IV. Le dispositif de sexualité

Ce dont il s’agit dans cette série d’études ? Transcrire en histoire la fable des Bijoux indiscrets.

Au nombre de ses emblèmes, notre société porte celui du sexe qui parle. Du sexe qu’on surprend, qu’on interroge et qui, contraint et volubile à la fois, répond intarissablement. Un certain mécanisme, assez féerique pour se rendre lui-même invisible, l’a un jour capturé. Il lui fait dire dans un jeu où le plaisir se mêle à l’involontaire, et le consentement à l’inquisition, la vérité de soi et des autres. Nous vivons tous, depuis bien des années, au royaume du prince Mangogul : en proie à une immense curiosité pour le sexe, obstinés à le questionner, insatiables à l’entendre et à en entendre parler, prompts à inventer tous les anneaux magiques qui pourraient forcer sa discrétion. Comme s’il était essentiel que nous puissions tirer de ce petit fragment de nous-mêmes, non seulement du plaisir, mais du savoir et tout un jeu subtil qui passe de l’un à l’autre : savoir du plaisir, plaisir à savoir le plaisir, plaisir-savoir ; et comme si ce fantasque animal que nous logeons avait de son côté une oreille assez curieuse, des yeux assez attentifs, une langue et un esprit assez bien faits, pour en savoir fort long, et être tout à fait capable de le dire, dès qu’on le sollicite avec un peu d’adresse. Entre chacun de nous et notre sexe, l’Occident a tendu une incessante demande de vérité : à nous de lui arracher la sienne, puisqu’elle lui échappe ; à lui de nous dire la nôtre, puisque c’est lui qui la détient dans l’ombre. Caché, le sexe ? Dérobé par de nouvelles pudeurs, maintenu sous le boisseau par les exigences mornes de la société bourgeoise ? Incandescent au contraire. Il a été placé, voici plusieurs centaines d’années, au centre d’une formidable pétition de savoir. Pétition double, car nous sommes astreints à savoir ce qu’il en est de lui, tandis qu’il est soupçonné, lui, de savoir ce qu’il en est de nous.

La question de ce que nous sommes, une certaine pente nous a conduits, en quelques siècles, à la poser au sexe. Et, non pas tellement au sexe-nature (élément du système du vivant, objet pour une biologie), mais au sexe histoire, ou sexe-signification, au sexe discours. Nous nous sommes placés nous-mêmes sous le signe du sexe, mais d’une Logique du sexe, plutôt que d’une Physique. Il ne faut pas s’y tromper : sous la grande série des oppositions binaires (corps-âme, chair-esprit, instinct raison, pulsions conscience) qui semblaient renvoyer le sexe à une pure mécanique sans raison, l’Occident est parvenu non pas seulement, non pas tellement à annexer le sexe à un champ de rationalité, ce qui n’aurait sans doute rien de bien remarquable, tant nous sommes habitués depuis les Grecs à de telles « conquêtes », mais à nous faire passer presque tout entier – nous, notre corps, notre âme, notre individualité, notre histoire – sous le signe d’une logique de la concupiscence et du désir. Dès qu’il s’agit de savoir qui nous sommes, c’est elle qui nous sert désormais de clef universelle. Depuis plusieurs décennies, les généticiens ne conçoivent plus la vie comme une organisation dotée en outre de l’étrange capacité de se reproduire ; ils voient dans le mécanisme de reproduction cela même qui introduit à la dimension du biologique : matrice non seulement des vivants, mais de la vie. Or, voici des siècles, d’une façon sans doute bien peu « scientifique », les innombrables théoriciens et praticiens de la chair avaient déjà fait de l’homme l’enfant d’un sexe impérieux et intelligible. Le sexe, raison de tout.

Il n’y a pas à poser la question : pourquoi le sexe est il donc si secret ? quelle est cette force qui si longtemps l’a réduit au silence et vient à peine de se relâcher, nous permettant peut-être de le questionner, mais toujours à partir et au travers de sa répression ? En fait, cette question, si souvent répétée à notre époque, n’est que la forme récente d’une affirmation considérable et d’une prescription séculaire : là-bas, est la vérité ; allez l’y surprendre. Acheronta movebo : vieille décision.

Vous qui êtes sages et pleins d’une haute et profonde science

Vous qui concevez et savez

Comment, où et quand tout s’unit

… Vous, grands sages, dites-moi ce qu’il en est

Découvrez-moi ce qu’il advint de moi

Découvrez-moi où, comment et quand

Pourquoi semblable chose m’est arrivée18 ?

Il convient donc de demander avant toutes choses : quelle est cette injonction ? Pourquoi cette grande chasse à la vérité du sexe, à la vérité dans le sexe ?

Dans le récit de Diderot, le bon génie Cucufa découvre au fond de sa poche parmi quelques misères – grains bénits, petites pagodes de plomb et dragées moisies – la minuscule bague d’argent dont le chaton retourné fait parler les sexes qu’on rencontre. Il la donne au sultan curieux. À nous de savoir quel anneau merveilleux confère chez nous une pareille puissance, au doigt de quel maître il a été placé ; quel jeu de pouvoir il permet ou suppose, et comment chacun de nous a pu devenir par rapport à son propre sexe et par rapport à celui des autres une sorte de sultan attentif et imprudent. Cette bague magique, ce bijou si indiscret lorsqu’il s’agit de faire parler les autres, mais si peu disert sur son propre mécanisme, c’est lui qu’il convient de rendre à son tour loquace ; c’est de lui qu’il faut parler. Il faut faire l’histoire de cette volonté de vérité, de cette pétition de savoir qui depuis tant de siècles maintenant fait miroiter le sexe : l’histoire d’une obstination et d’un acharnement. Que demandons-nous au sexe, au-delà de ses plaisirs possibles, pour que nous nous entêtions ainsi ? Quelle est cette patience ou cette avidité à le constituer comme le secret, la cause omnipotente, le sens caché, la peur sans répit ? Et pourquoi la tâche de découvrir cette difficile vérité s’est-elle retournée finalement en une invitation à lever les interdits et à dénouer des entraves ? Le travail était-il donc si ardu qu’il fallait l’enchanter de cette promesse ? ou ce savoir était-il devenu d’un tel prix politique, économique, éthique – qu’il a fallu, pour y assujettir chacun, l’assurer non sans paradoxe qu’il y trouverait son affranchissement ?

Soit, pour situer les recherches à venir, quelques propositions générales concernant l’enjeu, la méthode, le domaine à parcourir et les périodisations qu’on peut provisoirement admettre.

1. Enjeu

Pourquoi ces recherches ? Je me rends bien compte qu’une incertitude a traversé les esquisses tracées plus haut ; elle risque fort de condamner les enquêtes plus détaillées que j’ai projetées. J’ai répété cent fois que l’histoire des derniers siècles dans les sociétés occidentales ne montrait guère le jeu d’un pouvoir essentiellement répressif. J’ai ordonné mon propos à la mise hors jeu de cette notion en feignant d’ignorer qu’une critique était menée par ailleurs et d’une façon sans doute bien plus radicale : une critique qui s’est effectuée au niveau de la théorie du désir. Que le sexe ne soit pas « réprimé », ce n’est pas en effet une assertion bien neuve. Il y a bon temps que des psychanalystes l’ont dit. Ils ont récusé la petite machinerie simple qu’on imagine volontiers lorsqu’on parle de répression ; l’idée d’une énergie rebelle qu’il faudrait juguler leur a paru inadéquate pour déchiffrer la manière dont pouvoir et désir s’articulent ; ils les supposent liés sur un mode plus complexe et plus originaire que ce jeu entre une énergie sauvage, naturelle et vivante, montant sans cesse d’en bas et un ordre d’en haut cherchant à lui faire obstacle ; il n’y aurait pas à imaginer que le désir est réprimé, pour la bonne raison que c’est la loi qui est constitutive du désir et du manque qui l’instaure. Le rapport de pouvoir serait déjà là où est le désir : illusion donc, de le dénoncer dans une répression qui s’exercerait après coup ; mais vanité aussi de partir à la quête d’un désir hors pouvoir.

Or, d’une manière obstinément confuse, j’ai parlé, comme s’il s’agissait de notions équivalentes, tantôt de la répression, tantôt de la loi, de l’interdit ou de la censure. J’ai méconnu – entêtement ou négligence tout ce qui peut distinguer leurs implications théoriques ou pratiques. Et je conçois bien qu’on soit en droit de me dire : en vous référant sans cesse à des technologies positives de pouvoir, vous essayez de gagner au meilleur compte sur les deux tableaux ; vous confondez vos adversaires sous la figure de celui qui est le plus faible, et, discutant la seule répression, vous voulez abusivement faire croire que vous vous êtes débarrassé du problème de la loi ; et pourtant vous gardez du principe du pouvoir loi la conséquence pratique essentielle, à savoir qu’on n’échappe pas au pouvoir, qu’il est toujours déjà là et qu’il constitue cela même qu’on tente de lui opposer. De l’idée d’un pouvoir répression, vous avez retenu l’élément théorique le plus fragile, et pour le critiquer ; de l’idée du pouvoir loi, vous avez retenu, mais pour le conserver à votre propre usage, la conséquence politique la plus stérilisante.

L’enjeu des enquêtes qui vont suivre, c’est d’avancer moins vers une « théorie » que vers une « analytique » du pouvoir : je veux dire vers la définition du domaine spécifique que forment les relations de pouvoir et la détermination des instruments qui permettent de l’analyser. Or il me semble que cette analytique ne peut se constituer qu’à la condition de faire place nette et de s’affranchir d’une certaine représentation du pouvoir, celle que j’appellerais on verra tout à l’heure pourquoi « juridico-discursive ». C’est cette conception qui commande aussi bien la thématique de la répression que la théorie de la loi constitutive du désir. En d’autres termes, ce qui distingue l’une de l’autre l’analyse qui se fait en termes de répression des instincts et celle qui se fait en termes de loi du désir, c’est à coup sûr la manière de concevoir la nature et la dynamique des pulsions ; ce n’est pas la manière de concevoir le pouvoir. L’une et l’autre ont recours à une représentation commune du pouvoir qui, selon l’usage qu’on en fait et la position qu’on lui reconnaît à l’égard du désir, mène à deux conséquences opposées : soit à la promesse d’une « libération » si le pouvoir n’a sur le désir qu’une prise extérieure, soit, s’il est constitutif du désir lui-même, à l’affirmation : vous êtes toujours déjà piégés. N’imaginons pas, du reste, que cette représentation soit propre à ceux qui posent le problème des rapports du pouvoir au sexe. Elle est en fait beaucoup plus générale ; on la retrouve fréquemment dans les analyses politiques du pouvoir, et elle s’enracine sans doute loin dans l’histoire de l’Occident.

