Chapitre I. La problématisation morale des plaisirs

On aurait bien du mal à trouver chez les Grecs (comme chez les Latins d’ailleurs) une notion semblable à celle de « sexualité » et de « chair ». Je veux dire : une notion qui se réfère à une entité unique et qui permet de regrouper, comme étant de même nature, dérivant d’une même origine, ou faisant jouer le même type de causalité, des phénomènes divers et apparemment éloignés les uns des autres : comportements, mais aussi sensations, images, désirs, instincts, passions20.

Bien sûr, les Grecs disposent de toute une série de mots pour désigner différents gestes ou actes que nous appelons « sexuels ». Ils disposent d’un vocabulaire pour désigner des pratiques précises ; ils ont des termes plus vagues qui se réfèrent d’une façon générale à ce que nous appelons « relation », « conjonction » ou « rapports » sexuels : ainsi sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. Mais la catégorie d’ensemble sous laquelle tous ces gestes, actes et pratiques sont subsumés est beaucoup plus difficile à saisir. Les Grecs utilisent volontiers un adjectif substantivé : ta aphrodisia21, que les Latins traduisent à peu près par venerea. « Choses » ou « plaisirs de l’amour », « rapports sexuels », « actes de la chair », « voluptés », on essaie comme on peut d’en donner un équivalent en français. Mais la différence des ensembles notionnels rend malaisée la traduction exacte du terme. Notre idée de « sexualité » ne couvre pas simplement un domaine beaucoup plus large ; elle vise une réalité d’un autre type ; et elle a, dans notre morale et notre savoir, de tout autres fonctions. En revanche nous ne disposons pas, de notre côté, d’une notion qui opère un découpage et qui réunisse un ensemble analogue à celui des aphrodisia. On me pardonnera peut-être si, plus d’une fois, je laisse le terme grec sous sa forme originale.

Je ne prétends pas, dans ce chapitre, donner un exposé exhaustif, ni même un résumé systématique des différentes doctrines philosophiques ou médicales qui ont pu, du Ve siècle au début du IIIe, concerner le plaisir en général et les plaisirs sexuels en particulier. En préliminaire à l’étude des quatre types principaux de stylisation de la conduite sexuelle qui ont été développés dans la Diététique au sujet du corps, dans l’Économique au sujet du mariage, dans l’Érotique au sujet des garçons, et dans la Philosophie à propos de la vérité, mon intention est seulement de dégager quelques traits généraux qui leur ont servi de cadre, parce qu’ils étaient communs aux différentes réflexions sur les aphrodisia. On peut bien admettre la thèse courante que les Grecs de cette époque acceptaient beaucoup plus facilement que les chrétiens du Moyen Âge ou les Européens de la période moderne certains comportements sexuels ; on peut bien admettre aussi que les fautes et les inconduites en ce domaine suscitaient alors moins de scandale et exposaient à moins de rétorsion, d’autant plus que nulle institution – pastorale ou médicale – ne prétendait déterminer ce qui est, en cet ordre de choses, permis ou défendu, normal ou anormal ; on peut bien admettre aussi que les Grecs attribuaient à toutes ces questions beaucoup moins d’importance que nous. Mais, tout cela admis ou supposé, un point reste irréductible : ils s’en sont pourtant préoccupés : et il y a eu des penseurs, des moralistes, des philosophes, des médecins pour estimer que ce que les lois de la cité prescrivaient ou interdisaient, ce que la coutume générale tolérait ou refusait ne pouvait suffire à régler comme il faut la conduite sexuelle d’un homme soucieux de lui-même ; ils reconnaissaient, dans la manière de prendre ce genre de plaisir, un problème moral.

Ce que je voudrais déterminer dans ces quelques pages, ce sont justement les aspects généraux sous lesquels ils s’en sont préoccupés, la forme générale de l’interrogation morale qu’ils ont posée à propos des aphrodisia. Et pour cela, j’aurai recours à des textes fort différents les uns des autres – essentiellement ceux de Xénophon, de Platon et d’Aristote ; et j’essaierai, non de restituer le « contexte doctrinal » qui peut donner à chacun son sens particulier et sa valeur différentielle, mais le « champ de problématisation » qui leur a été commun et qui les a rendus, les uns et les autres, possibles. Il s’agira de faire apparaître, dans ses caractères généraux, la constitution des aphrodisia comme domaine de souci moral. J’envisagerai quatre notions qu’on rencontre souvent dans la réflexion sur la morale sexuelle : la notion d’aphrodisia, à travers laquelle on peut saisir ce qui, dans le comportement sexuel, était reconnu comme « substance éthique » ; celle d'« usage » de chrēsis, qui permet de saisir le type d’assujettissement auquel la pratique de ces plaisirs devait être soumise pour être moralement valorisée ; la notion d’enkrateia, de maîtrise qui définit l’attitude qu’il faut avoir à l’égard de soi-même pour se constituer comme sujet moral ; celle enfin de « tempérance », de « sagesse », de sōphrosunē qui caractérise le sujet moral dans son accomplissement. Ainsi pourra-t-on cerner ce qui structure l’expérience morale des plaisirs sexuels – son ontologie, sa déontologie, son ascétique et sa téléologie.

1. Aphrodisia

La Souda propose cette définition que répétera Hésychius : les aphrodisia, ce sont « les œuvres », « les actes d’Aphrodite », – erga Aphrodite s. Sans doute ne faut-il pas s’attendre, dans ce genre d’ouvrages, à un effort de conceptualisation très rigoureuse. Mais c’est un fait que les Grecs n’avaient guère témoigné, ni dans leur pensée théorique, ni dans leur réflexion pratique, d’un souci bien pressant de délimiter ce qu’ils entendent exactement par les aphrodisia, – qu’il s’agisse de fixer la nature de la chose désignée, de délimiter l’extension de son domaine ou d’établir le catalogue de ses éléments. Rien qui ressemble en tout cas à ces longues listes d’actes possibles, comme on en trouvera dans les pénitentiels, dans les manuels de confession, ou dans les ouvrages de psychopathologie ; aucun tableau qui serve à définir le légitime, le permis, ou le normal, et à décrire la vaste famille des gestes interdits. Rien non plus qui ressemble au souci – tellement caractéristique de la question de la chair ou de la sexualité – de déceler sous l’inoffensif ou l’innocent la présence insidieuse d’une puissance aux limites incertaines et aux masques multiples. Ni classification ni déchiffrement. On fixera avec soin l’âge auquel il vaut mieux se marier et avoir des enfants, en quelle saison les rapports sexuels doivent être pratiqués ; on ne dira jamais, comme un directeur chrétien, quel geste faire ou éviter, quelles caresses préliminaires sont permises, quelle position prendre, ou dans quelles conditions on peut interrompre l’acte. À ceux qui n’étaient pas suffisamment armés, Socrate recommandait de fuir la vue d’un beau garçon, dût-on même s’exiler pour un an22 ; et le Phèdre évoquait la longue lutte de l’amant contre son propre désir : mais nulle part ne sont dites, comme elles le seront dans la spiritualité chrétienne, les précautions qu’il faut prendre pour empêcher que le désir ne s’introduise subrepticement dans l’âme, ou pour en débusquer les traces secrètes. Plus étrange peut-être : les médecins qui proposent, avec quelque détail, les éléments du régime des aphrodisia sont à peu près muets sur les formes que peuvent prendre les actes eux-mêmes ; ils disent bien peu de choses – en dehors de quelques références à la position « naturelle » – sur ce qui est conforme ou contraire à la volonté de la nature.

Pudeur ? Peut-être : car on peut bien attribuer aux Grecs une grande liberté de mœurs ; la représentation des actes sexuels qu’ils suggèrent dans les ouvrages écrits – et même dans la littérature érotique – semble marquée d’une assez grande réserve23 : et ceci à la différence des spectacles qu’ils se donnaient, ou des représentations iconographiques qu’on a pu retrouver24. En tout cas, on sent bien que Xénophon, Aristote et ultérieurement Plutarque n’auraient guère trouvé décent de dispenser, sur les rapports sexuels avec l’épouse légitime, les conseils soupçonneux et appliqués que les auteurs chrétiens ont prodigués à propos des plaisirs conjugaux ; ils n’étaient pas prêts, comme plus tard les directeurs de conscience, à régler le jeu des demandes et des refus, des premières caresses, des modalités de la conjonction, des plaisirs qu’on éprouve et de la conclusion qu’il convient de leur donner.

Mais il y a, à ce que nous pourrions percevoir rétrospectivement comme « réticence », ou « réserve », une raison positive. C’est que la façon dont on envisageait les aphrodisia, le genre d’interrogation qu’on leur adressait, était orienté tout autrement que vers la recherche de leur nature profonde, de leurs formes canoniques, ou de leur puissance secrète.

1. Les aphrodisia sont des actes, des gestes, des contacts, qui procurent une certaine forme de plaisir. Lorsque saint Augustin rappellera dans ses Confessions le souvenir de ses amitiés de jeunesse, l’intensité de ses affections, le plaisir des journées passées ensemble, les conversations, les ferveurs et les rires, il se demandera si tout cela ne relevait pas, sous une apparente innocence, de la chair, et de cette « glu » qui nous y attache25. Mais lorsque Aristote dans l’Éthique à Nicomaque26 s’interroge pour savoir quels sont ceux exactement qui méritent d’être appelés « intempérants », sa définition est soigneusement restrictive : ne relèvent de l’intempérance, de l’akolasia, que les seuls plaisirs du corps ; et parmi ceux-ci, il faut exclure ceux de la vue, ceux de l’ouïe ou ceux de l’odorat. Ce n’est pas être intempérant que de « prendre plaisir » (chairein) aux couleurs, aux gestes, aux dessins, non plus qu’au théâtre ou à la musique ; on peut sans intempérance s’enchanter du parfum des fruits, des roses et de l’encens ; et, comme dit l’Éthique à Eudème27, à celui qui s’absorberait si intensément dans la contemplation d’une statue ou l’audition d’un chant qu’il en perdrait l’appétit ou le goût de pratiquer l’amour, à celui-là, on ne saurait faire reproche d’intempérance, pas plus qu’à celui qui se laisse séduire par les Sirènes. Car il n’y a plaisir susceptible d’akolasia que là où il y a toucher et contact : contact avec la bouche, la langue et le gosier (pour les plaisirs de la nourriture et de la boisson), contact avec d’autres parties du corps (pour le plaisir du sexe). Et encore Aristote fait-il remarquer qu’il serait injuste de soupçonner d’intempérance certains plaisirs qu’on éprouve par la surface du corps, – comme les plaisirs nobles qu’occasionnent au gymnase les massages et la chaleur : « Car chez l’intempérant, le toucher n’est pas répandu par tout le corps ; il ne concerne que certaines parties28. »

Ce sera un des traits caractéristiques de l’expérience chrétienne de la « chair », puis de celle de la « sexualité », que le sujet y soit appelé à soupçonner souvent et à reconnaître fort loin les manifestations d’une puissance sourde, souple et redoutable qu’il est d’autant plus nécessaire de déchiffrer qu’elle est capable de s’embusquer sous bien d’autres formes que celle des actes sexuels. Un tel soupçon n’habite pas l’expérience des aphrodisia. Certes, dans l’éducation et l’exercice de la tempérance, on recommande de se méfier des sons, des images, des parfums. Mais ce n’est pas parce que l’attachement qu’on leur porte ne serait que la forme masquée d’un désir dont l’essence serait d’être sexuel ; c’est parce qu’il y a des musiques qui par leur rythme sont capables d’amollir l’âme, parce qu’il y a des spectacles qui sont capables de toucher l’âme comme un venin et parce que tel parfum, telle image sont de nature à rappeler le « souvenir de la chose désirée29 ». Et quand on rira des philosophes qui prétendent, des garçons, n’aimer que les belles âmes, on ne les soupçonnera pas d’entretenir des sentiments troubles dont ils n’ont peut-être pas conscience, mais tout simplement d’attendre le tête-à-tête pour glisser leur main sous la tunique du bien-aimé30.

De ces actes, quelles sont la forme et la variété ? L’histoire naturelle en donne des descriptions, du moins lorsqu’il s’agit des animaux : l’accouplement, remarque Aristote, n’est pas le même chez tous et ne se fait pas de la même façon31. Et dans la partie du livre VI de l’Histoire des animaux qui est consacrée plus précisément aux vivipares, il décrit les différentes formes de copulation qu’on peut observer : elles varient selon la forme et l’emplacement des organes, la position que prennent les partenaires, la durée de l’acte ; mais il évoque aussi les types de comportement qui marquent la saison des amours : les sangliers se préparant à la bataille32, les éléphants dont la fureur va jusqu’à détruire la maison de leur maître ou les étalons qui rassemblent leurs femelles en traçant autour d’elles un grand cercle avant d’aller se jeter sur leurs rivaux33. En ce qui concerne le genre humain, si la description des organes et de leur fonctionnement peut être détaillée, les comportements sexuels, avec leurs variantes possibles, sont à peine évoqués. Ce qui ne veut pas dire pourtant qu’il y ait, dans la médecine, la philosophie ou la morale grecques, autour de l’activité sexuelle des humains, une zone de silence rigoureux. Le fait n’est pas qu’on se garde de parler de ces actes de plaisir : mais, lorsqu’on s’interroge à leur sujet, ce qui fait question, ce n’est pas la forme qu’ils revêtent, c’est l’activité qu’ils manifestent. Leur dynamique, beaucoup plus que leur morphologie.

Cette dynamique est définie par le mouvement qui lie entre eux les aphrodisia, le plaisir qui leur est associé et le désir qu’ils suscitent. L’attirance exercée par le plaisir et la force du désir qui porte vers lui constituent, avec l’acte même des aphrodisia, une unité solide. Ce sera par la suite un des traits fondamentaux de l’éthique de la chair et de la conception de la sexualité que la dissociation – au moins partielle – de cet ensemble. Cette dissociation se marquera d’un côté par une certaine « élision » du plaisir (dévalorisation morale par l’injonction donnée dans la pastorale chrétienne à ne pas rechercher la volupté comme fin de la pratique sexuelle ; dévalorisation théorique qui se traduit par l’extrême difficulté à faire place au plaisir dans la conception de la sexualité) ; elle se marquera également par une problématisation de plus en plus intense du désir (dans lequel on verra la marque originaire de la nature déchue ou la structure propre à l’être humain). Dans l’expérience des aphrodisia en revanche, acte, désir et plaisir forment un ensemble dont les éléments, certes, peuvent être distingués, mais sont fortement associés les uns aux autres. C’est leur lien serré qui fait précisément un des caractères essentiels de cette forme d’activité. La nature a voulu (pour des raisons qu’on verra tout à l’heure) que l’accomplissement de l’acte soit associé à un plaisir ; et c’est ce plaisir qui suscite l’epithumia, le désir, mouvement dirigé par nature vers ce qui « fait plaisir », en fonction du principe que rappelle Aristote : le désir est toujours « désir de la chose agréable » (hē gar epithumia tou hēdeos estin)34. Il est vrai – Platon y revient souvent – qu’il ne saurait y avoir désir sans privation, sans manque de la chose désirée et sans mélange par conséquent d’une certaine souffrance ; mais l’appétit, explique-t-il dans le Philèbe, ne peut être provoqué que par la représentation, l’image ou le souvenir de la chose qui fait plaisir ; il en conclut qu’il ne saurait y avoir désir que dans l’âme, car si le corps est atteint par la privation, c’est l’âme et l’âme seule qui peut par le souvenir rendre présente la chose à désirer et donc susciter l’epithumia35. Ce qui, dans l’ordre de la conduite sexuelle, semble bien constituer pour les Grecs l’objet de la réflexion morale, ce n’est donc exactement ni l’acte lui-même (envisagé sous ses différentes modalités), ni le désir (considéré selon son origine ou sa direction), ni même le plaisir (jaugé d’après les différents objets ou pratiques qui peuvent le provoquer) ; c’est plutôt la dynamique qui les unit tous trois de façon circulaire (le désir qui porte à l’acte, l’acte qui est lié au plaisir et le plaisir qui suscite le désir). La question éthique qui est posée n’est pas : quels désirs ? quels actes ? quels plaisirs ? Mais : avec quelle force est-on porté « par les plaisirs et les désirs » ? L’ontologie à laquelle se réfère cette éthique du comportement sexuel n’est pas, au moins dans sa forme générale, une ontologie du manque et du désir ; ce n’est pas celle d’une nature fixant la norme des actes ; c’est celle d’une force qui lie entre eux actes, plaisirs et désirs. C’est ce rapport dynamique qui constitue ce qu’on pourrait appeler le grain de l’expérience éthique des aphrodisia36.

