Chapitre III. Soi et les autres

À ce développement de la culture de soi et à l’inflexion qui s’opère alors dans l’éthique des plaisirs, les travaux des historiens peuvent suggérer plusieurs motifs. Deux surtout semblent importants : des changements dans la pratique matrimoniale et des modifications dans les règles du jeu politique. Je me bornerai, dans ce bref chapitre, à reprendre sur ces deux thèmes quelques éléments empruntés à des recherches historiques antérieures et à esquisser la proposition d’une hypothèse d’ensemble. L’importance nouvelle du mariage et du couple, une certaine redistribution dans les rôles politiques n’ont-elles pas provoqué dans cette morale qui était essentiellement une morale d’hommes une problématisation nouvelle du rapport à soi ? Elles pourraient bien avoir suscité non pas un repli sur soi, mais une façon nouvelle de se réfléchir soi-même dans son rapport à la femme, aux autres, aux événements et aux activités civiques et politiques, et une autre façon de se considérer comme sujet de ses plaisirs. La culture de soi ne serait pas la « conséquence » nécessaire de ces modifications sociales ; elle n’en serait pas l’expression dans l’ordre de l’idéologie. Elle constituerait par rapport à elles une réponse originale sous la forme d’une nouvelle stylistique de l’existence.

1. Le rôle matrimonial

Il est difficile de dire quelle était dans la civilisation hellénistique ou romaine, selon les différentes régions et les différentes couches sociales, l’extension réelle de la pratique matrimoniale. Les historiens ont pu cependant repérer – là où la documentation le permet – certaines transformations, touchant soit les formes institutionnelles, soit l’organisation des rapports conjugaux, soit la signification et la valeur morale qui pouvaient leur être données.

Le point de vue institutionnel d’abord. Acte privé, relevant de la famille, de son autorité, des règles qu’elle pratiquait et qu’elle reconnaissait comme les siennes, le mariage, ni en Grèce ni à Rome, n’appelait l’intervention des pouvoirs publics. Il était en Grèce une pratique « destinée à assurer la permanence de l’oikos », dont les deux actes fondamentaux et vitaux marquaient, l’un le transfert au mari de la tutelle exercée jusqu’alors par le père, l’autre la remise effective de l’épouse à son conjoint133. Il constituait donc une « transaction privée, une affaire conclue entre deux chefs de famille, l’un réel, le père de la fille, l’autre virtuel, le futur mari » ; cette affaire privée était « sans lien avec l’organisation politique et sociale134 ». De même, du mariage romain, J.A. Crook et P. Veyne rappellent qu’il n’était originairement qu’un état de fait « dépendant de l’intention des parties » et « marqué par une cérémonie » et entraînant « des effets de droit » sans être pour autant « un acte juridique135 ».

Progressivement le mariage, dans le monde hellénistique, prend place à l’intérieur de la sphère publique. Il déborde ainsi le cadre de la famille avec cet effet paradoxal que l’autorité de celle-ci se trouve « publiquement » sanctionnée, mais aussi relativement limitée. Dans le monde hellénistique, Cl. Vatin voit cette évolution s’appuyer sur le recours aux cérémonies religieuses, qui servent en quelque sorte d’intermédiaire entre l’acte privé et l’institution publique ; résumant cette transformation, dont on peut constater les résultats au IIe et au 1er siècle avant notre ère, il écrit : « Il est clair que le mariage est désormais sorti du cadre des institutions familiales et le mariage religieux alexandrin qui est peut-être un vestige du mariage privé antique est aussi une institution civique : que ce soit par un fonctionnaire ou par un prêtre, c’est toujours la cité tout entière qui sanctionne le mariage. » Et confrontant les données qui concernent la ville d’Alexandrie avec celles qui se rapportent à la société rurale, il ajoute : « Avec des variantes, on assiste dans la chōra et dans la capitale à un phénomène d’évolution rapide d’institution privée en institution publique136. »