Voici quelques-uns de ses traits principaux :

  • La relation négative. Entre pouvoir et sexe, il n’établit jamais de rapport que sur le mode négatif : rejet, exclusion, refus, barrage, ou encore occultation ou masque. Le pouvoir ne « peut » rien sur le sexe et les plaisirs, sauf à leur dire non ; s’il produit, ce sont des absences ou des lacunes ; il élide des éléments, il introduit des discontinuités, il sépare ce qui est joint, il marque des frontières. Ses effets prennent la forme générale de la limite et du manque.
  • L’instance de la règle. Le pouvoir serait essentiellement ce qui, au sexe, dicte sa loi. Ce qui veut dire d’abord que le sexe se trouve placé par lui sous un régime binaire : licite et illicite, permis et défendu. Ce qui veut dire ensuite que le pouvoir prescrit au sexe un « ordre » qui fonctionne en même temps comme forme d’intelligibilité : le sexe se déchiffre à partir de son rapport à la loi. Ce qui veut dire enfin que le pouvoir agit en prononçant la règle : la prise du pouvoir sur le sexe se ferait par le langage ou plutôt par un acte de discours créant, du fait même qu’il s’articule, un état de droit. Il parle, et c’est la règle. La forme pure du pouvoir, on la trouverait dans la fonction du législateur ; et son mode d’action serait par rapport au sexe de type juridico-discursif.
  • Le cycle de l’interdit : tu n’approcheras pas, tu ne toucheras pas, tu ne consommeras pas, tu n’éprouveras pas de plaisir, tu ne parleras pas, tu n’apparaîtras pas ; à la limite tu n’existeras pas, sauf dans l’ombre et le secret. Sur le sexe, le pouvoir ne ferait jouer qu’une loi de prohibition. Son objectif : que le sexe renonce à lui-même. Son instrument : la menace d’un châtiment qui n’est autre que sa suppression. Renonce toi-même sous peine d’être supprimé ; n’apparais pas si tu ne veux pas disparaître. Ton existence ne sera maintenue qu’au prix de ton annulation. Le pouvoir ne contraint le sexe que par un interdit qui joue de l’alternative entre deux inexistences.
  • La logique de la censure. Cette interdiction est supposée prendre trois formes ; affirmer que ça n’est pas permis, empêcher que ça soit dit, nier que ça existe. Formes apparemment difficiles à concilier. Mais c’est là qu’on imagine une sorte de logique en chaîne qui serait caractéristique des mécanismes de censure : elle lie l’inexistant, l’illicite et l’informulable de façon que chacun soit à la fois principe et effet de l’autre : de ce qui est interdit, on ne doit pas parler jusqu’à ce qu’il soit annulé dans le réel ; ce qui est inexistant n’a droit à aucune manifestation, même dans l’ordre de la parole qui énonce son inexistence ; et ce qu’on doit taire se trouve banni du réel comme ce qui est interdit par excellence. La logique du pouvoir sur le sexe serait la logique paradoxale d’une loi qui pourrait s’énoncer comme injonction d’inexistence, de non-manifestation et de mutisme.
  • L unité du dispositif. Le pouvoir sur le sexe s’exercerait de la même façon à tous les niveaux. Du haut en bas, dans ses décisions globales comme dans ses interventions capillaires, quels que soient les appareils ou les institutions sur lesquels il s’appuie, il agirait de façon uniforme et massive ; il fonctionnerait selon les rouages simples et indéfiniment reproduits de la loi, de l’interdit et de la censure : de l’État à la famille, du prince au père, du tribunal à la menue monnaie de punitions quotidiennes, des instances de la domination sociale aux structures constitutives du sujet lui-même, on trouverait, à des échelles seulement différentes, une forme générale de pouvoir. Cette forme, c’est le droit, avec le jeu du licite et de l’illicite, de la transgression et du châtiment. Qu’on lui prête la forme du prince qui formule le droit, du père qui interdit, du censeur qui fait taire, ou du maître qui dit la loi, de toute façon on schématise le pouvoir sous une forme juridique ; et on définit ses effets comme obéissance. En face d’un pouvoir qui est loi, le sujet qui est constitué comme sujet — qui est « assujetti » — est celui qui obéit. À l’homogénéité formelle du pouvoir tout au long de ces instances, correspondrait chez celui qu’il contraint — qu’il s’agisse du sujet en face du monarque, du citoyen en face de l’État, de l’enfant en face des parents, du disciple en face du maître — la forme générale de soumission. Pouvoir législateur d’un côté et sujet obéissant de l’autre.

Sous le thème général que le pouvoir réprime le sexe, comme sous l’idée de la loi constitutive du désir, on retrouve la même mécanique supposée du pouvoir. Elle est définie d’une manière étrangement limitative. D’abord parce que ce serait un pouvoir pauvre dans ses ressources, économe de ses procédés, monotone dans les tactiques qu’il utilise, incapable d’invention et comme condamné à se répéter toujours lui-même. Ensuite parce que c’est un pouvoir qui n’aurait guère que la puissance du « non » ; hors d’état de rien produire, apte seulement à poser des limites, il serait essentiellement anti-énergie ; tel serait le paradoxe de son efficace : ne rien pouvoir, sinon faire que ce qu’il soumet ne puisse rien à son tour, sinon ce qu’il lui laisse faire. Enfin parce que c’est un pouvoir dont le modèle serait essentiellement juridique, centré sur le seul énoncé de la loi et le seul fonctionnement de l’interdit. Tous les modes de domination, de soumission, d’assujettissement se ramèneraient finalement à l’effet d’obéissance.

Pourquoi accepte-t-on si aisément cette conception juridique du pouvoir ? Et par là l’élision de tout ce qui pourrait en faire l’efficacité productive, la richesse stratégique, la positivité ? Dans une société comme la nôtre où les appareils du pouvoir sont si nombreux, ses rituels si visibles et ses instruments finalement si sûrs, dans cette société qui fut, sans doute, plus inventive que toute autre en mécanismes de pouvoir subtils et déliés, pourquoi cette tendance à ne le reconnaître que sous la forme négative et décharnée de l’interdit ? Pourquoi rabattre les dispositifs de la domination sur la seule procédure de la loi d’interdiction ?

Raison générale et tactique qui semble aller de soi : c’est à la condition de masquer une part importante de lui-même que le pouvoir est tolérable. Sa réussite est en proportion de ce qu’il parvient à cacher de ses mécanismes. Le pouvoir serait-il accepté s’il était entièrement cynique ? Le secret n’est pas pour lui de l’ordre de l’abus ; il est indispensable à son fonctionnement. Et non pas seulement parce qu’il l’impose à ceux qu’il soumet, mais peut-être parce qu’il est à ceux-ci tout aussi indispensable : l’accepteraient-ils, s’ils n’y voyaient une simple limite posée à leur désir, laissant valoir une part intacte même si elle est réduite – de liberté ? Le pouvoir, comme pure limite tracée à la liberté, c’est, dans notre société au moins, la forme générale de son acceptabilité.

Il y a peut-être à cela une raison historique. Les grandes institutions de pouvoir qui se sont développées au Moyen Âge la monarchie, l’État avec ses appareils – ont pris essor sur fond d’une multiplicité de pouvoirs préalables, et jusqu’à un certain point contre eux : pouvoirs denses, enchevêtrés, conflictuels, pouvoirs liés à la domination directe ou indirecte sur la terre, à la possession des armes, au servage, aux liens de suzeraineté et de vassalité. Si elles ont pu s’implanter, si elles ont su, en bénéficiant de toute une série d’alliances tactiques, se faire accepter, c’est qu’elles se sont présentées comme instances de régulation, d’arbitrage, de délimitation, comme une manière d’introduire entre ces pouvoirs un ordre, de fixer un principe pour les mitiger et les distribuer selon des frontières et une hiérarchie établie. Ces grandes formes de pouvoir ont fonctionné, en face des puissances multiples et affrontées, au-dessus de tous ces droits hétérogènes comme principe du droit, avec le triple caractère de se constituer comme ensemble unitaire, d’identifier sa volonté à la loi et de s’exercer à travers des mécanismes d’interdiction et de sanction. Sa formule pax et justitia marque, en cette fonction à laquelle elle prétendait, la paix comme prohibition des guerres féodales ou privées et la justice comme manière de suspendre le règlement privé des litiges. Sans doute s’agissait-il dans ce développement des grandes institutions monarchiques de bien autre chose que d’un pur et simple édifice juridique. Mais tel fut le langage du pouvoir, telle fut la représentation qu’il a donnée de lui-même et dont toute la théorie du droit public bâtie au Moyen Âge ou rebâtie à partir du droit romain a porté témoignage. Le droit n’a pas été simplement une arme habilement maniée par les monarques ; il a été pour le système monarchique son mode de manifestation et la forme de son acceptabilité. Depuis le Moyen Âge, dans les sociétés occidentales, l’exercice du pouvoir se formule toujours dans le droit.

Une tradition qui remonte au XVIIe ou au XIXe siècle nous a habitués à placer le pouvoir monarchique absolu du côté du non-droit : l’arbitraire, les abus, le caprice, le bon vouloir, les privilèges et les exceptions, la continuation traditionnelle des états de fait. Mais c’est oublier ce trait historique fondamental que les monarchies occidentales se sont édifiées comme des systèmes de droit, se sont réfléchies à travers des théories du droit et ont fait fonctionner leurs mécanismes de pouvoir dans la forme du droit. Le vieux reproche que Boulainvilliers faisait à la monarchie française qu’elle s’est servie du droit et des juristes pour abolir les droits et abaisser l’aristocratie est sans doute fondé en gros. À travers le développement de la monarchie et de ses institutions s’est instaurée cette dimension du juridico-politique ; elle n’est certainement pas adéquate à la manière dont le pouvoir s’est exercé et s’exerce ; mais elle est le code selon lequel il se présente et prescrit lui-même qu’on le pense. L’histoire de la monarchie et le recouvrement des faits et procédures de pouvoir par le discours juridico-politique ont été de pair.

Or, malgré les efforts qui ont été faits pour dégager le juridique de l’institution monarchique et pour libérer le politique du juridique, la représentation du pouvoir est restée prise dans ce système. Soient deux exemples. La critique de l’institution monarchique en France au XVIIIe siècle ne s’est pas faite contre le système juridico-monarchique, mais au nom d’un système juridique pur, rigoureux, dans lequel pourraient se couler sans excès ni irrégularités tous les mécanismes de pouvoir, contre une monarchie qui, malgré ses affirmations, débordait sans cesse le droit et se plaçait elle-même au-dessus des lois. La critique politique s’est alors servie de toute la réflexion juridique qui avait accompagné le développement de la monarchie, pour condamner celle-ci ; mais elle n’a pas mis en question le principe que le droit doit être la forme même du pouvoir et que le pouvoir devait toujours s’exercer dans la forme du droit. Un autre type de critique des institutions politiques est apparu au XIXe siècle ; critique beaucoup plus radicale puisqu’il s’agissait de montrer non pas seulement que le pouvoir réel échappait aux règles du droit, mais que le système du droit lui-même n’était qu’une manière d’exercer la violence, de l’annexer au profit de certains, et de faire fonctionner, sous l’apparence de la loi générale, les dissymétries et les injustices d’une domination. Mais cette critique du droit se fait encore sur fond du postulat que le pouvoir doit par essence, et idéalement, s’exercer selon un droit fondamental.

Au fond, malgré les différences d’époques et d’objectifs, la représentation du pouvoir est restée hantée par la monarchie. Dans la pensée et l’analyse politique, on n’a toujours pas coupé la tête du roi. De là l’importance qui est encore donnée dans la théorie du pouvoir au problème du droit et de la violence, de la loi et de l’illégalité, de la volonté et de la liberté, et surtout de l’État et de la souveraineté (même si celle-ci est interrogée non plus dans la personne du souverain mais dans un être collectif). Penser le pouvoir à partir de ces problèmes, c’est les penser à partir d’une forme historique bien particulière à nos sociétés : la monarchie juridique. Bien particulière et malgré tout transitoire. Car si beaucoup de ses formes ont subsisté et subsistent encore, des mécanismes de pouvoir très nouveaux l’ont peu à peu pénétrée, qui sont probablement irréductibles à la représentation du droit. On le verra plus loin, ces mécanismes de pouvoir sont pour une part au moins ceux qui ont pris en charge, à partir du XVIIIe siècle, la vie des hommes, les hommes comme corps vivants. Et s’il est vrai que le juridique a pu servir à représenter de façon sans doute non exhaustive, un pouvoir essentiellement centré sur le prélèvement et la mort, il est absolument hétérogène aux nouveaux procédés de pouvoir qui fonctionnent non pas au droit mais à la technique, non pas à la loi mais à la normalisation, non pas au châtiment mais au contrôle, et qui s’exercent à des niveaux et dans des formes qui débordent l’État et ses appareils. Nous sommes entrés, depuis des siècles maintenant, dans un type de société où le juridique peut de moins en moins coder le pouvoir ou lui servir de système de représentation. Notre ligne de pente nous éloigne de plus en plus d’un règne du droit qui commençait déjà à reculer dans le passé à l’époque où la Révolution française et avec elle l’âge des constitutions et des codes semblaient le promettre pour un avenir proche.

C’est cette représentation juridique qui est encore à l’œuvre dans les analyses contemporaines sur les rapports du pouvoir au sexe. Or le problème, ce n’est pas de savoir si le désir est bien étranger au pouvoir, s’il est antérieur à la loi comme on l’imagine souvent ou si ce n’est point la loi au contraire qui le constitue. Là n’est pas le point. Que le désir soit ceci ou cela, de toute façon on continue à le concevoir par rapport à un pouvoir qui est toujours juridique et discursif un pouvoir qui trouve son point central dans l’énonciation de la loi. On demeure attaché à une certaine image du pouvoir-loi, du pouvoir souveraineté que les théoriciens du droit et l’institution monarchique ont dessinée. Et c’est de cette image qu’il faut s’affranchir, c’est-à-dire du privilège théorique de la loi et de la souveraineté, si on veut faire une analyse du pouvoir dans le jeu concret et historique de ses procédés. Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code.

