III. Scientia sexualis

Je suppose qu’on m’accorde les deux premiers points ; j’imagine qu’on accepte de dire que le discours sur le sexe, depuis trois siècles maintenant, a été multiplié plutôt que raréfié ; et que s’il a porté avec lui des interdits et des prohibitions, il a d’une façon plus fondamentale assuré la solidification et l’implantation de tout un disparate sexuel. Il n’en demeure pas moins que tout cela semble n’avoir joué essentiellement qu’un rôle de défense. À tant en parler, à le découvrir démultiplié, cloisonné et spécifié là justement où on l’a inséré, on ne chercherait au fond qu’à masquer le sexe : discours écran, dispersion évitement. Jusqu’à Freud au moins, le discours sur le sexe – le discours des savants et des théoriciens n’aurait guère cessé d’occulter ce dont il parlait. On pourrait prendre toutes ces choses dites, précautions méticuleuses et analyses détaillées pour autant de procédures destinées à esquiver l’insupportable, la trop périlleuse vérité du sexe. Et le seul fait qu’on ait prétendu en parler du point de vue purifié et neutre d’une science est en lui-même significatif. C’était en effet une science faite d’esquives puisque dans l’incapacité ou le refus de parler du sexe lui-même, elle s’est référée surtout à ses aberrations, perversions, bizarreries exceptionnelles, annulations pathologiques, exaspérations morbides. C’était également une science subordonnée pour l’essentiel aux impératifs d’une morale dont elle a, sous les espèces de la norme médicale, réitéré les partages. Sous prétexte de dire vrai, partout elle allumait des peurs ; elle prêtait aux moindres oscillations de la sexualité une dynastie imaginaire de maux destinés à se répercuter sur des générations ; elle a affirmé dangereuses pour la société tout entière les habitudes furtives des timides et les petites manies les plus solitaires ; au bout des plaisirs insolites, elle n’a placé rien moins que la mort : celle des individus, celle des générations, celle de l’espèce.

Elle s’est liée ainsi à une pratique médicale insistante et indiscrète, volubile à proclamer ses dégoûts, prompte à courir au secours de la loi et de l’opinion, plus servile à l’égard des puissances d’ordre que docile à l’égard des exigences du vrai. Involontairement naïve dans les cas les meilleurs, et dans les plus fréquents, volontairement mensongère, complice de ce qu’elle dénonçait, hautaine et frôleuse, elle a instauré toute une polissonnerie du morbide, caractéristique du XIXe siècle finissant ; des médecins comme Garnier, Pouillet, Ladoucette en ont été, en France, les scribes sans gloire, et Rollinat le chantre. Mais, au-delà de ces plaisirs troubles, elle revendiquait d’autres pouvoirs ; elle se posait en instance souveraine des impératifs d’hygiène, ramassant les vieilles peurs du mal vénérien avec les thèmes nouveaux de l’asepsie, les grands mythes évolutionnistes avec les institutions récentes de la santé publique ; elle prétendait assurer la vigueur physique et la propreté morale du corps social ; elle promettait d’éliminer les titulaires de tares, les dégénérés et les populations abâtardies. Au nom d’une urgence biologique et historique, elle justifiait les racismes d’État, alors imminents. Elle les fondait en « vérité ».

Quand on compare ces discours sur la sexualité humaine, à ce qu’était à la même époque la physiologie de la reproduction animale ou végétale, le décalage surprend. Leur faible teneur, je ne dis même pas en scientificité, mais en rationalité élémentaire, les met à part dans l’histoire des connaissances. Ils forment une zone étrangement brouillée. Le sexe, tout au long du XIXe siècle, semble s’inscrire sur deux registres de savoir bien distincts : une biologie de la reproduction, qui s’est développée continûment selon une normativité scientifique générale et une médecine du sexe obéissant à de tout autres règles de formation. De l’une à l’autre, aucun échange réel, aucune structuration réciproque ; la première n’a guère joué, par rapport à l’autre, que le rôle d’une lointaine garantie, et bien fictive : une caution globale sous le couvert de laquelle les obstacles moraux, les options économiques ou politiques, les peurs traditionnelles pouvaient se réécrire dans un vocabulaire de consonance scientifique. Tout se passerait comme si une résistance fondamentale s’opposait à ce que soit tenu sur le sexe humain, ses corrélations et ses effets, un discours de forme rationnelle. Une telle dénivellation serait bien le signe qu’il s’agissait en ce genre de discours, non point de dire la vérité, mais d’empêcher seulement qu’elle s’y produise. Sous la différence entre la physiologie de la reproduction et la médecine de la sexualité, il faudrait voir autre chose et plus qu’un progrès scientifique inégal ou une dénivellation dans les formes de la rationalité ; l’une relèverait de cette immense volonté de savoir qui a supporté l’institution du discours scientifique en Occident ; tandis que l’autre relèverait d’une volonté obstinée de non-savoir.