A Rome, on peut constater une évolution qui est globalement du même type, même si elle emprunte des chemins différents, et même si, jusque tard, le mariage continue à être, pour l’essentiel, « une cérémonie privée, une fête137 ». Un ensemble de mesures législatives marque peu à peu l’emprise de l’autorité publique sur l’institution matrimoniale. La fameuse loi de adulteriis est une des manifestations de ce phénomène. Manifestation d’autant plus intéressante qu’en condamnant pour adultère la femme mariée qui a commerce avec un autre homme, et l’homme qui a commerce avec une femme mariée (et non pas l’homme marié qui aurait rapport avec une femme qui ne l’est pas), cette loi ne propose rien de nouveau sur la qualification des faits. Elle reprend exactement les schémas traditionnels de l’appréciation éthique ; elle se borne à transférer à la puissance publique une sanction qui relevait jusque-là de l’autorité familiale.

Cette « publicisation » progressive du mariage accompagne bien d’autres transformations, dont elle est à la fois l’effet, le relais et l’instrument. Il semble, autant que les documents permettent d’en juger, que la pratique du mariage, ou du concubinat régulier, se soit généralisée ou du moins se soit répandue dans des couches plus importantes de population. Dans sa forme ancienne, le mariage n’avait d’intérêt et de raison d’être que dans la mesure où, tout en étant un acte privé, il portait des effets de droit ou du moins de statut : transmission d’un nom, constitution d’héritiers, organisation d’un système d’alliances, jonction de fortunes. Ce qui n’avait de sens que pour ceux qui pouvaient développer des stratégies dans de tels domaines. Comme le dit encore P. Veyne : « Dans la société païenne, tout le monde ne se mariait pas, loin de là… Le mariage, quand on se mariait, répondait à un objectif privé : transmettre le patrimoine aux descendants, plutôt qu’à d’autres membres de la famille ou à des fils d’amis ; et à une politique de castes : perpétuer la caste des citoyens138. » Il s’agissait, pour reprendre les termes de J. Boswell, d’un mariage qui, « pour les classes supérieures, était largement dynastique, politique et économique139 ». Quant aux classes pauvres, aussi peu renseigné qu’on soit sur leur pratique matrimoniale, on peut supposer avec S.B. Pomeroy que deux facteurs contradictoires étaient en mesure de jouer, qui, tous deux, renvoyaient aux fonctions économiques du mariage : l’épouse et les enfants pouvaient constituer une main-d’œuvre utile pour l’homme libre et pauvre ; mais d’un autre côté, « il y a un niveau économique au-dessous duquel un homme ne peut pas espérer entretenir une femme et des enfants140 ».

Les impératifs économico-politiques qui commandaient le mariage (le rendant nécessaire dans certains cas, et, dans d’autres, inutile) ont dû perdre une part de leur importance lorsque dans les classes privilégiées le statut et la fortune se sont trouvés dépendre de la proximité du prince, de la « carrière » civile ou militaire, du succès dans les « affaires », plus que de la seule alliance entre des groupes familiaux. Moins surchargé de stratégies diverses, le mariage devient plus « libre » : libre dans le choix de l’épouse, libre aussi dans la décision de se marier et dans les raisons personnelles de le faire. Il se pourrait aussi que dans les classes moins favorisées, le mariage soit devenu – au-delà des motifs économiques qui pouvaient le faire apparaître appréciable – une forme de lien qui tenait sa valeur du fait qu’il établissait et maintenait des rapports personnels forts, impliquant le partage de la vie, l’aide mutuelle, l’appui moral. En tout cas, l’étude des inscriptions tombales a pu montrer la relative fréquence et la stabilité des unions, dans des milieux qui n’étaient pas ceux de l’aristocratie141 ; et on a des témoignages sur le mariage des esclaves142. Quelle que soit la réponse qu’on apporte à la question de l’étendue de la pratique matrimoniale, il semble que celle-ci soit devenue plus facile d’accès ; les seuils qui la rendent « intéressante » ont été abaissés.