Cette dynamique est analysée selon deux grandes variables. L’une est quantitative ; elle concerne le degré d’activité que traduisent le nombre et la fréquence des actes. Ce qui distingue les hommes entre eux, pour la médecine comme pour la morale, ce n’est pas tellement le type d’objets vers lequel ils sont orientés ni le mode de pratique sexuelle qu’ils préfèrent ; c’est avant tout l’intensité de cette pratique. Le partage est entre le moins et le plus : modération ou incontinence. Il est assez rare, lorsqu’on trace le portrait d’un personnage, qu’on fasse valoir sa préférence pour telle ou telle forme de plaisir sexuel37 ; en revanche, il est toujours important pour sa caractérisation morale de marquer si, dans sa pratique avec les femmes ou les garçons, il a su faire preuve de mesure, comme Agésilas qui poussait la tempérance jusqu’à refuser le baiser du jeune homme qu’il aimait38, ou s’il s’abandonnait comme Alcibiade ou comme Arcésilas à l’appétit des plaisirs qu’on peut prendre avec les deux sexes39. On peut relever à ce sujet le célèbre passage du 1er livre des Lois : il est vrai que Platon y oppose très clairement le rapport « conforme à la nature » qui lie l’homme et la femme pour les fins de la génération, et la relation « contre nature » du mâle avec le mâle, de la femelle avec la femelle40. Mais cette opposition, aussi marquée qu’elle soit en termes de nature, est référée, par Platon, à la distinction plus fondamentale de la continence et de l’incontinence : les pratiques qui contreviennent à la nature et au principe de la procréation ne sont pas expliquées comme l’effet d’une nature anormale ou d’une forme particulière de désir ; elles ne sont que la suite de la démesure : « c’est l’intempérance dans le plaisir » (akrateia hēdonēs) qui est à leur origine41. Et lorsque, dans le Timée, Platon expose que la luxure doit être prise pour l’effet non d’une volonté mauvaise de l’âme, mais d’une maladie du corps, ce mal est décrit selon une grande pathologie de l’excès : le sperme, au lieu de rester enfermé dans la moelle et dans son armature osseuse, aurait débordé et se serait mis à ruisseler à travers tout le corps ; celui-ci serait devenu semblable à un arbre dont la puissance de végétation dépasserait toute mesure : ainsi l’individu, pendant une grande partie de son existence, serait mis en folie par l'« excès des plaisirs et des douleurs42 ». Que l’immoralité dans les plaisirs du sexe soit toujours de l’ordre de l’exagération, du surplus et de l’excès, c’est une idée qu’on retrouve dans le 3e livre de l’Éthique à Nicomaque ; pour les désirs naturels qui sont communs à tous, les seules fautes qu’on puisse commettre sont, explique Aristote, de l’ordre de la quantité : elles relèvent du « plus » (to pleion) ; alors que le désir naturel consiste seulement à satisfaire le besoin, « boire et manger n’importe quoi jusqu’à en être sursaturé, c’est dépasser en quantité (tōi plēthei) ce que demande la nature ». Il est vrai qu’Aristote fait place aussi aux plaisirs particuliers des individus ; il arrive qu’on commette différents types de fautes, soit qu’on ne prenne pas son plaisir « là où il faudrait », soit qu’on se comporte « comme la foule », soit qu’on ne le prenne pas « comme il faut ». Mais, ajoute Aristote, « les intempérants, c’est de toutes ces manières qu’ils excèdent (huperballousi), soit qu’ils prennent plaisir à des satisfactions à éviter, soit, si ces actes sont permis, qu’ils en tirent plus de plaisir que ne le font la plupart des gens ». Ce qui constitue l’intempérance, c’est l’excès dans ce domaine, « et c’est quelque chose de blâmable43 ». Il semble bien que la première ligne de partage qui soit marquée dans le domaine du comportement sexuel par l’appréciation morale ne soit pas tracée à partir de la nature de l’acte, avec ses variantes possibles, mais à partir de l’activité et de ses gradations quantitatives.

La pratique des plaisirs relève aussi d’une autre variable qu’on pourrait dire de « rôle » ou de « polarité ». Au terme aphrodisia correspond le verbe aphrodisiazein ; il se réfère à l’activité sexuelle en général : ainsi parle-t-on du moment où les animaux arrivent à l’âge où ils sont capables d’aphrodisiazein44 ; il désigne aussi l’accomplissement d’un acte sexuel quelconque : ainsi Antisthène évoque-t-il chez Xénophon l’envie qu’il a parfois d aphrodisiazein45. Mais le verbe peut aussi être employé avec sa valeur active ; dans ce cas, il se rapporte de façon particulière au rôle dit « masculin » dans le rapport sexuel, et à la fonction « active » définie par la pénétration. Et inversement, on peut l’employer dans sa forme passive ; il désigne alors l’autre rôle dans la conjonction sexuelle : le rôle « passif » du partenaire-objet. Ce rôle, c’est celui que la nature a réservé aux femmes – Aristote parle de l’âge auquel les jeunes filles deviennent susceptibles d’aphrodisiasthēnai46 ; c’est celui qui peut être imposé par la violence à quelqu’un qui se trouve réduit à être l’objet du plaisir de l’autre47 ; c’est aussi le rôle accepté par le garçon ou par l’homme qui se laisse pénétrer par son partenaire – l’auteur de Problèmes s’interroge ainsi sur la raison pour laquelle certains hommes prennent plaisir à l’aphrodisiazeisthai48.

On a sans doute raison de dire qu’il n’y a pas, dans le vocabulaire grec, de nom qui regrouperait dans une notion commune ce qu’il peut y avoir de spécifique dans la sexualité masculine et dans la sexualité féminine49. Mais il faut relever que, dans la pratique des plaisirs sexuels, on distingue clairement deux rôles et deux pôles, comme on peut les distinguer aussi dans la fonction génératrice ; ce sont deux valeurs de position – celle du sujet et celle de l’objet, celle de l’agent et celle du patient : comme le dit Aristote, « la femelle en tant que femelle est bien un élément passif, et le mâle en tant que mâle un élément actif50 ». Alors que l’expérience de la « chair » sera considérée comme une expérience commune aux hommes et aux femmes, même si elle ne prend pas chez elles la même forme que chez eux, alors que la « sexualité » sera marquée par la grande césure entre sexualité masculine et féminine, les aphrodisia sont pensés comme une activité impliquant deux acteurs, avec chacun son rôle et sa fonction – celui qui exerce l’activité et celui sur qui elle s’exerce.

De ce point de vue, et dans cette éthique (dont il faut toujours se rappeler que c’est une morale d’homme, faite par et pour les hommes), on peut dire que la ligne de partage passe principalement entre les hommes et les femmes – en raison même de la très forte différenciation entre le monde des hommes et celui des femmes dans beaucoup de sociétés anciennes. Mais plus généralement encore, elle passe plutôt entre ce qu’on pourrait appeler les « acteurs actifs » sur la scène des plaisirs, et les « acteurs passifs » : d’un côté ceux qui sont sujets de l’activité sexuelle (et qui ont à faire en sorte de l’exercer de façon mesurée et opportune) ; et de l’autre ceux qui sont les partenaires-objets, les figurants sur lesquels et avec lesquels elle s’exerce. Les premiers, cela va de soi, sont les hommes, mais plus précisément, ce sont les hommes adultes et libres ; les seconds, bien entendu, comprennent les femmes, mais elles n’y figurent que comme l’un des éléments d’un ensemble plus vaste auquel on se réfère parfois pour désigner les objets de plaisir possible : « les femmes, les garçons, les esclaves ». Dans le texte connu comme le serment d’Hippocrate, le médecin s’engage à s’abstenir, dans toute maison où il entre, des erga aphrodisia, avec une personne quelconque, femme, homme libre ou esclave51. Se maintenir dans son rôle ou l’abandonner, être sujet de l’activité ou en être l’objet, passer du côté de ceux qui la subissent, alors qu’on est un homme, ou rester du côté de ceux qui l’exercent, c’est là la seconde grande variable, avec celle de la « quantité d’activité » qui donne prise à l’appréciation morale. L’excès et la passivité sont, pour un homme, les deux formes majeures de l’immoralité dans la pratique des aphrodisia.

2. Si l’activité sexuelle doit être ainsi objet de différenciation et d’appréciation morales, la raison n’en est pas que l’acte sexuel soit en lui-même un mal ; ce n’est pas non plus qu’il porte avec lui la marque d’une déchéance première. Même lorsque la forme actuelle de la relation sexuelle et de l’amour est rapportée, comme elle l’est par Aristophane dans le Banquet, à quelque drame originaire – orgueil des humains et châtiment des dieux –, ni l’acte ni le plaisir ne sont pour autant considérés comme mauvais ; ils tendent, au contraire, à la restauration de ce qui était pour les humains le mode d’être le plus achevé52. D’une façon générale, l’activité sexuelle est perçue comme naturelle (naturelle et indispensable) puisque c’est par elle que les vivants peuvent se reproduire, que l’espèce dans son ensemble échappe à la mort53 et que les cités, les familles, les noms et les cultes peuvent se prolonger bien au-delà des individus voués à disparaître. C’est parmi les désirs les plus naturels et nécessaires que Platon classe ceux qui nous portent aux aphrodisia54 ; et les plaisirs que ceux-ci nous procurent ont pour cause, au dire d’Aristote, des choses nécessaires qui intéressent le corps et la vie du corps en général55. En somme l’activité sexuelle, si profondément ancrée dans la nature et de façon si naturelle, ne saurait être – Rufus d’Éphèse le rappellera – considérée comme mauvaise56. En cela, bien entendu, l’expérience morale des aphrodisia est radicalement différente de ce que sera celle de la chair.

Mais aussi naturelle et même nécessaire qu’elle puisse être, elle n’en est pas moins l’objet d’un souci moral ; elle appelle une délimitation qui permette de fixer jusqu’à quel point et dans quelle mesure il est convenable de la pratiquer. Cependant, si elle peut relever du bien et du mal, ce n’est pas en dépit de sa naturalité, ou parce que celle-ci aurait été altérée ; c’est en raison même de la manière dont elle a été disposée par la nature. Deux traits en effet marquent le plaisir auquel elle est associée. D’abord son caractère inférieur : sans oublier cependant que pour Aristippe et les cyrénaïques « les plaisirs ne diffèrent pas entre eux57 », on caractérise en général le plaisir sexuel comme étant, non pas porteur de mal, mais ontologiquement ou qualitativement inférieur : parce que commun aux animaux et aux hommes (et ne constituant pas une marque spécifique à ceux-ci) ; parce que mélangé à la privation et à la souffrance (et en cela il s’oppose aux plaisirs que peuvent donner la vue et l’ouïe) ; parce que dépendant du corps et de ses nécessités et parce que destiné à rétablir l’organisme dans son état antérieur au besoin58. Mais d’autre part, ce plaisir conditionné, subordonné et inférieur est un plaisir d’une extrême vivacité ; comme l’explique Platon, au début des Lois, si la nature a fait en sorte que les hommes et les femmes soient attirés les uns vers les autres, c’est afin que la procréation soit possible et que la survie de l’espèce soit assurée59. Or, cet objectif est si important et il est si essentiel que les humains se donnent une descendance, que la nature a attaché à l’acte de procréation un plaisir extrêmement intense ; tout comme la nécessité de s’alimenter et d’assurer ainsi leur survie individuelle est rappelée aux animaux par le plaisir naturel lié à la nourriture et à la boisson, de même la nécessité d’engendrer et de laisser derrière soi une progéniture leur est sans cesse rappelée par le plaisir et le désir qui sont associés à la conjonction des sexes. Les Lois évoquent ainsi l’existence de ces trois grands appétits fondamentaux, qui concernent la nourriture, la boisson et la génération : tous trois sont forts, impérieux, ardents, mais le troisième surtout, bien qu’il soit « le dernier à poindre », est « le plus vif de nos amours60 ». À son interlocuteur de la République, Socrate demandait s’il connaissait « plaisir plus grand et plus vif que le plaisir d’amour61 ».

C’est justement cette vivacité naturelle du plaisir avec l’attirance qu’il exerce sur le désir qui porte l’activité sexuelle à déborder les limites qui ont été fixées par la nature lorsqu’elle a fait du plaisir des aphrodisia un plaisir inférieur, subordonné et conditionné. À cause de cette vivacité on est porté à renverser la hiérarchie, à placer ces appétits et leur satisfaction au premier rang, à leur donner pouvoir absolu sur l’âme. À cause d’elle aussi, on est porté à aller au-delà de la satisfaction des besoins et à continuer à chercher le plaisir après même la restauration du corps. Tendance à la révolte et au soulèvement, c’est la virtualité « stasiastique » de l’appétit sexuel ; tendance au dépassement, à l’excès, c’est sa virtualité « hyperbolique62 ». La nature a placé dans l’être humain cette force nécessaire et redoutable, toujours prête à déborder l’objectif qui lui a été fixé. On voit pourquoi, dans ces conditions, l’activité sexuelle exige une discrimination morale dont on a vu qu’elle était beaucoup plus dynamique que morphologique. S’il faut, comme le dit Platon, lui imposer les trois freins les plus forts – la crainte, la loi et le discours vrai63 –, s’il faut, selon Aristote, que la faculté de désirer obéisse à la raison comme l’enfant aux commandements de son maître64, si Aristippe lui-même voulait, sans cesser de se « servir » des plaisirs, qu’on veille à ne pas se laisser emporter par eux65, la raison n’en est pas que l’activité sexuelle soit un mal ; ce n’est pas non plus parce qu’elle risquerait de dévier par rapport à un modèle canonique ; c’est parce qu’elle relève d’une force, d’une energeia qui est par elle-même portée à l’excès. Dans la doctrine chrétienne de la chair, la force excessive du plaisir trouve son principe dans la chute et le défaut qui marque depuis lors la nature humaine. Pour la pensée grecque classique, cette force est par nature virtuellement excessive, et la question morale sera de savoir comment affronter cette force, comment la maîtriser et en assurer l’économie convenable.

Que l’activité sexuelle apparaisse sous les espèces d’un jeu de forces établies par la nature, mais susceptibles d’abus, la rapproche de la nourriture et des problèmes moraux que celle-ci peut poser. Cette association entre la morale du sexe et celle de la table est un fait constant dans la culture ancienne. On en trouverait mille exemples. Lorsque, dans le premier livre des Mémorables, il veut montrer combien Socrate, par son exemple et ses propos, était utile à ses disciples, Xénophon expose les préceptes et la conduite de son maître « sur le boire, le manger et les plaisirs de l’amour66 ». Les interlocuteurs de la République, quand ils traitent de l’éducation des gardiens, tombent d’accord que la tempérance, la sōphrosunē, exige la triple maîtrise des plaisirs du vin, de l’amour et de la table (potoi, aphrodisia, edōdai)67. De même Aristote : dans l’Éthique à Nicomaque, les trois exemples qu’il donne de « plaisirs communs » sont ceux de la nourriture, de la boisson, et pour les jeunes gens et les hommes dans la force de l’âge, les « voluptés du lit68 » ; à ces trois formes de plaisir, il reconnaît le même type de danger, celui de l’excès qui va au-delà du besoin ; il leur trouve même un principe physiologique commun puisqu’il voit dans les uns et les autres des plaisirs de contact et de toucher (nourriture et boisson ne suscitent selon lui le plaisir qui leur est propre qu’à entrer en contact avec la langue et surtout le gosier)69. Le médecin Éryximaque, quand il prend la parole dans le Banquet, revendique pour son art la capacité à donner des conseils sur la manière dont il faut faire usage des plaisirs de la table et du lit ; ce sont les médecins, selon lui, qui ont à dire, à propos de la bonne chère, comment y prendre plaisir sans se rendre malade ; ils ont aussi à prescrire, à ceux qui pratiquent l’amour physique – « le Pandémien » – comment ils peuvent trouver leur jouissance sans qu’il en résulte aucun dérèglement70.

Il serait sans doute intéressant de suivre la longue histoire des rapports entre morale alimentaire et morale sexuelle, à travers les doctrines, mais aussi à travers les rites religieux, ou les règles diététiques ; il faudrait essayer de voir comment, sur la longue durée, a pu s’opérer le décrochage entre le jeu des prescriptions alimentaires et celui de la morale sexuelle : l’évolution de leur importance respective (avec le moment sans doute assez tardif où le problème de la conduite sexuelle est devenu plus préoccupant que celui des comportements alimentaires) et la différenciation progressive de leur structure propre (le moment où le désir sexuel a été interrogé en des termes autres que l’appétit alimentaire). En tout cas, dans la réflexion des Grecs à l’époque classique, il semble bien que la problématisation morale de la nourriture, de la boisson, et de l’activité sexuelle ait été faite de façon assez semblable. Les mets, les vins, les rapports avec les femmes et les garçons constituent une matière éthique analogue ; ils mettent en jeu des forces naturelles mais qui tendent toujours à être excessives : et ils posent les uns et les autres la même question : comment peut-on et comment faut-il « se servir » (chrēsthai) de cette dynamique des plaisirs, des désirs et des actes ? Question du bon usage. Comme le dit Aristote : « Tout le monde, dans quelque mesure, tire du plaisir de la table, du vin et de l’amour ; mais tous ne le font pas comme il convient (ouch ' hos dei)71. »

2. Chrésis

Comment prendre son plaisir « comme il faut » ? À quel principe se référer pour modérer, limiter, régler cette activité ? Quel type de validité reconnaître à ces principes, qui puisse justifier qu’on ait à s’y plier ? Ou, en d’autres termes, quel est le mode d’assujettissement qui est impliqué dans cette problématisation morale de la conduite sexuelle ?