C’est indéniable : le discours savant qui fut tenu sur le sexe au XIXe siècle a été traversé de crédulités sans âge, mais aussi d’aveuglements systématiques : refus de voir et d’entendre ; mais – et, c’est là sans doute le point essentiel – refus qui portait sur cela même qu’on faisait apparaître, ou dont on sollicitait impérieusement la formulation. Car, il ne peut y avoir de méconnaissance que sur le fond d’un rapport fondamental à la vérité. L’esquiver, lui barrer l’accès, la masquer : autant de tactiques locales, qui viennent comme en surimpression, et par un détour de dernière instance, donner une forme paradoxale à une pétition essentielle de savoir. Ne pas vouloir reconnaître, c’est encore une péripétie de la volonté de vérité. Que la Salpêtrière de Charcot serve ici d’exemple : c’était un immense appareil d’observation, avec ses examens, ses interrogatoires, ses expériences, mais c’était aussi une machinerie d’incitation, avec ses présentations publiques, son théâtre des crises rituelles soigneusement préparées à l’éther ou au nitrate d’amyl, son jeu de dialogues, de palpations, de mains qu’on impose, de postures que les médecins, d’un geste ou d’une parole, suscitent ou effacent, avec la hiérarchie du personnel qui épie, organise, provoque, note, rapporte, et qui accumule une immense pyramide d’observations et de dossiers. Or, c’est sur fond de cette incitation permanente au discours et à la vérité, que viennent jouer les mécanismes propres de la méconnaissance : ainsi le geste de Charcot interrompant une consultation publique où il commençait à être trop manifestement question de « ça » ; ainsi plus fréquemment, l’effacement progressif, au fil des dossiers de ce qui, en fait de sexe, avait été dit et montré par les malades, mais aussi vu, appelé, sollicité par les médecins eux-mêmes, et que les observations publiées élident presque entièrement16. L’important, dans cette histoire, n’est pas qu’on se soit bouché les yeux ou les oreilles ni qu’on se soit trompé ; c’est d’abord qu’on ait construit autour du sexe et à propos de lui un immense appareil à produire, quitte à la masquer au dernier moment, la vérité. L’important, c’est que le sexe n’ait pas été seulement affaire de sensation et de plaisir, de loi ou d’interdiction, mais aussi de vrai et de faux, que la vérité du sexe soit devenue chose essentiels, utile ou dangereuse, précieuse ou redoutable, bref, que le sexe ait été constitué comme un enjeu de vérité. À repérer donc, non pas le seuil d’une rationalité nouvelle dont Freud – ou un autre – marquerait la découverte, mais la formation progressive (et les transformations aussi) de ce « jeu de la vérité et du sexe » que le XIXe siècle nous a légué, et dont rien ne prouve, même si nous l’avons modifié, que nous en sommes affranchis. Méconnaissances, dérobades, esquives n’ont été possibles, et n’ont pris leurs effets que sur fond de cette étrange entreprise : dire la vérité du sexe. Entreprise qui ne date pas du XIXe siècle, même si alors le projet d’une « science » lui a prêté une forme singulière. Elle est le socle de tous les discours aberrants, naïfs et rusés, où le savoir du sexe semble s’être si longtemps égaré.

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Il y a historiquement deux grandes procédures pour produire la vérité du sexe.

D’un côté, les sociétés – et elles ont été nombreuses : la Chine, le Japon, l’Inde, Rome, les sociétés arabo-musulmanes – qui se sont dotées d’une ars erotica. Dans l’art érotique, la vérité est extraite du plaisir lui-même, pris comme pratique et recueilli comme expérience ; ce n’est pas par rapport à une loi absolue du permis et du défendu, ce n’est point par référence à un critère d’utilité, que le plaisir est pris en compte ; mais, d’abord et avant tout par rapport à lui-même, il y est à connaître comme plaisir, donc selon son intensité, sa qualité spécifique, sa durée, ses réverbérations dans le corps et l’âme. Mieux : ce savoir doit être reversé, à mesure, dans la pratique sexuelle elle-même, pour la travailler comme de l’intérieur et amplifier ses effets. Ainsi, se constitue un savoir qui doit demeurer secret, non point à cause d’un soupçon d’infamie qui marquerait son objet, mais par la nécessité de le tenir dans la plus grande réserve, puisque, selon la tradition, il perdrait à être divulgué son efficace et sa vertu. Le rapport au maître détenteur des secrets est donc fondamental ; seul, celui-ci peut le transmettre sur le mode ésotérique et au terme d’une initiation où il guide, avec un savoir et une sévérité sans faille, le cheminement du disciple. De cet art magistral, les effets, bien plus généreux que ne le laisserait supposer la sécheresse de ses recettes, doivent transfigurer celui sur qui il fait tomber ses privilèges : maîtrise absolue du corps, jouissance unique, oubli du temps et des limites, élixir de longue vie, exil de la mort et de ses menaces.

Notre civilisation, en première approche du moins, n’a pas d’ars erotica. En revanche, elle est la seule, sans doute, à pratiquer une scientia sexualis. Ou plutôt, à avoir développé au cours des siècles, pour dire la vérité du sexe, des procédures qui s’ordonnent pour l’essentiel à une forme de pouvoir-savoir rigoureusement opposée à l’art des initiations et au secret magistral : il s’agit de l’aveu.