Suit que le mariage apparaît de plus en plus comme une union librement consentie entre deux partenaires dont l’inégalité s’atténue jusqu’à un certain point sans pour autant disparaître. Il semble bien que dans le monde hellénistique, et compte tenu de beaucoup de différences locales, le statut de la femme ait gagné en indépendance par rapport à ce qu’il était à l’époque classique – et surtout par rapport à la situation athénienne. Cette modification relative tient d’abord au fait que la position de l’homme-citoyen a perdu une part de son importance politique ; elle tient aussi à un renforcement positif du rôle de la femme – de son rôle économique et de son indépendance juridique. D’après certains historiens, les documents montrent que l’intervention du père de la femme devient de moins en moins décisive dans le mariage. « Il était courant qu’un père, en tant que gardien institutionnel, donne sa fille en mariage. Mais certains contrats étaient passés simplement entre un homme et une femme, convenant de partager leur vie. Le droit d’une fille mariée de se déterminer elle-même contre l’autorité paternelle commence à être affirmé. Selon la loi athénienne, romaine et égyptienne, le père était habilité à dissoudre le mariage de sa fille contre sa volonté. Plus tard cependant, dans l’Égypte romaine sous la loi égyptienne, l’autorité du père sur une fille mariée était contestée par des décisions judiciaires posant que la volonté de la femme était un facteur déterminant. Voulait-elle rester mariée, elle le pouvait143. » Le mariage se conclut de plus en plus nettement comme un contrat voulu par les deux conjoints, qui s’y engagent personnellement. L’ekdosis par laquelle la jeune fille était remise solennellement par son père ou tuteur à l’époux « tend à disparaître » ; et le contrat d’aspect essentiellement financier qui l’accompagnait de façon traditionnelle finit par subsister seul dans le cas des mariages écrits ; il est complété alors par des clauses relatives aux personnes. Non seulement les femmes reçoivent leur dot, dont elles disposent de plus en plus librement dans le mariage, et dont certains contrats prévoient qu’elle leur sera restituée en cas de divorce, mais encore elles recouvrent leur part d’héritage.

Quant aux obligations que les contrats de mariage imposent aux époux, l’étude de Cl. Vatin montre pour l’Égypte hellénistique une évolution significative. Dans des documents datant de la fin du IVe ou du IIIe siècle av. J.-C. les engagements de la femme impliquaient l’obéissance au mari, l’interdiction de sortir, de nuit ou de jour, sans la permission de celui-ci, l’exclusion de tout rapport sexuel avec un autre homme, l’obligation de ne pas ruiner la maison et de ne pas déshonorer son mari. Celui-ci en revanche devait entretenir sa femme, ne pas installer une concubine à la maison, ne pas maltraiter son épouse et ne pas avoir d’enfants des liaisons qu’il pouvait entretenir à l’extérieur. Plus tard, les contrats étudiés spécifient des obligations beaucoup plus strictes du côté du mari. L’obligation, pour lui, de subvenir aux besoins de sa femme est précisée ; mais aussi est spécifiée l’interdiction d’avoir une maîtresse, ou un mignon, et de posséder une autre maison (dans laquelle il pourrait entretenir une concubine). Comme le note Cl. Vatin, dans ce type de contrat, « c’est la liberté sexuelle du mari qui est en cause ; la femme sera maintenant tout aussi exclusive que l’homme ». Les contrats de mariage, ainsi développés, font entrer le mari et la femme dans un système de devoirs ou d’obligations qui certes ne sont pas égaux, mais sont partagés. Et ce partage se fait non pas au nom du respect qui est dû à la famille dont chacun des deux conjoints est en quelque sorte le représentant dans l’état de mariage, mais en vue du couple, de sa stabilité et de sa régulation interne144.