La réflexion morale sur les aphrodisia tend beaucoup moins à établir un code systématique qui fixerait la forme canonique des actes sexuels, tracerait la frontière des interdits et distribuerait les pratiques de part et d’autre d’une ligne de partage qu’à élaborer les conditions et les modalités d’un « usage » : le style de ce que les Grecs appelaient la chrēsis aphrodisiōn, l’usage des plaisirs. L’expression courante chrēsis aphrodisiōn se rapporte, d’une façon générale, à l’activité sexuelle (on parlera ainsi des moments de l’année ou de l’âge de la vie où il est bon de chrēsthai aphrodisiois)72. Mais le terme se rapporte aussi à la manière dont un individu mène son activité sexuelle, sa façon de se conduire dans cet ordre de choses, le régime qu’il se permet ou s’impose, les conditions dans lesquelles il effectue les actes sexuels, la part qu’il leur fait dans sa vie73. Question non de ce qui est permis ou défendu parmi les désirs qu’on éprouve ou les actes qu’on commet, mais de prudence, de réflexion, de calcul dans la manière dont on distribue et dont on contrôle ses actes. Dans l’usage des plaisirs, s’il est vrai qu’il faut respecter les lois et coutumes du pays, ne pas faire offense aux dieux et se référer à ce que veut la nature, les règles morales auxquelles on se soumet sont fort éloignées de ce qui peut constituer un assujettissement à un code bien défini74. Il s’agit beaucoup plus d’un ajustement varié, et dans lequel on doit tenir compte de différents éléments : l’un qui est celui du besoin et de ce qui est rendu nécessaire par la nature, l’autre qui est celui, temporel et circonstanciel, de l’opportunité, le troisième qui est celui du statut de l’individu lui-même. La chrēsis doit se décider en tenant compte de ces différentes considérations. On peut reconnaître dans la réflexion sur l’usage des plaisirs le souci d’une triple stratégie : celle du besoin, celle du moment, celle du statut.

1. La stratégie du besoin. On connaît le geste scandaleux de Diogène : lorsqu’il avait besoin de satisfaire son appétit sexuel, il se soulageait lui-même, sur la place publique75. Comme beaucoup de provocations cyniques, celle-ci est à double entente. La provocation porte en effet sur le caractère public de la chose – ce qui en Grèce allait contre tous les usages ; on donnait volontiers, comme raison de ne pratiquer l’amour que la nuit, la nécessité de s’en cacher aux regards ; et dans la précaution à ne pas se laisser voir dans ce genre de rapports, on voyait le signe que la pratique des aphrodisia n’était pas quelque chose qui honorait ce qu’il y avait de plus noble en l’homme. C’est bien contre cette règle de non-publicité que Diogène adresse sa critique « gestuelle » ; Diogène Laërce rapporte en effet qu’il avait coutume « de tout faire en public, les repas et l’amour » et qu’il raisonnait ainsi : « s’il n’y a pas de mal à manger, il n’y en a pas non plus à manger en public76 ». Mais par ce rapprochement avec la nourriture, le geste de Diogène prend aussi une autre signification : la pratique des aphrodisia, qui ne peut être honteuse puisqu’elle est naturelle, n’est rien de plus, rien de moins que la satisfaction d’un besoin ; et tout comme le cynique cherchait la nourriture qui puisse satisfaire le plus simplement son estomac (il aurait essayé de manger de la viande crue), de même il trouvait dans la masturbation le moyen le plus direct d’apaiser son appétit ; il regrettait même qu’il n’y ait pas possibilité de donner une satisfaction aussi simple à la faim et à la soif : « Plût au ciel qu’il suffît de se frotter le ventre pour apaiser sa faim. »

En cela, Diogène ne faisait que pousser à la limite un des grands préceptes de la chrēsis aphrodisiōn. Il réduisait au minimum la conduite qu’Antisthène exposait déjà dans le Banquet de Xénophon : « Suis-je sollicité, disait-il, de quelque désir amoureux, je me contente de la première venue et les femmes à qui je m’adresse me comblent de caresses, puisque personne d’autre ne consent à les approcher. Et toutes ces jouissances me paraissent si vives qu’en me livrant à chacune d’elles, je ne souhaite pas en tirer de plus vives ; je les voudrais plutôt moins vives, tellement certaines d’entre elles dépassent les bornes de l’utile77. » Ce régime d’Antisthène n’est pas très éloigné dans son principe (même si les conséquences pratiques en sont très différentes) de plusieurs préceptes ou exemples que Socrate, selon Xénophon, donnait à ses disciples. Car s’il recommandait à ceux qui étaient insuffisamment armés contre les plaisirs de l’amour de fuir la vue des beaux garçons, et de s’exiler même si besoin était, il ne prescrivait pas, en tout état de cause, une abstention totale, définitive et inconditionnelle ; « l’âme » – c’est du moins ainsi que Xénophon présente la leçon socratique – « n’approuve ces plaisirs que si le besoin physique en est pressant et peut être satisfait sans dommage78 ».

Mais dans cet usage des aphrodisia régulé par le besoin, l’objectif n’est pas d’annuler le plaisir ; il s’agit au contraire de le maintenir et de le maintenir par le besoin qui suscite le désir ; on sait bien que le plaisir s’émousse s’il n’offre pas satisfaction à la vivacité d’un désir : « Mes amis », dit la Vertu dans le discours de Prodicos que rapporte Socrate, « jouissent du manger et du boire avec plaisir (hēdeia… apolausis) et sans se donner de peine (apragmōn) : car ils attendent d’en sentir le désir79 ». Et dans une discussion avec Euthydème, Socrate rappelle que « la faim, la soif, le désir amoureux (aphrodisiōn epithumia), les veilles sont les seules causes du plaisir qu’on a à manger, à boire, à faire l’amour, à se reposer et à dormir, lorsqu’on a attendu et supporté ces besoins jusqu’à ce que la satisfaction en soit aussi agréable que possible (hōs eni hēdista)80 ». Mais s’il faut, par le désir, soutenir la sensation de plaisir, il ne faut pas, inversement, multiplier les désirs par des recours à des plaisirs qui ne sont pas dans la nature : c’est la fatigue, est-il dit encore dans le discours de Prodicos, et non pas l’oisiveté entretenue qui doit donner envie de dormir ; et si on peut satisfaire, quand ils se manifestent, les désirs sexuels, il ne faut pas créer des désirs qui vont au-delà des besoins. Le besoin doit servir de principe recteur dans cette stratégie dont on voit bien qu’elle ne peut jamais prendre la forme d’une codification précise ou d’une loi applicable à tous de la même façon dans toutes les circonstances. Elle permet un équilibre dans la dynamique du plaisir et du désir : elle l’empêche de « s’emballer » et de tomber dans l’excès en lui fixant comme limite interne la satisfaction d’un besoin ; et elle évite que cette force naturelle n’entre en sédition et n’usurpe une place qui n’est pas la sienne : car elle n’accorde que ce qui, nécessaire au corps, est voulu par la nature, sans rien de plus.

Cette stratégie permet de conjurer l’intempérance, laquelle est en somme une conduite qui n’a pas son repère dans le besoin. C’est pourquoi elle peut prendre deux formes contre lesquelles le régime moral des plaisirs doit lutter. Il y a une intempérance qu’on pourrait dire de « pléthore », de « remplissage »81 : elle accorde au corps tous les plaisirs possibles avant même qu’il en ait éprouvé le besoin, ne lui laissant le temps de n’éprouver « ni la faim, ni la soif, ni les désirs amoureux, ni les veilles » et étouffant par là même toute sensation de plaisir. Il y a aussi une intempérance qu’on pourrait dire d'« artifice » et qui est la conséquence de la première : elle consiste à aller chercher les voluptés dans la satisfaction de désirs hors nature : c’est elle qui « pour manger avec plaisir cherche des cuisiniers, pour boire avec plaisir se procure des vins coûteux, et en été court chercher de la neige » ; c’est elle qui pour trouver de nouveaux plaisirs dans les aphrodisia se sert d'« hommes comme s’ils étaient des femmes82 ». Ainsi conçue, la tempérance ne peut pas prendre la forme d’une obéissance à un système de lois ou à une codification des conduites ; elle ne peut valoir non plus comme un principe d’annulation des plaisirs ; elle est un art, une pratique des plaisirs qui est capable en « usant » de ceux qui sont fondés sur le besoin de se limiter elle-même : « La tempérance, dit Socrate, qui seule nous fait endurer les besoins dont j’ai parlé, seule également nous fait éprouver un plaisir digne de mémoire83. » Et c’est bien ainsi qu’en usait Socrate lui-même dans la vie quotidienne, si on en croit Xénophon : « Il ne prenait de nourriture qu’autant qu’il avait de plaisir à manger et il arrivait à son repas dans une disposition telle que l’appétit lui servait d’assaisonnement. Toute boisson lui était agréable puisqu’il ne buvait jamais sans soif84. »

2. Une autre stratégie consiste à déterminer le moment opportun, le kairos. C’est là un des objectifs les plus importants, et les plus délicats, dans l’art de faire usage des plaisirs. Platon le rappelle dans les Lois : heureux (qu’il s’agisse d’un particulier ou d’un État) celui qui, dans cet ordre de choses, sait ce qu’il faut faire, « quand il le faut et autant qu’il le faut » ; celui au contraire qui agit « sans savoir s’y prendre (anepistēmonōs) » et « hors des moments voulus (ektos ton kairōn) », celui-là a « une tout autre vie85 ».

Il faut garder à l’esprit que ce thème du « quand il faut » a toujours occupé pour les Grecs une place importante non seulement comme problème moral, mais aussi comme question de science et de technique. Ces savoirs pratiques que sont – selon un rapprochement très traditionnel – la médecine, le gouvernement, le pilotage, impliquent ainsi qu’on ne se contente pas de connaître les principes généraux mais qu’on soit capable de déterminer le moment où il faut intervenir et la manière précise de le faire en fonction des circonstances dans leur actualité. Et c’est justement un des aspects essentiels de la vertu de prudence de donner l’aptitude à mener comme il faut la « politique du moment », dans les différents domaines – qu’il s’agisse de la cité ou de l’individu, du corps ou de l’âme –, où il importe de saisir le kairos. Dans l’usage des plaisirs, la morale aussi est un art du « moment ».

Ce moment peut être déterminé selon plusieurs échelles. Il y a l’échelle de la vie tout entière ; les médecins pensent qu’il n’est pas bon d’entamer trop jeune la pratique de ces plaisirs : ils estiment aussi qu’elle peut être nocive si on la prolonge à un âge trop avancé ; elle a sa saison dans l’existence : on la fixe en général à une période qui est caractérisée non seulement comme celle où la procréation est possible, mais comme celle où la descendance est saine, bien formée, bien portante86. Il y a aussi l’échelle de l’année, avec les saisons : les régimes diététiques, on le verra plus loin, accordent une grande importance à la corrélation entre l’activité sexuelle et le changement d’équilibre dans le climat, entre le chaud et le froid, l’humidité et la sécheresse87. Il convient aussi de choisir le moment de la journée : un des Propos de table de Plutarque traitera de ce problème, en lui proposant une solution qui semble avoir été traditionnelle ; des raisons diététiques, mais aussi des arguments de décence, et des motifs religieux recommandent de préférer le soir : car c’est le moment le plus favorable pour le corps, le moment où l’ombre dérobe les images peu convenables, et celui qui permet d’intercaler le temps d’une nuit avant les pratiques religieuses du lendemain matin88. Le choix du moment – du kairos – doit dépendre également des autres activités. Si Xénophon peut citer son Cyrus en exemple de tempérance, ce n’est point parce qu’il avait renoncé aux plaisirs ; c’est parce qu’il savait les distribuer comme il faut au fil de son existence, ne se laissant point détourner par eux de ses occupations, et ne les autorisant qu’après un travail préalable qui ouvrait la voie à des délassements honorables89.

L’importance du « bon moment » dans l’éthique sexuelle apparaît assez clairement dans un passage des Mémorables consacré à l’inceste. Socrate pose sans équivoque que « l’interdiction des rapports entre un père et ses filles, entre un fils et sa mère » constitue bien un précepte universel, et établi par les dieux : il en voit la preuve dans le fait que ceux qui le transgressent reçoivent un châtiment. Or, ce châtiment consiste en ce que, malgré les qualités intrinsèques que peuvent avoir les parents incestueux, leur descendance est mal venue. Et pourquoi ? Parce qu’ils ont méconnu le principe du « moment », et mêlé à contretemps la semence de géniteurs dont l’un est forcément beaucoup plus vieux que l’autre : c’est toujours « procréer dans de mauvaises conditions » que d’engendrer lorsqu’on n’est plus « dans la fleur de l’âge90 ». Xénophon ou Socrate ne disent pas que l’inceste n’est condamnable que sous la forme d’un « contretemps » ; mais il est remarquable que le mal de l’inceste se manifeste de la même façon et par les mêmes effets que la méconnaissance du temps.

3. L’art d’user du plaisir doit se moduler aussi en considération de celui qui en use et selon le statut qui est le sien. L’auteur de l’Eroticos, attribué à Démosthène, le rappelle après le Banquet : tout esprit sensé sait bien que les relations amoureuses d’un garçon ne sont pas « vertueuses ou déshonnêtes de manière absolue », mais qu’« elles diffèrent du tout au tout selon les intéressés » ; il serait donc « déraisonnable de suivre la même maxime dans tous les cas91 ».

Sans doute est-ce un trait commun à bien des sociétés que les règles de conduite sexuelle varient selon l’âge, le sexe, la condition des individus, et qu’obligations et interdictions ne soient pas imposées à tous de la même façon. Mais, pour s’en tenir au cas de la morale chrétienne, cette spécification se fait dans le cadre d’un système d’ensemble qui définit selon des principes généraux la valeur de l’acte sexuel, et indique sous quelles conditions il pourra être légitime ou non selon qu’on est marié ou non, lié ou non par des vœux, etc. ; il s’agit là d’une universalité modulée. Il semble bien que dans la morale ancienne, et sauf quelques préceptes qui valent pour tout le monde, la morale sexuelle fasse toujours partie du mode de vie, lui-même déterminé par le statut qu’on a reçu et les finalités qu’on a choisies. C’est encore le Pseudo-Démosthène de l’Eroticos qui s’adresse à Épicrate pour lui « donner des conseils propres à mettre sa conduite en plus grande estime » ; il ne voudrait pas en effet que le jeune homme prenne des résolutions à propos de lui-même « qui ne soient pas conformes aux meilleurs avis » ; et ces bons conseils n’ont pas pour rôle de rappeler des principes généraux de conduite, mais de faire valoir la légitime différence des critères moraux : « quelqu’un est-il d’une condition obscure et humble, nous ne le critiquons pas, même en cas de faute peu honorable » ; en revanche, s’il est, comme Épicrate lui-même, « parvenu à la notoriété, la moindre négligence sur un point qui intéresse l’honneur le couvre de honte92 ». C’est un principe généralement admis que plus on est en vue, plus on a ou plus on veut avoir d’autorité sur les autres, plus on cherche à faire de sa vie une œuvre éclatante dont la réputation s’étendra loin et longtemps, plus il est nécessaire de s’imposer, par choix et volonté, des principes rigoureux de conduite sexuelle. Tel était le conseil donné par Simonide à Hiéron à propos « du boire, du manger, du sommeil et de l’amour » : ces « jouissances sont communes à tous les animaux indistinctement », alors que l’amour de l’honneur et de la louange est propre aux humains ; et c’est cet amour qui permet d’endurer les dangers comme les privations93. Et telle était bien aussi la manière dont Agésilas se conduisait, toujours selon Xénophon, à l’égard des plaisirs « par lesquels beaucoup d’hommes se laissent maîtriser » ; il estimait en effet qu’« un chef doit se distinguer des particuliers, non par la mollesse, mais par l’endurance94 ».