Cette histoire de la sexualité, ou plutôt cette série d’études concernant les rapports historiques du pouvoir et du discours sur le sexe, je reconnais volontiers que le projet en est circulaire, en ce sens qu’il s’agit de deux tentatives qui renvoient l’une à l’autre. Essayons de nous défaire d’une représentation juridique et négative du pouvoir, renonçons à le penser en termes de loi, d’interdit, de liberté, et de souveraineté : comment dès lors analyser ce qui s’est passé, dans l’histoire récente, à propos de cette chose, en apparence une des plus interdites de notre vie et de notre corps, le sexe ? Comment, si ce n’est sur le mode de la prohibition et du barrage, le pouvoir a-t-il accès à lui ? Par quels mécanismes, ou tactiques, ou dispositifs ? Mais admettons en retour qu’un examen un peu soigneux montre que dans les sociétés modernes le pouvoir n’a pas, de fait, régi la sexualité sur le mode de la loi et de la souveraineté ; supposons que l’analyse historique ait révélé la présence d’une véritable « technologie » du sexe, beaucoup plus complexe et surtout beaucoup plus positive que le seul effet d’une « défense » ; dès lors, cet exemple qu’on ne peut manquer de considérer comme privilégié, puisque là, mieux que partout ailleurs, le pouvoir semblait fonctionner comme interdit ne contraint-il pas à se donner, à propos du pouvoir, des principes d’analyse qui ne relèvent pas du système du droit et de la forme de la loi ? Donc, il s’agit à la fois, en se donnant une autre théorie du pouvoir, de former une autre grille de déchiffrement historique ; et, en regardant d’un peu près tout un matériau historique, d’avancer peu à peu vers une autre conception du pouvoir. Penser à la fois le sexe sans la loi, et le pouvoir sans le roi.

2. Méthode

Donc : analyser la formation d’un certain type de savoir sur le sexe, en termes non de répression ou de loi, mais de pouvoir. Mais ce mot de « pouvoir » risque d’induire plusieurs malentendus. Malentendus concernant son identité, sa forme, son unité. Par pouvoir, je ne veux pas dire « le Pouvoir », comme ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un État donné. Par pouvoir, je n’entends pas non plus un mode d’assujettissement, qui par opposition à la violence, aurait la forme de la règle. Enfin, je n’entends pas un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier. L’analyse, en termes de pouvoir, ne doit pas postuler, comme données initiales, la souveraineté de l’État, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination ; celles-ci n’en sont plutôt que les formes terminales. Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation ; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse ; les appuis que ces rapports de force trouvent les uns dans les autres, de manière à former chaîne ou système, ou, au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres ; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation de la loi, dans les hégémonies sociales. La condition de possibilité du pouvoir, en tout cas le point de vue qui permet de rendre intelligible son exercice, jusqu’en ses effets les plus « périphériques », et qui permet aussi d’utiliser ses mécanismes comme grille d’intelligibilité du champ social, il ne faut pas la chercher dans l’existence première d’un point central, dans un foyer unique de souveraineté d’où rayonneraient des formes dérivées et descendantes ; c’est le socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et instables. Omniprésence du pouvoir : non point parce qu’il aurait le privilège de tout regrouper sous son invincible unité, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre. Le pouvoir est partout ; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il vient de partout. Et « le » pouvoir dans ce qu’il a de permanent, de répétitif, d’inerte, d’autoreproducteur, n’est que l’effet d’ensemble, qui se dessine à partir de toutes ces mobilités, l’enchaînement qui prend appui sur chacune d’elles et cherche en retour à les fixer. Il faut sans doute être nominaliste : le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée.

Faut-il alors retourner la formule et dire que la politique, c’est la guerre poursuivie par d’autres moyens ? Peut-être, si on veut toujours maintenir un écart entre guerre et politique, devrait-on avancer plutôt que cette multiplicité des rapports de force peut être codée en partie et jamais totalement soit dans la forme de la « guerre », soit dans la forme de la « politique » ; ce seraient là deux stratégies différentes (mais promptes à basculer l’une dans l’autre) pour intégrer ces rapports de force déséquilibrés, hétérogènes, instables, tendus.

En suivant cette ligne, on pourrait avancer un certain nombre de propositions :

  • que le pouvoir n’est pas quelque chose qui s’acquiert, s’arrache ou se partage, quelque chose qu’on garde ou qu’on laisse échapper ; le pouvoir s’exerce à partir de points innombrables, et dans le jeu de relations inégalitaires et mobiles ;
  • que les relations de pouvoir ne sont pas en position d’extériorité à l’égard d’autres types de rapports (processus économiques, rapports de connaissance, relations sexuelles), mais qu’elles leur sont immanentes ; elles sont les effets immédiats des partages, inégalités et déséquilibres qui s’y produisent, et elles sont réciproquement les conditions internes de ces différenciations ; les relations de pouvoir ne sont pas en positions de superstructure, avec un simple rôle de prohibition ou de reconduction ; elles ont, là où elles jouent, un rôle directement producteur ;
  • que le pouvoir vient d’en bas ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas, au principe des relations de pouvoir, et comme matrice générale, une opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés, cette dualité se répercutant de haut en bas, et sur des groupes de plus en plus restreints jusque dans les profondeurs du corps social. Il faut plutôt supposer que les rapports de force multiples qui se forment et jouent dans les appareils de production, les familles, les groupes restreints, les institutions, servent de support à de larges effets de clivage qui parcourent l’ensemble au corps social. Ceux-ci forment alors une ligne de force générale qui traverse les affrontements locaux, et les relie ; bien sûr, en retour, ils procèdent sur eux à des redistributions, à des alignements, à des homogénéisations, à des aménagements de série, à des mises en convergence. Les grandes dominations sont les effets hégémoniques que soutient continûment l’intensité de tous ces affrontements ;
  • que les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives. Si, de fait, elles sont intelligibles, ce n’est pas parce qu’elles seraient l’effet, en terme de causalité, d’une instance autre, qui les « expliquerait », mais, c’est qu’elles sont, de part en part, traversées par un calcul : pas de pouvoir qui s’exerce sans une série de visées et d’objectifs. Mais cela ne veut pas dire qu’il résulte du choix ou de la décision d’un sujet individuel ; ne cherchons pas l’état-major qui préside à sa rationalité ;' ni la caste qui gouverne, ni les groupes qui contrôlent les appareils de l’État, ni ceux qui prennent les décisions économiques les plus importantes ne gèrent l’ensemble du réseau de pouvoir qui fonctionne dans une société (et la fait fonctionner) ; la rationalité du pouvoir, c’est celle de tactiques souvent fort explicites au niveau limité où elles s’inscrivent — cynisme local du pouvoir — qui, s’enchaînant les unes aux autres, s’appelant et se propageant, trouvant ailleurs leur appui et leur condition, dessinent finalement des dispositifs d’ensemble : là, la logique est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrive qu’il n’y ait plus personne pour les avoir conçues et bien peu pour les formuler : caractère implicite des grandes stratégies anonymes, presque muettes, qui coordonnent des tactiques loquaces dont les « inventeurs » ou les responsables sont souvent sans hypocrisie ;

que là où il y a pouvoir, il y a résistance et que pourtant, ou plutôt par là même, celle-ci n’est jamais en position d’extériorité par rapport au pouvoir. Faut-il dire qu’on est nécessairement « dans » le pouvoir, qu’on ne lui « échappe » pas, qu’il n’y a pas, par rapport à lui, d’extérieur absolu, parce qu’on serait immanquablement soumis à la loi ? Ou que, l’histoire étant la ruse de la raison, le pouvoir, lui, serait la ruse de l’histoire –, celui qui toujours gagne ? Ce serait méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir. Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d’espèces : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées, ou sacrificielles ; par définition, elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir. Mais cela ne veut pas dire qu’elles n’en sont que le contrecoup, la marque en creux, formant par rapport à l’essentielle domination un envers finalement toujours passif, voué à l’indéfinie défaite. Les résistances ne relèvent pas de quelques principes hétérogènes ; mais elles ne sont pas pour autant leurre ou promesse nécessairement déçue. Elles sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir ; elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis. Elles sont donc, elles aussi, distribuées de façon irrégulière : les points, les nœuds, les foyers de résistance sont disséminés avec plus ou moins de densité dans le temps et l’espace, dressant parfois des groupes ou des individus de manière définitive, allumant certains points du corps, certains moments de la vie, certains types de comportement. Des grandes ruptures radicales, des partages binaires et massifs ? Parfois. Mais on a affaire le plus souvent à des points de résistance mobiles et transitoires, introduisant dans une société des clivages qui se déplacent, brisant des unités et suscitant des regroupements, sillonnant les individus eux-mêmes, les découpant et les remodelant, traçant en eux, dans leur corps et dans leur âme, des régions irréductibles. Tout comme le réseau des relations de pouvoir finit par former un épais tissu qui traverse les appareils et les institutions, sans se localiser exactement en eux, de même l’essaimage des points de résistance traverse les stratifications sociales et les unités individuelles. Et, c’est sans doute le codage stratégique de ces points de résistance qui rend possible une révolution, un peu comme l’État repose sur l’intégration institutionnelle des rapports de pouvoir.

C’est dans ce champ des rapports de force qu’il faut tenter d’analyser les mécanismes de pouvoir. Ainsi, on échappera à ce système Souverain-Loi qui a si longtemps fasciné la pensée politique. Et, s’il est vrai que Machiavel fut un des rares et c’était là sans doute le scandale de son « cynisme » – à penser le pouvoir du Prince en termes de rapports de force, peut-être faut-il faire un pas de plus, se passer du personnage du Prince, et déchiffrer les mécanismes de pouvoir à partir d’une stratégie immanente aux rapports de force.

Pour en revenir au sexe et aux discours de vérité qui l’ont pris en charge, la question à résoudre ne doit donc pas être : étant donné telle structure étatique, comment et pourquoi « le » pouvoir a-t-il besoin d’instituer un savoir du sexe ? Ce ne sera pas non plus : à quelle domination d’ensemble a servi le soin apporté, depuis le XVIIIe siècle, à produire sur le sexe des discours vrais ? Ni non plus : quelle loi a présidé à la fois à la régularité du comportement sexuel et à la conformité de ce qu’on en disait ? Mais : dans tel type de discours sur le sexe, dans telle forme d’extorsion de vérité qui apparaît historiquement et dans des lieux déterminés (autour du corps de l’enfant, à propos du sexe de la femme, à l’occasion des pratiques de restrictions des naissances, etc.) quelles sont les relations de pouvoir, les plus immédiates, les plus locales, qui sont à l’œuvre ? Comment rendent-elles possibles ces sortes de discours, et inversement comment ces discours leur servent-ils de support ? Comment le jeu de ces relations de pouvoir se trouve-t-il modifié par leur exercice même renforcement de certains termes, affaiblissement d’autres, effets de résistance, contre-investissements, de sorte qu’il n’y a pas eu, donné une fois pour toutes, un type d’assujettissement stable ? Comment ces relations de pouvoir se lient-elles les unes aux autres selon la logique d’une stratégie globale qui prend rétrospectivement l’allure d’une politique unitaire et volontariste du sexe ? En gros : plutôt que de rapporter à la forme unique du grand Pouvoir, toutes les violences infinitésimales qui s’exercent sur le sexe, tous les regards troubles qu’on porte sur lui et tous les caches dont on en oblitère la connaissance possible, il s’agit d’immerger la production foisonnante des discours sur le sexe dans le champ des relations de pouvoir multiples et mobiles.

Ce qui conduit à poser, à titre préalable, quatre règles. Mais ce ne sont point des impératifs de méthode ; tout au plus des prescriptions de prudence.

1. Règle d’immanence

Ne pas considérer qu’il y a un certain domaine de la sexualité qui relève en droit d’une connaissance scientifique, désintéressée et libre, mais sur lequel les exigences économiques ou idéologiques du pouvoir ont fait jouer des mécanismes de prohibition. Si la sexualité s’est constituée comme domaine à connaître, c’est à partir de relations de pouvoir qui l’ont instituée comme objet possible ; et en retour si le pouvoir a pu la prendre pour cible, c’est parce que des techniques de savoir, des procédures de discours ont été capables de l’investir. Entre techniques de savoir et stratégies de pouvoir, nulle extériorité, même si elles ont leur rôle spécifique et qu’elles s’articulent l’une sur l’autre, à partir de leur différence. On partira donc de ce qu’on pourrait appeler les « foyers locaux » de pouvoir-savoir : par exemple, les rapports qui se nouent entre pénitent et confesseur, ou fidèle et directeur : là et sous le signe de la « chair » à maîtriser, différentes formes de discours – examen de soi-même, interrogatoires, aveux, interprétations, entretiens – véhiculent dans une sorte d’allées et venues incessantes des formes d’assujettissement et des schémas de connaissance. De même, le corps de l’enfant surveillé, entouré dans son berceau, son lit ou sa chambre par toute une ronde de parents, de nourrices, de domestiques, de pédagogues, de médecins, tous attentifs aux moindres manifestations de son sexe, a constitué, surtout à partir du XVIIIe siècle, un autre « foyer local » de pouvoir-savoir.