De telles obligations, explicitement affirmées, appellent et révèlent, chez les époux, des formes de vie conjugale plus serrées que par le passé. Les prescriptions ne pourraient pas se trouver formulées dans les contrats si elles ne correspondaient pas déjà à une attitude nouvelle ; et en même temps elles ont dû peser sur chacun des conjoints de telle manière qu’elles inscrivaient dans leur vie, beaucoup plus nettement que par le passé, la réalité du couple. L’institutionnalisation du mariage par consentement mutuel, écrit Cl. Vatin, fait « naître l’idée qu’il existait une communauté conjugale et que cette réalité, constituée par le couple, a une valeur supérieure à celle de ses composantes145 ». C’est une évolution un peu analogue que P. Veyne a relevée dans la société romaine : « Sous la République, chacun des époux avait un rôle défini à jouer et une fois ce rôle rempli, les relations affectives entre époux étaient ce qu’elles pouvaient être… Sous l’Empire,… le fonctionnement même du mariage est censé reposer sur la bonne entente et la loi du cœur. Ainsi naît une idée neuve : le couple du maître et de la maîtresse de maison146. »

Multiples seraient donc les paradoxes dans l’évolution de cette pratique matrimoniale. Elle cherche ses cautions du côté de l’autorité publique ; et elle devient une affaire de plus en plus importante dans la vie privée. Elle s’affranchit des objectifs économiques et sociaux qui la valorisaient ; et elle se généralise en même temps. Elle devient pour les époux de plus en plus contraignante, et suscite en même temps des attitudes de plus en plus favorables, comme si, plus elle exigeait, plus elle attirait. Le mariage deviendrait plus général comme pratique, plus public comme institution, plus privé comme mode d’existence, plus fort pour lier les conjoints et donc plus efficace pour isoler le couple dans le champ des autres relations sociales.

Il est évidemment difficile de mesurer avec précision l’ampleur de ce phénomène. La documentation accessible porte sur quelques aires géographiques privilégiées ; et elle n’éclaire que certaines couches de la population. Il serait spéculatif d’en faire un mouvement universel et massif, même si, à travers leur caractère lacunaire et dispersé, les indications sont assez convergentes. En tout cas, si l’on en croit les autres textes des premiers siècles de notre ère, le mariage paraissait devenir pour les hommes – puisque c’est de leur témoignage seulement qu’on dispose – un foyer d’expériences plus importantes, plus intenses, plus difficiles aussi et plus problématiques. Et par mariage il ne faut pas entendre seulement l’institution utile à la famille ou à la cité, ni l’activité domestique qui se déroule dans le cadre et selon les règles d’une bonne maisonnée, mais bien « l’état » de mariage comme forme de vie, existence partagée, lien personnel et position respective des partenaires dans cette relation. Ce n’est pas, on l’a vu, que la vie matrimoniale selon son schéma ancien ait exclu entre époux proximité et sentiment. Mais il semble bien que dans l’idéal proposé par Xénophon, ces sentiments étaient directement liés (ce qui n’était exclusif ni du sérieux ni de l’intensité) à l’exercice du statut du mari et à l’autorité qui lui était conférée : un peu paternel à l’égard de sa jeune femme, Ischomaque lui enseignait avec patience ce qu’elle avait à faire ; et dans la mesure où, en effet, elle jouait bien le rôle inhérent à ses fonctions de maîtresse de maison, il avait pour elle un respect et une affection qui ne devaient pas se démentir jusqu’à la fin de leurs jours. Dans la littérature de l’époque impériale, on trouve les témoignages d’une expérience autrement plus complexe du mariage : et les recherches d’une éthique de l'« honneur conjugal » se montrent bien à travers les réflexions sur le rôle de l’époux, sur la nature et la forme du lien qui l’attache à sa femme, sur le jeu entre une supériorité à la fois naturelle et statutaire et une affection qui peut aller jusqu’au besoin et à la dépendance.