La tempérance est très régulièrement représentée parmi les qualités qui appartiennent – ou du moins devraient appartenir – non pas à n’importe qui, mais de façon privilégiée à ceux qui ont rang, statut et responsabilité dans la cité. Quand le Socrate des Mémorables fait à Critobule le portrait de l’homme de bien dont il est utile de rechercher l’amitié, il place la tempérance dans le tableau des qualités qui caractérisent un homme socialement estimable : être prêt à rendre service à un ami, être disposé à rendre les bienfaits reçus, être accommodant dans les affaires95. À son disciple Aristippe qui « poussait le dérèglement jusqu’à l’excès », Socrate, toujours selon Xénophon, montre les avantages de la tempérance en lui posant la question : s’il avait à former deux élèves, l’un qui aurait à mener une vie quelconque et l’autre qui serait destiné à commander, auquel des deux enseignerait-il à être « maître de ses désirs amoureux », pour qu’ils ne l’empêchent pas de faire ce qu’il aurait à faire96 ? Nous préférons, disent ailleurs les Mémorables, avoir des esclaves qui ne sont pas intempérants ; à plus forte raison, si nous voulions nous choisir un chef, « irions-nous choisir celui que nous saurions esclave de son ventre, du vin, des plaisirs de l’amour, de la mollesse et du sommeil97 ? ». Il est vrai que Platon veut donner à l’État tout entier la vertu de tempérance ; mais il n’entend pas par là que tous seront également tempérants ; la sōphrosunē caractérisera l’État où ceux qui doivent être dirigés obéiront, et où ceux qui doivent commander commanderont effectivement : on trouvera donc une multitude « de désirs, de plaisirs et de peines », du côté des enfants, des femmes, des esclaves, ainsi que du côté d’une masse de gens sans valeur ; « mais les désirs simples et modérés qui, sensibles au raisonnement, se laissent guider par l’intelligence et l’opinion juste », on ne les trouvera que « dans un petit nombre de gens, ceux qui joignent au plus beau naturel la plus belle éducation ». Dans l’État tempérant, les passions de la multitude vicieuse sont dominées par « les passions et l’intelligence d’une minorité vertueuse98 ».

On est là très loin d’une forme d’austérité qui tendrait à assujettir tous les individus de la même façon et les plus orgueilleux comme les plus humbles, sous une loi universelle, dont seule l’application pourrait être modulée par la mise en jeu d’une casuistique. Tout ici au contraire est affaire d’ajustement, de circonstance, de position personnelle. Les quelques grandes lois communes – de la cité, de la religion ou de la nature – restent présentes, mais comme si elles dessinaient au loin un cercle très large, à l’intérieur duquel la pensée pratique doit définir ce qu’il convient de faire. Et pour cela, elle n’a pas besoin de quelque chose comme un texte qui ferait loi, mais d’une technē ou d’une « pratique », d’un savoir-faire qui en tenant compte des principes généraux guiderait l’action dans son moment, selon son contexte et en fonction de ses fins. Ce n’est donc pas en universalisant la règle de son action que, dans cette forme de morale, l’individu se constitue comme sujet éthique ; c’est au contraire par une attitude et par une recherche qui individualisent son action, la modulent, et peuvent même lui donner un éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu’elle lui prête.

3. Enkrateia

On oppose souvent l’intériorité de la morale chrétienne à l’extériorité d’une morale païenne qui n’envisagerait les actes que dans leur accomplissement réel, dans leur forme visible et manifeste, dans leur adéquation à des règles et selon l’aspect qu’ils peuvent prendre dans l’opinion ou le souvenir qu’ils laissent derrière eux. Mais cette opposition traditionnellement reçue risque de manquer l’essentiel. Ce qu’on appelle l’intériorité chrétienne est un mode particulier de rapport à soi, qui comporte des formes précises d’attention, de soupçon, de déchiffrement, de verbalisation, d’aveu, d’autoaccusation, de lutte contre les tentations, de renoncement, de combat spirituel, etc. Et ce qui est désigné comme l'« extériorité » de la morale ancienne implique aussi le principe d’un travail sur soi, mais sous une forme très différente. L’évolution qui se produira, avec d’ailleurs beaucoup de lenteur, entre paganisme et christianisme ne consistera pas en une intériorisation progressive de la règle, de l’acte et de la faute ; elle opérera plutôt une restructuration des formes du rapport à soi et une transformation des pratiques et techniques sur lesquelles ce rapport prenait appui.

Un terme, dans la langue classique, est utilisé pour désigner cette forme de rapport à soi, cette « attitude » qui est nécessaire à la morale des plaisirs et qui se manifeste dans le bon usage qu’on en fait : enkrateia. En fait, le mot est resté longtemps assez voisin de sōphrosunē : on les trouve souvent employés ensemble ou alternativement, avec des acceptions très proches. Xénophon, pour désigner la tempérance – qui fait partie avec la piété, la sagesse, le courage, la justice des cinq vertus qu’il reconnaît couramment –, emploie tantôt le mot sōphrosunē, tantôt le mot enkrateia99. Platon se réfère à cette proximité des deux mots lorsque Socrate, interrogé par Calliclès sur ce que c’est que « se commander à soi-même (auton heauton archein) », répond : cela consiste à « être sage et à se dominer (sōphrona onta kai enkratē auton heautou), à commander en soi aux plaisirs et aux désirs (archein ton hēdonōn kai epithumiōn)100 ». Et lorsque, dans la République, il envisage tour à tour les quatre vertus fondamentales – sagesse, courage, justice et tempérance (sōphrosune) –, il donne de celle-ci une définition par l’enkrateia : « La tempérance (sōphrosunē) est une sorte d’ordre et d’empire (kosmos kai enkrateia) sur certains plaisirs et désirs101. »

On peut noter cependant que si les significations de ces deux mots sont très voisines, il s’en faut qu’ils soient exactement synonymes. Chacun des deux se réfère à un mode un peu différent de rapport à soi. La vertu de sōphrosunē est plutôt décrite comme un état très général qui assure qu’on se conduise « comme il convient envers les dieux et envers les hommes », c’est-à-dire qu’on soit non seulement tempérant mais pieux et juste, et courageux aussi102. En revanche, l’enkrateia se caractérise plutôt par une forme active de maîtrise de soi, qui permet de résister ou de lutter, et d’assurer sa domination dans le domaine des désirs et des plaisirs. Aristote aurait été le premier, selon H. North, à distinguer systématiquement entre la sōphrosunē et Xenkrateia103. La première est caractérisée, dans l’Éthique à Nicomaque, par le fait que le sujet choisit délibérément des principes d’action conformes à la raison, qu’il est capable de les suivre et de les appliquer, qu’il tient ainsi, dans sa conduite, le « juste milieu » entre l’insensibilité et les excès (juste milieu qui n’est pas une équidistance, car en fait la tempérance est beaucoup plus éloignée de ceux-ci que de celle-là), et qu’il prend plaisir à la modération dont il fait preuve ; à la sōphrosunē s’oppose l’intempérance (akolasia) dans laquelle on suit volontairement, et par choix délibéré, de mauvais principes, s’abandonnant aux désirs même les plus faibles et prenant plaisir à cette mauvaise conduite : l’intempérant est sans regret ni guérison possible. L’enkrateia, avec son opposé l’akrasia, se situe sur l’axe de la lutte, de la résistance et du combat : elle est retenue, tension, « continence » ; l’enkrateia domine les plaisirs et les désirs, mais en ayant besoin de lutter pour l’emporter. À la différence de l’homme « tempérant », le « continent » éprouve d’autres plaisirs que ceux qui sont conformes à la raison ; mais il ne se laisse plus entraîner par eux et son mérite sera d’autant plus grand que ces désirs sont forts. En regard, l’akrasia n’est pas, comme l’intempérance, un choix délibéré de mauvais principes ; il faut plutôt la comparer à ces villes qui ont de bonnes lois mais ne sont pas capables de les appliquer ; l’incontinent se laisse emporter malgré lui et en dépit des principes raisonnables qui sont les siens, soit qu’il n’ait pas la force de les mettre en œuvre, soit qu’il n’y ait pas suffisamment réfléchi : c’est cela même qui fait que l’incontinent peut guérir et accéder à la maîtrise de soi6. En ce sens, l’enkrateia est la condition de la sōphrosunē, la forme de travail et de contrôle que l’individu doit exercer sur lui-même pour devenir tempérant (sōphrōn).

En tout cas, le terme l’enkrateia dans le vocabulaire classique semble se référer en général à la dynamique d’une domination de soi par soi et à l’effort qu’elle demande.

1. Cet exercice de la domination implique d’abord un rapport agonistique. L’Athénien, dans les Lois, le rappelle à Clinias : s’il est vrai que l’homme le mieux doué pour le courage ne sera que « la moitié de lui-même », sans l'« épreuve et l’entraînement » des combats, on peut penser qu’on ne pourra devenir tempérant (sōphrōn) « sans avoir soutenu la lutte contre tant de plaisirs et de désirs (pollais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos) ni remporté la victoire grâce à la raison, à l’exercice, à l’art (logos, ergon, technē) soit dans les jeux, soit dans l’action104 ». Ce sont presque les mêmes mots qu’employait de son côté Antiphon le Sophiste : « N’est pas sage (sōphrōn) celui qui n’a pas désiré (epithumein) le laid et le mal, qui n’en a pas tâté ; car alors, il n’y a rien dont il ait triomphé (kratein) et qui lui permette de s’affirmer vertueux (kosmios)105. » On ne peut se conduire moralement qu’en instaurant par rapport aux plaisirs une attitude de combat. Les aphrodisia, on l’a vu, sont rendus non seulement possibles, mais désirables par un jeu de forces dont l’origine et la finalité sont naturelles, mais les virtualités, du fait de leur énergie propre, portent à la révolte et à l’excès. De ces forces, on ne peut faire l’usage modéré qui convient que si l’on est capable de s’opposer à elles, de leur résister et de les maîtriser. Certes, s’il faut s’affronter à elles, c’est parce que ce sont des appétits inférieurs que nous nous trouvons partager – comme la faim et la soif – avec les animaux106 ; mais cette infériorité de nature ne serait pas en elle-même une raison d’avoir à la combattre, n’était le danger que, l’emportant sur tout le reste, elles étendent leur domination sur tout l’individu et ne le réduisent finalement à l’esclavage. En d’autres termes, ce n’est pas leur nature intrinsèque, leur disqualification de principe qui appelle l’attitude « polémique » avec soi-même, mais leur emprise éventuelle et leur empire. La conduite morale, en matière de plaisirs, est sous-tendue par une bataille pour le pouvoir. Cette perception des hēdonai et epithumiai comme force redoutable et ennemie, et la constitution corrélative de soi-même comme adversaire vigilant qui les affronte, joute contre eux et cherche à les dompter, se traduit dans toute une série d’expressions employées traditionnellement pour caractériser la tempérance et l’intempérance : s’opposer aux plaisirs et aux désirs, ne pas leur céder, résister à leurs assauts ou au contraire se laisser emporter par eux107, les vaincre ou être vaincu par eux108, être armé ou équipé contre eux109. Elle se traduit aussi par des métaphores comme celle de la bataille à mener contre des adversaires armés110, ou comme celle de l’âme-acropole, attaquée par une troupe hostile et qui devrait se défendre grâce à une garnison solide111 ou comme celle des frelons qui s’en prennent aux désirs sages et modérés, les tuent et les chassent112 si on ne parvient pas à s’en débarrasser. Elle s’exprime également par des thèmes comme celui des forces sauvages du désir qui envahissent l’âme pendant son sommeil si elle n’a pas su se protéger à l’avance par les précautions nécessaires113. Le rapport aux désirs et aux plaisirs est conçu comme un rapport batailleur : à leur égard, il faut se mettre dans la position et le rôle de l’adversaire, soit selon le modèle du soldat qui se bat, soit sur le modèle du lutteur dans un concours. N’oublions pas que l’Athénien des Lois, quand il parle de la nécessité de contenir les trois grands appétits fondamentaux, évoque « l’appui des Muses et des dieux qui président aux jeux (theoi agō-moi)114 ». La longue tradition du combat spirituel, qui devait prendre tant de formes diverses, était déjà clairement articulée dans la pensée grecque classique.

2. Cette relation de combat avec des adversaires est aussi une relation agonistique avec soi-même. La bataille à mener, la victoire à remporter, la défaite qu’on risque de subir sont des processus et des événements qui ont lieu entre soi et soi. Les adversaires que l’individu doit combattre ne sont pas simplement en lui ou au plus près de lui. Ils sont une partie de lui-même. Bien sûr, il faudrait tenir compte de diverses élaborations théoriques qui ont été proposées de cette différenciation entre la part de soi-même qui doit combattre et celle qui doit être combattue : parties de l’âme qui devraient respecter entre elles un certain rapport hiérarchique ? Corps et âme entendus comme deux réalités d’origine différente, et dont l’une doit chercher à se libérer de l’autre ? Forces qui tendent à des buts différents et s’opposent l’une à l’autre comme les deux chevaux d’un attelage ? Mais ce qui de toute façon doit être retenu pour définir le style général de cette « ascétique », c’est que l’adversaire à combattre, aussi éloigné qu’il soit, par sa nature, de ce que peut être l’âme, ou la raison ou la vertu, ne représente pas une puissance autre, ontologiquement étrangère. Ce sera un des traits essentiels de l’éthique chrétienne de la chair que le lien de principe entre le mouvement de la concupiscence, sous ses formes les plus insidieuses et les plus secrètes, et la présence de l’Autre, avec ses ruses et son pouvoir d’illusion. Dans l’éthique des aphrodisia, la nécessité et la difficulté du combat tiennent au contraire à ce qu’il se déroule comme une joute avec soi-même : lutter contre « les désirs et les plaisirs », c’est se mesurer avec soi.

Dans la République, Platon souligne combien est à la fois étrange, un peu risible et usée une expression familière, à laquelle lui-même a recours plusieurs fois115 : c’est celle qui consiste à dire qu’on est « plus fort » ou « plus faible » que soi (kreittōn, hēttōn heautou). Il y a en effet un paradoxe à prétendre qu’on est plus fort que soi-même, puisque cela implique qu’on soit, en même temps et de ce seul fait, plus faible que soi. Mais l’expression, selon Platon, se soutient du fait qu’elle suppose la distinction entre deux parties de l’âme, l’une qui est meilleure et l’autre moins bonne, et qu’en partant de la victoire ou de la défaite de soi sur soi, c’est du point de vue de la première qu’on se place : « Quand la partie qui est naturellement la meilleure maintient la moins bonne sous son empire, on le marque par l’expression “être plus fort que soi”, et c’est un éloge. Quand au contraire, par suite d’une mauvaise éducation ou de certaine fréquentation, la partie la meilleure se trouvant plus faible est vaincue par les forces de la mauvaise, alors on dit de l’homme qui est en cet état, et c’est un reproche et un blâme, qu’il est esclave de lui-même et intempérant116. » Et que cet antagonisme de soi à soi ait à structurer l’attitude éthique de l’individu à l’égard des désirs et des plaisirs, c’est ce qui est clairement affirmé au début des Lois : la raison donnée pour qu’il y ait dans chaque État un commandement et une législation, c’est que, même dans la paix, tous les États sont en guerre les uns avec les autres ; de la même façon, il faut concevoir que si « dans la vie publique tout homme est pour tout homme un ennemi », dans la vie privée « chacun, vis-à-vis de soi-même, en est un pour lui-même » ; et de toutes les victoires qu’il est possible de remporter, « la première et la plus glorieuse », c’est celle qu’on remporte « sur soi-même », alors que « la plus honteuse » des défaites, « la plus lâche », « consiste à être vaincu par soi-même »117.

3. Une telle attitude « polémique » à l’égard de soi-même tend à un résultat qui est tout naturellement exprimé en termes de victoire – victoire beaucoup plus belle, disent les Lois, que celles de la palestre et des concours118. Il arrive que cette victoire soit caractérisée par l’extirpation totale ou l’expulsion des désirs119. Mais beaucoup plus souvent, elle est définie par l’instauration d’un état solide et stable de domination de soi sur soi ; la vivacité des désirs et des plaisirs n’a pas disparu, mais le sujet tempérant exerce sur elle une maîtrise assez complète pour n’être jamais emporté par la violence. La fameuse épreuve de Socrate, capable de ne pas se laisser séduire par Alcibiade, ne le montre pas « purifié » de tout désir à l’égard des garçons : elle rend visible son aptitude à lui résister exactement quand il veut et comme il veut. Une telle épreuve, les chrétiens la blâmeront, car elle atteste la présence maintenue, et pour eux immorale, du désir ; mais longtemps avant eux, Bion de Boristhène s’en était moqué, faisant valoir que si Socrate avait du désir pour Alcibiade, il était sot de s’en abstenir, et qu’il n’avait aucun mérite s’il n’en éprouvait point120. De la même façon, dans l’analyse d’Aristote, l’enkrateia, définie comme maîtrise et victoire, suppose bien la présence des désirs et elle a d’autant plus de valeur qu’elle parvient à dominer ceux qui sont violents121. La sōphrosunē elle-même, qu’Aristote définit pourtant comme un état de vertu, n’implique pas la suppression des désirs mais leur domination : il la place en position intermédiaire entre un dérèglement (akolasia) dans lequel on s’abandonne de plein gré à ses plaisirs, et une insensibilité (anaisthēsia), d’ailleurs extrêmement rare, dans laquelle on n’éprouverait aucun plaisir ; le tempérant n’est pas celui qui n’a plus de désirs, mais celui qui désire « avec modération, pas plus qu’il ne faut, ni quand il ne faut pas122 ».

