit romain et les juristes du xme siècle, se trouve formulée dans la conscience juridique. Pour les hommes de loi, la folie atteint essentiellement la raison, et par là altère la volonté tout en la rendant innocente : « Folie ou extravagance est une aliénation d’esprit, un dérèglement de la raison qui nous empêche de distinguer le vrai d'avec le faux, et qui, par une agitation continuelle de l’esprit met celui qui en est atteint hors d’état de pouvoir donner aucun consentement322. » L'essentiel est donc de savoir si la folie est réelle, et quel est son degré ; plus elle sera profonde, plus la volonté du sujet sera réputée innocente. Bouchet rapporte plusieurs arrêts « qui ont ordonné que des gens qui dans la fureur avaient tué même leurs plus proches parents ne seraient point punis323 ». Au contraire, dans le monde de l’internement, peu importe de savoir si la raison a été effectivement atteinte ; dans le cas où elle l’est, et si son usage se trouve ainsi enchaîné, c’est d’abord par une flexion de la volonté, qui, elle, ne peut être tout à fait innocente, puisqu’elle n’est pas de l’ordre des conséquences. Cette mise en cause de la volonté dans l’expérience de la folie telle qu’elle est dénoncée par l’internement n'est évidemment pas explicite dans les textes qu’on a pu conserver ; mais elle se trahit à travers les motivations et les modes de l’internement. Ce dont il s’agit, c’est de tout un rapport obscur entre la folie et le mal, rapport qui ne passe plus comme au temps de la Renaissance par toutes les puissances sourdes du monde, mais par ce pouvoir individuel de l’homme qu'est sa volonté. La folie, ainsi, s’enracine dans le monde moral.

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Mais la folie est bien autre chose que le pandémonium de tous les défauts et de toutes les offenses faites à la morale. Dans l’expérience que le classicisme en fait et le refus qu’il lui oppose, il n'est pas simplement question de règles morales, mais de toute une conscience éthique. C'est elle, non une sensibilité scrupuleuse, qui veille sur la folie. Et si l'homme classique en perçoit le tumulte, ce n'est pas à partir du rivage d’une pure et simple conscience raisonnable mais du haut d’un acte de raison qui inaugure un choix éthique.

Pris dans sa formulation la plus simple, et sous ses aspects les plus extérieurs, l’internement semble indiquer que la raison classique a conjuré toutes les puissances de la folie, et qu’elle est parvenue à établir une ligne de partage décisive au niveau même des institutions sociales. En un sens, l’internement apparaît comme un exorcisme réussi. Pourtant, cette perception morale de la folie, qui est sensible jusque dans les formes de l’internement, trahit sans doute un partage encore mal assuré. Il prouve que la déraison, à l’âge classique, n’est pas repoussée aux confins d’une conscience raisonnable solidement close sur elle-même ; mais que son opposition à la raison se maintient toujours dans l’espace ouvert d’un choix et d’une liberté. L’indifférence à toute forme de distinction rigoureuse entre la faute et la folie indique une région plus profonde, dans la conscience classique, où le partage raison-déraison s'accomplit comme une option décisive où il y va de la volonté la plus essentielle, et peut-être la plus responsable, du sujet. Cette conscience, il est bien évident qu’on ne la trouve pas énoncée de façon explicite dans les pratiques de l'internement ni dans leurs justifications. Mais elle n'est pas restée silencieuse au xvne siècle. La réflexion philosophique lui a donné une formulation qui permet de la comprendre par un autre biais.

Nous avons vu par quelle décision Descartes contournait dans la marche du doute la possibilité d’être insensé ; alors que toutes les autres formes d’erreur et d’illusion entouraient une région de la certitude, mais libéraient d'autre part une forme de la vérité, la folie était exclue, ne laissant aucune trace, aucune cicatrice à la surface de la pensée. Dans le régime du doute, et son mouvement vers la vérité, la folie était d’efficacité nulle. Il est temps, maintenant, de se demander pourquoi, et si Descartes a contourné le problème dans la mesure où il était insurmontable, ou si ce refus de la folie comme instrument du doute n’a pas de sens au niveau de l’histoire de la culture

— trahissant un nouveau statut de la déraison dans le monde classique. Il semble que si la folie n’intervient pas dans l’économie du doute, c’est parce qu’elle est à la fois toujours présente, et toujours exclue dans le propos de douter et la volonté qui l’anime dès le départ. Tout le cheminement qui va du projet initial de la raison jusqu’aux premiers fondements de la science longe les bords d’une folie dont il se sauve sans cesse par un parti pris éthique qui n’est autre chose que la volonté résolue de se maintenir en éveil, le propos de vaquer « seulement à la recherche de la vérité324 ». Il y a une perpétuelle tentation de sommeil, et d’abandon aux chimères, qui menace la raison et qui est conjurée par la décision toujours reprise d’ouvrir les yeux sur le vrai : « Une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de la vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé... j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement325. » Dans le cheminement du doute, on peut écarter d’emblée la folie, puisque le doute, dans la mesure même où il est méthodique, est enveloppé dans cette volonté d’éveil qui est, à chaque instant, arrachement volontaire aux complaisances de la folie. Tout comme la pensée qui doute implique la pensée et celui qui pense, la volonté de douter a déjà exclu les enchantements involontaires de la déraison, et la possibilité nietzschéenne du philosophe fou. Bien avant le Cogito, il y a une très archaïque implication de la volonté et du choix entre raison et déraison. La raison classique ne rencontre pas l’éthique au bout de sa vérité, et sous la forme des lois morales ; l’éthique, comme choix contre la déraison, est présente dès l’origine de toute pensée concertée ; et sa surface, indéfiniment prolongée tout au long de la réflexion, indique la trajectoire d’une liberté qui est l'initiative même de la raison.

À l’âge classique, la raison prend naissance dans l’espace de l’éthique. Et c’est sans doute ce qui donne à la reconnaissance de la folie à cette époque — ou, comme on voudra, à sa non-reconnaissance — son style particulier. Toute folie cache une option, comme toute raison un choix librement accompli. Ceci se laisse deviner dans l’impératif insistant du doute cartésien ; mais le choix lui-même, ce mouvement constitutif de la raison, dans lequel la déraison est librement exclue, se dévoile tout au long dans la réflexion de Spinoza, et les efforts inachevés de la Réforme de l'entendement. La raison s’y affirme d’abord comme décision contre toute la déraison du monde, dans la claire conscience que « toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles », il s’agit donc de partir en quête d’un bien « dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine » : sorte de pari éthique, qui sera gagné lorsqu’on découvrira que l’exercice de la liberté s’accomplit dans la plénitude concrète de la raison, qui, par son union avec la nature prise en sa totalité, est accès à une nature supérieure. « Quelle est donc cette nature ? Nous montrerons qu'elle est la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière326. » La liberté du pari s’achève alors dans une unité où elle disparaît comme choix et s'accomplit comme nécessité de la raison. Mais cet accomplissement n'a été possible que sur fond de la folie conjurée, et jusqu’au bout il en manifeste le péril incessant. Au xixe siècle, la raison cherchera à se situer par rapport à la déraison sur le sol d'une nécessité positive, et non plus dans l’espace libre d'un choix. Dès lors le refus de la folie ne sera plus exclusion éthique, mais distance déjà accordée ; la raison n’aura plus à se départager de la folie, mais à se reconnaître comme toujours antérieure à elle, même s’il lui arrive de s’y aliéner. Mais tant que le classicisme maintient ce choix fondamental comme condition de l’exercice de la raison, la folie vient au jour dans l’éclair de la liberté.