2. Règles des variations continues

Ne pas chercher qui a le pouvoir dans l’ordre de la sexualité (les hommes, les adultes, les parents, les médecins) et qui en est privé (les femmes, les adolescents, les enfants, les malades…) ; ni qui a le droit de savoir, et qui est maintenu de force dans l’ignorance. Mais chercher plutôt le schéma des modifications que les rapports de force impliquent par leur jeu même. Les « distributions de pouvoir », les « appropriations de savoir » ne représentent jamais que des coupes instantanées, sur des processus soit de renforcement cumulé de l’élément le plus fort, soit d’inversion du rapport, soit de croissance simultanée des deux termes. Les relations de pouvoir-savoir ne sont pas des formes données de répartition, ce sont des « matrices de transformations ». L’ensemble constitué au XIXe siècle, par le père, la mère, l’éducateur, le médecin autour de l’enfant et de son sexe, a été traversé de modifications incessantes, de déplacements continus dont un des résultats les plus spectaculaires a été un étrange renversement : alors que la sexualité de l’enfant avait été au départ problématisée dans un rapport qui s’établissait directement du médecin aux parents (sous la forme de conseils, d’avis à le surveiller, de menaces pour l’avenir), c’est finalement dans le rapport du psychiatre à l’enfant que la sexualité des adultes eux-mêmes s’est trouvée mise en question.

3. Règle du double conditionnement

Aucun « foyer local », aucun « schéma de transformation » ne pourrait fonctionner si, par une série d’enchaînements successifs, il ne s’inscrivait en fin de compte dans une stratégie d’ensemble. Et inversement, aucune stratégie ne pourrait assurer des effets globaux si elle ne prenait appui sur des relations précises et ténues qui lui servent non pas d’application et de conséquence, mais de support et de point d’ancrage. Des unes aux autres, pas de discontinuité comme s’il s’agissait de deux niveaux différents (l’un microscopique et l’autre macroscopique) ; mais pas non plus d’homogénéité (comme si l’un n’était que la projection grossie ou la miniaturisation de l’autre) ; il faut plutôt penser au double conditionnement d’une stratégie par la spécificité des tactiques possibles, et des tactiques par l’enveloppe stratégique qui les fait fonctionner. Ainsi le père dans la famille n’est pas le « représentant » du souverain ou de l’État ; et ceux-ci ne sont point les projections du père à une autre échelle. La famille ne reproduit pas la société ; et celle-ci en retour ne l’imite pas. Mais le dispositif familial, dans ce qu’il avait justement d’insulaire et d’hétéromorphe aux autres mécanismes de pouvoir, a pu servir de support aux grandes « manœuvres » pour le contrôle malthusien de la natalité, pour les incitations populationnistes, pour la médicalisation du sexe et la psychiatrisation de ses formes non génitales.

4. Règle de la polyvalence tactique des discours

Ce qui se dit sur le sexe ne doit pas être analysé comme la simple surface de projection de ces mécanismes de pouvoir. C’est bien dans le discours que pouvoir et savoir viennent s’articuler. Et pour cette raison même, il faut concevoir le discours comme une série de segments discontinus, dont la fonction tactique n’est ni uniforme ni stable. Plus précisément, il ne faut pas imaginer un monde du discours partagé entre le discours reçu et le discours exclu ou entre le discours dominant et celui qui est dominé ; mais comme une multiplicité d’éléments discursifs qui peuvent jouer dans des stratégies diverses. C’est cette distribution qu’il faut restituer, avec ce qu’elle comporte de choses dites et de choses cachées, d’énonciations requises et interdites ; avec ce qu’elle suppose de variantes et d’effets différents selon celui qui parle, sa position de pouvoir, le contexte institutionnel où il se trouve placé ; avec ce qu’elle comporte aussi de déplacements et de réutilisations de formules identiques pour des objectifs opposés. Les discours, pas plus que les silences, ne sont une fois pour toutes soumis au pouvoir ou dressés contre lui. Il faut admettre un jeu complexe et instable où le discours peut être à la fois instrument et effet de pouvoir, mais aussi obstacle, butée, point de résistance et départ pour une stratégie opposée. Le discours véhicule et produit du pouvoir ; il le renforce mais aussi le mine, l’expose, le rend fragile et permet de le barrer. De même le silence et le secret abritent le pouvoir, ancrent ses interdits ; mais ils desserrent aussi ses prises et ménagent des tolérances plus ou moins obscures. Qu’on songe par exemple à l’histoire de ce qui fut par excellence « le » grand péché contre nature. L’extrême discrétion des textes sur la sodomie cette catégorie si confuse, la réticence presque générale à en parler a permis longtemps un fonctionnement double : d’une part une extrême sévérité (peine du feu appliquée encore au XVIIIe siècle, sans qu’aucune protestation importante ait pu être formulée ayant le milieu du siècle) et d’autre part une tolérance assurément très large (qu’on déduit indirectement de la rareté des condamnations judiciaires, et qu’on aperçoit plus directement à travers certains témoignages sur les sociétés d’hommes qui pouvaient exister à l’armée ou dans les Cours). Or, l’apparition au XIXe siècle, dans la psychiatrie, la jurisprudence, la littérature aussi, de toute une série de discours sur les espèces et sous-espèces d’homosexualité, d’inversion, de pédérastie, d’« hermaphrodisme psychique », a permis à coup sûr une très forte avancée des contrôles sociaux dans cette région de « perversité » ; mais elle a permis aussi la constitution d’un discours « en retour » : l’homosexualité s’est mise à parler d’elle-même, à revendiquer sa légitimité ou sa « naturalité » et souvent dans le vocabulaire, avec les catégories par lesquelles elle était médicalement disqualifiée. Il n’y a pas d’un côté le discours du pouvoir et en face, un autre qui s’oppose à lui. Les discours sont des éléments ou des blocs tactiques dans le champ des rapports de force ; il peut y en avoir de différents et même de contradictoires à l’intérieur d’une même stratégie ; ils peuvent au contraire circuler sans changer de forme entre des stratégies opposées. Aux discours sur le sexe, il n’y a pas à demander avant tout de quelle théorie implicite ils dérivent, ou quels partages moraux ils reconduisent, ou quelle idéologie – dominante ou dominée ils représentent ; mais il faut les interroger aux deux niveaux de leur productivité tactique (quels effets réciproques de pouvoir et de savoir ils assurent) et de leur intégration stratégique (quelle conjoncture et quel rapport de force rend leur utilisation nécessaire en tel ou en tel épisode des affrontements divers qui se produisent).

Il s’agit en somme de s’orienter vers une conception du pouvoir qui, au privilège de la loi, substitue le point de vue de l’objectif, au privilège de l’interdit le point de vue de l’efficacité tactique, au privilège de la souveraineté, l’analyse d’un champ multiple et mobile de rapports de force où se produisent des effets globaux, mais jamais totalement stables, de domination. Le modèle stratégique, plutôt que le modèle du droit. Et cela, non point par choix spéculatif ou préférence théorique ; mais parce qu’en effet, c’est un des traits fondamentaux des sociétés occidentales que les rapports de force qui longtemps avaient trouvé dans la guerre, dans toutes les formes de guerre, leur expression principale se sont petit à petit investis dans l’ordre du pouvoir politique.

3. Domaine

Il ne faut pas décrire la sexualité comme une poussée rétive, étrangère par nature et indocile par nécessité à un pouvoir qui, de son côté, s’épuise à la soumettre et souvent échoue à la maîtriser entièrement. Elle apparaît plutôt comme un point de passage particulièrement dense pour les relations de pouvoir : entre hommes et femmes, entre jeunes et vieux, entre parents et progéniture, entre éducateurs et élèves, entre prêtres et laïcs, entre une administration et une population. Dans les relations de pouvoir, la sexualité n’est pas l’élément le plus sourd, mais un de ceux, plutôt, qui est doté de la plus grande instrumentalité : utilisable pour le plus grand nombre de manœuvres, et pouvant servir de point d’appui, de charnière aux stratégies les plus variées.

Il n’y a pas une stratégie unique, globale, valant pour toute la société et portant de façon uniforme sur toutes les manifestations du sexe : l’idée, par exemple, qu’on a souvent cherché, à travers différents moyens, à réduire tout le sexe à sa fonction reproductrice, à sa forme hétérosexuelle et adulte, et à sa légitimité matrimoniale, ne rend pas compte, sans doute, des multiples objectifs visés, des multiples moyens mis en œuvre dans les politiques sexuelles qui ont concerné les deux sexes, les différents âges, les diverses classes sociales.

En première approche, il semble qu’on puisse distinguer, à partir du XVIIIe siècle, quatre grands ensembles stratégiques, qui développent à propos du sexe des dispositifs spécifiques de savoir et de pouvoir. Ils ne sont pas nés tout d’une pièce à ce moment-là ; mais ils ont pris alors une cohérence, ils ont atteint dans l’ordre du pouvoir une efficacité, dans l’ordre du savoir une productivité qui permettent de les décrire dans leur relative autonomie.

Hystérisation du corps de la femme : triple processus par lequel le corps de la femme a été analysé qualifié et disqualifié comme corps intégralement saturé de sexualité ; par lequel ce corps a été intégré, sous l’effet d’une pathologie qui lui serait intrinsèque, au champ des pratiques médicales ; par lequel enfin il a été mis en communication organique avec le corps social (dont il doit assurer la fécondité réglée), l’espace familial (dont il doit être un élément substantiel et fonctionnel) et la vie des enfants (qu’il produit et qu’il doit garantir, par une responsabilité biologico-morale qui dure tout au long de l’éducation) : la Mère, avec son image en négatif qui est la « femme nerveuse », constitue la forme la plus visible de cette hystérisation.

Pédagogisation du sexe de l’enfant : double affirmation que presque tous les enfants se livrent ou sont susceptibles de se livrer à une activité sexuelle ; et que cette activité sexuelle étant indue, à la fois « naturelle » et « contre nature », elle porte en elle des dangers physiques et moraux, collectifs et individuels ; les enfants sont définis comme des êtres sexuels « liminaires », en deçà du sexe et déjà en lui, sur une dangereuse ligne de partage ; les parents, les familles, les éducateurs, les médecins, les psychologues plus tard doivent prendre en charge, de façon continue, ce germe sexuel précieux et périlleux, dangereux et en danger ; cette pédagogisation se montre surtout dans la guerre contre l’onanisme qui a duré en Occident pendant près de deux siècles.

Socialisation des conduites procréatrices : socialisation économique par le biais de toutes les incitations ou freins apportés, par des mesures « sociales » ou fiscales, à la fécondité des couples ; socialisation politique par la responsabilisation des couples à l’égard du corps social tout entier (qu’il faut limiter ou au contraire renforcer), socialisation médicale, par la valeur pathogène, pour l’individu et l’espèce, prêtée aux pratiques d’un contrôle des naissances.

Enfin psychiatrisation du plaisir pervers : l’instinct sexuel a été isolé comme instinct biologique et psychique autonome ; on a fait l’analyse clinique de toutes les formes d’anomalies dont il peut être atteint ; on lui a prêté un rôle de normalisation et de pathologisation sur la conduite tout entière ; enfin on a cherché pour ces anomalies une technologie corrective.

Dans la préoccupation du sexe, qui monte tout au long du XIXe siècle, quatre figures se dessinent, objets privilégiés de savoir, cibles et points d’ancrage pour les entreprises du savoir : la femme hystérique, l’enfant masturbateur, le couple malthusien, l’adulte pervers, chacune étant le corrélatif d’une de ces stratégies qui, chacune à sa manière, a traversé et utilisé le sexe des enfants, des femmes et des hommes.