La vertu, dans l’ordre des plaisirs, n’est pas conçue comme un état d’intégrité, mais comme un rapport de domination, une relation de maîtrise : ce que montrent les termes qu’on utilise – que ce soit chez Platon, Xénophon, Diogène, Antiphon ou Aristote – pour définir la tempérance : « dominer les désirs et les plaisirs », « exercer sur eux le pouvoir », « leur commander » (kratein, archein). D’Aristippe, qui avait pourtant du plaisir une théorie assez différente de celle de Socrate, on rapporte cet aphorisme qui traduit bien une conception générale de la tempérance : « Le mieux, c’est de dominer ses plaisirs sans se laisser vaincre par eux ; ce n’est pas ne pas y avoir recours » (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston, ou to mē chrēsthai)123. En d’autres termes, pour se constituer comme sujet vertueux et tempérant dans l’usage qu’il fait de ses plaisirs, l’individu doit instaurer un rapport à soi qui est du type « domination-obéissance », « commandement-soumission », « maîtrise-docilité » (et non pas, comme ce sera le cas dans la spiritualité chrétienne, un rapport de type « élucidation-renoncement », « déchiffrement-purification »). C’est ce qu’on pourrait appeler la structure « héautocratique » du sujet dans la pratique morale des plaisirs.

4. Cette forme héautocratique est développée suivant plusieurs modèles : ainsi chez Platon, celui de l’attelage avec son cocher, et chez Aristote, celui de l’enfant avec l’adulte (notre faculté de désirer doit se conformer aux prescriptions de la raison « comme l’enfant doit vivre selon les commandements de son pédagogue124 »). Mais elle est surtout rapportée à deux autres grands schémas. Celui de la vie domestique : tout comme la maisonnée ne peut être en bon ordre qu’à la condition que la hiérarchie et l’autorité du maître y soient respectées, de même l’homme sera tempérant dans la mesure où il saura commander à ses désirs comme à des serviteurs. L’intempérance inversement peut être lue comme un intérieur mal géré. Xénophon, au début de l’Économique – où il va être question justement du rôle de maître de maison et de l’art de gouverner son épouse, son patrimoine et ses serviteurs –, décrit l’âme désordonnée ; c’est à la fois un contre-exemple de ce que doit être une maison bien réglée, et un portrait de ces mauvais maîtres qui, incapables de se gouverner eux-mêmes, conduisent leur patrimoine à la ruine ; dans l’âme de l’homme intempérant, des maîtres « méchants », « intraitables » – il s’agit de la gourmandise, de l’ivrognerie, de la lubricité, de l’ambition – réduisent en esclavage celui qui devrait commander, et après l’avoir exploité dans sa jeunesse, lui préparent une vieillesse misérable125. On a recours aussi, pour définir l’attitude de tempérance, au modèle de la vie civique. C’est un thème connu chez Platon que l’assimilation des désirs à un bas peuple qui s’agite et cherche toujours à se révolter, si on ne lui tient pas la bride126 ; mais la corrélation stricte entre individu et cité, qui soutient la réflexion de la République, permet de développer tout au long le modèle « civique » de la tempérance et de son contraire. L’éthique des plaisirs y est de même ordre que la structure politique : « Si l’individu ressemble à la cité, n’est-ce pas une nécessité qu’il se passe en lui les mêmes choses ? » ; et l’homme sera intempérant, lorsque fera défaut la structure de pouvoir, l’arche, qui lui permet de vaincre, de dominer (kratein) les puissances inférieures ; alors « une servitude et une bassesse extrêmes » rempliront son âme ; de celle-ci, les parties « les plus honnêtes » tomberont dans l’esclavage et « une minorité, formée de la partie la plus mauvaise et la plus furieuse y commandera en maîtresse127 ». À la fin de l’avant-dernier livre de la République, après avoir dressé le modèle de la cité, Platon reconnaît que le philosophe n’aura guère d’occasion de rencontrer dans ce monde des États aussi parfaits et d’y exercer son activité ; cependant, ajoute-t-il, le « paradigme » de la cité se trouve dans le ciel pour qui veut le contempler ; et le philosophe, en le regardant, pourra « régler son gouvernement particulier » (heauton katoikizein) : « Peu importe que cet État soit réalisé quelque part ou soit encore à réaliser : c’est de celui-là et de nul autre qu’il suivra les lois128. » La vertu individuelle a à se structurer comme une cité.

5. Pour une semblable lutte, les entraînements sont nécessaires. La métaphore de la joute, du combat sportif ou de la bataille ne sert pas simplement à désigner la nature du rapport qu’on a aux désirs et aux plaisirs, à leur force toujours prête à la sédition et à la révolte ; elle se rapporte aussi à la préparation qui permet de soutenir cet affrontement. Platon le dit : on ne peut s’opposer à eux, ni les vaincre, si on est agumnastos129. L’exercice n’est pas moins indispensable dans cet ordre de choses que s’il s’agit d’acquérir n’importe quelle autre technique : la mathēsis à elle seule ne saurait suffire si elle ne s’appuie sur un entraînement, une askēsis. On a là une des grandes leçons socratiques ; elle ne dément pas le principe qu’on ne saurait commettre le mal volontairement et le sachant ; elle donne à ce savoir une forme qui ne se réduit pas à la seule connaissance d’un principe. Xénophon, à propos des accusations portées contre Socrate, prend soin de distinguer son enseignement de celui des philosophes – ou des « prétendus philosophes » – pour qui, une fois qu’il a appris ce que c’est que d’être juste ou tempérant (sōphrōn), l’homme ne peut devenir injuste et débauché. Comme Socrate, Xénophon s’oppose à cette théorie : si on n’exerce pas son corps, on ne peut remplir les fonctions du corps (ta tou sōmatos erga) ; de même, si on n’exerce pas l’âme, on ne peut remplir les fonctions de l’âme : on est incapable alors de « faire ce qu’il faut et de s’abstenir de ce qu’il faut éviter130 ». C’est pourquoi Xénophon ne veut pas qu’on tienne Socrate pour responsable de la mauvaise conduite d’Alcibiade : celui-ci n’a pas été victime de l’enseignement reçu, mais après tous ses succès auprès des hommes et des femmes, et du peuple tout entier qui l’a porté au premier rang, il a fait comme beaucoup d’athlètes : une fois la victoire obtenue, il a cru qu’il pouvait « négliger l’exercice (amelein tēs askēseōs)131 ».

Ce principe socratique de l’askēsis, Platon le reprendra souvent. Il évoquera Socrate montrant à Alcibiade ou à Calliclès qu’ils ne sauraient prétendre à s’occuper de la cité et à gouverner les autres s’ils n’ont d’abord appris ce qui est nécessaire et s’ils ne s’y sont entraînés : « Quand nous aurons ensemble pratiqué suffisamment cet exercice (askēsantes), nous pourrons, si bon nous semble, aborder alors la politique132. » Et il associera cette exigence de l’exercice à la nécessité de s’occuper de soi-même : l’epimeleia heautou, l’application à soi, qui est une condition préalable pour pouvoir s’occuper des autres et les diriger, comporte non seulement la nécessité de connaître (de connaître ce qu’on ignore, de connaître qu’on est ignorant, de connaître ce qu’on est), mais de s’appliquer effectivement à soi et de s’exercer soi-même et se transformer133. La doctrine et la pratique des cyniques accordent aussi une très grande importance à l’askēsis, au point que la vie cynique peut apparaître tout entière comme une sorte d’exercice permanent. Diogène voulait qu’on entraîne à la fois le corps et l’âme : chacun des deux exercices « est impuissant sans l’autre, la bonne santé et la force n’étant pas moins utiles que le reste, puisque ce qui concerne le corps concerne l’âme aussi ». Ce double entraînement vise à la fois à pouvoir affronter sans souffrir les privations lorsqu’elles se présentent, et à rabattre en permanence les plaisirs sur la seule satisfaction élémentaire des besoins. L’exercice est tout ensemble réduction à la nature, victoire sur soi et économie naturelle d’une vie de vraies satisfactions : « On ne peut rien faire dans la vie, disait Diogène, sans exercice et l’exercice permet aux hommes de tout vaincre (pan eknikēsai)… En laissant de côté les peines futiles que nous nous donnons, et en nous exerçant conformément à la nature, nous pourrions et nous devrions vivre heureux… Le mépris même du plaisir nous donnerait, si nous nous exercions, beaucoup de satisfaction. Si ceux qui ont pris l’habitude de vivre dans les plaisirs souffrent quand il leur faut changer de vie, ceux qui se sont exercés à supporter les choses pénibles méprisent sans peine les plaisirs (hēdion autōn tōn hēdonōn kataphronousi)134. »

L’importance de l’exercice ne sera jamais oubliée dans la tradition philosophique ultérieure. Elle prendra même une ampleur considérable : on multipliera les exercices, on en définira les procédures, les objectifs, les variantes possibles ; on discutera de leur efficacité ; l’askēsis sous ses différentes formes (d’entraînement, de méditation, d’épreuves de pensée, d’examen de conscience, de contrôle des représentations) deviendra matière d’enseignement et constituera un des instruments essentiels de la direction d’âme. En revanche, dans les textes de l’époque classique, on trouve assez peu de détails sur la forme concrète que peut prendre l’askēsis morale. Sans doute la tradition pythagoricienne reconnaissait-elle de nombreux exercices : régime alimentaire, récollection des fautes à la fin de la journée, ou encore pratiques de méditation qui doivent précéder le sommeil de façon à conjurer les mauvais rêves et à favoriser les visions qui peuvent venir des dieux : à ces préparations spirituelles du soir, Platon fait d’ailleurs une référence précise dans un passage de la République où il évoque le danger des désirs toujours prompts à envahir l’âme135. Mais en dehors de ces pratiques pythagoriciennes, on ne trouve guère – que ce soit chez Xénophon, Platon, Diogène ou Aristote – de spécification de l’askēsis comme exercice de continence. Il y a sans doute à cela deux raisons. La première, c’est que l’exercice est conçu comme la pratique même de ce à quoi il faut s’entraîner ; il n’y a pas de singularité de l’exercice par rapport au but à atteindre : on s’habitue par entraînement à la conduite qu’il faudra par la suite tenir136. Ainsi Xénophon loue-t-il l’éducation spartiate dans laquelle on apprend aux enfants à supporter la faim en rationnant leur nourriture, à supporter le froid en ne leur donnant qu’un vêtement, à supporter la souffrance en les exposant aux châtiments physiques, tout comme on leur apprend à pratiquer la continence en leur imposant la plus stricte modestie de tenue (marcher dans les rues en silence, les yeux baissés et les mains sous le manteau)137. De même, Platon envisage de soumettre les jeunes gens à des épreuves de courage qui consisteraient à les exposer à des dangers fictifs ; ce serait là un moyen de les habituer, de les perfectionner et de jauger en même temps leur valeur : tout comme on mène « les poulains dans le bruit et le vacarme pour voir s’ils sont peureux », il conviendrait de « transporter nos guerriers, quand ils sont jeunes, au milieu d’objets effrayants, puis de les relancer dans les plaisirs » ; ainsi aurait-on un moyen de les éprouver « avec plus de soin qu’on éprouve l’or par le feu, pour savoir s’ils résistent aux séductions, s’ils gardent la décence en toute circonstance, s’ils sont les fidèles gardiens d’eux-mêmes et de la musique dont ils ont reçu les leçons138 ». Il va même, dans les Lois, jusqu’à rêver d’une drogue qui n’a pas encore été inventée : elle ferait apparaître toute chose comme effrayante aux yeux de qui l’aurait absorbée ; et on pourrait s’en servir pour s’exercer au courage : soit seul, si on pense qu’« il ne faut pas se laisser voir avant d’être bien dressé », soit en groupe et même en public « avec de nombreux convives », pour montrer qu’on est capable de dominer l'« ébranlement inévitable du breuvage139 » ; c’est sur ce modèle factice et idéal que les banquets peuvent être acceptés et organisés comme des sortes d’épreuves de tempérance. Aristote l’a dit d’un mot qui montre la circularité de l’apprentissage moral et de la vertu qu’on apprend : « C’est en s’écartant des plaisirs qu’on devient tempérant ; mais c’est quand on l’est devenu qu’on peut le mieux s’en écarter140. »

Quant à l’autre raison qui peut expliquer qu’il n’y ait d’art spécifique de l’exercice de l’âme, elle tient au fait que la maîtrise de soi et la maîtrise des autres sont considérées comme ayant la même forme ; puisqu’on doit se gouverner soi-même comme on gouverne sa maison et comme on joue son rôle dans la cité, il suit que la formation des vertus personnelles, et singulièrement de l’enkrateia, n’est pas différente par nature de la formation qui permet de l’emporter sur les autres citoyens et de les diriger. Le même apprentissage doit rendre capable de vertu et capable de pouvoir. Assurer la direction de soi-même, exercer la gestion de sa maison, participer au gouvernement de la cité sont trois pratiques de même type. L’Économique de Xénophon montre bien, entre ces trois « arts », continuité, isomorphisme ainsi que succession chronologique de leur mise en œuvre dans l’existence d’un individu. Le jeune Critobule affirme qu’il est désormais en mesure de se dominer lui-même et de ne plus se laisser emporter par ses désirs et ses plaisirs (et Socrate lui rappelle que ceux-ci sont comme des domestiques sur lesquels il convient de garder autorité) ; le moment est donc venu pour lui de se marier et d’assurer avec son épouse la direction de la maison ; et ce gouvernement domestique – entendu comme gestion d’un intérieur et exploitation d’un domaine, maintien ou développement du patrimoine –, Xénophon fait valoir, à plusieurs reprises, qu’il constitue, lorsqu’on s’y consacre comme il faut, un remarquable entraînement physique et moral pour qui veut exercer ses devoirs civiques, asseoir son autorité publique, et assumer des tâches de commandement. D’une façon générale, tout ce qui servira à l’éducation politique de l’homme en tant que citoyen lui servira aussi à son entraînement à la vertu, et inversement : les deux vont de pair. L’askēsis morale fait partie de la paideia de l’homme libre qui a un rôle à jouer dans la cité et par rapport aux autres ; elle n’a pas à utiliser de procédés distincts ; la gymnastique et les épreuves d’endurance, la musique et l’apprentissage des rythmes virils et vigoureux, la pratique de la chasse et des armes, le soin à se bien tenir en public, l’acquisition de l’aidōs qui fait qu’on se respecte soi-même à travers le respect qu’on porte à autrui – tout cela est à la fois formation de l’homme qui sera utile à sa cité et exercice moral de celui qui veut se maîtriser lui-même. Évoquant les épreuves de peur artificielle qu’il recommande, Platon y voit un moyen de repérer parmi les jeunes gens ceux qui seront le plus capables d’être « utiles à eux-mêmes et à l’État » ; ce sont eux qui seront recrutés pour gouverner : « Nous établirons chef et gardien de la cité celui qui, ayant subi toutes les épreuves successives de l’enfance, de la jeunesse et de l’âge mûr, en sera sorti intact (akēratos)141. » Et lorsque dans les Lois, l’Athénien veut donner la définition de ce qu’il entend par paideia, il la caractérise comme ce qui forme « dès l’enfance à la vertu » et inspire « le désir passionné de devenir un citoyen accompli, sachant commander et obéir selon la justice142 ».

On peut dire en un mot que le thème d’une askēsis, comme entraînement pratique indispensable pour que l’individu se constitue comme sujet moral, est important – insistant même – dans la pensée grecque classique, et à tout le moins dans la tradition issue de Socrate. Cependant, cette « ascétique » n’est pas organisée ni réfléchie comme un corpus de pratiques singulières qui constituerait une sorte d’art spécifique de l’âme, avec ses techniques, ses procédures, ses recettes. D’une part, elle n’est pas distincte de la pratique de la vertu elle-même ; elle en est la répétition anticipatrice. D’autre part, elle se sert des mêmes exercices que ceux qui forment le citoyen : le maître de soi et des autres se forme en même temps. Bientôt cette ascétique commencera à prendre son indépendance, ou du moins une autonomie partielle et relative. Et cela de deux façons ; il y aura décrochage entre les exercices qui permettent de se gouverner soi-même et l’apprentissage de ce qui est nécessaire pour gouverner les autres ; il y aura décrochage aussi entre les exercices dans leur forme propre et la vertu, la modération, la tempérance auxquelles ils servent d’entraînement : leurs procédures (épreuves, examens, contrôle de soi) tendront à constituer une technique particulière, plus complexe que la simple répétition de la conduite morale à laquelle ils tendent. On verra alors l’art de soi prendre sa figure propre par rapport à la paideia qui forme son contexte et par rapport à la conduite morale qui lui sert d’objectif. Mais pour la pensée grecque de l’époque classique, l'« ascétique » qui permet de se constituer comme sujet moral fait intégralement partie, jusque dans sa forme même, de l’exercice d’une vie vertueuse qui est aussi la vie de l’homme « libre » au sens plein, positif et politique du terme.