.Au moment où le xvme siècle interne comme insensée une femme qui « fait une dévotion à sa mode », ou un prêtre parce qu’on ne trouve en lui aucun des signes de la charité, le jugement qui condamne la folie sous cette forme ne cache pas un présupposé moral ; il manifeste seulement le partage éthique de la raison et de la folie. Seule une conscience « morale », au sens où l’entendra le xixe siècle, pourra s’indigner du traitement inhumain que l’âge précédent a imposé aux fous — ou s’étonner qu’on ne les ait pas soignés dans les hôpitaux à une époque où tant de médecins écrivaient de savants ouvrages sur la nature et le traitement de la fureur, de la mélancolie ou de l’hystérie. En fait, la médecine comme science positive ne pouvait avoir prise sur le partage éthique d’où naissait toute raison possible. Le péril de la folie, pour la pensée classique, ne désigne jamais le tremblement, le pathos humain de la raison incarnée ; mais il renvoie à cette région d’où le déchirement de la liberté doit faire naître avec la raison le visage même de l’homme. À l’époque de Pinel, lorsque le rapport fondamental de l’éthique à la raison se sera inversé en un rapport second de la raison à la morale, et que la folie ne sera plus qu'un avatar involontaire arrivé, de l'extérieur, à la raison, on découvrira avec horreur la situation des fous dans les cachots des hospices. On s’indignera que des « innocents » aient été traités comme des « coupables ». Ce qui ne veut pas dire que la folie a enfin reçu son statut humain ou que l’évolution de la pathologie mentale sort pour la première fois de sa préhistoire barbare ; mais que l’homme a modifié son rapport originaire à la folie, et qu’il ne le perçoit plus que réfléchi à la surface de lui-même, dans l'accident humain de la maladie. Alors il jugera inhumain de laisser pourrir les fous au fond des maisons de correction et des quartiers de force, ne comprenant plus que, pour l’homme classique, la possibilité de la folie est contemporaine d’un choix constitutif de la raison et par conséquent de l’homme lui-même. Si bien qu’il ne peut être question, au xvne ou au xvme siècle, de traiter « humainement » la folie : car elle est de plein droit inhumaine, formant pour ainsi dire l’autre côté d'un choix qui ouvre à l’homme le libre exercice de sa nature rationnelle. Les fous parmi les correctionnaires : il n'y a là ni aveuglement, ni confusion, ni préjugés, mais le propos délibéré de laisser parler à la folie le langage qui lui est propre.

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Cette expérience d'un choix et d’une liberté, contemporains de la raison, établit avec une clarté évidente pour l’homme classique une continuité qui s’étend sans rupture tout au long de la déraison : dérangement de mœurs et dérangement d'esprit, folie véritable et simulée, délires et mensonges appartiennent au fond à la même terre natale, et ont droit au même traitement.

Et pourtant, il ne faut pas oublier que les « insensés » ont en tant que tels une place particulière dans le monde de l'internement. Leur statut ne se résume pas à les traiter comme des correctionnaires. Dans la sensibilité générale à la déraison, il y a comme une modulation particulière qui concerne la folie proprement dite, et s’adresse à ceux qu’on appelle, sans distinction sémantique précise, les insensés, les esprits aliénés, ou dérangés, les extravagants, les gens en démence.

Cette forme particulière de la sensibilité dessine le visage propre de la folie dans le monde de la déraison. Elle concerne en premier lieu le scandale. Dans sa forme la plus générale, l’internement s’explique, ou en tout cas se justifie par la volonté d’éviter le scandale. Il signale même, par là, un changement important dans la conscience du mal. La Renaissance avait librement laissé venir à la pleine lumière du jour les formes de la déraison ; l’éclat public donnait au mal pouvoir d’exemple et de rachat. Gilles de Rais accusé, au xve siècle, d’avoir été et d’être « hérétique, relaps, sortilège, sodomite, invocateur de mauvais esprits, divinateur, tueur d’innocents, apostat de la foi, idolâtre, mal entendant à la déviation de la foi327 », finit par avouer lui-même ces crimes « qui sont assez pour faire mourir 10 000 personnes » en confession extrajudiciaire ; il recommence ses aveux en latin devant le tribunal ; puis il demande, de lui-même, que « la dite confession à tous et à chacun des assistants, dont la majeure partie ignorait le latin, fût publiée en langue vulgaire et à eux exposée, et pour sa honte la publication et confession des dits délits perpétrés pour obtenir plus facilement la rémission de ses péchés, et la faveur de Dieu pour l’abolition des péchés par lui commis328 ». Au procès civil, la même confession est exigée devant le peuple assemblé : il « lui fut dit de Monseigneur le Président qu’il dît son cas tout à plein, et la honte qu’il en aurait vaudrait partie d’allégement de la peine qu’il en devrait souffrir par-delà ». Jusqu’au xvne siècle, le mal dans tout ce qu’il peut avoir de plus violent et de plus inhumain ne peut être compensé et châtié que s’il est mis au jour. La lumière dans laquelle s’exécutent l’aveu et la punition peut seule équilibrer la nuit dont il est issu. Il y a un cycle d’accomplissement du mal qui doit passer nécessairement par l’aveu public et la manifestation, avant d’atteindre l’achèvement qui le supprime.

L’internement, au contraire, trahit une forme de conscience pour laquelle l’inhumain ne peut provoquer que la honte. Il y a des aspects du mal qui ont un pouvoir de contagion, une force de scandale tels que toute publicité les multiplierait à l’infini. Seul l’oubli peut les supprimer. À propos d’une affaire d’empoisonnement, Pontchartrain prescrit, non le tribunal public, mais le secret d’un asile : « Comme les informations qui furent faites intéressaient une partie de Paris, le Roi ne crut pas devoir faire faire le procès à tant de personnes dont même plusieurs étaient tombés dans des crimes sans les connaître, et d’autres ne s’y étaient portés que pour la facilité de la faire ; Sa Majesté s’y détermina d’autant plus volontiers qu'Elle est persuadée qu’il y a certains crimes qu’il faudrait absolument mettre en oubli329. » En dehors des périls de l’exemple, l’honneur des familles, et celui de la religion suffisent à recommander un sujet pour une maison d’internement. À propos d’un prêtre qu’il s’agit d’envoyer à Saint-Lazare : « Ainsi un ecclésiastique tel que celui-ci ne peut être caché avec trop de soins pour l'honneur de la religion et celui du sacerdoce330. » Tard encore dans le xvme siècle, Malesherbes défendra l’internement comme un droit des familles qui veulent échapper au déshonneur. « Ce qu'on appelle une bassesse est mis au rang des actions que l’ordre public ne permet pas de tolérer... Il semble que l’honneur d’une famille exige qu’on fasse disparaître de la société celui qui, par des mœurs viles et abjectes, fait rougir ses parents331. » Inversement, l’ordre de libération est donné lorsque le danger du scandale se trouve écarté et que l'honneur des familles ou de l'Église ne peut plus être atteint. L'abbé Bargedé était enfermé depuis longtemps déjà ; jamais, malgré ses demandes, on n'avait autorisé sa sortie ; mais voilà que vieillesse et infirmité ont rendu le scandale impossible : « Au reste, sa paralysie continue », écrit d’Argenson : « Il ne peut ni écrire ni signer son nom ; je pense qu’il y aurait de la justice et de la charité à le rendre libre332. » Toutes ces formes du mal qui avoisinent la déraison doivent être mises au secret. Le classicisme éprouve une pudeur devant l'inhumain que la Renaissance jamais n’avait ressentie.