On pourrait ainsi évoquer l’image que, dans certaines de ses lettres, Pline donne de lui-même comme « individu conjugal », et la comparer avec le portrait de cet autre bon mari qu’était Ischomaque. Ainsi dans le fameux billet qu’il adresse à son épouse pour pleurer son absence, ce qui apparaît, ce n’est pas simplement, comme dans d’autres lettres, l’homme qui prend son épouse admirative et docile à témoin de ses travaux littéraires et de ses succès de tribune ; c’est un homme qui a pour sa femme un attachement intense et un désir physique si vif qu’il ne peut s’empêcher de la chercher nuit et jour quand même elle n’est plus là : « Vous ne sauriez croire combien vous me manquez ; la raison est mon amour d’abord, puis le fait que nous n’avons pas l’habitude d’être séparés. Voilà pourquoi une grande partie de mes nuits se passe pour moi à me représenter tout éveillé votre image ; pourquoi en plein jour, à l’heure où j’avais l’habitude d’aller vous voir, mes pieds me portent d’eux-mêmes à votre appartement ; pourquoi enfin, triste et affligé comme si on m’avait fermé la porte, je reviens dans votre chambre vide. Il n’est qu’un temps où je sois exclu de cette torture : c’est celui que je passe sur le forum, absorbé par le procès de mes amis. Représentez-vous donc ce qu’est ma vie, quand je dois chercher le repos dans le travail, et ma consolation dans les ennuis et les soucis147. » Les formules de cette lettre méritent d’être retenues. La spécificité d’une relation conjugale personnelle, intense et affective, indépendante et du statut et de l’autorité maritale et des responsabilités de la maison, y apparaît clairement ; l’amour y est distingué avec soin de ce qui est le partage habituel de l’existence, même si tous deux contribuent de façon légitime à rendre précieuse la présence de l’épouse et douloureuse son absence. D’autre part, Pline fait valoir plusieurs des signes traditionnellement reconnus à la passion amoureuse : les images qui hantent la nuit, les mouvements involontaires d’allées et venues, la recherche de l’objet perdu ; or ces conduites qui appartiennent au tableau classique et négatif de la passion sont ici présentées de façon positive ; ou plutôt, la souffrance de l’époux, le mouvement passionné par lequel il est emporté, le fait qu’il soit dominé par son désir et son chagrin sont donnés comme les gages positifs de l’affection conjugale. Enfin, entre vie matrimoniale et activité publique, Pline pose non un principe commun qui unifie le gouvernement de la maison et l’autorité sur les autres, mais un jeu complexe de substitution et de compensation : à défaut de trouver chez lui le bonheur que lui procurait sa femme, il se plonge dans les affaires publiques ; mais faut-il que sa blessure soit vive pour qu’il trouve dans les ennuis de cette vie à l’extérieur les consolations de ses chagrins privés.

Dans bien d’autres textes encore, on voit la relation entre époux se dégager des fonctions matrimoniales, de l’autorité statutaire de l’époux et du gouvernement raisonnable de la maisonnée, pour se présenter comme une relation singulière qui a sa force, ses problèmes, ses difficultés, ses obligations, ses bénéfices et ses plaisirs propres. On pourrait citer d’autres lettres de Pline et relever des indications chez Lucain ou Tacite ; on pourrait aussi se référer à cette poésie de l’amour conjugal dont Stace fournit l’exemple : l’état de mariage y apparaît comme la fusion de deux destinées dans une passion indéfectible où le mari reconnaît sa sujétion affective : « C’est Vénus qui nous a unis dans la fleur de nos années ; Vénus nous conservera la faveur sur le déclin de la vie. Tes lois m’ont trouvé content et docile (libens et docilis) ; je ne briserai pas un lien que je ressens de plus en plus tous les jours… Cette terre m’a fait naître pour toi (creavit me tibi) : elle a à jamais enchaîné ma destinée à la tienne148. »