4. Liberté et vérité

1. « Dis-moi, Euthydème, crois-tu que la liberté soit un bien noble et magnifique, qu’il s’agisse d’un particulier ou d’un État ? – C’est le plus beau qu’il soit possible d’avoir, répondit Euthydème. – Mais celui qui se laisse dominer par les plaisirs du corps et qui, par la suite, est dans l’impuissance de pratiquer le bien, le tiens-tu pour un homme libre ? – Pas du tout, dit-il143. »

La sōphrosunē, l’état auquel on tend à parvenir, par l’exercice de la maîtrise et par la retenue dans la pratique des plaisirs, est caractérisée comme une liberté. S’il est à ce point important de gouverner désirs et plaisirs, si l’usage qu’on en fait constitue un enjeu moral d’un tel prix, ce n’est pas pour conserver ou retrouver une innocence d’origine ; ce n’est pas en général – sauf bien entendu dans la tradition pythagoricienne – pour préserver une pureté144 ; c’est afin d’être libre et de pouvoir le rester. On pourrait voir là, s’il en était encore besoin, la preuve que la liberté, dans la pensée grecque, n’est pas simplement réfléchie comme l’indépendance de la cité tout entière, alors que les citoyens n’en seraient par eux-mêmes que des éléments sans individualité ni intériorité. La liberté qu’il convient d’instaurer et de préserver, c’est bien sûr celle des citoyens dans leur ensemble, mais c’est aussi, pour chacun, une certaine forme de rapport de l’individu à lui-même. La constitution de la cité, le caractère des lois, les formes de l’éducation, la manière dont les chefs se conduisent sont, évidemment, des facteurs importants pour le comportement des citoyens ; mais en retour, la liberté des individus, entendue comme la maîtrise qu’ils sont capables d’exercer sur eux-mêmes, est indispensable à l’État tout entier. Écoutons Aristote, dans la Politique : « Une cité est vertueuse du fait que les citoyens participant à son gouvernement sont eux-mêmes vertueux ; or, dans notre État, tous les citoyens ont part au gouvernement. Le point à considérer est donc celui-ci : comment un homme devient-il vertueux ? Car, même s’il était possible que le corps entier des citoyens fût vertueux sans qu’aucun d’eux le fût individuellement, c’est cependant la vertu individuelle qu’il faudrait préférer, puisque la vertu du corps social tout entier suit logiquement de la vertu de chaque citoyen145. » L’attitude de l’individu à l’égard de lui-même, la manière dont il assure sa propre liberté à l’égard de ses désirs, la forme de souveraineté qu’il exerce sur soi sont un élément constitutif du bonheur et du bon ordre de la cité.

Cette liberté individuelle, cependant, ne doit pas être comprise comme l’indépendance d’un libre arbitre. Son vis-à-vis, la polarité à quoi elle s’oppose, n’est pas un déterminisme naturel ni la volonté d’une toute-puissance : c’est un esclavage – et l’esclavage de soi par soi. Être libre par rapport aux plaisirs, c’est n’être pas à leur service, c’est n’être pas leur esclave. Beaucoup plus que la souillure, le danger que portent avec eux les aphrodisia, c’est la servitude. Diogène disait que les serviteurs étaient esclaves de leurs maîtres, et que les gens immoraux l’étaient de leurs désirs (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)146. Contre cette servitude, Socrate avertissait Critobule, au début de l’Économique147, ainsi qu’Euthydème dans un dialogue des Mémorables qui est un hymne à la tempérance considérée comme liberté : « Tu crois sans doute que pratiquer le bien, c’est être libre, et que d’avoir des maîtres qui empêchent de le faire, c’est être esclave ? – C’est véritablement ma pensée, dit-il. – Il est donc véritable pour toi que les intempérants sont esclaves… – Et quelle est selon toi la pire des servitudes ? – Selon moi, dit-il, c’est celle où on a les plus méchants maîtres. – Alors, la pire des servitudes est celle des intempérants… – Si je te comprends bien, Socrate, tu prétends que l’homme asservi aux plaisirs des sens n’a rien de commun avec aucune vertu ? – Oui, Euthydème, dit Socrate, car en quoi l’homme intempérant l’emporte-t-il sur la bête la plus stupide148 ? »

Mais cette liberté est plus qu’un non-esclavage, plus qu’un affranchissement qui rendrait l’individu indépendant de toute contrainte extérieure ou intérieure ; dans sa forme pleine et positive, elle est un pouvoir qu’on exerce sur soi-même dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres. Celui, en effet, qui, par statut, se trouve placé sous l’autorité des autres n’a pas à attendre de lui-même le principe de sa tempérance ; il lui suffira d’obéir aux ordres et prescriptions qu’on lui donnera. C’est ce qu’explique Platon à propos de l’artisan : ce qu’il y a de dégradant chez lui, c’est que la meilleure partie de son âme « est si faible par nature qu’il ne peut commander à ses bêtes intérieures, qu’il les flatte et ne peut apprendre autre chose qu’à les flagorner » ; or, que faire si on veut que cet homme soit régi par un principe raisonnable, comme celui « qui gouverne l’homme supérieur » ? Le seul moyen, c’est de le placer sous l’autorité et le pouvoir de cet homme supérieur : « Qu’il se fasse l’esclave de celui chez qui l’élément divin commande149. » En revanche, celui qui doit diriger les autres, c’est celui-là qui doit être capable d’exercer une autorité parfaite sur lui-même : à la fois parce que, dans sa position et avec le pouvoir qu’il exerce, il lui serait facile de satisfaire tous ses désirs, et donc de s’y abandonner, mais aussi parce que les désordres de sa conduite ont leurs effets sur tous et dans la vie collective de la cité. Pour n’être pas excessif et ne pas faire violence, pour échapper au couple de l’autorité tyrannique (sur les autres) et de l’âme tyrannisée (par ses désirs), l’exercice du pouvoir politique appellera, comme son propre principe de régulation interne, le pouvoir sur soi. La tempérance entendue comme un des aspects de la souveraineté sur soi est, non moins que la justice, le courage ou la prudence, une vertu qualificatrice de celui qui a à exercer sa maîtrise sur les autres. L’homme le plus royal est roi de lui-même (basilikos, basileuōn heautou)150.

De là, l’importance accordée dans la morale des plaisirs à deux hautes figures de l’exemplification morale. D’un côté, le mauvais tyran ; il est incapable de maîtriser ses propres passions ; il se trouve de ce fait toujours enclin à abuser de son propre pouvoir et de faire violence (hubrizein) à ses sujets ; il introduit le trouble dans son État, et voit les citoyens se révolter contre lui ; les abus sexuels du despote, lorsqu’il entreprend de déshonorer les enfants – garçons ou filles – des citoyens, sont souvent invoqués comme motif initial des complots pour renverser les tyrannies et rétablir la liberté : ainsi pour les Pisistratides à Athènes, pour Périandre à Ambracie et d’autres encore qu’Aristote mentionne au livre V de la Politique151. En face, se dessine l’image positive du chef qui est capable d’exercer un strict pouvoir sur lui-même dans l’autorité qu’il exerce sur les autres ; sa maîtrise de soi modère sa maîtrise sur autrui. Témoin le Cyrus de Xénophon, qui aurait pu plus que tout autre abuser de sa puissance et qui pourtant, au milieu de sa cour, affichait la maîtrise de ses sentiments : « Aussi un tel comportement créait-il à la cour chez les inférieurs un exact sentiment de leur rang qui les faisait céder à leurs supérieurs et, entre eux, un exact sentiment de respect et de courtoisie152. » De même, lorsque le Nicoclès d’Isocrate fait lui-même l’éloge de sa tempérance et de sa fidélité conjugale, il se réfère aux exigences de son statut politique : comment pourrait-il prétendre obtenir l’obéissance des autres, s’il ne pouvait assurer la soumission de ses propres désirs153 ? C’est en termes de prudence qu’Aristote recommandera au souverain absolu de ne pas s’abandonner à toute débauche ; il doit en effet tenir compte de l’attachement des hommes de bien pour leur honneur ; pour cette raison, il serait imprudent s’il les exposait à l’humiliation des châtiments corporels ; pour la même raison, il lui faudra se garder « des offenses à la pudeur du jeune âge ». « Que ses relations intimes avec la jeunesse soient dictées par des raisons d’ordre sentimental et non par l’idée que tout lui est permis et que, d’une manière générale, il rachète tout ce qui semble perte de considération par des honneurs accrus154. » Et on peut se rappeler que tel était l’enjeu du débat entre Socrate et Calliclès : ceux qui gouvernent les autres, faut-il les concevoir par rapport à eux-mêmes comme « gouvernants ou gouvernés » (archontas ē archomenous), – ce gouvernement de soi étant défini par le fait d’être sōphrōn et enkrat ē s, c’est-à-dire de « commander en soi aux plaisirs et aux désirs155 » ?

Un jour viendra où le paradigme le plus souvent utilisé pour illustrer la vertu sexuelle sera celui de la femme, ou de la jeune fille, qui se défend contre les assauts de celui qui a tout pouvoir sur elle ; la sauvegarde de la pureté et de la virginité, la fidélité aux engagements et aux vœux constitueront alors l’épreuve type de la vertu. Cette figure, certes, n’est pas inconnue dans l’Antiquité ; mais il semble bien que l’homme, le chef, le maître capable de maîtriser lui-même son propre appétit dans le moment où son pouvoir sur autrui lui donne la possibilité d’en user à son gré, représente mieux, pour la pensée grecque, un modèle de ce qu’est, en sa nature propre, la vertu de tempérance.

2. À travers cette conception de la maîtrise comme liberté active, ce qui est affirmé, c’est le caractère « viril » de la tempérance. Tout comme, dans la maison, c’est l’homme qui commande, tout comme, dans la cité, ce n’est ni aux esclaves, ni aux enfants, ni aux femmes d’exercer le pouvoir, mais aux hommes et aux hommes seulement, de même chacun doit faire valoir sur lui-même ses qualités d’homme. La maîtrise de soi est une manière d’être homme par rapport à soi-même, c’est-à-dire de commander à ce qui doit être commandé, de contraindre à l’obéissance ce qui n’est pas capable de se diriger soi-même, d’imposer les principes de la raison à ce qui en est dépourvu ; c’est une façon, en somme, d’être actif, par rapport à ce qui de nature est passif et doit le demeurer. Dans cette morale d’hommes faite pour les hommes, l’élaboration de soi comme sujet moral consiste à instaurer de soi-même à soi-même une structure de virilité : c’est en étant homme par rapport à soi qu’on pourra contrôler et maîtriser l’activité d’homme qu’on exerce vis-à-vis des autres dans la pratique sexuelle. Ce à quoi il faut tendre dans la joute agonistique avec soi-même et dans la lutte pour dominer les désirs, c’est le point où le rapport à soi sera devenu isomorphe au rapport de domination, de hiérarchie et d’autorité qu’à titre d’homme et d’homme libre, on prétend établir sur ses inférieurs ; et c’est à cette condition de « virilité éthique » qu’on pourra, selon un modèle de « virilité sociale », donner la mesure qui convient à l’exercice de la « virilité sexuelle ». Dans l’usage de ses plaisirs de mâle, il faut être viril à l’égard de soi-même, comme on est masculin dans son rôle social. La tempérance est au sens plein une vertu d’homme.

Ce qui ne veut pas dire évidemment que les femmes n’ont pas à être tempérantes, qu’elles ne sont pas capables d’enkrateia, ou qu’elles ignorent la vertu de sōphrosunē. Mais cette vertu, en elles, est toujours référée d’une certaine façon à la virilité. Référence institutionnelle, puisque ce qui leur impose la tempérance, c’est leur statut de dépendance à l’égard de leur famille et de leur mari et leur fonction procréatrice permettant la permanence du nom, la transmission des biens, la survie de la cité. Mais aussi référence structurelle puisqu’une femme, pour pouvoir être tempérante, doit établir à elle-même un rapport de supériorité et de domination qui est en lui-même de type viril. Il est significatif que Socrate, dans l’Économique de Xénophon, après avoir entendu Ischomaque vanter les mérites de l’épouse qu’il a lui-même formée, déclare (non sans avoir invoqué la déesse de la matrimonialité austère) : « Par Héra, voilà qui révèle chez ta femme une âme bien virile (andrikē dianoia). » À quoi Ischomaque, pour introduire la leçon de maintien sans coquetterie qu’il avait donnée à son épouse, ajoute cette réplique où se lisent les deux éléments essentiels de cette virilité vertueuse de la femme – force d’âme personnelle et dépendance à l’égard de l’homme : « Je veux te citer encore d’autres traits de sa force d’âme (megalophrōn) et te faire voir avec quelle promptitude elle m’obéissait, après avoir entendu mes conseils156. »

Aristote, on le sait, s’est opposé explicitement à la thèse socratique d’une unité essentielle de la vertu, et donc d’une identité de celle-ci chez les hommes et les femmes. Pourtant, il ne décrit pas des vertus féminines qui seraient strictement féminines ; celles qu’il reconnaît aux femmes se définissent en référence à une vertu essentielle, qui trouve sa forme pleine et achevée chez l’homme. Et il en voit la raison dans le fait qu’entre l’homme et la femme, la relation est « politique » : c’est la relation d’un gouvernement et d’un gouverné. Il faut bien, pour le bon ordre de la relation, que tous deux aient part aux mêmes vertus ; mais chacun y aura part à sa manière. Celui qui commande – l’homme, donc – « possède la vertu éthique dans sa plénitude », alors que pour les gouvernés – et pour la femme – il suffit d’avoir « la somme de vertu qui est appropriée à chacun d’eux ». La tempérance et le courage sont donc chez l’homme vertu pleine et complète « de commandement » ; quant à la tempérance ou au courage de la femme, ce sont des vertus « de subordination », c’est-à-dire qu’elles ont en l’homme à la fois leur modèle accompli et achevé et le principe de leur mise en œuvre157.

Que la tempérance soit de structure essentiellement virile a une autre conséquence, symétrique et inverse de la précédente : c’est que l’intempérance, elle, relève d’une passivité qui l’apparente à la féminité. Être intempérant, en effet, c’est être, à l’égard de la force des plaisirs, dans un état de non-résistance, et en position de faiblesse et de soumission ; c’est être incapable de cette attitude de virilité à l’égard de soi-même qui permet d’être plus fort que soi. En ce sens, l’homme de plaisirs et de désirs, l’homme de la non-maîtrise (akrasia) ou de l’intempérance (akolasia) est un homme qu’on pourrait dire féminin, mais à l’égard de lui-même plus essentiellement encore qu’à l’égard des autres. Dans une expérience de la sexualité comme la nôtre, où une scansion fondamentale oppose le masculin et le féminin, la féminité de l’homme est perçue dans la transgression effective ou virtuelle de son rôle sexuel. D’un homme que l’amour des femmes porte à l’excès, nul ne serait tenté de dire qu’il est efféminé, sauf à opérer sur son désir tout un travail de déchiffrement et à débusquer l'« homosexualité latente » qui habite en secret son rapport instable et multiplié aux femmes. Au contraire, pour les Grecs, c’est l’opposition entre activité et passivité qui est essentielle et qui marque le domaine des comportements sexuels comme celui des attitudes morales ; on voit bien alors pourquoi un homme peut préférer les amours masculines sans que nul ne songe à le soupçonner de féminité, du moment qu’il est actif dans le rapport sexuel et actif dans la maîtrise morale sur lui-même ; en revanche, un homme qui n’est pas suffisamment maître de ses plaisirs – quel que soit le choix d’objet qu’il fait – est considéré comme « féminin ». La ligne de partage entre un homme viril et un homme efféminé ne coïncide pas avec notre opposition entre hétéro – et homosexualité ; elle ne se réduit pas non plus à l’opposition entre homosexualité active et passive. Elle marque la différence d’attitude à l’égard des plaisirs ; et les signes traditionnels de cette féminité – paresse, indolence, refus des activités un peu rudes du sport, goût pour les parfums et les ornements, mollesse… (malakia) – n’affecteront pas forcément celui qu’on appellera au XIXe siècle l'« inverti », mais celui qui se laisse aller aux plaisirs qui l’attirent : il est soumis à ses propres appétits comme à ceux des autres. Devant un garçon trop apprêté, Diogène se fâche ; mais il considère que cette tenue féminine peut trahir son goût tant des femmes que des hommes158. Ce qui constitue, aux yeux des Grecs, la négativité éthique par excellence, ce n’est évidemment pas d’aimer les deux sexes ; ce n’est pas non plus de préférer son propre sexe à l’autre ; c’est d’être passif à l’égard des plaisirs.