Or, dans cette mise au secret, il y a une exception. Celle qu’on ménage pour les fousl C’était sans doute une très vieille habitude du Moyen Age de montrer les insensés. Dans certains des Narrtürmer d'Allemagne, on avait établi des fenêtres grillagées qui permettaient d’observer de l'extérieur les fous qu’on y avait attachés. Ils formaient ainsi spectacle aux portes des cités. Le fait étrange, c’est que cette coutume n’ait pas disparu au moment où se refermaient les portes des asiles, mais qu’elle se soit au contraire développée, prenant à Paris et à Londres un caractère quasi institutionnel. En 1815 encore, s’il faut en croire un rapport présenté à la Chambre des Communes, l’hôpital de Bethléem montre les furieux pour un penny, tous les dimanches. Or le revenu annuel de ces visites s’élevait à près de 400 livres : ce qui suppose le chiffre étonnamment élevé de 96 000 visites par an333. En France, la promenade à Bicêtre et le spectacle des grands insensés, demeure jusqu’à la Révolution une des distractions dominicales des bourgeois de la rive gauche. Mirabeau rapporte dans ses Observations d’un voyageur anglais qu’on faisait voir les fous de Bicêtre « comme des bêtes curieuses, au premier rustre venu qui veut bien donner un liard ». On va voir le gardien montrer les fous comme à la foire Saint-Germain le bateleur qui dresse les singes334. Certains geôliers étaient fort réputés pour leur habileté à leur faire faire mille tours de danse et d’acrobatie, au prix de quelques coups de fouet. La seule atténuation qu’on ait trouvée à la fin du xvme siècle fut de commettre aux insensés le soin de montrer les fous, comme si c’était à la folie elle-même de porter témoignage de ce qu’elle est. « Ne calomnions point la nature humaine. Le voyageur anglais a raison de regarder l’office de montrer les fous comme au-dessus de l’humanité la plus aguerrie. Nous l’avons déjà dit. On trouve remède à tout. Ce sont les fous eux-mêmes qui dans leurs intervalles lucides sont chargés du soin de faire voir leurs compagnons, lesquels, à leur tour, leur rendent le même service. Ainsi les gardiens de ces malheureux jouissent des bénéfices que ce spectacle leur procure, sans avoir une force d’insensibilité à laquelle, sans doute, ils ne pourraient jamais parvenir335. »

Voici la folie érigée en spectacle au-dessus du silence des asiles, et devenant, pour la joie de tous, scandale public. La déraison se cachait dans la discrétion des maisons d’internement ; mais la folie continue à être présente sur le théâtre du monde. Avec plus d’éclat que jamais. On ira même, sous l’Empire, plus loin que n’avaient jamais été le Moyen Âge et la Renaissance ; l'étrange confrérie du Navire bleu donnait jadis des spectacles où on mimait la folie336 ; maintenant c’est la folie elle-même, la folie en chair et en os qui est en représentation. Coulmier, directeur de Charenton, avait organisé dans les premières années du xixe siècle ces fameux spectacles où les fous jouaient tantôt le rôle d’acteurs, tantôt celui de spectateurs regardés. « Les aliénés qui assistaient à ces représentations théâtrales étaient l’objet de l’attention, de la curiosité d'un public léger, inconséquent et quelquefois méchant. Les attitudes bizarres de ces malheureux, leur maintien provoquaient le rire moqueur, la pitié insultante des assistants337. » La folie devient pur spectacle, dans un monde sur lequel Sade étend sa souveraineté338 et qui est offert, comme distraction, à la bonne conscience d’une raison sûre d’elle-même. Jusqu’au début du xixe siècle, et jusqu’à l’indignation de Royer-Collard, les fous restent des monstres — c’est-à-dire des êtres ou des choses qui valent d’être montrés.

L’internement cache la déraison, et trahit la honte qu'elle suscite ; mais il désigne explicitement la folie ; il la montre du doigt. Si, pour la première, on se propose avant tout d’éviter le scandale, pour la seconde, on l’organise. Étrange contradiction : l’âge classique enveloppe la folie dans une expérience globale de la déraison ; il en résorbe les formes singulières, qu’avaient bien individualisées le Moyen Âge et la Renaissance, dans une appréhension générale où elle voisine indifféremment avec toutes les formes de la déraison. Mais en même temps elle affecte cette même folie d'un indice particulier : non pas celui de la maladie, mais celui du scandale exalté. Il n’y a rien de commun pourtant entre cette manifestation organisée de la folie au xvme siècle et la liberté dans laquelle elle venait au jour pendant la Renaissance. Alors, elle était présente partout et mêlée à chaque expérience par ses images ou ses périls. Pendant la période classique, on la montre, mais de l’autre côté des grilles ; si elle se manifeste, c’est à distance, sous le regard d’une raison qui n’a plus de parenté avec elle, et ne doit plus se sentir compromise par trop de ressemblance. La folie est devenue chose à regarder : non plus monstre au fond de soi-même, mais animal aux mécanismes étranges, bestialité où l’homme, depuis longtemps, est aboli. « Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n’est que l’expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute *. »

*

Dans son Rapport sur le service des aliénés Desportes décrit les loges de Bicêtre, telles qu’elles existaient à la fin du xvme siècle : « L’infortuné qui n’avait pour tout meuble que ce grabat couvert de paille, se trouvant pressé contre la muraille, de la tête, des pieds et du corps, ne pouvait goûter de sommeil sans être mouillé par l’eau qui ruisselait de cet amas de pierre. » Quant aux loges de la Salpêtrière, ce qui en rendait « l’habitation plus funeste encore et souvent plus mortelle, c’est qu’en hiver, lors de la crue des eaux de la Seine, ces loges situées au niveau des égouts devenaient non seulement bien plus insalubres, mais de plus, un lieu de refuge pour une foule de gros rats, qui se jetaient la nuit sur les malheureux qu’on y renfermait, et les rongeaient partout où ils pouvaient les atteindre ; on a trouvé des folles les pieds, les mains et la figure déchirés de morsures souvent dangereuses dont plusieurs sont mortes ». Mais ce sont là les cachots et les loges qu’on réserve depuis longtemps aux aliénés les plus dangereux et les plus agités. S’ils sont plus calmes et si personne n’a rien à craindre d’eux, on les entasse dans des cellules plus ou moins larges. Un des disciples les plus actifs de Tuke, Godfrey Higgins, avait obtenu le droit, payé 20 livres, de visiter l’asile d’York à titre d’inspecteur bénévole. Au cours d’une visite, il découvre une porte qui avait été soigneusement dissimulée, et trouve une pièce qui ne faisait pas 8 pieds de côté (environ 6 mètres carrés), que 13 femmes avaient coutume d’occuper pendant la nuit ; le jour, elles devaient vivre dans une pièce à peine plus grande *.

Dans le cas, au contraire, où les insensés sont particulièrement dangereux, on les maintient par un système de contrainte, qui n’est pas, sans doute, de nature punitive, mais qui doit seulement fixer étroitement les limites physiques d’une folie qui fait rage. On les enchaîne couramment aux murs et aux lits. À Bethléem, les folles agitées étaient enchaînées par les chevilles au mur d’une longue galerie ; elles n’avaient pour tout vêtement qu’une robe de bure. Dans un autre hôpital, à Bethnal Green, une femme était sujette à de violentes crises d’excitation : on la plaçait alors dans une étable à porcs, pieds et poings liés ; la crise passée, on l’attachait sur son lit, protégée seulement par une couverture ; quand on l’autorisait à faire quelques pas, on ajustait entre ses jambes une barre de fer, fixée par des anneaux aux chevilles et rattachée à des menottes par une courte chaîne. Samuel Tuke, dans son Rapport sur la situation des aliénés indigents, donne le détail d’un laborieux système qui avait été installé à Bethléem, pour contenir un fou réputé furieux : il était attaché par une longue chaîne qui traversait la muraille, et permettait ainsi au gardien de le diriger, de le tenir pour ainsi dire en laisse de l’extérieur ; au cou, on lui avait mis un anneau de fer qui, par une courte chaîne, était relié à un autre anneau ; celui-ci glissait le long d’une grosse barre de fer verticale fixée, par ses deux extrémités, au plancher et au plafond de la cellule. Lorsqu’on se mit à réformer Bethléem, on trouva un homme qui pendant douze ans avait vécu dans cette cellule soumis à ce système de contrainte339.