Depuis le Moyen Âge au moins, les sociétés occidentales ont placé l’aveu parmi les rituels majeurs dont on attend la production de vérité : réglementation du sacrement de pénitence par le Concile de Latran, en 1215, développement des techniques de confession qui s’en est suivi, recul dans la justice criminelle des procédures accusatoires, disparition des épreuves de culpabilité (serments, duels, jugements de Dieu) et développement des méthodes d’interrogation et d’enquête, part de plus en plus grande prise par l’administration royale dans la poursuite des infractions et ceci aux dépens des procédés de transaction privée, mise en place des tribunaux d’Inquisition, tout cela a contribué à donner à l’aveu un rôle central dans l’ordre des pouvoirs civils et religieux. L’évolution du mot « aveu » et de la fonction juridique qu’il a désignée est en elle-même caractéristique : de l’« aveu », garantie de statut, d’identité et de valeur accordée à quelqu’un par un autre, on est passé à l’« aveu », reconnaissance par quelqu’un de ses propres actions ou pensées. L’individu s’est longtemps authentifié par la référence des autres et la manifestation de son lien à autrui (famille, allégeance, protection) ; puis on l’a authentifié par le discours de vérité qu’il était capable ou obligé de tenir sur lui-même. L’aveu de la vérité s’est inscrit au cœur des procédures d’individualisation par le pouvoir.

En tout cas, à côté des rituels de l’épreuve, à côté des cautions données par l’autorité de la tradition, à côté des témoignages, mais aussi des procédés savants d’observation et de démonstration, l’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai. Nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante. L’aveu a diffusé loin ses effets : dans la justice, dans la médecine, dans la pédagogie, dans les rapports familiaux, dans les relations amoureuses, dans l’ordre le plus quotidien, et dans les rites les plus solennels ; on avoue ses crimes, on avoue ses péchés, on avoue ses pensées et ses désirs, on avoue son passé et ses rêves, on avoue son enfance ; on avoue ses maladies et ses misères ; on s’emploie avec la plus grande exactitude à dire ce qu’il y a de plus difficile à dire ; on avoue en public et en privé, à ses parents, à ses éducateurs, à son médecin, à ceux qu’on aime ; on se fait à soi-même, dans le plaisir et la peine, des aveux impossibles à tout autre, et dont on fait des livres. On avoue ou on est forcé d’avouer. Quand il n’est pas spontané, ou imposé par quelque impératif intérieur, l’aveu est extorqué ; on le débusque dans l’âme ou on l’arrache au corps. Depuis le Moyen Âge, la torture l’accompagne comme une ombre, et le soutient quand il se dérobe : noirs jumeaux17.

Comme la tendresse la plus désarmée, les plus sanglants des pouvoirs ont besoin de confession. L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu.

De là sans doute une métamorphose dans la littérature : d’un plaisir de raconter et d’entendre, qui était centré sur le récit héroïque ou merveilleux des « épreuves » de bravoure ou de sainteté, on est passé à une littérature ordonnée à la tâche infinie de faire lever du fond de soi-même, entre les mots, une vérité que la forme même de l’aveu fait miroiter comme l’inaccessible. De là aussi, cette autre manière de philosopher : chercher le rapport fondamental au vrai, non pas simplement en soi-même dans quelque savoir oublié, ou dans une certaine trace originaire mais dans l’examen de soi-même qui délivre, à travers tant d’impressions fugitives, les certitudes fondamentales de la conscience. L’obligation de l’aveu nous est maintenant renvoyée à partir de tant de points différents, elle nous est désormais si profondément incorporée que nous ne la percevons plus comme l’effet d’un pouvoir qui nous contraint ; il nous semble au contraire que la vérité, au plus secret de nous-même, ne « demande » qu’à se faire jour ; que si elle n’y accède pas, c’est qu’une contrainte la retient, que la violence d’un pouvoir pèse sur elle, et qu’elle ne pourra s’articuler enfin qu’au prix d’une sorte de libération. L’aveu affranchit, le pouvoir réduit au silence ; la vérité n’appartient pas à l’ordre du pouvoir, mais elle est dans une parenté originaire avec la liberté : autant de thèmes traditionnels dans la philosophie, qu’une « histoire politique de la vérité » devrait retourner en montrant que la vérité n’est pas libre par nature, ni l’erreur serve, mais que sa production est tout entière traversée des rapports de pouvoir. L’aveu en est un exemple.

Il faut être soi-même bien piégé par cette ruse interne de l’aveu, pour prêter à la censure, à l’interdiction de dire et de penser, un rôle fondamental ; il faut se faire une représentation bien inversée du pouvoir pour croire que nous parlent de liberté toutes ces voix qui, depuis tant de temps, dans notre civilisation, ressassent la formidable injonction d’avoir à dire ce qu’on est, ce qu’on a fait, ce dont on se souvient et ce qu’on a oublié, ce qu’on cache et ce qui se cache, ce à quoi on ne pense pas et ce qu’on pense ne pas penser. Immense ouvrage auquel l’Occident a plié des générations pour produire pendant que d’autres formes de travail assuraient l’accumulation du capital l’assujettissement des hommes ; je veux dire leur constitution comme « sujets », aux deux sens du mot. Qu’on s’imagine combien dut paraître exorbitant, au début du XIIIe siècle, l’ordre donné à tous les chrétiens d’avoir à s’agenouiller une fois l’an au moins pour avouer, sans en omettre une seule, chacune de leurs fautes. Et, qu’on songe, sept siècles plus tard, à ce partisan obscur venu rejoindre, au fond de la montagne, la résistance serbe ; ses chefs lui demandent d’écrire sa vie ; et quand il apporte ces quelques pauvres feuilles, griffonnées dans la nuit, on ne les regarde pas, on lui dit seulement : « Recommence, et dis la vérité. » Les fameux interdits de langage auxquels on prête tant de poids devraient-ils faire oublier ce joug millénaire de l’aveu ?