3. Cette liberté-pouvoir qui caractérise le mode d’être de l’homme tempérant ne peut pas se concevoir sans un rapport à la vérité. Dominer ses plaisirs et les soumettre au logos ne forment qu’une seule et même chose : le tempérant, dit Aristote, ne désire que « ce que prescrit la droite raison » (orthos logos)159. On connaît le long débat qui à partir de la tradition socratique s’est développé à propos du rôle de la connaissance, dans la vertu en général et dans la tempérance en particulier. Xénophon, dans les Mémorables, a rappelé la thèse de Socrate selon laquelle on ne saurait séparer science et tempérance : à ceux qui évoquent la possibilité de savoir ce qu’il faut faire et d’agir cependant en sens contraire, Socrate répond que les intempérants sont toujours en même temps des ignorants, car de toute façon les hommes « choisissent entre toutes les actions celles qu’ils jugent les plus avantageuses160 ». Ces principes seront longuement discutés par Aristote, sans que sa critique ait clôturé un débat qui se poursuivra encore dans le stoïcisme et autour de lui. Mais qu’on admette ou non la possibilité de commettre le mal en le sachant, et quel que soit le mode de savoir qu’on suppose chez ceux qui agissent en dépit des principes qu’ils connaissent, il est un point qui n’est pas contesté : c’est qu’on ne peut pratiquer la tempérance sans une certaine forme de savoir qui en est au moins une des conditions essentielles. On ne peut pas se constituer comme sujet moral dans l’usage des plaisirs sans se constituer en même temps comme sujet de connaissance.

Le rapport au logos dans la pratique des plaisirs a été décrit par la philosophie grecque du IVe siècle sous trois formes principales. Une forme structurale : la tempérance implique que le logos soit mis en position de souveraineté dans l’être humain et qu’il puisse se soumettre les désirs et qu’il soit en mesure de régler le comportement. Alors que, chez l’intempérant, la puissance qui désire usurpe la première place et exerce la tyrannie, chez celui qui est sōphrōn, c’est la raison qui commande et prescrit, conformément à la structure de l’être humain : « N’appartient-il pas, demande Socrate, à la raison de commander puisqu’elle est sage et qu’elle est chargée de veiller sur l’âme tout entière ? » ; et à partir de là, il définit le sōphrōn comme celui chez qui les différentes parties de l’âme sont en amitié et harmonie quand celle qui commande et celles qui obéissent sont d’accord pour reconnaître que c’est à la raison de commander et qu’elles ne lui disputent point l’autorité161. Et en dépit de toutes les différences qui opposent la tripartition platonicienne de l’âme et la conception aristotélicienne à l’époque de l’Éthique à Nicomaque, c’est bien en termes de supériorité de la raison sur le désir que se trouve caractérisée la sōphrosunē dans ce dernier texte : « le désir du plaisir est insatiable et tout l’excite chez l’être dépourvu de raison » ; le désir s’accroîtra donc de façon excessive « si on n’est pas docile et soumis à l’autorité » ; et cette autorité, c’est celle du logos à laquelle doit se conformer « la faculté de convoitise » (to epithumētikon)162.

Mais l’exercice du logos, dans la tempérance, est décrit aussi sous une forme instrumentale. En effet, dès lors que la domination des plaisirs assure un usage qui sait s’adapter aux besoins, aux moments, aux circonstances, une raison pratique est nécessaire qui puisse déterminer, selon l’expression d’Aristote, « ce qu’on doit, comme on le doit, quand on le doit163 ». Platon soulignait l’importance qu’il y a pour l’individu comme pour la cité à ne pas user des plaisirs « hors des circonstances opportunes (ektos ton kairōn) et sans savoir (anepistēmonōs)164 ». Et dans un esprit assez voisin, Xénophon montrait que l’homme de tempérance était aussi l’homme de la dialectique – apte à commander et à discuter, capable d’être le meilleur –, car, comme l’explique Socrate dans les Mémorables, « les hommes tempérants seuls sont capables de considérer parmi les choses celles qui sont les meilleures, de les classer par genres pratiquement et théoriquement, de choisir les bonnes et de s’abstenir des mauvaises165 ».

Enfin, chez Platon, l’exercice du logos dans la tempérance apparaît sous une troisième forme : celle de la reconnaissance ontologique de soi par soi. C’était un thème socratique que la nécessité de se connaître soi-même pour pratiquer la vertu, et maîtriser les désirs. Mais sur la forme que doit prendre cette connaissance de soi, un texte comme le grand discours du Phèdre où sont racontés le voyage des âmes et la naissance de l’amour apporte des précisions. On a là, sans doute, dans la littérature ancienne, la première description de ce qui deviendra par la suite « le combat spirituel ». On y trouve – fort loin de l’impassibilité et des exploits d’endurance ou d’abstinence dont Socrate savait faire preuve selon l’Alcibiade du Banquet – toute une dramaturgie de l’âme luttant avec elle-même et contre la violence de ses désirs ; ces différents éléments auront une longue destinée dans l’histoire de la spiritualité : le trouble qui s’empare de l’âme et dont elle ignore jusqu’au nom, l’inquiétude qui la tient en éveil, le bouillonnement mystérieux, la souffrance et le plaisir qui alternent et se mêlent, le mouvement qui emporte l’être, la lutte entre les puissances opposées, les chutes, les blessures, les souffrances, la récompense et l’apaisement final. Or, tout au long de ce récit qui se donne comme la manifestation de ce qu’est, dans sa vérité, la nature de l’âme aussi bien humaine que divine, le rapport à la vérité joue un rôle fondamental. En effet, l’âme, pour avoir contemplé « les réalités qui sont en dehors du ciel » et en avoir perçu le reflet dans une beauté d’ici-bas, est saisie par le délire d’amour, est mise hors d’elle-même et ne se possède plus ; mais c’est aussi parce que ses souvenirs la portent « vers la réalité de la beauté », c’est parce qu’elle « la revoit, accompagnée de la sagesse et dressée sur son socle sacré » qu’elle se retient, qu’elle entreprend de brider le désir physique et qu’elle cherche à s’affranchir de tout ce qui pourrait l’alourdir et l’empêcher de retrouver la vérité qu’elle a vue166. Le rapport de l’âme à la vérité est à la fois ce qui fonde l’Éros dans son mouvement, sa force et son intensité et ce qui, l’aidant à se dégager de toute jouissance physique, lui permet de devenir le véritable amour.

On le voit : que ce soit sous la forme d’une structure hiérarchique de l’être humain, sous la forme d’une pratique de prudence ou d’une reconnaissance par l’âme de son être propre, le rapport au vrai constitue un élément essentiel de la tempérance. Il est nécessaire pour l’usage mesuré des plaisirs, nécessaire pour la domination de leur violence. Mais il faut bien voir que ce rapport au vrai ne prend jamais la forme d’un déchiffrement de soi par soi et d’une herméneutique du désir. Il est constitutif du mode d’être du sujet tempérant ; il n’équivaut pas à une obligation pour le sujet de dire vrai sur lui-même ; il n’ouvre jamais l’âme comme un domaine de connaissance possible où les traces difficilement perceptibles du désir devraient être lues et interprétées. Le rapport à la vérité est une condition structurale, instrumentale et ontologique de l’instauration de l’individu comme sujet tempérant et menant une vie de tempérance ; il n’est pas une condition épistémologique pour que l’individu se reconnaisse dans sa singularité de sujet désirant et pour qu’il puisse se purifier du désir ainsi mis au jour.

4. Or, si ce rapport à la vérité, constitutif du sujet tempérant, ne conduit pas à une herméneutique du désir, comme ce sera le cas dans la spiritualité chrétienne, il ouvre en revanche sur une esthétique de l’existence. Et par là, il faut entendre une façon de vivre dont la valeur morale ne tient ni à sa conformité à un code de comportement, ni à un travail de purification, mais à certaines formes ou plutôt à certains principes formels généraux dans l’usage des plaisirs, dans la distribution qu’on en fait, dans les limites qu’on observe, dans la hiérarchie qu’on respecte. Par le logos, par la raison et le rapport au vrai qui la gouverne, une telle vie s’inscrit dans le maintien ou la reproduction d’un ordre ontologique ; elle reçoit d’autre part l’éclat d’une beauté manifeste aux yeux de ceux qui peuvent la contempler ou en garder la mémoire. De cette existence tempérante dont la mesure, fondée en vérité, est à la fois respect d’une structure ontologique et profil d’une beauté visible, Xénophon, Platon et Aristote ont donné bien souvent des aperçus. Voici par exemple dans le Gorgias la façon dont Socrate la décrit, faisant lui-même à ses propres questions les réponses de Calliclès silencieux : « La qualité propre à chaque chose, meuble, corps, âme, animal quelconque, ne lui vient pas par hasard : elle résulte d’un certain ordre, d’une certaine justesse, d’un certain art (taxis, orthotēs, technē) adaptés à la nature de cette chose. Est-ce vrai ? Pour ma part, je l’affirme. – Ainsi donc, la vertu de chaque chose consiste en une ordonnance et une disposition heureuse résultant de l’ordre ? Je le soutiendrais. – Par conséquent, une certaine beauté d’arrangement (kosmos tis) propre à la nature de chaque chose est ce qui, par sa présence, rend cette chose bonne ? Je le crois. – Et par conséquent aussi, une âme en laquelle se trouve l’ordre qui convient à l’âme vaut mieux que celle d’où cet ordre est absent ? Nécessairement. – Or une âme qui possède l’ordre est une âme bien ordonnée ? Sans doute. – Et une âme bien ordonnée est tempérante et sage ? De toute nécessité. – Donc une âme tempérante est bonne… Voilà quant à moi ce que j’affirme et tiens pour certain. Si cela est vrai, il me semble donc que chacun de nous, pour être heureux, doit rechercher la tempérance et s’y exercer (diōkteon kai askēteon)167. »

Comme écho à ce texte qui lie la tempérance et la beauté d’une âme dont l’ordonnance correspond à sa nature propre, la République montrera inversement à quel point sont incompatibles l’éclat d’une âme et d’un corps avec l’excès et la violence des plaisirs : « Si un homme réunit à la fois un beau caractère (kala ēthē) dans son âme et dans son extérieur des traits qui s’accordent et s’ajustent à son caractère, parce qu’ils participent du même modèle, n’est-ce pas le plus beau des spectacles pour qui peut le voir ? – Le plus beau de beaucoup. – Or le plus beau est aussi le plus aimable (erasmiōtaton) ? – Sans contredit… Mais dis-moi, l’abus du plaisir s’accorde-t-il avec la tempérance ? – Comment cela pourrait-il être, puisqu’il ne trouble pas moins l’âme que la douleur ? – Et avec la vertu en général ? – Non. – Et avec la violence et l’incontinence (hubris, akolasia) ? – Plus qu’avec toute autre chose. Mais peux-tu citer un plaisir plus grand et plus vif que le plaisir d’amour ? – Non, il n’y en a pas de plus furieux. – Au contraire, l’amour qui est selon la raison (ho orthos erōs) est un amour sage et réglé de l’ordre et de la beauté ? – Certainement. – Il ne faut donc laisser approcher de l’amour raisonnable ni la folie, ni rien qui touche à l’incontinence168. »

On peut aussi se rappeler la description idéale que Xénophon proposait de la cour de Cyrus, qui se donnait à elle-même le spectacle de la beauté, par la parfaite domination que chacun exerçait sur soi ; le souverain manifestait ostensiblement une maîtrise et une retenue autour desquelles se distribuaient chez tous, et selon les rangs, une conduite mesurée, le respect de soi et des autres, le contrôle soigneux de l’âme et du corps, l’économie des gestes, si bien que nul mouvement involontaire et violent ne venait troubler une ordonnance de beauté qui semblait présente à l’esprit de tous : « Jamais on n’aurait pu entendre quelqu’un vociférer dans sa colère et dans sa joie, rire à gorge déployée, mais on aurait dit en les voyant qu’ils avaient la beauté pour modèle169. » L’individu s’accomplit comme sujet moral dans la plastique d’une conduite exactement mesurée, bien visible de tous et digne d’une longue mémoire.

***

Ce n’est là qu’une esquisse, à des fins préliminaires ; quelques traits généraux qui caractérisent la manière dont on a réfléchi, dans la pensée grecque classique, la pratique sexuelle et dont on l’a constituée comme domaine moral. Les éléments de ce domaine – la « substance éthique » – étaient formés par des aphrodisia, c’est-à-dire des actes voulus par la nature, associés par elle à un plaisir intense et auxquels elle porte par une force toujours susceptible d’excès et de révolte. Le principe selon lequel on devait régler cette activité, le « mode d’assujettissement », n’était pas défini par une législation universelle, déterminant les actes permis et défendus ; mais plutôt par un savoir-faire, un art qui prescrivait les modalités d’un usage en fonction de variables diverses (besoin, moment, statut). Le travail que l’individu devait exercer sur lui-même, l’ascèse nécessaire, avait la forme d’un combat à mener, d’une victoire à remporter en établissant une domination de soi sur soi, selon le modèle d’un pouvoir domestique ou politique. Enfin, le mode d’être auquel on accédait par cette maîtrise de soi se caractérisait comme une liberté active, indissociable d’un rapport structural, instrumental et ontologique à la vérité.

On va le voir maintenant : cette réflexion morale a développé, à propos du corps, à propos du mariage, à propos de l’amour des garçons des thèmes d’austérité qui ne sont pas sans ressemblance avec les préceptes et interdits qu’on pourra trouver par la suite. Mais sous cette continuité apparente, il faut bien garder à l’esprit que le sujet moral ne sera pas constitué de la même façon. Dans la morale chrétienne du comportement sexuel, la substance éthique sera définie non par les aphrodisia, mais par un domaine des désirs qui se cachent dans les arcanes du cœur, et par un ensemble d’actes soigneusement définis dans leur forme et leurs conditions ; l’assujettissement prendra la forme non d’un savoir-faire mais d’une reconnaissance de la loi et d’une obéissance à l’autorité pastorale ; ce n’est donc pas tellement la domination parfaite de soi par soi dans l’exercice d’une activité de type viril qui caractérisera le sujet moral, mais plutôt le renoncement à soi, et une pureté dont le modèle est à chercher du côté de la virginité. À partir de là, on peut comprendre l’importance dans la morale chrétienne de ces deux pratiques, à la fois opposées et complémentaires : une codification des actes sexuels qui deviendra de plus en plus précise et le développement d’une herméneutique du désir et des procédures de déchiffrement de soi.

On pourrait dire schématiquement que la réflexion morale de l’Antiquité à propos des plaisirs ne s’oriente ni vers une codification des actes ni vers une herméneutique du sujet, mais vers une stylisation de l’attitude et une esthétique de l’existence. Stylisation, car la raréfaction de l’activité sexuelle se présente comme une sorte d’exigence ouverte : on pourra le constater facilement : ni les médecins donnant des conseils de régime, ni les moralistes demandant aux maris de respecter leur épouse, ni ceux qui donnent des conseils sur la bonne conduite à tenir dans l’amour des garçons ne diront très exactement ce qu’il faut faire ou ne pas faire dans l’ordre des actes ou pratiques sexuels. Et la raison n’en est pas sans doute dans la pudeur ou la réserve des auteurs, mais dans le fait que le problème n’est pas là : la tempérance sexuelle est un exercice de la liberté qui prend forme dans la maîtrise de soi ; et celle-ci se manifeste dans la manière dont le sujet se tient et se retient dans l’exercice de son activité virile, la façon dont il a rapport à lui-même dans le rapport qu’il a aux autres. Cette attitude, beaucoup plus que les actes qu’on commet ou les désirs qu’on cache, donne prise aux jugements de valeur. Valeur morale qui est aussi une valeur esthétique et valeur de vérité puisque c’est en visant la satisfaction des vrais besoins, en respectant la vraie hiérarchie de l’être humain et en n’oubliant jamais ce qu’on est en vérité qu’on pourra donner à sa conduite la forme qui assure le renom et mérite la mémoire.