Lorsqu’elles atteignent ce paroxysme dans la violence, il devient clair que ces pratiques ne sont plus animées par la conscience d’une punition à exercer, non plus que par le devoir de corriger. L’idée d’une « résipiscence » est étrangère totalement à ce régime. Mais c’est une sorte d’image dé l’animalité qui hante alors les hospices. La folie emprunte son visage au masque de la bête. Ceux qu’on enchaîne aux murs des cellules, ce ne sont pas tellement des hommes à la raison égarée, mais des bêtes en proie à une rage naturelle : comme si, à sa pointe extrême, la folie, libérée de cette déraison morale où ses formes les plus atténuées sont encloses, venait à rejoindre, par un coup de force, la violence immédiate de l’animalité Ce modèle de l’animalité s’impose dans les asiles et leur donne leur aspect de cage et de ménagerie. Coguel décrit la Salpêtrière à la fin du xvme siècle : « Les folles atteintes d'accès de fureur sont enchaînées comme des chiens à la porte de leur loge, et séparées des gardiennes et des visiteurs par un long couloir défendu par une grille de fer ; on leur passe à travers cette grille leur nourriture et leur paille, sur laquelle elles couchent ; au moyen de râteaux, on retire une partie des malpropretés qui les entourent340. » À l’hôpital de Nantes, la ménagerie a l’allure de cages individuelles pour bêtes féroces. Jamais Esquirol n’avait vu « un tel luxe de serrures, de verrous, de barres de fer pour raffermir les portes des cachots... De petites ouvertures pratiquées à côté de la porte étaient garnies de barres de fer et de volets. Tout près de cette ouverture, il appendait une chaîne scellée au mur et portant à son autre extrémité un vase en fonte ressemblant assez bien à un sabot dans lequel les aliments étaient déposés et passés à travers les barreaux des ouvertures341 ». Lorsque Fodéré arrive à l’hôpital de Strasbourg, en 1814, il trouve installée, avec beaucoup de soin et d’habileté, une sorte d’étable humaine : « Pour les fous importuns et qui se salissent », on a imaginé d’établir, à l’extrémité des grandes salles « des espèces de cages, ou armoires en planches qui peuvent tout au plus contenir un homme de moyenne longueur. » Ces cages ont un plancher à claire-voie, qui ne repose pas directement sur le sol, mais se trouve un peu surélevé d’une quinzaine de centimètres. Sur ces lattes, on a jeté un peu de paille « sur laquelle couche l’insensé, nu ou demi-nu où il prend ses repas et où il rend ses ordures...342 ».

On a là, bien entendu, tout un système de sécurité contre la violence des aliénés et le déchaînement de leur fureur. Ce déchaînement est réfléchi d’abord comme péril social. Mais ce qui est important surtout, c’est qu’il est imaginé sous les espèces d’une liberté animale. Ce fait négatif que « le fou n’est pas traité comme un être humain » a un contenu très positif ; cette inhumaine indifférence a en réalité valeur de hantise : elle s’enracine dans les vieilles peurs qui, depuis l’Antiquité, depuis le Moyen Age surtout, ont donné au monde animal sa familière étrangeté, ses merveilles menaçantes, et tout son poids de sourde inquiétude. Pourtant cette peur animale, qui accompagne, avec tout son paysage imaginaire, la perception de la folie, n’a plus tout à fait le même sens que deux ou trois siècles plus tôt : la métamorphose animale n’est plus le signe visible des puissances infernales, ni le résultat d’une alchimie diabolique de la déraison. L’animal en l’homme n’a plus valeur d’indice pour un au-delà ; il est devenu sa folie, sans rapport à rien d'autre qu’à elle-même : sa folie à l’état de nature. L’animalité qui fait rage dans la folie dépossède l’homme de ce qu’il peut y avoir d’humain en lui ; mais non pour le livrer à d’autres puissances, pour l’établir seulement au degré zéro de sa propre nature. La folie, dans ses formes ultimes, c’est pour le classicisme, l’homme en rapport immédiat avec son animalité, sans autre référence, ni aucun recours343.

1° Il viendra un jour où cette présence de l’animalité dans la folie sera considérée, dans une perspective évolutionniste, comme le signe — bien plus, comme l’essence même — de la maladie. A l'époque classique, au contraire, elle manifeste avec un singulier éclat le fait justement que le fou n’est pas un malade. L'animalité, en effet, protège le fou contre tout ce qu'il peut y avoir de fragile, de précaire de maladif en l’homme. La solidité animale de la folie, et cette épaisseur qu’elle emprunte au monde aveugle de la bête, endurcit le fou contre la faim, la chaleur, le froid, la douleur. Il est notoire, jusqu'à la fin du xvme siècle, que les fous peuvent supporter indéfiniment les misères de l’existence. Il est inutile de les protéger ; on n'a ni à les couvrir, ni à les chauffer. Lorsqu’en 1811, Samuel Tuke visite un workhouse des Comtés du Sud, il voit des cellules où le jour arrive par des lucarnes grillagées qu’on a pratiquées dans les portes. Toutes les femmes étaient entièrement nues. Or, « la température était extrêmement rigoureuse, et la veille au soir, le thermomètre avait marqué 18° de froid. L’une de ces infortunées était couchée sur un peu de paille, sans couverture ». Cette aptitude des aliénés à supporter, comme les animaux, les pires intempéries, sera encore pour Pinel un dogme médical ; il admirera toujours « la constance et la facilité avec laquelle certains aliénés de l’un et l’autre sexe supportent le froid le plus rigoureux et le plus prolongé. Au mois de Nivôse de l’An III, durant certains jours où le thermomètre indiquait 10, 11 et jusqu’à 16° au-dessous de la glace, un aliéné de l’hospice de Bicêtre ne pouvait garder sa couverture de laine, et il restait assis sur le parquet glacé de sa loge. Le matin, on ouvrait à peine sa porte qu’on le voyait courir en chemise dans l’intérieur des cours, prendre la glace et la neige à poignée, l’appliquer sur la poitrine et la laisser fondre avec une sorte de délectation1 ». La folie par tout ce qu’elle peut comporter de férocité animale préserve l’homme des dangers de la maladie ; elle le fait accéder à une invulnérabilité, semblable à celle que la nature, dans sa prévoyance, a ménagée aux animaux. Curieusement, le trouble de la raison

t. Pinel, Traité médico-philosophique, t. I, pp. 60-61.

restitue le fou à la bonté immédiate de la nature, par les voies du retour à l’animalité344.