Or, depuis la pénitence chrétienne jusqu’aujourd’hui, le sexe fut matière privilégiée de confession. Ce qu’on cache, dit-on. Et si c’était au contraire ce que, d’une façon toute particulière, on avoue ? Si l’obligation de le cacher n’était qu’un autre aspect du devoir de l’avouer (le celer d’autant mieux et avec d’autant plus de soin que l’aveu en est plus important, exige un rituel plus strict et promet des effets plus décisifs) ? Si le sexe était, dans notre société, à une échelle de plusieurs siècles maintenant, ce qui est placé sous le régime sans défaillance de l’aveu ? La mise en discours du sexe dont on parlait plus haut, la dissémination et le renforcement du disparate sexuel sont peut-être deux pièces d’un même dispositif ; elles s’y articulent grâce à l’élément central d’un aveu qui contraint à l’énonciation véridique de la singularité sexuelle aussi extrême qu’elle soit. En Grèce, la vérité et le sexe se liaient dans la forme de la pédagogie, par la transmission, corps à corps, d’un savoir précieux ; le sexe servait de support aux initiations de la connaissance. Pour nous, c’est dans l’aveu que se lient la vérité et le sexe, par l’expression obligatoire et exhaustive d’un secret individuel. Mais, cette fois, c’est la vérité qui sert de support au sexe et à ses manifestations.

Or, l’aveu est un rituel de discours où le sujet qui parle coïncide avec le sujet de l’énoncé ; c’est aussi un rituel qui se déploie dans un rapport de pouvoir, car on n’avoue pas sans la présence au moins virtuelle d’un partenaire qui n’est pas simplement l’interlocuteur, mais l’instance qui requiert l’aveu, l’impose, l’apprécie et intervient pour juger, punir, pardonner, consoler, réconcilier ; un rituel où la vérité s’authentifie de l’obstacle et des résistances qu’elle a eu à lever pour se formuler ; un rituel enfin où la seule énonciation, indépendamment de ses conséquences externes, produit, chez qui l’articule, des modifications intrinsèques : elle l’innocente, elle le rachète, elle le purifie, elle le décharge de ses fautes, elle le libère, elle lui promet le salut. Pendant des siècles, la vérité du sexe a été prise, au moins pour l’essentiel, dans cette forme discursive. Et, non point dans celle de l’enseignement (l’éducation sexuelle se limitera aux principes généraux et aux règles de prudence) ; non point dans celle de l’initiation (restée pour l’essentiel une pratique muette, que l’acte de déniaiser ou de déflorer rend seulement risible ou violente). C’est une forme, on le voit bien, qui est au plus loin de celle qui régit « l’art érotique ». Par la structure de pouvoir qui lui est immanente, le discours de l’aveu ne saurait venir d’en haut, comme dans l’ars erotica, et par la volonté souveraine du maître, mais d’en bas, comme une parole requise, obligée, faisant sauter par quelque contrainte impérieuse les sceaux de la retenue ou de l’oubli. Ce qu’il suppose de secret n’est pas lié au prix élevé de ce qu’il a à dire et au petit nombre de ceux qui méritent d’en bénéficier ; mais à son obscure familiarité et à sa bassesse générale. Sa vérité n’est pas garantie par l’autorité hautaine du magistère ni par la tradition qu’il transmet, mais par le lien, l’appartenance essentielle dans le discours entre celui qui parle et ce dont il parle. En revanche, l’instance de domination n’est pas du côté de celui qui parle (car c’est lui qui est contraint) mais du côté de celui qui écoute et se tait ; non pas du côté de celui qui sait et fait réponse, mais du côté de celui qui interroge et n’est pas censé savoir. Et ce discours de vérité enfin prend effet, non pas dans celui qui le reçoit, mais dans celui auquel on l’arrache. Nous sommes au plus loin, avec ces vérités avouées, des initiations savantes au plaisir, avec leur technique et leur mystique. Nous appartenons, en revanche, à une société qui a ordonné, non dans la transmission du secret, mais autour de la lente montée de la confidence, le difficile savoir du sexe.