Il faut voir maintenant comment quelques-uns des grands thèmes de l’austérité sexuelle, qui allaient avoir une destinée historique bien au-delà de la culture grecque, se sont formés et développés dans la pensée du IVe siècle. Je ne partirai pas des théories générales du plaisir ou de la vertu ; je prendrai appui sur des pratiques existantes et reconnues par lesquelles les hommes cherchaient à donner forme à leur conduite : pratique du régime, pratique du gouvernement domestique, pratique de la cour dans le comportement amoureux ; j’essaierai de montrer comment ces trois pratiques ont été réfléchies dans la médecine ou la philosophie et comment ces réflexions ont proposé diverses manières, non de codifier précisément la conduite sexuelle, mais plutôt de la « styliser » : stylisations dans la Diététique, comme art du rapport quotidien de l’individu à son corps, dans l’Économique comme art de la conduite de l’homme en tant que chef de famille, dans l’Érotique comme art de la conduite réciproque de l’homme et du garçon dans la relation d’amour170.


20 E. Leski, « Die Zeugungslehre der Antike », Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur, XIX, Mayence, 1950, p. 1 248.

21 Cf. K. J. Dover, « Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour », Arethusa, 6, n°1, 1973, p. 59 ; Id., Greek Popular Morality, 1974, p. 205, et Homosexualité grecque, pp. 83-84.

22 Xénophon, Mémorables, I, 3, 13.

23 K. J. Dover note une accentuation de cette réserve au cours de l’âge classique : Greek Popular Morality, pp. 206-207.

24 Cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque, pp. 17 et sq.

25 saint Augustin, Confessions, IV, chap. 8, 9 et 10.

26 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10, 1 118 a-b (trad. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolit).

27 Id., Éthique à Eudème, III, 2, 8-9, 1 230 b.

28 Éthique à Nicomaque, loc. cit. Cf. aussi Pseudo-Aristote, Problèmes, XXVIII, 2. Il faut cependant noter l’importance attribuée au regard et aux yeux, par beaucoup de textes grecs, dans la genèse du désir ou de l’amour : ce n’est pas cependant que le plaisir du regard soit intempérant en lui-même ; c’est qu’il constitue une ouverture par où l’âme est atteinte. Cf. à ce sujet Xénophon, Mémorables, I, 3, 12-13. Quant au baiser, il a été malgré le danger qu’il porte avec lui (cf. Xénophon, ibid.) très hautement valorisé comme plaisir physique et communication de l’âme. En fait, il y aurait à mener toute une étude historique sur le « corps de plaisir » et ses transformations.

29 Pour les dangers de la musique, cf. Platon, République, III, 398 e (les harmonies lydiennes sont pernicieuses même aux femmes, a fortiori aux hommes). Pour le rôle mnémonique de l’odeur et de l’image visuelle, cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10, 1 118 a.

30 On retrouvera bien plus tard un reproche de ce genre dans les Amours attribués à Lucien, 53.

31 Aristote, Histoire des animaux, V, 2,539 b.

32 Ibid., VI, 18,571 b.

33 Ibid, VI, 18,571 b et 572 b.

34 Aristote, Parties des animaux, 660 b.

35 Platon, Philèbe, 44 e sq.

36 Il faut noter la fréquence des expressions qui lient très fortement plaisirs et désirs et qui montrent que l’enjeu de la morale des aphrodisia est le contrôle de l’ensemble dynamique constitué par le désir et le plaisir liés à l’acte. Le couple epithumiai-hēdonai se trouve de façon très courante chez Platon : Gorgias 484 d, 491 d ; Banquet 196 c ; Phèdre 237 d ; République, IV, 430 e, 431 c et d ; IX, 571 b ; Lois, 1, 647 e ; IV, 714 a ; VI, 782 e ; VII, 802 e ; 864 b ; X, 8 886 b, etc. Cf. également Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1 148 a. Fréquentes aussi sont les expressions qui évoquent le plaisir comme force qui persuade, entraîne, triomphe ; ainsi chez Xénophon, Mémorables, I, 2, 23 ; I, 4, 14 ; I, 8 ; IV, 5,3, etc.

37 Il arrive qu’on mentionne pour la nécessité d’un récit le goût particulier d’un homme pour les garçons. Ainsi fait Xénophon dans l’Anabase, à propos d’un certain Épisthénès (VII, 4). Mais quand il trace le portrait négatif de Ménon (II, 6), il ne lui reproche pas ce genre de goût, mais de faire de tels plaisirs un mauvais usage : obtenir trop jeune un commandement ; ou aimer, encore imberbe, un garçon trop vieux.

38 Xénophon, Agésilas, V.

39 Sur Arcésilas, cf. Diocène Laërce, Vie des Philosophes, IV, 6. Plutarque notera ainsi que Hypéride était porté aux aphrodisia, Vie de dix orateurs, 849 d.

40 Platon, Lois, I, 636 c.

41 On trouvera de la même façon dans Dion de Pruse une explication de l’apparition de l’amour des garçons par un excès d’intempérance (Discours, VII, 150).

42 Platon, Timée, 86 c-e.

43 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 11, 1 118 b. Il faut noter cependant qu’Aristote se préoccupe à plusieurs reprises de la question des « plaisirs honteux » que certains peuvent rechercher (Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1 148 b ; X, 3, 1 173 b). Sur la question du désir, de son objet naturel et de ses variations, cf. Platon, République, IV, 437 d-c.

44 Aristote, Histoire des animaux, VIII, 1, 581 a. Platon dans la République, IV, 426 a-b, parle des malades qui au lieu de suivre un régime continuent à manger, boire et aphrodisiazein.

45 Xénophon, Banquet, IV, 38. Pseudo-Aristote, Sur la stérilité, V, 636 b.

46 Aristote, Histoire des animaux, IX, 5, 637 a ; VII, I, 581 b.

47 Xénophon, Hiéron, III, 4.

48 Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 26.

49 P. Manuli, « Fisiologia e patologia del feminile negli scritti hippocratici », Hippocratica, 1980, pp. 393 sq.

50 Aristote, De la génération des animaux, I, 21, 729 b.

51 Hippocrate, Le Serment, in Œuvres, éd. Loeb, I, p. 300.

52 Platon, Banquet, 189 d-193 d. Sur un temps mythique sans génération sexuelle, cf. Politique, 271 a-272 b.

53 Aristote, De la génération des animaux, II, 1, 731 b ; cf. De l’âme, II, 4, 415 a-b.

54 Platon, République, VIII, 559 c.

55 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 2, 1 147 b

56 Rufus d’Éphèse, Œuvres, éd. Daremberg, p. 318.

57 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, II, 8.

58 Sur la communauté de cette sorte de plaisir avec les animaux, cf. Xénophon, Hiéron, VII ; sur le caractère mélangé du plaisir physique, cf. Platon, République, IX, 583 b et sq. ; Philèbe, 44 et sq. ; sur le plaisir accompagnant la restauration de l’état antérieur du corps, Platon, Timée, 64 d-65 a ; Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1 147 b.

59 Platon, Lots, 1, 636 c.

60 Ibid., VI, 783 a-b.

61 Platon, République, III, 403 a.

62 Sur l’hyperbole (huperbolē, huperballein) des plaisirs, voir, par exemple, Platon, République, 402 e ; Timée, 86 b ; Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 11, 1 118 b ; VII, 4, 1 148 a ; VII, 7, 1 150 a ; VII, 7, 1 150 b. Sur la révolte (epanastasis, stasiazein), Platon, République, IV, 442 d ; IV, 444 b ; IX, 586 e ; Phèdre, 237 d.

63 Platon, Lois, VI, 783 a.

64 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 12, 1 119 b.

65 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 8.

66 Xénophon, Mémorables, I, 3, 15.

67 Platon, République, III, 389 d-e ; cf. aussi IX, 580 e.

68 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 11, 1, 1 118 b.

69 Ibid, III, 10, 9, 1 118 a.

70 Platon, Banquet, 187 e.

71 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 14, 7, 1 154 a.

72 Aristote, Histoire des animaux, VII, 1, 581 b ; De la génération des animaux, II, 7,747 a.

73 Platon (République, V, 451 c) parle de ce que doit être la correcte « possession et pratique » (ktēsis te kai chreia) des femmes et des enfants ; il s’agit donc là de l’ensemble des rapports et des formes de relations qu’on peut avoir avec eux. Polybe évoque la chreia aphrodisiōn qui avec le luxe des vêtements et de la nourriture caractérise les mœurs des souverains héréditaires et provoque le mécontentement et la révolution (Histoires, VI, 7).

74 La Rhétorique d’Aristote (I, 9) définit la tempérance comme ce qui nous fait nous conduire, quant aux plaisirs du corps, « comme le veut le nomos ». Sur la notion de nomos, cf. J. de Romilly, L’Idée de loi dans la pensée grecque.

75 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2,46. Voir aussi Dion de Pruse, Discours, VI, 17-20, et Galien, Des lieux affectés, VI, 5.

76 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2,69.

77 Xénophon, Banquet, IV, 38.

78 Xénophon, Mémorables, I, 3, 14.

79 Ibid., II, 1, 33.

80 Ibid., IV, 5,9.

81 Cf. Platon, Gorgias, 492 a-b, 494 c, 507 e ; République, VIII, 561 b.

82 Xénophon, Mémorables, II, 1, 30.

83 Ibid., IV, 5, 9.

84 Ibid., I, 3, 5.

85 Platon, Lois, I, 636 d-e. Sur la notion de kairos et son importance dans la morale grecque, cf. P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, 1963, pp. 95 sq.

86 Cet âge était fixé tard ; pour Aristote, le sperme reste infécond jusqu’à vingt et un ans. Mais l’âge qu’un homme doit attendre pour espérer une belle descendance est plus tardif encore : « Après vingt et un ans, les femmes sont en bonne condition pour faire des enfants, tandis que les hommes ont encore à se développer » (Histoire des animaux, VII, 1, 582 a).

87 Tout ceci sera développé dans le chapitre suivant

88 Plutarque, Propos de table, III, 6.

89 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 32.

90 Xénophon, Mémorables, IV, 4, 21-23.

91 Platon, Banquet, 180 c-181 a ; 183 d. Pseudo-Démosthène, Eroticos, 4.

92 Ibid.

93 Xénophon, Hiéron, VII.

94 Id., Agésilas, V.

95 Xénophon, Mémorables, II, 6,1-5.

96 Ibid., II, 1, 1-4.

97 Ibid., I, 5, 1.

98 Platon, République, IV, 431 c-d.

99 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 30. Sur la notion de sōphrosunē et son évolution, cf. H. North, Sōphrosunē ; l’auteur souligne la proximité des deux mots sōphrosunē et enkrateia chez Xénophon (pp. 123132).

100 Platon, Gorgias, 491 d.

101 Platon, République, IV, 430 b. Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (VII, 1, 6, 1 145 b) rappelle l’opinion selon laquelle celui qui est sōphrōn est enkratēs et karterikos.

102 Platon, Gorgias, 507 a-b. Cf. également Lois, III, 697 b. Considérer « comme les premiers et les plus précieux des biens de l’âme quand la tempérance y réside ».

103 Cf. H. North, Sōphrosunē, op. cit., pp. 202-203.

104 Platon, Lois, I, 647 e.

105 Antiphon, in Stobée, Florilège, V, 33. C’est le fragment n°16 dans les Œuvres d’Antiphon (C.U.F.).

106 Xénophon, Hiéron, VII. Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10, 8, 1 117 b.

107 On trouve ainsi toute une série de mots comme agein, ageisthai (mener, être mené) ; Platon, Protagoras, 355 a ; République, IV, 431 e ; Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 7, 3, 1 150 a. Kolazein (contenir) : Gorgias, 491 e, République, VIII, 559 b ; IX, 571 b. Antiteinein (s’opposer) : Éthique à Nicomaque, VII, 2, 4, 1 146 a ; VII, 7, 5 et 6, 1 150 b. Emphrassein (faire obstacle) : Antiphon, Fragm. 15. Antechein (résister) : Éthique à Nicomaque, VII, 7, 4 et 6, 1 150 a et b.

108 Nikan (vaincre) : Platon, Phèdre, 238 c ; Lois, 1, 634 b ; VIII, 634 b ; Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 7, 1 150 a ; VII, 9, 1 151 a ; Antiphon, Fragm. 15. Kratein (dominer) : Platon, Protagoras, 353 c ; Phèdre, 237 e-238 a ; République, IV, 431 a-c ; Lois, 840 c ; Xénophon, Mémorables, I, 2, 24 ; Antiphon, Fragm. 15 et 16 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4 c, 1 148 a ; VII, 5, 1 149 a. Hēttasthai (être vaincu) : Protagoras, 352 e ; Phèdre, 233 c ; Lois, VIII, 840 c ; Lettre VII, 351 a ; Éthique à Nicomaque, VII, 6, 1, 1 149 b ; VII, 7, 4,1 150 a ; VII, 7, 6, 1 150 b ; Isocrate, Nicoclès, 39.

109 Xénophon, Mémorables, 1, 3, 14.

110 Xénophon, Économique, I, 23.

111 Platon, République, VIII, 560 b.

112 Ibid, IX, 572 d-573 b.

113 Ibid., IX, 571 d.

114 Platon, Lois, IV, 783 a-b.

115 Platon, Phèdre, 232 a ; République, IV, 430 c ; Lois, I, 626 e, 633 e ; VIII, 840 c ; Lettre VI, 337 a.

116 Platon, République, IV, 431 a.

117 Platon, Lois, 1, 626 d-e.

118 Ibid., Lois, VIII, 840 c.

119 Platon, République, IX, 571 b. Dans l’Éthique à Nicomaque, il est question de « donner congé au plaisir », comme les vieillards de Troie voulaient le faire avec Hélène (II, 9, 1 109 b).

120 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, IV, 7, 49.

121 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 2, 1146 a.

122 Ibid, III, 11, 1119 a.

123 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 2, 1 119 b. Cf. aussi Platon, République, IX, 590 e.

124 Xénophon, Économique, I, 22-23.

125 Xénophon, Économique, I, 22-23.

126 Platon, Lois, III, 689 a-b : « La partie qui souffre et qui jouit est dans l’âme ce que le peuple et la multitude sont dans la cité. »

127 Platon, République, IX, 577 d.

128 Ibid., IX, 592 b.

129 Platon, Lois, I, 647 d.

130 Xénophon, Mémorables, I, 2,19.

131 Ibid., I, 2,24.

132 Platon, Gorgias, 527 d.

133 Sur le lien entre l’exercice et le souci de soi, cf. Alcibiade, 123 d.

134 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 70.

135 Platon, République, IX, 571 c-572 b.

136 Cf. Platon, Lois, I, 643 b : « Quiconque veut exceller un jour en quoi que ce soit, doit s’appliquer (melētan) à cet objet dès l’enfance, en trouvant à la fois son amusement et son occupation dans tout ce qui s’y rapporte. »

137 Xénophon, République des Lacédémoniens, 2 et 3.

138 Platon, République, III, 413 d sq.

139 Platon, Lois, 1, 647 e-648 c.

140 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 2, 1 104 a.

141 Platon, République, III, 413 e.

142 Platon, Lois, I, 643 e.

143 Xénophon, Mémorables, IV, 5, 2-3.

144 Il ne s’agit pas évidemment de dire que le thème de la pureté a été absent de la morale grecque des plaisirs à l’époque classique ; il a occupé une place considérable chez les pythagoriciens ; et il a été fort important pour Platon. Cependant, il semble bien que d’une façon générale, pour ce qui est des désirs et plaisirs physiques, l’enjeu de la conduite morale était réfléchi surtout comme une domination. La montée et le développement d’une éthique de la pureté, avec les pratiques de soi qui lui sont corrélatives, sera un phénomène historique de longue portée.

145 Aristote, Politique, VII, 14, 1 332 a.

146 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 66. L’esclavage à l’égard des plaisirs est une expression très fréquente. Xénophon, Économique, I, 22 ; Mémorables, IV, 5. Platon, République, IX, 577 d.

147 Xénophon, Économique, I, 1, 17 sq.

148 Id., Mémorables, IV, 5, 2-11.

149 Platon, République, IX, 590 c.

150 Ibid., IX, 580 c.

151 Aristote, Politique, V, 10.

152 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 30-34.

153 Isocrate, Nicoclès, 37-39.

154 Aristote, Politique, V, 11, 1 315 a.

155 Platon, Gorgias, 491 d.

156 Xénophon, Économique, X, 1.

157 Aristote, Politique, I, 13, 1 260 a.

158 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 54.

159 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 12, 1 119 b.

160 Xénophon, Mémorables, III, 9,4.

161 Platon, République, IV, 431 e-432 b.

162 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 12, 1 119 b.

163 Ibid.

164 Platon, Lois, I, 636 d-e.

165 Xénophon, Mémorables, IV, 5, 11.

166 Platon, Phèdre, 254 b.

167 Platon, Gorgias, 506 d-507 d.

168 Id., République, III, 402 d-403 b.

169 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 33.

170 L’ouvrage de Henri Joly, Le Renversement platonicien, donne un exemple de la matière dont on peut analyser, dans la pensée grecque, les rapports entre le domaine des pratiques et la réflexion philosophique.