2° C’est pourquoi, à ce point extrême, la folie relève, moins que jamais, de la médecine ; elle ne peut pas appartenir davantage au domaine de la correction. Animalité déchaînée, on ne peut la maîtriser que par le dressage et l'abêtissement. Le thème du fou-animal a été réalisé effectivement au xvme siècle, dans la pédagogie qu’on a parfois tenté d’imposer aux aliénés. Pinel cite le cas d’un « établissement monastique très renommé, dans une des parties méridionales de la France » où l’insensé extravagant se voyait intimer « l’ordre précis de changer » ; refusait-il de se coucher ou de manger, on « le prévenait que son obstination dans ses écarts serait punie le lendemain de dix coups de nerf de bœuf ». En revanche, s’il était soumis et docile, on lui faisait « prendre ses repas au réfectoire, à côté de l’instituteur », mais à la moindre faute, il en était à l’instant averti par « un coup de baguette frappé durement sur ses doigts345 ». Ainsi, par une curieuse dialectique, dont le mouvement explique toutes ces pratiques « inhumaines » de l’internement, la libre animalité de la folie n’est maîtrisée que par ce dressage dont le sens n’est pas d’élever le bestial vers l’humain, mais de restituer l’homme à ce qu’il peut avoir de purement animal. La folie dévoile un secret d’animalité qui est sa vérité, et dans lequel, en quelque sorte, elle se résorbe. Vers le milieu du xvme siècle, un fermier du nord de l’Ecosse eut son heure de célébrité. On lui prêtait l’art de guérir la manie. Pinel note en passant que ce Grégory avait une stature d’Hercule ; « sa méthode consistait à livrer les aliénés aux travaux les plus pénibles de la culture, à employer les uns à titre de bêtes de somme, les autres comme domestiques, à les réduire enfin à l’obéissance par une volée de coups au moindre acte de révolte346 ». Dans la réduction à l’animalité, la folie trouve à la fois sa vérité et sa guérison : lorsque le fou est devenu une bête, cette présence de l’animal en l’homme qui faisait le scandale de la folie s’est effacée : non que l’animal se soit tu, mais l'homme lui-même s’est aboli. Dans l’être humain devenu bête de somme, l’absence de raison suit la sagesse et son ordre : la folie est guérie alors puisqu’elle est aliénée en quelque chose qui n’est rien d’autre que sa vérité.

3° Un moment viendra où, de cette animalité de la folie, on déduira l’idée d’une psychologie mécaniste, et le thème qu’on peut référer les formes de la folie aux grandes structures de la vie animale. Mais aux xvne et xvine siècles, l’animalité qui prête son visage à la folie ne prescrit en aucune manière une allure déterministe à ses phénomènes. Au contraire, elle la place dans un espace d’imprévisible liberté où se déchaîne la fureur ; si le déterminisme peut avoir prise sur elle, c’est sous la forme de la contrainte, de la punition et du dressage. Par le biais de l’animalité, la folie ne rejoint pas les grandes lois de la nature et de la vie, mais plutôt les mille formes d’un Bestiaire. A la différence pourtant de celui que parcourait le Moyen Age, et qui racontait, à travers tant de visages symboliques, les métamorphoses du mal, celui-ci est un Bestiaire abstrait ; le mal n’y prend plus son corps fantastique ; en lui on appréhende seulement la forme la plus extrême, la vérité sans contenu de la bête. Il est libéré de tout ce qui pouvait faire sa richesse de faune imaginaire pour conserver un pouvoir général de menace • le sourd danger d’une animalité qui veille et qui, d’un coup, dénoue la raison dans la violence, et la vérité dans la fureur de l’insensé. Malgré l’effort contemporain pour constituer une zoologie positive, cette hantise d’une animalité perçue comme l’espace naturel de la folie n’a pas cessé de peupler l’enfer de l’âge classique. C’est elle qui constitue l’élément imaginaire d’où sont nées toutes les pratiques de l’internement et les aspects les plus étranges de sa sauvagerie.

Au Moyen Âge, avant les débuts du mouvement franciscain, et longtemps sans doute après lui et malgré lui, le rapport de l’être humain à l’animalité fut celui, imaginaire, de l'homme aux puissances souterraines du mal. A notre époque, l’homme réfléchit ce rapport dans la forme d’une positivité naturelle : à la fois hiérarchie, ordonnance et évolution. Mais le passage du premier type de rapport au second s'est fait justement à l'époque classique, lorsque l'animalité a été perçue encore comme négativité, mais naturelle : c’est-à-dire au moment où l'homme n'a plus éprouvé son rapport à l'animal que dans le péril absolu d’une folie qui abolit la nature de l’homme dans une indifférenciation naturelle. Cette manière de concevoir la folie est la preuve que même au xvme siècle le rapport de la nature humaine n’était ni simple ni immédiat — et qu'il passait par les formes de la négativité la plus rigoureuse347.

Il a été sans doute essentiel à la culture occidentale de lier comme elle l’a fait sa perception de la folie aux formes imaginaires du rapport de l’homme à l’animal. D’entrée de jeu, elle n'a pas posé pour évident que l’animal participait à la plénitude de la nature, à sa sagesse et à son ordre : cette idée a été tardive et demeurera longtemps à la surface de la culture ; peut-être n'a-t-elle pas encore pénétré bien profondément dans les espaces souterrains de l’imagination. En fait pour qui veut bien ouvrir les yeux sur eux, il devient vite assez clair que l’animal appartient plutôt à la contre-nature, à une négativité qui menace l'ordre et met en péril, par sa fureur, la sagesse positive de la nature. L’œuvre de Lautréamont en porte témoignage. Que l’homme occidental ait vécu pendant deux mille ans sur sa définition d’animal raisonnable — pourquoi cela signifierait-il nécessairement qu'il ait reconnu la possibilité d’un ordre commun à la raison et à l’animalité ? Pourquoi faudrait-il qu’il ait désigné en cette définition la manière dont il s’in sère dans la positivité naturelle ? Et indépendamment de ce qu’Aristote a voulu dire réellement, ne peut-on pas gager que cet « animal raisonnable » a désigné longtemps pour le monde occidental la manière dont la liberté de la raison prenait son mouvement dans l’espace d’une déraison déchaînée et s’arrachait à lui au point d’en former le terme contradictoire ? À partir du moment où la philosophie est devenue anthropologie, et où l’homme a voulu se reconnaître dans une plénitude naturelle, l’animal a perdu son pouvoir de négativité, pour constituer entre le déterminisme de la nature et la raison de l'homme, la forme positive d'une évolution. La formule de l’animal raisonnable a totalement changé de sens : la déraison qu’elle indiquait à l’origine de toute raison possible a entièrement disparu. Dès lors, la folie dut obéir au déterminisme de l’homme reconnu comme être naturel dans son animalité même. A l’âge classique, s’il est vrai que l’analyse scientifique et médicale de la folie, comme nous le verrons plus loin, cherche bien à l’inscrire dans ce mécanisme naturel, les pratiques réelles qui concernent les insensés témoignent suffisamment que la folie était prise encore dans la violence contre-nature de l’animalité.

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En tout cas, c’est cette animalité de la folie qu’exalte l’internement, dans le temps même où il s’efforce d’éviter le scandale à Vimmoralité du déraisonnable. Voilà qui manifeste assez la distance qui s’est instaurée à l’âge classique entre la folie et les autres formes de la déraison, même s’il est vrai que d’un certain point de vue elles ont été confondues ou assimilées. Si tout un étage de la déraison est réduit au silence, mais qu’on laisse la folie parler librement le langage de son scandale, quel enseignement peut-elle donner que la déraison en général ne soit pas capable de transmettre ? Quel sens ont ses fureurs et toute la rage de l’insensé, qu’on ne pourrait trouver dans les propos, plus sensés probablement, des autres internés ? En quoi la folie est-elle donc plus particulièrement significative ?