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L’aveu a été, et demeure encore aujourd’hui, la matrice générale qui régit la production du discours vrai sur le sexe. Il a été toutefois considérablement transformé. Longtemps, il était resté solidement encastré dans la pratique de la pénitence. Mais, peu à peu, depuis le protestantisme, la Contre-Réforme, la pédagogie du XVIIIe siècle et la médecine du XIXe, il a perdu sa localisation rituelle et exclusive ; il a diffusé ; on l’a utilisé dans toute une série de rapports : enfants et parents, élèves et pédagogues, malades et psychiatres, délinquants et experts. Les motivations et les effets qu’on en attend se sont diversifiés, de même que les formes qu’il prend : interrogatoires, consultations, récits autobiographiques, lettres ; ils sont consignés, transcrits, réunis en dossiers, publiés et commentés. Mais surtout l’aveu s’ouvre, sinon à d’autres domaines, au moins à de nouvelles manières de les parcourir. Il ne s’agit plus seulement de dire ce qui a été fait – l’acte sexuel – et comment ; mais de restituer en lui et autour de lui, les pensées qui l’ont doublé, les obsessions qui l’accompagnent, les images, les désirs, les modulations et la qualité du plaisir qui l’habitent. Pour la première fois sans doute une société s’est penchée pour solliciter et entendre la confidence même des plaisirs individuels.

Dissémination, donc, des procédures d’aveu, localisation multiple de leur contrainte, extension de leur domaine : il s’est constitué peu à peu une grande archive des plaisirs du sexe. Cette archive s’est longtemps effacée à mesure qu’elle se constituait. Elle passait sans traces (ainsi le voulait la confession chrétienne), jusqu’à ce que la médecine, la psychiatrie, la pédagogie aussi, aient commencé à la solidifier : Campe, Salzmann, puis surtout Kaan, Krafft-Ebing, Tardieu, Molle, Havelock Ellis, ont réuni avec soin toute cette lyrique pauvre du disparate sexuel. Ainsi les sociétés occidentales ont commencé à tenir le registre indéfini de leurs plaisirs. Elles en ont établi l’herbier, instauré la classification ; elles ont décrit les déficiences quotidiennes comme les bizarreries ou les exaspérations. Moment important : il est facile de rire des psychiatres du XIXe siècle, qui s’excusaient avec emphase des horreurs auxquelles ils allaient devoir donner la parole, en évoquant les « attentats aux mœurs » ou les « aberrations des sens génésiques ». Je serais prêt plutôt à saluer leur sérieux : ils avaient le sens de l’événement. C’était le moment où les plaisirs les plus singuliers étaient appelés à tenir sur eux-mêmes un discours de vérité qui avait à s’articuler non plus sur celui qui parle du péché et du salut, de la mort et de l’éternité, mais sur celui qui parle du corps et de la vie – sur le discours de la science. Il y avait de quoi faire trembler les mots ; se constituait alors cette chose improbable : une science aveu, une science qui prenait appui sur les rituels de l’aveu et sur ses contenus, une science qui supposait cette extorsion multiple et insistante, et se donnait pour objet l’inavouable avoué. Scandale, bien sûr, répulsion en tout cas du discours scientifique, si hautement institutionnalisé au XIXe siècle, quand il dut prendre en charge tout ce discours d’en bas. Paradoxe théorique aussi et de méthode : les longues discussions sur la possibilité de constituer une science du sujet, la validité de l’introspection, l’évidence du vécu, ou la présence à soi de la conscience, répondaient sans doute à ce problème qui était inhérent au fonctionnement des discours de vérité dans notre société : peut-on articuler la production de la vérité selon le vieux modèle juridico-religieux de l’aveu, et l’extorsion de la confidence selon la règle du discours scientifique ? Laissons dire ceux qui croient que la vérité du sexe a été élidée plus rigoureusement que jamais au XIXe siècle, par un redoutable mécanisme de barrage et un déficit central du discours. Déficit, non pas, mais surcharge, reduplication, plutôt trop que pas assez de discours, en tout cas interférence entre deux modalités de production du vrai : les procédures d’aveu et la discursivité scientifique.

Et, au lieu de faire le compte des erreurs, des naïvetés, des moralismes qui ont peuplé au XIXe siècle les discours de vérité sur le sexe, il vaudrait mieux repérer les procédés par lesquels cette volonté de savoir relative au sexe, qui caractérise l’Occident moderne, a fait fonctionner les rituels de l’aveu dans les schémas de la régularité scientifique : comment est on parvenu à constituer cette immense et traditionnelle extorsion d’aveu sexuel dans des formes scientifiques ?

1. Par une codification clinique du « faire-parler » : combiner la confession avec l’examen, le récit de soi-même avec le déploiement d’un ensemble de signes et de symptômes déchiffrables ; l’interrogatoire, le questionnaire serré, l’hypnose avec le rappel des souvenirs, les associations libres : autant de moyens pour réinscrire la procédure d’aveu dans un champ d’observations scientifiquement acceptables.

2. Par le postulat d’une causalité générale et diffuse : devoir tout dire, pouvoir interroger sur tout, trouvera sa justification dans le principe que le sexe est doté d’un pouvoir causal inépuisable et polymorphe. L’événement le plus discret dans la conduite sexuelle – accident ou déviation, déficit ou excès – est supposé capable d’entraîner les conséquences les plus variées tout au long de « existence ; il n’est guère de maladie ou de trouble physique auquel le XIXe siècle n’ait imaginé une part au moins d’étiologie sexuelle. Des mauvaises habitudes des enfants aux phtisies des adultes, aux apoplexies des vieillards, aux maladies nerveuses et aux dégénérescences de la race, la médecine d’alors a tissé tout un réseau de causalité sexuelle. Il peut bien nous paraître fantastique. Le principe du sexe « cause de tout et de n’importe quoi » est l’envers théorique d’une exigence technique : faire fonctionner dans une pratique de type scientifique les procédures d’un aveu qui devait être à la fois total, méticuleux et constant. Les dangers illimités que porte avec lui le sexe justifient le caractère exhaustif de l’inquisition à laquelle on le soumet.