Ce n’est évidemment pas dans des textes comme ceux-ci qu’il faudrait chercher une représentation de ce qu’a pu être réellement la vie matrimoniale à l’époque de l’Empire. La sincérité qu’ils affichent ne vaut pas témoignage. Ce sont des textes qui proclament de façon volontairement appliquée un idéal de conjugalité. Il faut les prendre non comme le reflet d’une situation, mais comme la formulation d’une exigence, et c’est à ce titre justement qu’ils font partie du réel. Ils montrent que le mariage est interrogé comme un mode de vie dont la valeur n’est pas exclusivement ni même peut-être essentiellement liée au fonctionnement de l’oikos, mais à un mode de relation entre deux partenaires ; ils montrent aussi que, dans ce lien, l’homme a à régler sa conduite, non seulement à partir d’un statut, de privilèges et de fonctions domestiques, mais aussi à partir d’un « rôle relationnel » à l’égard de sa femme ; ils montrent enfin que ce rôle n’est pas seulement une fonction gouvernementale de formation, d’éducation, de direction, mais qu’il s’inscrit dans un jeu complexe de réciprocité affective et de dépendance réciproque. Or s’il est vrai que la réflexion morale sur la bonne conduite du mariage avait longtemps cherché ses principes dans une analyse de la « maisonnée » et de ses nécessités intrinsèques, on comprend l’apparition d’un nouveau type de problèmes où il s’agit de définir la manière dont l’homme pourra se constituer comme sujet moral dans la relation de conjugalité.

2. Le jeu politique

Le déclin des cités-États comme entités autonomes à partir du IIIe siècle avant J.-C. est un fait connu. On y voit souvent le motif d’un recul général de la vie politique là où les activités civiques avaient constitué pour les citoyens un véritable métier ; on y reconnaît la raison d’une décadence des classes traditionnellement dominantes ; et on en cherche les conséquences dans un mouvement de repli sur soi par lequel les représentants de ces groupes privilégiés auraient transformé cette perte effective d’autorité en retraite volontaire, accordant ainsi de plus en plus de valeur à l’existence personnelle et à la vie privée. « L’effondrement de la cité-État était inévitable. D’une façon générale, les gens se sentaient sous la coupe de pouvoirs mondiaux qu’ils ne pouvaient pas contrôler ni même modifier… Le hasard régnait… Les philosophies de l’âge hellénistique étaient essentiellement des philosophies de l’évasion et le principal moyen de cette évasion, c’était de cultiver l’autonomie149. »

Si les cités-États – là où elles existaient – ont bien perdu, depuis le IIIe siècle, une part de leur autonomie, il serait évidemment contestable de réduire à ce phénomène l’essentiel des transformations qui ont pu avoir lieu, à l’époque hellénistique et romaine, dans le domaine des structures politiques ; il serait inadéquat aussi d’y chercher le principe explicatif essentiel des changements qui ont pu se produire dans la réflexion morale et dans la pratique de soi-même. En fait – et sur ce point, il faut se référer aux travaux des historiens qui ont passablement entamé la grande figure nostalgique de la cité-État que le XIXe siècle avait dessinée avec soin – l’organisation des monarchies hellénistiques puis de l’Empire romain ne peut être analysée simplement dans les termes négatifs d’une décadence de la vie civique, et d’une confiscation du pouvoir par des instances étatiques de plus en plus lointaines. Il convient au contraire de souligner que l’activité politique locale n’a pas été étouffée par l’instauration et le renforcement de ces grandes structures d’ensemble ; la vie des cités, avec ses règles institutionnelles, ses enjeux, ses luttes, ne disparaît pas par suite de l’élargissement du cadre où elle s’inscrit, ni par le contrecoup du développement d’un pouvoir de type monarchique. L’angoisse devant un univers trop vaste qui aurait perdu ses communautés politiques constituantes pourrait bien être un sentiment qu’on a prêté rétrospectivement aux hommes du monde gréco-romain. Les Grecs de l’époque hellénistique n’ont pas eu à fuir « le monde sans cité des grands empires » pour l’excellente raison que l'« hellénisme était un monde de cités » ; et critiquant l’idée que la philosophie aurait constitué, après l’effondrement du système des cités, « un abri contre la tempête », F. H. Sandbach fait remarquer d’abord que, par le passé, « les cités-États n’avaient jamais donné la sécurité », et ensuite qu’elles ont continué à être la forme première et normale de l’organisation sociale « même après que le pouvoir militaire eut passé aux mains des grandes monarchies150 ».