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Dans ces stratégies, de quoi s’agit-il ? D’une lutte contre la sexualité ? Ou d’un effort pour en prendre le contrôle ? D’une tentative pour mieux la régir et masquer ce qu’elle peut avoir d’indiscret, de voyant, d’indocile ? Une façon de formuler sur elle cette part de savoir qui serait tout juste acceptable ou utile ? En fait, il s’agit plutôt de la production même de la sexualité. Celle-ci, il ne faut pas la concevoir comme une sorte donnée de nature que le pouvoir essaierait de mater, ou comme un domaine obscur que le savoir tenterait, peu à peu, de dévoiler. C’est le nom qu’on peut donner à un dispositif historique : non pas réalité d’en dessous sur laquelle on exercerait des prises difficiles, mais grand réseau de surface où la stimulation des corps, l’intensification des plaisirs, l’incitation au discours, la formation des connaissances, le renforcement des contrôles et des résistances, s’enchaînent les uns avec les autres, selon quelques grandes stratégies de savoir et de pouvoir.

On peut admettre sans doute que les relations de sexe ont donné lieu, dans toute société, à un dispositif d’alliance : système de mariage, de fixation et de développement des parentés, de transmission des noms et des biens. Ce dispositif d’alliance, avec les mécanismes de contrainte qui l’assurent, avec le savoir souvent complexe qu’il appelle, a perdu de son importance, à mesure que les processus économiques et que les structures politiques ne pouvaient plus trouver en lui un instrument adéquat ou un support suffisant. Les sociétés occidentales modernes ont inventé et mis en place, surtout à partir du XVIIIe siècle, un nouveau dispositif qui se superpose à lui, et sans lui donner congé, a contribué à en réduire l’importance. C’est le dispositif de sexualité : comme le dispositif d’alliance, il se branche sur les partenaires sexuels ; mais selon un tout autre mode. On pourrait les opposer terme à terme. Le dispositif d’alliance se charpente autour d’un système de règles définissant le permis et le défendu, le prescrit et l’illicite ; le dispositif de sexualité fonctionne d’après des techniques mobiles, polymorphes et conjoncturelles de pouvoir. Le dispositif d’alliance a, parmi ses objectifs principaux, de reproduire le jeu des relations et de maintenir la loi qui les régit ; le dispositif de sexualité engendre en revanche une extension permanente des domaines et des formes de contrôle. Pour le premier, ce qui est pertinent, c’est le lien entre des partenaires au statut défini ; pour le second, ce sont les sensations du corps, la qualité des plaisirs, la nature des impressions aussi ténues ou imperceptibles qu’elles soient. Enfin si le dispositif d’alliance est fortement articulé sur l’économie à cause du rôle qu’il peut jouer dans la transmission ou la circulation des richesses, le dispositif de sexualité est lié à l’économie par des relais nombreux et subtils, mais dont le principal est le corps – corps qui produit et qui consomme. D’un mot, le dispositif d’alliance est ordonné sans doute à une homéostasie du corps social qu’il a pour fonction de maintenir ; de là son lien privilégié avec le droit ; de là aussi le fait que le temps fort pour lui, c’est la « reproduction ». Le dispositif de sexualité a pour raison d’être non de se reproduire, mais de proliférer, d’innover, d’annexer, d’inventer, de pénétrer les corps de façon de plus en plus détaillée et de contrôler les populations de manière de plus en plus globale. Il faut donc admettre trois ou quatre thèses contraires à celle que suppose le thème d’une sexualité réprimée par les formes modernes de la société : la sexualité est liée à des dispositifs récents de pouvoir ; elle a été en expansion croissante depuis le XVIIe siècle ; l’agencement qui l’a soutenue depuis lors n’est pas ordonné à la reproduction ; il a été lié dès l’origine à une intensification du corps – à sa valorisation comme objet de savoir et comme élément dans les rapports de pouvoir.

Dire que le dispositif de sexualité s’est substitué au dispositif d’alliance ne serait pas exact. On peut imaginer qu’un jour peut-être il l’aura remplacé. Mais de fait, aujourd’hui, s’il tend à le recouvrir, il ne l’a pas effacé ni rendu inutile. Historiquement d’ailleurs, c’est autour et à partir du dispositif d’alliance que celui de sexualité s’est mis en place. La pratique de la pénitence puis de l’examen de conscience et de la direction spirituelle en a été le noyau formateur : or, on l’a vu19, ce qui fut d’abord en jeu au tribunal de la pénitence, c’était le sexe en tant que support de relations ; la question posée était celle du commerce permis ou défendu (adultère, rapport hors mariage, relation avec une personne interdite par le sang ou le statut, caractère légitime ou non de l’acte de conjonction) ; puis peu à peu avec la nouvelle pastorale – et son application dans les séminaires, les collèges et les couvents on est passé d’une problématique de la relation à une problématique de la « chair », c’est-à-dire du corps, de la sensation, de la nature du plaisir, des mouvements les plus secrets de la concupiscence, des formes subtiles de la délectation et du consentement. La « sexualité » était en train de naître, de naître d’une technique de pouvoir qui avait été à l’origine centrée sur l’alliance. Depuis, elle n’a pas cessé de fonctionner par rapport à un système d’alliance et en prenant appui sur lui. La cellule familiale, telle qu’elle a été valorisée au cours du XVIIIe siècle, a permis que sur ses deux dimensions principales l’axe mari-femme et l’axe parents-enfants se développent les éléments principaux du dispositif de sexualité (le corps féminin, la précocité infantile, la régulation des naissances et, dans une moindre mesure sans doute, la spécification des pervers). Il ne faut pas comprendre la famille sous sa forme contemporaine comme une structure sociale, économique et politique d’alliance qui exclut la sexualité ou du moins la bride, l’atténue autant qu’il est possible et n’en retient que les fonctions utiles. Elle a pour rôle au contraire de l’ancrer et d’en constituer le support permanent. Elle assure la production d’une sexualité qui n’est pas homogène aux privilèges de l’alliance, tout en permettant que les systèmes de l’alliance soient traversés de toute une nouvelle tactique de pouvoir qu’ils ignoraient jusque-là. La famille est l’échangeur de la sexualité et de l’alliance : elle transporte la loi et la dimension du juridique dans le dispositif de sexualité ; et elle transporte l’économie du plaisir et l’intensité des sensations dans le régime de l’alliance.

Cet épinglage du dispositif d’alliance et du dispositif de sexualité dans la forme de la famille permet de comprendre un certain nombre de faits : que la famille soit devenue depuis le XVIIIe siècle un lieu obligatoire d’affects, de sentiments, d’amour ; que la sexualité ait pour point privilégié d’éclosion la famille ; que pour cette raison elle naisse « incestueuse ». Il se peut bien que dans les sociétés où prédominent les dispositifs d’alliance l’interdiction de l’inceste soit une règle fonctionnellement indispensable. Mais dans une société comme la nôtre, où la famille est le foyer le plus actif de la sexualité, et où ce sont sans doute les exigences de celle-ci qui maintiennent et prolongent son existence, l’inceste, pour de tout autres raisons et sur un tout autre mode, occupe une place centrale ; il y est sans cesse sollicité et refusé, objet de hantise et d’appel, secret redouté et joint indispensable. Il apparaît comme ce qui est hautement interdit dans la famille pour autant qu’elle joue comme dispositif d’alliance ; mais il est aussi ce qui est continûment requis pour que la famille soit bien un foyer d’incitation permanente de la sexualité. Si pendant plus d’un siècle l’Occident s’est si fort intéressé à l’interdiction de l’inceste, si d’un accord à peu près commun on y a vu un universel social et un des points de passage obligé à la culture, c’est que peut-être on trouvait là un moyen de se défendre, non point contre un désir incestueux, mais contre l’extension et les implications de ce dispositif de sexualité qu’on avait mis en place mais dont l’inconvénient, parmi bien des bénéfices, était d’ignorer les lois et les formes juridiques de l’alliance. Affirmer que toute société, quelle qu’elle soit, et par conséquent la nôtre, est soumise à cette règle des règles, garantissait que ce dispositif de sexualité dont on commençait à manipuler les effets étranges – et parmi eux l’intensification affective de l’espace familial ne pourrait pas échapper au grand et vieux système de l’alliance. Ainsi le droit, même dans la nouvelle mécanique de pouvoir, serait sauf. Car tel est le paradoxe de cette société qui a inventé depuis le XVIIIe siècle tant de technologies de pouvoir étrangères au droit : elle en redoute les effets et les proliférations et elle essaie de les recoder dans les formes du droit. Si on admet que le seuil de toute culture c’est l’inceste interdit, alors la sexualité se trouve depuis le fond des temps placée sous le signe de la loi et du droit. L’ethnologie, en réélaborant sans cesse depuis si longtemps, la théorie transculturelle de l’interdiction de l’inceste, a bien mérité de tout le dispositif moderne de sexualité et des discours théoriques qu’il produit.

Ce qui s’est passé depuis le XVIIe siècle peut se déchiffrer ainsi : le dispositif de sexualité, qui s’était développé d’abord dans les marges des institutions familiales (dans la direction de conscience, dans la pédagogie), va se recentrer peu à peu sur la famille : ce qu’il pouvait comporter d’étranger, d’irréductible, de périlleux peut-être pour le dispositif d’alliance – la conscience de ce danger se manifeste dans les critiques si souvent adressées à l’indiscrétion des directeurs, et dans tout le débat, un peu plus tardif, sur l’éducation privée ou publique, institutionnelle ou familiale des enfants20 – est repris en compte par la famille – une famille réorganisée, resserrée sans doute, intensifiée à coup sûr par rapport aux anciennes fonctions qu’elle exerçait dans le dispositif d’alliance. Les parents, les conjoints deviennent dans la famille les principaux agents d’un dispositif de sexualité qui à l’extérieur s’appuie sur les médecins, les pédagogues, plus tard les psychiatres, et qui à l’intérieur vient doubler et bientôt « psychologiser »ou « psychiatriser » les rapports d’alliance. Apparaissent alors ces personnages nouveaux : la femme nerveuse, l’épouse frigide, la mère indifférente ou assiégée d’obsessions meurtrières, le mari impuissant, sadique, pervers, la fille hystérique ou neurasthénique, l’enfant précoce et déjà épuisé, le jeune homosexuel qui refuse le mariage ou néglige sa femme. Ce sont les figures mixtes de l’alliance dévoyée et de la sexualité anormale ; ils portent le trouble de celle-ci dans l’ordre de la première ; et ils sont l’occasion pour le système de l’alliance de faire valoir ses droits dans l’ordre de la sexualité. Une demande incessante naît alors de la famille : demande pour qu’on l’aide à résoudre ces jeux malheureux de la sexualité et de l’alliance ; et, piégée par ce dispositif de sexualité qui l’avait investie de l’extérieur, qui avait contribué à la solidifier sous sa forme moderne, elle lance vers les médecins, les pédagogues, les psychiatres, les prêtres aussi et les pasteurs, vers tous les « experts » possibles, la longue plainte de sa souffrance sexuelle. Tout se passe comme si elle découvrait soudain le redoutable secret de ce qu’on lui avait inculqué et qu’on ne cessait de lui suggérer : elle, arche fondamentale de l’alliance, était le germe de toutes les infortunes du sexe. Et la voilà, depuis le milieu du XIXe siècle au moins, traquant en soi les moindres traces de sexualité, s’arrachant à elle-même les aveux les plus difficiles, sollicitant l’écoute de tous ceux qui peuvent en savoir long, et s’ouvrant de part en part à l’infini examen. La famille, c’est le cristal dans le dispositif de sexualité : elle semble diffuser une sexualité qu’en fait elle réfléchit et diffracte. Par sa pénétrabilité et par ce jeu de renvois vers l’extérieur, elle est pour ce dispositif un des éléments tactiques les plus précieux.

Mais cela n’a pas été sans tension ni problème. Là encore Charcot constitue sans doute une figure centrale. Il fut pendant des années le plus notable de ceux auxquels les familles, encombrées de cette sexualité qui les saturait, demandaient arbitrage et soins. Et lui qui recevait, du monde entier, des parents conduisant leurs enfants, des époux leurs femmes, des femmes leurs maris, avait pour premier soin et il en a souvent donné le conseil à ses élèves – de séparer le « malade » de sa famille, et pour mieux l’observer de n’écouter celle-ci que le moins possible21. Il cherchait à détacher le domaine de la sexualité du système de l’alliance, pour le traiter directement par une pratique médicale dont la technicité et l’autonomie étaient garanties par le modèle neurologique. La médecine reprenait ainsi pour son propre compte et selon les règles d’un savoir spécifique, une sexualité dont elle avait elle-même incité les familles à se préoccuper comme d’une tâche essentielle et d’un danger majeur. Et Charcot, à plusieurs reprises, note avec quelle difficulté les familles « cédaient » au médecin le patient qu’elles étaient venues pourtant lui apporter, comment elles faisaient le siège des maisons de santé où le sujet était tenu à l’écart et de quelles interférences elles troublaient sans cesse le travail du médecin. Elles n’avaient pourtant pas à s’inquiéter : c’était pour leur rendre des individus sexuellement intégrables au système de la famille que le thérapeute intervenait ; et cette intervention, tout en manipulant le corps sexuel, ne l’autorisait pas à se formuler en discours explicite. De ces « causes génitales », il ne faut pas parler : telle fut, prononcée à mi-voix, la phrase que la plus fameuse oreille de notre époque surprit, un jour de 1886, de la bouche de Charcot.