À partir du xvne siècle, la déraison au sens le plus général ne porte plus guère d’enseignement. Cette périlleuse réversibilité de la raison que la Renaissance éprouvait si proche encore, elle doit être oubliée et ses scandales disparaître. Le grand thème de la folie de la Croix qui avait appartenu si étroitement à l’expérience chrétienne de la Renaissance, commence à s’effacer au xvne siècle, malgré le Jansénisme et Pascal. Ou plutôt, il subsiste, mais altéré dans son sens et comme inversé. Il ne s’agit plus d’exiger de la raison humaine l’abandon de son orgueil et de ses certitudes pour quelle se perde dans la grande déraison du sacrifice. Quand le christianisme classique parle de la folie de la Croix, c’est pour humilier seulement une fausse raison et faire éclater la lumière éternelle de la vraie ; la folie de Dieu fait homme, c’est seulement une sagesse que ne reconnaissent pas les hommes de déraison qui vivent en ce monde : « Jésus crucifié... a été le scandale du monde et a paru ignorance et folie aux yeux du siècle. » Mais le monde devenu chrétien, et cet ordre de Dieu qui se révèle à travers les péripéties de l’histoire et la folie des hommes, suffisent à montrer maintenant que « le Christ est devenu le plus haut point de notre sagesse348 ». Le scandale de la foi et de l’abaissement chrétiens, auquel Pascal conservait encore sa vigueur, et sa valeur de manifestation, n’aura plus de sens bientôt pour la pensée chrétienne sauf celui peut-être de montrer dans toutes ces consciences scandalisées autant d’âmes aveugles : « Ne souffrez pas que votre croix qui vous a soumis l’univers soit encore la folie et le scandale des esprits superbes. » La déraison chrétienne, les chrétiens eux-mêmes la repoussent maintenant dans les marges de la raison devenue identique à la sagesse du Dieu incarné. Il faudra attendre, après Port-Royal, deux siècles — Dostoïevski et Nietzsche

— pour que le Christ retrouve la gloire de sa folie, pour que le scandale ait à nouveau un pouvoir de manifestation, pour que la déraison cesse d’être seulement la honte publique de la raison.

Mais au moment où la raison chrétienne se délivre d’une folie avec laquelle si longtemps elle avait fait corps, le fou, dans sa raison abolie, dans la rage de son animalité, reçoit un singulier pouvoir de démonstration : comme si le scandale chassé de cette région, au-dessus de l'homme, où il a rapport avec Dieu, et où se manifeste l'incarnation, réapparaissait, dans la plénitude de sa force, et chargé d’un enseignement nouveau dans cette région où l’homme a rapport avec la nature et son animalité. Le point d’application de la leçon s’est déplacé vers les basses régions de la folie. La croix ne doit plus être considérée dans son scandale ; mais il ne faut pas oublier que le Christ tout au long de sa vie humaine a comme honoré la folie ; il l’a sanctifiée comme il a sanctifié l’infirmité guérie, le péché pardonné, la pauvreté promise aux richesses éternelles. A ceux qui doivent dans les maisons d’internement veiller sur les hommes en démence, saint Vincent de Paul rappelle que leur « règle est en ceci Notre-Seigneur lequel a voulu être entouré de lunatiques, de démoniaques, de fous, de tentés, de possédés349 ». Ces hommes livrés aux puissances de l’inhumain forment autour de ceux qui représentent la Sagesse éternelle, autour de celui qui l’incarne, une perpétuelle occasion de glorification : puisque à la fois ils exaltent, en l’entourant, la raison qui leur a été déniée et lui donnent prétexte à s’humilier, à reconnaître qu’elle n’est accordée que par grâce divine. Mais il y a plus encore : le Christ n’a pas voulu seulement être entouré de lunatiques, il a voulu lui-même passer aux yeux de tous pour un dément, parcourant ainsi, dans son incarnation, toutes les misères de l’humaine déchéance : la folie devient ainsi la forme ultime, le dernier degré du Dieu fait homme,_ avant l’accomplissement et la délivrance de la Croix : « Ô mon Sauveur, vous avez voulu être le scandale des Juifs, et la folie des Gentils ; vous avez voulu paraître comme hors de vous ; oui, Notre-Seigneur a voulu passer pour insensé, comme il est rapporté dans le Saint Évangile, et que l’on crût de lui qu’il était devenu furieux. Dicebant quoniam in furorem versus est. Ses apôtres l’ont regardé quelquefois comme un homme qui était entré en colère, et leur a paru de la sorte tant afin qu’ils fussent témoins qu’il avait compati à toutes nos infirmités et sanctifié tous nos états d’affliction que pour leur apprendre et à nous aussi à porter compassion à ceux qui tombent dans ces infirmités *. » Venant en ce monde, le Christ acceptait de reprendre tous les signes de la condition humaine et les stigmates mêmes de la nature déchue ; de la misère à la mort, il a suivi tout un chemin de Passion qui était aussi le chemin des passions, de la sagesse oubliée et de la folie. Et parce qu’elle a été une des formes de la Passion — la forme ultime, en un sens, avant la mort — la folie doit devenir chez ceux qui en souffrent maintenant objet de respect et de compassion.

Respecter la folie, ce n’est pas déchiffrer en elle l’accident involontaire et inévitable de la maladie, c’est reconnaître cette limite inférieure de la vérité humaine, limite non accidentelle, mais essentielle. Comme la mort est le terme de la vie humaine du côté du temps, la folie en est le terme du côté de l’animalité ; et tout comme la mort a été sanctifiée par celle du Christ, la folie, dans ce qu’elle a de plus bestial, a été elle aussi sanctifiée. Le 29 mars 1654, saint Vincent de Paul annonçait à Jean Barreau, congré-ganiste lui-même, que son frère venait d’être interné à Saint-Lazare comme dément : « Il faut honorer Notre-Sei-gneur dans l’état auquel il s’est trouvé, lorsqu’on le voulait lier, disant quoniam in frenesim versus est, pour sanctifier cet état en ceux que sa divine providence y mettrait350. » La folie est le point le plus bas de l'humanité auquel Dieu ait consenti dans son incarnation, voulant montrer par là qu’il n’y a rien d’inhumain en l’homme qui ne puisse être racheté et sauvé ; le point ultime de la chute a été glorifié par la présence divine : et c’est cette leçon que, pour le xviie siècle, porte encore toute folie.

On comprend pourquoi le scandale de la folie peut être exalté, quand celui des autres formes de la déraison est caché avec tant de soin. Celui-ci ne comporte que l’exemple contagieux de la faute et de l’immortalité ; celui-là indique aux hommes jusqu’à quel voisinage de l’animalité leur chute a pu les entraîner ; et en même temps jusqu’où a pu s’infléchir la complaisance divine lorsqu’elle a consenti à sauver l’homme. Pour le christianisme de la Renaissance, toute la valeur d’enseignement de la déraison et de ses scandales était dans la folie de l’incarnation d’un dieu fait homme ; pour le classicisme, l’incarnation n’est plus folie ; mais ce qui est folie, c’est cette incarnation de l’homme dans la bête, qui est, en tant que point dernier de la chute, le signe le plus manifeste de sa culpabilité ; et, en tant qu’objet ultime de la complaisance divine, le symbole de l’universel pardon et de l’innocence retrouvée. Désormais, toutes les leçons de la folie, et la force de son enseigne ment, il faudra les chercher dans cette région obscure, aux confins inférieurs de l’humanité, là où l’homme s’articule avec la nature, et où il est tout ensemble déchéance ultime, et absolue innocence. La sollicitude de l’Église pour les insensés, pendant la période classique, telle que la symbolisent saint Vincent de Paul et sa Congrégation, ou les Frères de la Charité, tous ces ordres religieux penchés sur la folie, et la montrant au monde, n’indiquent-ils pas que l’Église trouvait en elle un enseignement difficile, mais essentiel : la coupable innocence de l’animal en l’homme ? C’est cette leçon qui devait être lue et comprise dans ces spectacles où on exaltait dans le fou la rage de la bête humaine. Paradoxalement, cette conscience chrétienne de l’animalité prépare le moment où la folie sera traitée comme un fait de nature ; on oubliera vite alors ce que signifiait cette « nature » pour la pensée classique : non le domaine toujours ouvert d’une analyse objective, mais cette région où naît pour l’être humain le scandale toujours possible d’une folie qui est à la fois sa vérité ultime et la forme de son abolition.