3. Par le principe d’une latence intrinsèque à la sexualité : s’il faut arracher la vérité du sexe par la technique de l’aveu, ce n’est pas simplement parce qu’elle est difficile à dire, ou frappée par les interdits de la décence. Mais, parce que le fonctionnement du sexe est obscur ; parce qu’il est de sa nature d’échapper et que son énergie comme ses mécanismes se dérobent ; parce que son pouvoir causal est en partie clandestin. En l’intégrant à un projet de discours scientifique, le XIXe siècle a déplacé l’aveu ; il tend à ne plus porter seulement sur ce que le sujet voudrait bien cacher ; mais, sur ce qui lui est caché à lui-même, ne pouvant venir à la lumière que petit à petit et par le travail d’un aveu auquel, chacun de leur côté, participent l’interrogateur et l’interrogé. Le principe d’une latence essentielle à la sexualité permet d’articuler sur une pratique scientifique la contrainte d’un aveu difficile. Il faut bien l’arracher, et de force, puisque ça se cache.

4. Par la méthode de l’interprétation : s’il faut avouer, ce n’est pas seulement parce que celui auquel on avoue aurait le pouvoir de pardonner, de consoler et de diriger. C’est que le travail de la vérité à produire, si on veut scientifiquement le valider, doit passer par cette relation. Elle ne réside pas dans le seul sujet qui, en avouant, la porterait toute faite à la lumière. Elle se constitue en partie double : présente, mais incomplète, aveugle à elle-même chez celui qui parle, elle ne peut s’achever que chez celui qui la recueille. À lui de dire la vérité de cette vérité obscure : il faut doubler la révélation de l’aveu par le déchiffrement de ce qu’il dit. Celui qui écoute ne sera pas simplement le maître du pardon, le juge qui condamne ou tient quitte ; il sera le maître de la vérité. Sa fonction est herméneutique. Par rapport à l’aveu, son pouvoir n’est pas seulement de l’exiger, avant qu’il soit fait, ou de décider, après qu’il a été proféré ; il est de constituer, à travers lui et en le décryptant, un discours de vérité. En faisant de l’aveu, non plus une preuve, mais un signe, et de la sexualité quelque chose à interpréter, le XIXe siècle s’est donné la possibilité de faire fonctionner les procédures d’aveu dans la formation régulière d’un discours scientifique.

5. Par la médicalisation des effets de l’aveu : l’obtention de l’aveu et ses effets sont recodés dans la forme d’opérations thérapeutiques. Ce qui veut dire d’abord que le domaine du sexe ne sera plus placé seulement sur le registre de la faute et du péché, de l’excès ou de la transgression, mais sous le régime (qui n’en est d’ailleurs que la transposition) du normal et du pathologique ; on définit pour la première fois une morbidité propre au sexuel ; le sexe apparaît comme un champ de haute fragilité pathologique : surface de répercussion pour les autres maladies, mais aussi foyer d’une nosographie propre, celle de l’instinct, des penchants, des images, du plaisir, de la conduite. Cela veut dire aussi que l’aveu prendra son sens et sa nécessité parmi les interventions médicales : exigé par le médecin, nécessaire pour le diagnostic et efficace, par lui-même, dans la cure. Le vrai, s’il est dit à temps, à qui il faut, et par celui qui en est à la fois le détenteur et le responsable, guérit.

Prenons des repères historiques larges : notre société, en rompant avec les traditions de l’ars erotica, s’est donné une scientia sexualis. Plus précisément, elle a poursuivi la tâche de produire des discours vrais sur le sexe, et ceci en ajustant, non sans mal, l’ancienne procédure de l’aveu sur les règles du discours scientifique. La scientia sexualis, développée à partir du XIXe siècle, garde paradoxalement pour noyau le rite singulier de la confession obligatoire et exhaustive, qui fut dans l’Occident chrétien la première technique pour produire la vérité du sexe. Ce rite, depuis le XVIe, s’était peu à peu détaché du sacrement de pénitence, et par l’intermédiaire de la conduction des âmes et de la direction de conscience – ars artium – il a émigré vers la pédagogie, vers les rapports des adultes et des enfants, vers les relations familiales, vers la médecine et la psychiatrie. En tout cas, depuis cent cinquante ans bientôt, un dispositif complexe est en place pour produire sur le sexe des discours vrais : un dispositif qui enjambe largement l’histoire puisqu’il branche la vieille injonction de l’aveu sur les méthodes de l’écoute clinique. Et c’est au travers de ce dispositif qu’a pu apparaître comme vérité du sexe et de ses plaisirs quelque chose comme la « sexualité ».