Dans cet espace de jeu, la psychanalyse est venue se loger, mais en modifiant considérablement le régime des inquiétudes et des réassurances. Elle devait bien au début susciter méfiance et hostilité puisque, poussant à la limite la leçon de Charcot, elle entreprenait de parcourir la sexualité des individus hors du contrôle familial ; elle mettait au jour cette sexualité elle-même sans la recouvrir par le modèle neurologique ; mieux encore elle mettait en question les relations familiales dans l’analyse qu’elle en faisait. Mais voilà que la psychanalyse, qui semblait dans ses modalités techniques placer l’aveu de la sexualité hors de la souveraineté familiale, retrouvait au cœur même de cette sexualité, comme principe de sa formation et chiffre de son intelligibilité, la loi de l’alliance, les jeux mêlés de l’épousaille et de la parenté, l’inceste. La garantie que là, au fond de la sexualité de chacun, on allait retrouver le rapport parents-enfants, permettait, au moment où tout semblait indiquer le processus inverse, de maintenir l’épinglage du dispositif de sexualité sur le système de l’alliance. Il n’y avait pas de risque que la sexualité apparaisse, par nature, étrangère à la loi : elle ne se constituait que par celle-ci. Parents, ne craignez pas de conduire vos enfants à l’analyse : elle leur apprendra que, de toute façon, c’est vous qu’ils aiment. Enfants, ne vous plaignez pas trop de n’être pas orphelins et de retrouver toujours au fond de vous-même votre Mère-Objet ou le signe souverain du Père : c’est par eux que vous accédez au désir. De là, après tant de réticences, l’immense consommation d’analyse dans les sociétés où le dispositif d’alliance et le système de la famille avaient besoin de renforcement. Car c’est là un des points fondamentaux dans toute cette histoire du dispositif de sexualité : avec la technologie de la « chair » dans le Christianisme classique, il a pris naissance en s’appuyant sur les systèmes d’alliance et les règles qui le régissent ; mais aujourd’hui, il joue un rôle inverse ; c’est lui qui tend à soutenir le vieux dispositif d’alliance. De la direction de conscience à la psychanalyse, les dispositifs d’alliance et de sexualité, tournant l’un par rapport à l’autre selon un lent processus qui a maintenant plus de trois siècles, ont inversé leur position ; dans la pastorale chrétienne, la loi de l’alliance codait cette chair qu’on était en train de découvrir et elle lui imposait d’entrée de jeu une armature encore juridique ; avec la psychanalyse, c’est la sexualité qui donne corps et vie aux règles de l’alliance en les saturant de désir.

Le domaine qu’il s’agit d’analyser dans les différentes études qui vont suivre le présent volume, c’est donc ce dispositif de sexualité : sa formation à partir de la chair chrétienne ; son développement à travers les quatre grandes stratégies qui se sont déployées au XIXe siècle : sexualisation de l’enfant, hystérisation de la femme, spécification des pervers, régulation des populations : toutes stratégies qui passent par une famille dont il faut bien voir qu’elle a été, non pas puissance d’interdiction, mais facteur capital de sexualisation.

Le premier moment correspondrait à la nécessité de constituer une « force de travail » (donc pas de « dépense » inutile, par d’énergie gaspillée, toutes les forces rabattues sur le seul travail) et d’assurer sa reproduction (conjugalité, fabrication réglée d’enfants). Le second moment correspondrait à cette époque du Spätkapitalismus où l’exploitation du travail salarié n’exige pas les mêmes contraintes violentes et physiques qu’au XIXe siècle et où la politique du corps ne requiert plus l’élision du sexe ou sa limitation au seul rôle reproducteur ; elle passe plutôt par sa canalisation multiple dans les circuits contrôlés de l’économie : une désublimation sur-répressive, comme on dit.

Or, si la politique du sexe ne met pas en œuvre pour l’essentiel la loi de l’interdit, mais tout un appareil technique, s’il s’agit plutôt de la production de la « sexualité » que de la répression du sexe, il faut abandonner une telle scansion, décaler l’analyse par rapport au problème de la « force de travail » et abandonner sans doute l’énergétisme diffus qui soutient le thème d’une sexualité réprimée pour des raisons économiques.

4. Périodisation

L’histoire de la sexualité, si on veut la centrer sur les mécanismes de répression, suppose deux ruptures. L’une au cours du XVIIe siècle : naissance des grandes prohibitions, valorisation de la seule sexualité adulte et matrimoniale, impératifs de décence, esquive obligatoire du corps, mise au silence et pudeurs impératives du langage ; l’autre, au XXe siècle ; moins rupture d’ailleurs qu’inflexion de la courbe : c’est le moment où les mécanismes de la répression auraient commencé à se desserrer ; on serait passé d’interdits sexuels pressants à une tolérance relative à l’égard des relations prénuptiales ou extra-matrimoniales ; la disqualification des « pervers » se serait atténuée, leur condamnation par la loi en partie effacée ; on aurait pour une bonne part levé les tabous qui pesaient sur la sexualité des enfants.

Il faut essayer de suivre la chronologie de ces procédés : les inventions, les mutations instrumentales, les rémanences. Mais il y a aussi le calendrier de leur utilisation, la chronologie de leur diffusion et des effets (d’assujettissement ou de résistance) qu’ils induisent. Ces datations multiples ne coïncident sans doute pas avec le grand cycle répressif qu’on situe d’ordinaire entre le XVIIe et le XXe siècle.

1. La chronologie des techniques elles-mêmes remonte loin. Il faut chercher leur point de formation dans les pratiques pénitentielles du christianisme médiéval ou plutôt dans la double série constituée par l’aveu obligatoire, exhaustif et périodique imposé à tous les fidèles par le Concile de Latran, et par les méthodes de l’ascétisme, de l’exercice spirituel et du mysticisme développées avec une intensité particulière depuis le XIVe siècle. La Réforme d’abord, le catholicisme tridentin ensuite marquent une mutation importante et une scission dans ce qu’on pourrait appeler la « technologie traditionnelle de la chair ». Scission dont la profondeur ne doit pas être méconnue ; cela n’exclut pas cependant un certain parallélisme dans les méthodes catholiques et protestantes de l’examen de conscience et de la direction pastorale : ici et là se fixent, avec des subtilités diverses, des procédés d’analyse et de mise en discours de la « concupiscence ». Technique riche, raffinée, qui se développe depuis le XVIe siècle à travers de longues élaborations théoriques et qui se fige à la fin du XVIIIe siècle dans des formules qui peuvent symboliser le rigorisme mitigé d’Alphonse de Liguori d’une part et la pédagogie wesleyenne de l’autre.

Or, en cette même fin du XVIIIe siècle, et pour des raisons qu’il faudra déterminer, naissait une technologie du sexe toute nouvelle ; nouvelle, car sans être réellement indépendante de la thématique du péché, elle échappait pour l’essentiel à l’institution ecclésiastique. Par l’intermédiaire de la pédagogie, de la médecine et de l’économie, elle faisait du sexe non seulement une affaire laïque, mais une affaire d’État ; mieux, une affaire où le corps social tout entier, et presque chacun de ses individus, était appelé à se mettre en surveillance. Nouvelle aussi, car elle se développait selon trois axes : celui de la pédagogie avec, comme objectif, la sexualité spécifique de l’enfant, celui de la médecine avec, comme objectif, la physiologie sexuelle propre aux femmes, celui de la démographie enfin, l’objectif étant la régulation spontanée ou concertée des naissances. Le « péché de jeunesse », les « maladies de nerfs » et les « fraudes à la procréation » (comme on appellera plus tard ces « funestes secrets ») marquent ainsi les trois domaines privilégiés de cette technologie nouvelle. Sans doute pour chacun de ces points, elle reprend, non sans les simplifier, des méthodes déjà formées par le christianisme : la sexualité des enfants était déjà problématisée dans la pédagogie spirituelle du christianisme (il n’est pas indifférent que le premier traité consacré au péché de Mollities ait été écrit au XVe siècle par Gerson, éducateur et mystique ; et que le recueil de l’Onania rédigé par Dekker au XVIIIe siècle reprenne mot à mot des exemples établis par la pastorale anglicane) ; la médecine des nerfs et des vapeurs, au XVIIIe siècle, reprend à son tour le domaine d’analyse repéré déjà au moment où les phénomènes de la possession avaient ouvert une crise grave dans les pratiques si « indiscrètes » de la direction de conscience et de l’examen spirituel (la maladie nerveuse n’est certainement pas la vérité de la possession ; mais la médecine de l’hystérie n’est pas sans rapport avec l’ancienne direction des « obsédées ») ; et les campagnes à propos de la natalité déplacent, sous une autre forme et à un autre niveau, le contrôle des rapports conjugaux dont la pénitence chrétienne avait poursuivi avec tant d’obstination l’examen. Visible continuité, mais qui n’empêche pas une transformation capitale : la technologie du sexe va, pour l’essentiel, s’ordonner à partir de ce moment-là à l’institution médicale, à l’exigence de normalité, et, plutôt qu’à la question de la mort et du châtiment éternel, au problème de la vie et de la maladie. La « chair » est rabattue sur l’organisme.

Cette mutation se situe au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle ; elle a ouvert la voie à bien d’autres transformations, qui en dérivent. L’une d’abord a détaché la médecine du sexe de la médecine générale du corps ; elle a isolé un « instinct » sexuel, susceptible, même sans altération organique, de présenter des anomalies constitutives, des déviations acquises, des infirmités ou des processus pathologiques. La Psychopathia sexualis de Heinrich Kaan, en 1846, peut servir d’indicateur : de ces années datent la relative autonomisation du sexe par rapport au corps, l’apparition corrélative d’une médecine, d’une « orthopédie », qui lui seraient spécifiques, l’ouverture en un mot de ce grand domaine médico-psychologique des « perversions », qui allait prendre la relève des vieilles catégories morales de la débauche ou de l’excès. À la même époque, l’analyse de l’hérédité plaçait le sexe (les relations sexuelles, les maladies vénériennes, les alliances matrimoniales, les perversions) en position de « responsabilité biologique » par rapport à l’espèce : non seulement le sexe pouvait être affecté de ses propres maladies, mais il pouvait, si on ne le contrôlait pas, soit transmettre des maladies, soit en créer pour les générations futures : il apparaissait ainsi au principe de tout un capital pathologique de l’espèce. D’où le projet médical mais aussi politique d’organiser une gestion étatique des mariages, des naissances et des survies ; le sexe et sa fécondité doivent être administrés. La médecine des perversions et les programmes de l’eugénisme ont été, dans la technologie du sexe, les deux grandes innovations de la seconde moitié du XIXe siècle.

Innovations qui s’articulaient facilement, car la théorie de la « dégénérescence » leur permettait de renvoyer perpétuellement de l’une à l’autre ; elle expliquait comment une hérédité lourde de maladies diverses – organiques, fonctionnelles ou psychiques, peu importe – produisait en fin de compte un pervers sexuel (cherchez dans la généalogie d’un exhibitionniste ou d’un homosexuel : vous y trouverez un ancêtre hémiplégique, un parent phtisique, ou un oncle atteint de démence sénile) ; mais elle expliquait comment une perversion sexuelle induisait aussi un épuisement de la descendance – rachitisme des enfants, stérilité des générations futures. L’ensemble perversion-hérédité-dégénérescence a constitué le noyau solide des nouvelles technologies du sexe. Et qu’on n’imagine pas qu’il s’agissait là seulement d’une théorie médicale scientifiquement insuffisante et abusivement moralisatrice. Sa surface de dispersion a été large et son implantation profonde. La psychiatrie, mais la jurisprudence, la médecine légale, les instances du contrôle social, la surveillance des enfants dangereux ou en danger ont fonctionné longtemps « à la dégénérescence », au système hérédité-perversion. Toute une pratique sociale, dont le racisme d’État fut la forme à la fois exaspérée et cohérente, a donné à cette technologie du sexe une puissance redoutable et des effets lointains.