Plutôt qu’à une réduction ou à une annulation des activités politiques par les effets d’un impérialisme centralisé, il faut plutôt penser à l’organisation d’un espace complexe : beaucoup plus vaste, beaucoup moins discontinu, beaucoup moins refermé que ne pouvait l’être celui des petites cités-États, il est plus souple aussi, plus différencié, moins strictement hiérarchisé que ne le sera plus tard l’Empire autoritaire et bureaucratique qu’on essaiera d’organiser après la grande crise du IIIe siècle. C’est un espace où les foyers de pouvoir sont multiples, où les activités, les tensions, les conflits sont nombreux, où ils se développent selon plusieurs dimensions et où les équilibres sont obtenus par des transactions variées. C’est un fait, en tout cas, que les monarchies hellénistiques ont beaucoup moins cherché à supprimer, à brider ou même à réorganiser de fond en comble les pouvoirs locaux qu’à s’appuyer sur eux et à s’en servir comme intermédiaires et relais pour la levée des tributs réguliers, pour la perception des impôts extraordinaires et pour la fourniture de ce qui était nécessaire aux armées151. C’est un fait également que, d’une façon assez générale, l’impérialisme romain s’est orienté vers des solutions de ce genre plutôt que vers l’exercice d’une administration directe ; la politique de municipalisation a été une ligne assez constante dont l’effet était de stimuler la vie politique des cités dans le cadre plus large de l’Empire152. Et si le discours que Dion Cassius place dans la bouche de Mécène présente des anachronismes par rapport à la politique qui avait pu être conseillée à Auguste et effectivement suivie par lui, il représente bien certaines des grandes tendances du gouvernement impérial au cours des deux premiers siècles : se chercher « des aides et des alliés », assurer la tranquillité des principaux citoyens au pouvoir, persuader « ceux auxquels on commande qu’on ne les traite pas comme des esclaves » mais qu’on leur fait partager avantages et autorité, les amener à considérer qu’« ils ne forment qu’une seule grande cité153 ».

Dès lors, peut-on parler du déclin des aristocraties traditionnelles, de la dépossession politique dont elles auraient été l’objet, et du repli sur soi qui en aurait été la conséquence ? Il y avait bien entendu des facteurs économiques et politiques de transformation : l’élimination des opposants et les confiscations de biens y ont joué leur rôle. Il y avait aussi des facteurs de stabilité : l’importance des biens fonciers dans les patrimoines154, ou encore le fait que dans des sociétés de ce genre, fortunes, influences, prestige, autorité et pouvoir étaient constamment liés. Mais le phénomène le plus important et le plus déterminant pour les accentuations nouvelles de la réflexion morale ne concerne pas la disparition des classes traditionnellement dirigeantes, mais les changements qu’on peut observer dans les conditions d’exercice du pouvoir. Ces changements concernent le recrutement d’abord puisqu’il s’agit de faire face aux besoins d’une administration à la fois complexe et étendue ; Mécène l’aurait dit à Auguste : il faut augmenter le nombre des sénateurs et des chevaliers autant qu’il est nécessaire pour gouverner quand il faut et comme il faut155 ; et on sait que de fait ces groupes se sont élargis dans des proportions sensibles au cours des premiers siècles, même si par rapport à l’ensemble des populations, ils n’ont jamais constitué qu’une infime minorité156. Des changements ont affecté aussi le rôle qu’ils sont amenés à jouer et la place qu’ils occupent dans le jeu politique : par rapport à l’empereur, à son entourage, à ses conseillers, à ses représentants directs ; à l’intérieur d’une hiérarchie où la concurrence joue fortement mais sur un autre mode que celui qu’on peut trouver dans une société agonistique ; sous la forme de charges révocables qui dépendent, et souvent très directement, du bon plaisir du prince ; et presque toujours en position d’intermédiaire entre un pouvoir supérieur dont il faut transmettre ou appliquer les ordres, et des individus et des groupes dont il faut obtenir l’obéissance. Ce dont l’administration romaine a besoin, c’est d’une « manegerial aristocracy » comme dit Syme, d’une aristocratie de service qui « pour administrer le monde » fournira les différentes catégories d’agents nécessaires – « officiers dans l’armée, procurateurs financiers et gouverneurs de province157 ».