La « sexualité » : corrélatif de cette pratique discursive lentement développée qu’est la scientia sexualis. De cette sexualité, les caractères fondamentaux ne traduisent pas une représentation plus ou moins brouillée par l’idéologie, ou une méconnaissance induite par les interdits ; ils correspondent aux exigences fonctionnelles du discours qui doit produire sa vérité. Au point de croisement d’une technique d’aveu et d’une discursivité scientifique, là où il a fallu trouver entre elles quelques grands mécanismes d’ajustement (technique d’écoute, postulat de causalité, principe de latence, règle de l’interprétation, impératif de médicalisation), la sexualité s’est définie comme étant « par nature » : un domaine pénétrable à des processus pathologiques, et appelant donc des interventions de thérapeutiques ou de normalisation ; un champ de significations à déchiffrer ; un lieu de processus cachés par des mécanismes spécifiques ; un foyer de relations causale indéfinies, une parole obscure qu’il faut à la fois débusquer et écouter. C’est l’« économie » des discours, je veux dire leur technologie intrinsèque, les nécessités de leur fonctionnement, les tactiques qu’ils mettent en œuvre, les effets de pouvoir qui les sous-tendent et qu’ils véhiculent.

C’est cela et non point un système de représentations qui détermine les caractères fondamentaux de ce qu’ils disent. L’histoire de la sexualité – c’est à-dire de ce qui a fonctionné au XIXe siècle comme domaine de vérité spécifique – doit se faire d’abord du point de vue d’une histoire des discours.

Avançons l’hypothèse générale du travail. La société qui se développe au XVIIIe siècle – qu’on appellera comme on voudra bourgeoise, capitaliste ou industrielle – n’a pas opposé au sexe un refus fondamental de le reconnaître. Elle a au contraire mis en œuvre tout un appareil pour produire sur lui des discours vrais. Non seulement, elle a beaucoup parlé de lui et contraint chacun à en parler ; mais elle a entrepris d’en formuler la vérité réglée. Comme si elle suspectait en lui un secret capital. Comme si elle avait besoin de cette production de vérité. Comme s’il lui était essentiel que le sexe soit inscrit, non seulement dans une économie du plaisir, mais dans un régime ordonné de savoir. Ainsi, il est devenu peu à peu l’objet du grand soupçon ; le sens général et inquiétant qui traverse malgré nous nos conduites et nos existences ; le point de fragilité par où nous viennent les menaces du mal ; le fragment de nuit que chacun de nous porte en soi. Signification générale, secret universel, cause omniprésente, peur qui ne cesse pas. Si bien que dans cette « question » du sexe (aux deux sens, d’interrogatoire et de problématisation ; d’exigence d’aveu et d’intégration à un champ de rationalité), deux processus se développent, renvoyant toujours de l’un à l’autre : nous lui demandons de dire la vérité (mais nous nous réservons, puisqu’il est le secret et qu’il s’échappe à lui-même, de dire nous-mêmes la vérité enfin éclairée, enfin déchiffrée de sa vérité) ; et nous lui demandons de nous dire notre vérité, ou plutôt, nous lui demandons de dire la vérité profondément enfouie de cette vérité de nous-mêmes que nous croyons posséder en conscience immédiate. Nous lui disons sa vérité, en déchiffrant ce qu’il nous en dit ; il nous dit la nôtre en libérant ce qui s’en dérobe. C’est de ce jeu que s’est constitué, lentement depuis plusieurs siècles, un savoir du sujet ; savoir, non pas tellement de sa forme, mais de ce qui le scinde ; de ce qui le détermine peut-être, mais surtout le fait échapper à lui-même. Cela a pu paraître imprévu, mais ne doit guère étonner quand on songe à la longue histoire de la confession chrétienne et judiciaire, aux déplacements et transformations de cette forme de savoir pouvoir, si capitale en Occident, qu’est l’aveu : selon des cercles de plus en plus serrés, le projet d’une science du sujet s’est mis à graviter autour de la question du sexe. La causalité dans le sujet, l’inconscient du sujet, la vérité du sujet dans l’autre qui sait, le savoir en lui de ce qu’il ne sait pas lui-même, tout cela a trouvé à se déployer dans le discours du sexe. Non point, cependant, en raison de quelque propriété naturelle inhérente au sexe lui-même, mais en fonction des tactiques de pouvoir qui sont immanentes à ce discours.