*

Tous ces faits, ces pratiques étranges nouées autour de la folie, ces habitudes qui l’exaltent et en même temps la domptent, la réduisent à l’animalité tout en lui faisant porter la leçon de la Rédemption, placent la folie dans une étrange situation par rapport au tout de la déraison. Dans les maisons d’internement, la folie voisine avec toutes les formes de la déraison, qui l’enveloppent et définissent sa vérité la plus générale ; et pourtant, elle est iso lée, traitée d’une manière singulière, manifestée dans ce qu’elle peut avoir d’unique comme si, appartenant à la déraison, elle la traversait sans cesse par un mouvement qui lui serait propre, se portant d’elle-même à son plus paradoxal extrême

Cela n’aurait guère d’importance pour qui voudrait faire l’histoire de la folie en style de positivité. Ce n’est pas à travers l’mternement des libertins ni la hantise de l'animalité qu’a pu se faire la reconnaissance progressive de la folie dans sa réalité pathologique ; c’est au contraire en se dégageant de tout ce qui pouvait l’enclore dans le monde moral du classicisme qu’elle est parvenue à définir sa vérité médicale : voilà du moins ce que suppose tout positivisme lenté de refaire le dessin de son propre développement ; comme si toute l’histoire de la connaissance n’agissait que par l’érosion d’une objectivité qui se découvre peu à peu dans ses structures fondamentales ; et comme si ce n’était pas justement un postulat d’admettre, d’entrée de jeu, que la forme de l’objectivité médicale peut définir l’essence et la vérité secrète de la folie. Peut-être l’appartenance de la folie à la pathologie doit-elle être considérée plutôt comme une confiscation — sorte d’avatar qui aurait été préparé, de longue main, dans l’histoire de notre culture, mais non pas déterminé en aucune manière par l’essence même de la folie. Les parentés que les siècles classiques lui reconnaissent avec le libertinage, par exemple, et que consacre la pratique de l’internement suggèrent un visage de la folie qui est pour nous entièrement perdu.

Nous avons pris maintenant l'habitude de percevoir dans la folie une chute vers un déterminisme où s’abolis-sent progressivement toutes les formes de la liberté ; elle ne nous montre plus que les régularités naturelles d’un déterminisme, avec l’enchaînement de ses causes, et le mouvement discursif de ses formes ; car la folie ne menace l’homme moderne que de ce retour au monde morne des bêtes et des choses, à leur liberté entravée. Ce n’est pas sur cet horizon de nature que le xvne et le xvme siècle reconnaissent la folie, mais sur un fond de déraison ; elle ne dévoile pas un mécanisme, elle révèle plutôt une liberté qui fait rage dans les formes monstrueuses de l’animalité. Nous ne comprenons plus guère la déraison, de nos jours, que sous sa forme épithétique : le Déraisonnable, dont l’indice affecte les conduites ou les propos, et trahit aux yeux du profane, la présence de la folie et tout son cortège pathologique ; le déraisonnable n’est pour nous qu'un des modes d’apparition de la folie. Au contraire, la déraison, pour le classicisme, a valeur nominale ; elle forme une sorte de fonction substantielle. C’est par rapport à elle, et à elle seule que peut se comprendre la folie. Elle en est le support ; disons plutôt qu'elle définit l’espace de sa possibilité. Pour l’homme classique, la folie n’est pas la condition naturelle, la racine psychologique et humaine de la déraison ; elle en est seulement la forme empirique ; et le fou, parcourant jusqu’à la fureur de l’animalité la courbe de la déchéance humaine, dévoile ce fond de déraison qui menace l’homme et enveloppe de très loin toutes les formes de son existence naturelle. Il ne s’agit pas d’un glissement vers un déterminisme, mais de l’ouverture sur une nuit. Plus que tout autre, mieux en tout cas que notre positivisme, le rationalisme classique a su veiller, et percevoir le péril souterrain de la déraison, cet espace menaçant d’une liberté absolue.

Si l’homme contemporain, depuis Nietzsche et Freud, trouve au fond de lui-même le point de contestation de toute vérité, pouvant lire dans ce qu’il sait maintenant de lui-même, les indices de fragilité par où menace la déraison, au contraire l’homme du xvne siècle découvre, dans l’immédiate présence de sa pensée à elle-même, la certitude dans laquelle s'énonce la raison sous sa forme première. Mais cela ne veut pas dire que l’homme classique était, dans son expérience de la vérité, plus éloigné de la déraison que nous pouvons l'être nous-mêmes. Il est vrai que le Cogito est commencement absolu ; mais il ne faut pas oublier que le malin génie lui est antérieur. Et le malin génie n’est pas le symbole dans lequel sont résumés et portés au système tous les dangers de ces événements psychologiques que sont les images des rêves et les erreurs des sens. Entre Dieu et l’homme, le malin génie a un sens absolu : il est dans toute sa rigueur la possibilité de la déraison et la totalité de ses pouvoirs. Il est plus que la réfraction de la finitude humaine ; il désigne le péril qui, bien au-delà de l’homme, pourrait l’empêcher de manière définitive d’accéder à la vérité : l'obstacle majeur, non de tel esprit, mais de telle raison. Et ce n’est pas parce que la vérité qui prend dans le Cogito son illumination finit par masquer entièrement l’ombre du malin génie, qu’on doit oublier son pouvoir perpétuellement menaçant : jusqu’à l’existence et à la vérité du monde extérieur ce danger surplombera le cheminement de Descartes. Comment, dans ces conditions, la déraison à l’âge classique pourrait-elle être à l’échelle d’un événement psychologique ou même à la mesure d’un pathétique humain — alors qu’elle forme l’élément dans lequel le monde naît à sa propre vérité, le domaine à l’intérieur duquel la raison aura à répondre d’elle-même ? Jamais pour le classicisme, la folie ne pourra être prise pour l’essence même de la déraison, même pour la plus primitive de ses manifestations ; jamais une psychologie de la folie ne pourra prétendre à dire la vérité de la déraison. Il faut au contraire replacer la folie sur le libre horizon de la déraison, afin de pouvoir lui restituer les dimensions qui lui sont propres.

Si on mêlait aux libertins, aux profanateurs, aux débauchés, aux prodigues, ceux que nous appellerons des « malades mentaux », ce n’est pas qu’on prêtait trop peu à la folie — à son déterminisme propre et à son innocence ; c’est parce qu’on accordait encore à la déraison la plénitude de ses droits. Délivrer les fous, les « libérer » de ces compromissions, ce n’est pas dépouiller de vieux préjugés ; c’est fermer les yeux et abandonner pour un « sommeil psychologique » cette veille sur la déraison qui donnait son sens le plus aigu au rationalisme classique. Dans cette confusion des hospices qui se débrouillera seulement au début du xixe siècle, nous avons l'impression que le fou était méconnu dans la vérité de son profil psychologique ; mais c’est dans la mesure même où on reconnaissait en lui sa parenté profonde avec toutes les formes de déraison. Enfermer l’insensé avec le débauché ou l’hérétique estompe le fait de la folie, mais dévoile la possibilité perpétuelle de la déraison ; et c’est cette menace dans sa forme abstraite et universelle que tente de dominer la pratique de l’internement.