Et la position singulière de la psychanalyse se comprendrait mal, à la fin du XIXe siècle, si on ne voyait la rupture qu’elle a opéré par rapport au grand système de la dégénérescence : elle a repris le projet d’une technologie médicale propre à l’instinct sexuel ; mais elle a cherché à l’affranchir de ses corrélations avec l’hérédité, et donc avec tous les racismes et tous les eugénismes. On peut bien maintenant revenir sur ce qu’il pouvait y avoir de volonté normalisatrice chez Freud ; on peut bien aussi dénoncer le rôle joué depuis des années par l’institution psychanalytique ; dans cette grande famille des technologies du sexe qui remonte si loin dans l’histoire de l’Occident chrétien, et parmi celles qui ont entrepris, au XIXe siècle, la médicalisation du sexe, elle fut, jusqu’aux années 1940, celle qui s’est opposée, rigoureusement, aux effets politiques et institutionnels du système perversion-hérédité-dégénérescence.

On le voit : la généalogie de toutes ces techniques, avec leurs mutations, leurs déplacements, leurs continuités, leurs ruptures, ne coïncide pas avec l’hypothèse d’une grande phase répressive inaugurée au cours de l’âge classique, et en voie de se clore lentement au cours du XXe siècle. Il y a eu plutôt une inventivité perpétuelle, un foisonnement constant des méthodes et des procédés, avec deux moments particulièrement féconds dans cette histoire proliférante : vers le milieu du XVIe siècle, le développement des procédures de direction et d’examen de conscience ; au début du XIXe siècle, l’apparition des technologies médicales du sexe.

2. Mais ce ne serait là encore qu’une datation des techniques elles-mêmes. Autre a été l’histoire de leur diffusion et de leur point d’application. Si on écrit l’histoire de la sexualité en termes de répression, et qu’on réfère cette répression à l’utilisation de la force de travail, il faut bien supposer que les contrôles sexuels ont été d’autant plus intenses et plus soigneux qu’ils s’adressaient aux classes pauvres ; on doit imaginer qu’ils ont suivi les lignes de la plus grande domination et de l’exploitation la plus systématique : l’homme adulte, jeune, ne possédant que sa force pour vivre, aurait dû être la cible première d’un assujettissement destiné à déplacer les énergies disponibles du plaisir inutile vers le travail obligatoire. Or il ne semble pas que les choses se soient passées ainsi. Au contraire, les techniques les plus rigoureuses se sont formées et surtout elles ont été appliquées d’abord, avec le plus d’intensité, dans les classes économiquement privilégiées et politiquement dirigeantes. La direction des consciences, l’examen de soi-même, toute la longue élaboration des péchés de la chair, la détection scrupuleuse de la concupiscence – autant de procédés subtils qui ne pouvaient guère être accessibles qu’à des groupes restreints. La méthode pénitentielle d’Alphonse de Liguori, les règles proposées par Wesley aux méthodistes, leur ont assuré une sorte de diffusion plus large, c’est vrai ; mais ce fut au prix d’une simplification considérable. On pourrait en dire autant de la famille comme instance de contrôle et point de saturation sexuelle : c’est dans la famille « bourgeoise » ou « aristocratique » que fut problématisée d’abord la sexualité des enfants ou des adolescents ; en elle que fut médicalisée la sexualité féminine ; elle qui fut alertée d’abord sur la pathologie possible du sexe, l’urgence de le surveiller et la nécessité d’inventer une technologie rationnelle de correction. C’est elle qui fut d’abord le lieu de la psychiatrisation du sexe. La première, elle est entrée en éréthisme sexuel, se donnant des peurs, inventant des recettes, appelant au secours des techniques savantes, suscitant, pour se les répéter à elle-même, d’innombrables discours. La bourgeoisie a commencé par considérer que c’était son propre sexe qui était chose importante, fragile trésor, secret indispensable à connaître. Le personnage qui a été d’abord investi par le dispositif de sexualité, un des premiers à avoir été « sexualisé », il ne faut pas oublier que ce fut la femme « oisive », aux limites du « monde » où elle devait toujours figurer comme valeur, et de la famille où on lui assignait un lot nouveau d’obligations conjugales et parentales : ainsi est apparue la femme « nerveuse », la femme atteinte de « vapeurs » ; là l’hystérisation de la femme a trouvé son point d’ancrage. Quant à l’adolescent gaspillant dans des plaisirs secrets sa future substance, l’enfant onaniste qui a tant préoccupé les médecins et les éducateurs depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’à la fin du XIXe siècle, ce n’était pas l’enfant du peuple, le futur ouvrier auquel il aurait fallu enseigner les disciplines du corps ; c’était le collégien, l’enfant entouré de domestiques, de précepteurs et de gouvernantes, et qui risquait de compromettre moins une force physique que des capacités intellectuelles, un devoir moral et l’obligation de conserver à sa famille et à sa classe une descendance saine.

En face de cela, les couches populaires ont longtemps échappé au dispositif de « sexualité ». Certes, elles étaient soumises, selon des modalités particulières, au dispositif des « alliances » : valorisation du mariage légitime et de la fécondité, exclusion des unions consanguines, prescriptions d’endogamie sociale et locale. Il est peu probable en revanche que la technologie chrétienne de la chair ait jamais eu pour elle une grande importance. Quant aux mécanismes de sexualisation, ils les ont pénétrés lentement, et sans doute en trois étapes successives. D’abord à propos des problèmes de la natalité, lorsqu’il fut découvert, à la fin du XVIIIe siècle, que l’art de tromper la nature n’était pas le privilège des citadins et des débauchés, mais qu’il était connu et pratiqué par ceux qui, tout proches de la nature elle-même, auraient dû plus que tous les autres y répugner. Ensuite lorsque l’organisation de la famille « canonique » a paru, autour des années 1830, un instrument de contrôle politique et de régulation économique indispensable à l’assujettissement du prolétariat urbain : grande campagne pour la « moralisation des classes pauvres ». Enfin lorsque se développa à la fin du XIXe siècle le contrôle judiciaire et médical des perversions, au nom d’une protection générale de la société et de la race. On peut dire qu’alors le dispositif de « sexualité », élaboré sous ses formes les plus complexes, les plus intenses pour et par les classes privilégiées, s’est diffusé dans le corps social tout entier. Mais il n’a pas pris partout les mêmes formes et il n’a pas utilisé partout les mêmes instruments (les rôles respectifs de l’instance médicale et de l’instance judiciaire n’ont pas été les mêmes ici et là ; ni la manière même dont la médecine de la sexualité a fonctionné).

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Ces rappels de chronologie qu’il s’agisse de l’invention des techniques ou du calendrier de leur diffusion – ont leur importance. Ils rendent fort douteuse l’idée d’un cycle répressif, ayant un commencement et une fin, dessinant au moins une courbe avec ses points d’inflexion : il n’y a vraisemblablement pas eu un âge de la restriction sexuelle ; et ils font douter aussi de l’homogénéité du processus à tous les niveaux de la société et dans toutes les classes : il n’y a pas eu une politique sexuelle unitaire. Mais surtout ils rendent problématique le sens du processus et ses raisons d’être : ce n’est point, semble-t-il, comme principe de limitation du plaisir des autres que le dispositif de sexualité a été mis en place par ce qu’il était de tradition d’appeler les « classes dirigeantes ». Il apparaît plutôt qu’elles l’ont d’abord essayé sur elles-mêmes. Nouvel avatar de cet ascétisme bourgeois tant de fois décrit à propos de la Réforme, de la nouvelle éthique du travail et de l’essor du capitalisme ? Il semble justement qu’il ne s’agisse pas là d’un ascétisme, en tout cas d’un renoncement au plaisir ou d’une disqualification de la chair ; mais au contraire d’une intensification du corps, d’une problématisation de la santé et de ses conditions de fonctionnement ; il s’agit de nouvelles techniques pour maximaliser la vie. Plutôt que d’une répression sur le sexe des classes à exploiter, il fut d’abord question du corps, de la vigueur, de la longévité, de la progéniture, et de la descendance des classes qui « dominaient ». C’est là que fut établi, en première instance, le dispositif de sexualité, comme distribution nouvelle des plaisirs, des discours, des vérités et des pouvoirs. Il faut y soupçonner l’autoaffirmation d’une classe, plutôt que l’asservissement d’une autre : une défense, une protection, un renforcement, une exaltation, qui furent par la suite – au prix de différentes transformations – étendus aux autres comme moyen de contrôle économique et de sujétion politique. Dans cet investissement de son propre sexe par une technologie de pouvoir et de savoir qu’elle-même inventait, la bourgeoisie faisait valoir le haut prix politique de son corps, de ses sensations, de ses plaisirs, de sa santé, de sa survie. Dans toutes ces procédures, n’isolons pas ce qu’il peut y avoir de restrictions, de pudeurs, d’esquives ou de silence, pour les référer à quelque interdit constitutif, ou refoulement, ou instinct de mort. C’est un agencement politique de la vie qui s’est constitué, non dans un asservissement d’autrui, mais dans une affirmation de soi. Et loin que la classe qui devenait hégémonique au XVIIIe siècle ait cru devoir amputer son corps d’un sexe inutile, dépensier et dangereux dès lors qu’il n’était pas voué à la seule reproduction, on peut dire au contraire qu’elle s’est donné un corps à soigner, à protéger, à cultiver, à préserver de tous les dangers et de tous les contacts, à isoler des autres pour qu’il garde sa valeur différentielle ; et cela en se donnant, entre autres moyens, une technologie du sexe.

Le sexe n’est pas cette partie du corps que la bourgeoisie a dû disqualifier ou annuler pour mettre au travail ceux qu’elle dominait. Il est cet élément d’elle-même qui l’a, plus que tout autre, inquiétée, préoccupée, qui a sollicité et obtenu ses soins et qu’elle a cultivé avec un mélange de frayeur, de curiosité, de délectation et de fièvre. Elle lui a identifié ou du moins soumis son corps, en lui prêtant sur celui-ci un pouvoir mystérieux et indéfini ; elle y a accroché sa vie et sa mort en le rendant responsable de sa santé future ; elle a investi en lui son avenir en supposant qu’il avait des effets inéluctables sur sa descendance ; elle lui a subordonné son âme en prétendant que c’est lui qui en constituait l’élément le plus secret et le plus déterminant. N’imaginons pas la bourgeoisie se châtrant symboliquement pour mieux refuser aux autres le droit d’avoir un sexe et d’en user à leur gré. Il faut plutôt la voir s’employer, à partir du milieu du XVIIIe siècle, à se donner une sexualité et à se constituer à partir d’elle un corps spécifique, un corps « de classe » avec une santé, une hygiène, une descendance, une race : autosexualisation de son corps, incarnation du sexe dans son corps propre, endogamie du sexe et du corps. Il y avait sans doute à cela plusieurs raisons.