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Scientia sexualis contre ars erotica, sans doute. Mais il faut noter que l’ars erotica n’a tout de même pas disparu de la civilisation occidentale ; ni même qu’elle n’a pas toujours été absente du mouvement par lequel on a cherché à produire la science du sexuel. Il y a eu, dans la confession chrétienne, mais surtout dans la direction et l’examen de conscience, dans la recherche de l’union spirituelle et de l’amour de Dieu, toute une série de procédés qui s’apparentent à un art érotique : guidage par le maître le long d’un chemin d’initiation, intensification des expériences et jusque dans leurs composantes physiques, majoration des effets par le discours qui les accompagne ; les phénomènes de possession et d’extase, qui ont eu une telle fréquence dans le catholicisme de la Contre-Réforme, ont sans doute été les effets incontrôlés qui ont débordé la technique érotique immanente à cette science subtile de la chair. Et, il faut se demander si, depuis le XIXe siècle, la scientia sexualis – sous le fard de son positivisme décent – ne fonctionne pas, au moins par certaines de ses dimensions, comme une ars erotica. Peut-être cette production de vérité, aussi intimidée qu’elle soit par le modèle scientifique, a-t-elle multiplié, intensifié et même aussi créé ses plaisirs intrinsèques. On dit souvent que nous n’avons pas été capables d’imaginer des plaisirs nouveaux. Nous avons au moins inventé un plaisir autre : plaisir à la vérité du plaisir, plaisir à la savoir, à l’exposer, à la découvrir, à se fasciner de la voir, à la dire, à captiver et capturer les autres par elle, à la confier dans le secret, à la débusquer par la ruse ; plaisir spécifique au discours vrai sur le plaisir. Ce n’est pas dans l’idéal, promis par la médecine, d’une sexualité saine, ni dans la rêverie humaniste d’une sexualité complète et épanouie, ni surtout dans le lyrisme de l’orgasme et les bons sentiments de la bioénergie qu’il faudrait chercher les éléments les plus importants d’un art érotique lié à notre savoir sur la sexualité (il ne s’agit là que de son utilisation normalisatrice) ; mais dans cette multiplication et intensification des plaisirs liés à la production de la vérité sur le sexe. Les livres savants, écrits et lus, les consultations et les examens, l’angoisse à répondre aux questions et les délices à se sentir interprété, tant de récits faits à soi et aux autres, tant de curiosité, de si nombreuses confidences dont le devoir de vérité soutient, non sans trembler un peu, le scandale, le foisonnement de fantaisies secrètes qu’on paye si cher le droit de chuchoter à qui sait les entendre, d’un mot le formidable « plaisir à l’analyse » (au sens le plus large de ce dernier mot) que l’Occident depuis plusieurs siècles a fomenté savamment, tout cela forme comme les fragments errants d’un art érotique que véhiculent, en sourdine, l’aveu et la science du sexe. Faut-il croire que notre scientia sexualis n’est qu’une forme singulièrement subtile d’ars erotica ? et qu’elle est, de cette tradition apparemment perdue, la version occidentale et quintessenciée ? Ou faut-il supposer que tous ces plaisirs ne sont que les sous-produits d’une science sexuelle, un bénéfice qui en soutient les innombrables efforts ?

En tout cas, l’hypothèse d’un pouvoir de répression que notre société exercerait sur le sexe et pour des raisons d’économie, paraît bien exiguë, s’il faut rendre compte de toute cette série de renforcements et d’intensifications qu’un premier parcours fait apparaître : prolifération de discours, et de discours soigneusement inscrits dans des exigences de pouvoir ; solidification du disparate sexuel et constitution de dispositifs susceptibles non seulement de l’isoler, mais de l’appeler, de le susciter, de le constituer en foyers d’attention, de discours et de plaisirs ; production exigée d’aveux et instauration à partir de là d’un système de savoir légitime et d’une économie de plaisirs multiples. Beaucoup plus que d’un mécanisme négatif d’exclusion ou de rejet, il s’agit de l’allumage d’un réseau subtil de discours, de savoirs, de plaisirs, de pouvoirs ; il s’agit, non d’un mouvement qui s’obstinerait à repousser le sexe sauvage dans quelque région obscure et inaccessible ; mais au contraire, de processus qui le disséminent à la surface des choses et des corps, qui l’excitent, le manifestent et le font parler, l’implantent dans le réel et lui enjoignent de dire la vérité : tout un scintillement visible du sexuel que renvoient la multiplicité des discours, l’obstination des pouvoirs et les jeux du savoir avec le plaisir.

Illusion que tout cela ? Impression hâtive derrière laquelle un regard plus soigneux retrouverait bien la grande mécanique connue de la répression ? Au-delà de ces quelques phosphorescences, ne faut-il pas retrouver la loi sombre qui toujours dit non ? Répondra – ou devrait répondre l’enquête historique. Enquête sur la manière dont s’est formé depuis trois bons siècles le savoir du sexe ; sur la manière dont se sont multipliés les discours qui l’ont pris pour objet, et sur les raisons pour lesquelles nous en sommes venus à prêter un prix presque fabuleux à la vérité qu’ils pensaient produire. Peut-être ces analyses historiques finiront elles par dissiper ce que semble suggérer ce premier parcours. Mais le postulat de départ que je voudrais tenir le plus longtemps possible, c’est que ces dispositifs de pouvoir et de savoir, de vérité et de plaisirs, ces dispositifs, si différents de la répression, ne sont pas forcément secondaires et dérivés ; et, que la répression n’est pas de toute façon fondamentale et gagnante. Il s’agit donc de prendre ces dispositifs au sérieux, et d’inverser la direction de l’analyse : plutôt que d’une répression généralement admise et d’une ignorance mesurée à ce que nous supposons savoir, il faut partir de ces mécanismes positifs, producteurs de savoir, multiplicateurs de discours, inducteurs de plaisir, et générateurs de pouvoir, les suivre dans leurs conditions d’apparition et de fonctionnements et chercher comment se distribuent par rapport à eux les faits d’interdiction ou d’occultation qui leur sont liés. Il s’agit en somme de définir les stratégies de pouvoir qui sont immanentes à cette volonté de savoir. Sur le cas précis de la sexualité, constituer l’« économie politique » d’une volonté de savoir.