Ce que la chute est aux formes diverses du péché, la folie l’est aux autres visages de la déraison : le principe, le mouvement originaire, la plus grande culpabilité dans son contact instantané avec la plus grande innocence, le haut modèle sans cesse répété, de ce qu’il faudrait oublier dans la honte. Si la folie forme exemple dans le monde de l’internement, si on la manifeste alors qu’on réduit au silence tous les autres signes de la déraison, c’est qu’elle en porte sur elle toute la puissance de scandale. Elle parcourt tout le domaine de la déraison, joignant ses deux rives opposées, celle du choix moral, de la faute relative, de toutes les défaillances et celle de la rage animale, de la liberté enchaînée à la fureur, de la chute initiale et absolue ; la berge de la liberté claire et la berge de la liberté sombre. La folie, c’est, ramassé en un point, le tout de la déraison : le jour coupable et l’innocente nuit.

C’est là sans doute le paradoxe majeur de l’expérience classique de la folie ; elle est reprise et enveloppée dans l’expérience morale d’une déraison que le xvii« siècle a proscrite dans l’internement ; mais elle est liée aussi à l’expérience d’une déraison animale qui forme la limite absolue de la raison incarnée, et le scandale de la condition humaine. Placée sous le signe de toutes les déraisons mineures, la folie se trouve rattachée à une expérience éthique, et à une valorisation morale de la raison ; mais liée au monde animal, et à sa déraison majeure, elle touche à sa monstrueuse innocence. Expérience contradictoire si l’on veut, et très éloignée de ces définitions juridiques de la folie, qui s’efforcent de faire le partage de la responsabilité et du déterminisme, de la faute et de l’innocence ; éloignée aussi de ces analyses médicales qui, à la même époque, poursuivent l’analyse de la folie comme un phénomène de nature. Pourtant, dans la pratique et la conscience concrète du classicisme, il y a cette expérience singulière de la folie, parcourant en un éclair toute la distance de la déraison ; fondée sur un choix éthique, et tout inclinée en même temps vers la fureur animale. De cette ambiguïté, le positivisme ne sortira pas, même s’il est vrai qu’il l’a simplifiée : il a repris le thème de la folie animale et de son innocence, dans une théorie de l’aliénation mentale comme mécanisme pathologique de la nature ; et en maintenant le fou dans cette situation d’internement qu’avait inventée l’âge classique, il le maintiendra obscu rément et sans se l’avouer dans l’appareil de la contrainte morale et de la déraison maîtrisée.

La psychiatrie positive du xixe siècle, et la nôtre aussi, si elles ont renoncé aux pratiques, si elles ont laissé de côté les connaissances du xvme siècle, ont hérité secrètement de tous ces rapports que la culture classique dans son ensemble avait instaurés avec la déraison ; elles les ont modifiés ; elles les ont déplacés ; elles ont cru parler de la seule folie dans son objectivité pathologique ; malgré elles, elles avaient affaire à une folie tout habitée encore par l'éthique de la déraison et le scandale de l’animalité.


311 B. N. Fonds Clairambault, 986.

312    Cf. Lettre à Fouché ; citée supra, chap. III, p. 147.

313    Notes de René d’Argenson, Paris, 1866, pp. 111-112.

314 Arch. Bastille, Ravaisson, t. XI, p. 243

315    Ibid., p. 199.

316    Dictionnaire de droit et de pratique, article Folie, t. I, p. 611. Cf. le titre XXVIII, art. I, de l’ordonnance criminelle de 1670 : « Le furieux ou insensé n'ayant aucune volonté ne doit pas être puni l’étant assez de sa propre folie. »

317    Arsenal, ms. 12707.

318    Notes de René d'Argenson, p. 93.

319    Cl.-J. de Ferrière, Dictionnaire de droit et de pratique, article Folie, t. I, p. 611, souligné par nous.

320    Archives Bastille, Ravaisson, t. XIII, p. 438.

321    Ibid., pp. 66-67.

322    Dictionnaire de droit et de pratique, article Folie, p. 611.

323    Bibliothèque de droit français, article furiosus.

324    Discours de la Méthode, IVe partie, Pléiade, p. 147.

325    Première méditation, Pléiade, p. 272.

326 Réforme de l'entendement. Trad. Appuhn, Œuvres de Spinoza, éd. Gar nier, t. I, pp. 228-229.

327 Art. 41 de l’acte d’accusation, trad. française citée par Hernandez, Le Procès inquisitorial de Gilles de Rais, Paris, 1922.

328    Sixième séance du procès (in Procès de Gilles de Rais, Paris, 1959). D. 232.

329    Archives Bastille Ravaisson, XIII, pp. 161-162.

330    B. N. Fonds Clairambault, 986.

331    Cité in Pietri, La Réforme de l'État, p. 257.

332    B. N. Fonds Clairambault, 986.

333    Ned Ward, dans London Spy, cite le chiffre de 2 pence. Il n'est pas impossible qu'au cours du xvnie siècle, le prix d'entrée ait été abaissé.

334    « Tout le monde était admis autrefois à visiter Bicêtre, et dans les beaux temps on voyait au moins venir 2 000 personnes par jour. Avec l'argent à la main, vous étiez conduit par un guide dans la division des insensés » (Mémoires de Père Richard, loc. cit., f3 61). On visitait un prêtre irlandais « qui couchait sur la paille », un capitaine de vaisseau que la vue des hommes rendait furieux, « car c’était l’injustice des hommes qui l’avait rendu fou », un jeune homme « qui chantait d’une manière ravissante » (ibid.).

335    Mirabeau, Mémoires d'un voyageur anglais, 1788, p. 213, note 1.

336    Cf. supra, chap. Ier.

337    Esquirol, « Mémoire historique et statistique de la Maison Royale de Charenton », in Des maladies mentales, II, p. 222.

338    Ibid.

339    Il s'appelait Norris. Il mourut un an après sa délivrance.

340    Coguel, La Vie parisienne sous Louis XVI, Paris, 1882.

341    Esquirol, Des maladies mentales, t. II, p. 481.

342    Fodéré, Traité du détire appliqué à la médecine, à la morale, à la législation, Paris, 1817, t. I, pp. 190-191.

343    Ce rapport moral qui s'établit en l'homme lui-même avec l’animalité, non comme puissance de métamorphose, mais comme limite de sa nature, est bien exprimé dans un texte de Mathurin Le Picard : « C’est un loup par rapacité, par subtilité un lion, par fraude et tromperie un renard, Dar hypocrisie un singe, par envie un ours, par vengeance un tigre, Dar médisance, blasphèmes et détractions un chien, un serpent qui vit de terre par avarice, caméléon par inconstance, panthère par hérésie, basilic par lasci-veté des yeux, dragon qui brûle toujours de soif par ivrognerie, pourceau par luxure » (Le Fouet des Paillards, Rouen, 1623, p. 175).

344    On pourrait citer, comme autre expression de ce même thème, le régime alimentaire auquel étaient soumis les insensés de Bicêtre (quartier de Saint-Prix) : « Six quarts de pain bis par jour, la soupe taillée sur leur pain ; un quart de viande le dimanche, mardi et jeudi ; un tiers de litron de pois ou de fèves lundi et vendredi ; une once de beurre le mercredi, une once de fromage le samedi » (Archives de Bicêtre. Règlement de 1781, chap. V, art. 6).

345    Pinel, loc. cit., p. 312.

346 Ibid.

347 Qui voudrait se donner la peine detudier la notion de nature chei. Sade, et ses rapports avec la philosophie du xvni* siècle, trouverait un mouvement de ce genre, porté à sa pureté la plus extrême.

348 Bossuet, Panégyrique de saint Bernard. Préambule. Œuvres complètes, 1861,1, p. 622.

349 Sermon cité in Abelly, Vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul, Paris, 1664, t. I, p. 199.

350    Correspondance de saint Vincent de Paul, éd. Coste, t. V, p. 146.