Et d’abord une transposition, sous d’autres formes, des procédés utilisés par la noblesse pour marquer et maintenir sa distinction de caste ; car l’aristocratie nobiliaire avait, elle aussi, affirmé la spécificité de son corps ; mais c’était sous la forme du sang, c’est-à-dire de l’ancienneté des ascendances et de la valeur des alliances ; la bourgeoisie pour se donner un corps a regardé à l’inverse du côté de sa descendance et de la santé de son organisme. Le (« sang » de la bourgeoisie, ce fut son sexe. Et ce n’est pas là un jeu sur les mots ; beaucoup des thèmes propres aux manières de caste de la noblesse se retrouvent dans la bourgeoisie du XIXe siècle, mais sous les espèces de préceptes biologiques, médicaux, ou eugéniques ; le souci généalogique est devenu préoccupation de l’hérédité ; dans les mariages, on a pris en compte non seulement des impératifs économiques et des règles d’homogénéité sociale, non seulement les promesses de l’héritage mais les menaces de l’hérédité ; les familles portaient et cachaient une sorte de blason inversé et sombre dont les quartiers infamants étaient les maladies ou les tares de la parentèle – la paralysie générale de l’aïeul, la neurasthénie de la mère, la phtisie de la cadette, les tantes hystériques ou érotomanes, les cousins aux mœurs mauvaises. Mais dans ce souci du corps sexuel, il y avait plus que la transposition bourgeoise des thèmes de la noblesse à des fins d’affirmation de soi-même. Il s’agissait aussi d’un autre projet : celui d’une expansion indéfinie de la force, de la vigueur, de la santé, de la vie. La valorisation du corps est bien à lier avec le processus de croissance et d’établissement de l’hégémonie bourgeoise : non point cependant à cause de la valeur marchande prise par la force de travail, mais à cause de ce que pouvait représenter politiquement, économiquement, historiquement aussi pour le présent et pour l’avenir de la bourgeoisie, la « culture » de son propre corps. Sa domination en dépendait pour une part ; ce n’était pas seulement une affaire d’économie ou d’idéologie, c’était aussi une affaire « physique ». En portent témoignage les ouvrages publiés en si grand nombre à la fin du XVIIIe siècle sur l’hygiène du corps, l’art de la longévité, les méthodes pour faire des enfants en bonne santé et les garder en vie le plus longtemps possible, les procédés pour améliorer la descendance humaine ; ils attestent ainsi la corrélation de ce souci du corps et du sexe avec un « racisme ». Mais celui-ci est fort différent de celui qui était manifesté par la noblesse et qui était ordonné à des fins essentiellement conservatrices. Il s’agit d’un racisme dynamique, d’un racisme de l’expansion, même si on ne le trouve encore qu’à l’état embryonnaire et qu’il ait dû attendre la seconde moitié du XIXe siècle pour porter les fruits que nous avons goûtés.

Que me pardonnent ceux pour qui bourgeoisie signifie élision du corps et refoulement de la sexualité, ceux pour qui lutte de classe implique combat pour lever ce refoulement. La « philosophie spontanée » de la bourgeoisie n’est peut-être pas aussi idéaliste ni castratrice qu’on le dit ; un de ses premiers soins en tout cas a été de se donner un corps et une sexualité – de s’assurer la force, la pérennité, la prolifération séculaire de ce corps par l’organisation d’un dispositif de sexualité. Et ce processus était lié au mouvement par lequel elle affirmait sa différence et son hégémonie. Il faut sans doute admettre qu’une des formes primordiales de la conscience de classe, c’est l’affirmation du corps ; du moins, ce fut le cas pour la bourgeoisie au cours du XVIIIe siècle ; elle a converti le sang bleu des nobles en un organisme bien portant et en une sexualité saine ; on comprend pourquoi elle a mis si longtemps et opposé tant de réticences à reconnaître un corps et un sexe aux autres classes à celles justement qu’elle exploitait. Les conditions de vie qui étaient faites au prolétariat, surtout dans la première moitié du XIXe siècle, montrent qu’on était loin de prendre en souci son corps et son sexe22 : peu importait que ces gens-là vivent ou meurent, de toute façon ça se reproduisait tout seul. Pour que le prolétariat soit doté d’un corps et d’une sexualité, pour que sa santé, son sexe et sa reproduction fassent problème, il a fallu des conflits (en particulier à propos de l’espace urbain : cohabitation, proximité, contamination, épidémies, comme le choléra de 1832, ou encore prostitution et maladies vénériennes) ; il a fallu des urgences économiques (développement de l’industrie lourde avec la nécessité d’une main-d’œuvre stable et compétente, obligation de contrôler les flux de population et de parvenir à des régulations démographiques) ; il a fallu enfin la mise en place de toute une technologie de contrôle qui permettait de maintenir sous surveillance ce corps et cette sexualité qu’enfin on leur reconnaissait (l’école, la politique de l’habitat, l’hygiène publique, les institutions de secours et d’assurance, la médicalisation générale des populations, bref tout un appareil administratif et technique a permis d’importer sans danger le dispositif de sexualité dans la classe exploitée ; il ne risquait plus de jouer un rôle d’affirmation de classe en face de la bourgeoisie ; il restait l’instrument de son hégémonie). De là sans doute les réticences du prolétariat à accepter ce dispositif ; de là sa tendance à dire que toute cette sexualité est affaire de bourgeoisie et ne le concerne pas.

Certains croient pouvoir dénoncer à la fois deux hypocrisies symétriques : celle, dominante, de la bourgeoisie qui nierait sa propre sexualité et celle, induite, du prolétariat qui rejette à son tour la sienne par acceptation de l’idéologie d’en face. C’est mal comprendre le processus par lequel la bourgeoisie au contraire s’est dotée, dans une affirmation politique arrogante, d’une sexualité bavarde que le prolétariat a refusé longtemps d’accepter dès lors qu’elle lui était imposée par la suite à des fins d’assujettissement. S’il est vrai que la « sexualité », c’est l’ensemble des effets produits dans les corps, les comportements, les rapports sociaux par un certain dispositif relevant d’une technologie politique complexe, il faut reconnaître que ce dispositif ne joue pas de façon symétrique ici et là, qu’il n’y produit donc pas les mêmes effets. Il faut donc revenir à des formulations depuis longtemps décriées ; il faut dire qu’il y a une sexualité bourgeoise, qu’il y a des sexualités de classe. Ou plutôt que la sexualité est originairement, historiquement bourgeoise et qu’elle induit, dans ses déplacements successifs et ses transpositions, des effets de classe spécifiques.

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Un mot encore. On a donc eu, au cours du XIXe siècle, une généralisation du dispositif de sexualité, à partir d’un foyer hégémonique. À la limite, quoique sur un mode et avec des instruments différents, le corps social tout entier a été doté d’un « corps sexuel ». Universalité de la sexualité ? C’est là qu’on voit s’introduire un nouvel élément différenciateur. Un peu comme la bourgeoisie avait, à la fin du XVIIIe siècle, opposé au sang valeureux des nobles son propre corps et sa sexualité précieuse, elle va, à la fin du XIXe siècle, chercher à redéfinir la spécificité de la sienne en face de celle des autres, reprendre différentiellement sa propre sexualité, tracer une ligne de partage qui singularise et protège son corps. Cette ligne ne sera plus celle qui instaure la sexualité, mais une ligne qui au contraire la barre ; c’est l’interdit qui fera la différence, ou du moins la manière dont il s’exerce et la rigueur avec laquelle il est imposé. La théorie de la répression, qui va peu à peu recouvrir tout le dispositif de sexualité et lui donner le sens d’un interdit généralisé, a là son point d’origine. Elle est historiquement liée à la diffusion du dispositif de sexualité. D’un côté elle va justifier son extension autoritaire et contraignante, en posant le principe que toute sexualité doit être soumise à la loi, mieux, qu’elle n’est sexualité que par l’effet de la loi : non seulement il faut soumettre votre sexualité à la loi, mais vous n’aurez une sexualité que de vous assujettir à la loi. Mais d’un autre côté la théorie de la répression va compenser cette diffusion générale du dispositif de sexualité par l’analyse du jeu différentiel des interdits selon les classes sociales. Du discours qui à la fin du XVIIIe siècle disait : « Il y a en nous un élément de prix qu’il faut redouter et ménager, auquel il faut apporter tous nos soins, si nous nous ne voulons pas qu’il engendre des maux infinis », on est passé à un discours qui dit : « Notre sexualité, à la différence de celle des autres, est soumise à un régime de répression si intense que là désormais est le danger ; non seulement le sexe est un secret redoutable, comme n’ont cessé de le dire aux générations précédentes les directeurs de conscience, les moralistes, les pédagogues et les médecins, non seulement il faut le débusquer dans sa vérité, mais s’il porte avec lui tant de dangers, c’est que nous l’avons trop longtemps – scrupule, sens trop aigu du péché, hypocrisie, comme on voudra réduit au silence. » Désormais la différenciation sociale s’affirmera non pas par la qualité « sexuelle » du corps, mais par l’intensité de sa répression.

La psychanalyse vient s’insérer en ce point : à la fois théorie de l’appartenance essentielle de la loi et du désir et technique pour lever les effets de l’interdit là où sa rigueur le rend pathogène. Dans son émergence historique, la psychanalyse ne peut se dissocier de la généralisation du dispositif de sexualité et des mécanismes secondaires de différenciation qui s’y sont produits. Le problème de l’inceste est de ce point de vue encore significatif. D’une part, on l’a vu, sa prohibition est posée comme principe absolument universel qui permet de penser à la fois le système d’alliance et le régime de la sexualité ; cette interdiction, sous une forme ou sous une autre, vaut donc pour toute société et pour tout individu. Mais dans la pratique, la psychanalyse se donne pour tâche de lever, chez ceux qui sont en position d’avoir recours à elle, les effets de refoulement qu’elle peut induire ; elle leur permet d’articuler en discours leur désir incestueux. Or à la même époque, s’organisait une chasse systématique aux pratiques incestueuses, telles qu’elles existaient dans les campagnes ou dans certains milieux urbains auxquels la psychanalyse n’avait pas accès : un quadrillage administratif et judiciaire serré a été aménagé alors pour y mettre un terme ; toute une politique de protection de l’enfance ou de mise en tutelle des mineurs « en danger » avait, en partie, pour objectif leur retrait hors des familles qu’on suspectait par faute de place, proximité douteuse, habitude de débauche, « primitivité » sauvage ou dégénérescence – de pratiquer l’inceste. Alors que le dispositif de sexualité avait depuis le XVIIIe siècle intensifié les rapports affectifs, les proximités corporelles entre parents et enfants, alors qu’il y avait eu une perpétuelle incitation à l’inceste dans la famille bourgeoise, le régime de sexualité appliqué aux classes populaires implique au contraire l’exclusion des pratiques de l’inceste ou du moins leur déplacement sous une autre forme. À l’époque où l’inceste est pourchassé comme conduite d’un côté, de l’autre, la psychanalyse s’emploie à le mettre au jour comme désir et à lever pour ceux qui en souffrent la rigueur qui le refoule. Il ne faut pas oublier que la découverte de l’Œdipe a été contemporaine de l’organisation juridique de la déchéance paternelle (en France par les lois de 1889 et 1898). Au moment où Freud découvrait quel était le désir de Dora, et lui permettait de se formuler, on s’armait pour dénouer, dans d’autres couches sociales, toutes ces proximités blâmables ; le père, d’un côté, était érigé en objet d’amour obligé ; mais ailleurs, s’il était amant, il était déchu par la loi. Ainsi la psychanalyse, comme pratique thérapeutique réservée, jouait par rapport à d’autres procédures un rôle différenciateur, dans un dispositif de sexualité maintenant généralisé. Ceux qui avaient perdu le privilège exclusif d’avoir souci de leur sexualité ont désormais le privilège d’éprouver plus que d’autres ce qui l’interdit et de posséder la méthode qui permet de lever le refoulement.

l’histoire du dispositif de sexualité, tel qu’il s’est développé depuis l’âge classique, peut valoir comme archéologie de la psychanalyse. On l’a vu en effet : elle joue dans ce dispositif plusieurs rôles simultanés : elle est mécanisme d’épinglage de la sexualité sur le système d’alliance ; elle s’établit en position adverse par rapport à la théorie de la dégénérescence ; elle fonctionne comme élément différenciateur dans la technologie générale du sexe. Autour d’elle la grande exigence de l’aveu qui s’était formée depuis si longtemps prend le sens nouveau d’une injonction à lever le refoulement. La tâche de la vérité se trouve liée maintenant à la mise en question de l’interdit.

Or cela même ouvrait la possibilité d’un déplacement tactique considérable : réinterpréter tout le dispositif de sexualité en termes de répression généralisée ; rattacher cette répression à des mécanismes généraux de domination et d’exploitation ; lier les uns aux autres les processus qui permettent de s’affranchir des unes et des autres. Ainsi s’est formée entre les deux guerres mondiales et autour de Reich la critique historico-politique de la répression sexuelle. La valeur de cette critique et ses effets dans la réalité ont été considérables. Mais la possibilité même de son succès était liée au fait qu’elle se déployait toujours dans le dispositif de sexualité, et non pas hors de lui ou contre lui. Le fait que tant de choses aient pu changer dans le comportement sexuel des sociétés occidentales sans qu’ait été réalisée aucune des promesses ou conditions politiques que Reich y attachait suffit à prouver que toute cette « révolution » du sexe, toute cette lutte « anti-répressive » ne représentait rien de plus, mais rien de moins et c’était déjà fort important qu’un déplacement et un retournement tactiques dans le grand dispositif de sexualité. Mais on comprend aussi pourquoi on ne pouvait demander à cette critique d’être la grille pour une histoire de ce même dispositif. Ni le principe d’un mouvement pour le démanteler.