Et si on veut comprendre l’intérêt qui a été porté dans ces élites à l’éthique personnelle, à la morale du comportement quotidien, de la vie privée et des plaisirs, ce n’est pas tellement de décadence, de frustration et de retraite maussade qu’il faut parler ; il faut plutôt y voir la recherche d’une nouvelle façon de réfléchir le rapport qu’il convient d’avoir à son statut, à ses fonctions, à ses activités, à ses obligations. Alors que l’éthique ancienne impliquait une articulation très serrée du pouvoir sur soi et du pouvoir sur les autres, et devait donc se référer à une esthétique de la vie en conformité avec le statut, les règles nouvelles du jeu politique rendent plus difficile la définition des rapports entre ce qu’on est, ce qu’on peut faire et ce qu’on est tenu d’accomplir ; la constitution de soi-même comme sujet éthique de ses propres actions devient plus problématique.

R. MacMullen a insisté sur deux caractères essentiels de la société romaine : la publicité de l’existence et la très forte « verticalité » des différences dans un monde où l’écart entre le tout petit nombre des riches et la très grande masse des pauvres n’a pas cessé de se creuser158. À l’intersection de ces deux traits, on comprend l’importance accordée aux différences de statut, à leur hiérarchie, à leurs signes visibles, à leur mise en scène soigneuse et ostentatoire159. On peut supposer qu’à partir du moment où les nouvelles conditions de la vie politique modifiaient les rapports entre statut, charges, pouvoirs et devoirs, deux phénomènes opposés ont pu se produire. On les constate en effet – et dans leur opposition même – dès le début de l’époque impériale. D’une part, une accentuation de tout ce qui permet à l’individu de fixer son identité du côté de son statut et des éléments qui le manifestent de la façon la plus visible ; on cherche à se rendre aussi adéquat que possible à son propre statut par tout un ensemble de signes et de marques qui relèvent de l’attitude corporelle, du vêtement et de l’habitat, des gestes de générosité et de magnificence, des conduites de dépense, etc. De ces comportements par lesquels on s’affirme dans la supériorité manifestée sur les autres, MacMullen a montré combien ils ont été fréquents dans l’aristocratie romaine et jusqu’à quel point d’exacerbation on a pu les porter. Mais, à l’extrême opposé, on trouve l’attitude qui consiste au contraire à fixer ce qu’on est, dans un pur rapport à soi : il s’agit alors de se constituer et de se reconnaître comme sujet de ses propres actions, non pas à travers un système de signes marquant pouvoir sur les autres, mais à travers une relation aussi indépendante que possible du statut et de ses formes extérieures car elle s’accomplit dans la souveraineté qu’on exerce sur soi-même. Aux nouvelles formes de jeu politique, et aux difficultés de se penser soi-même comme sujet d’activité entre une naissance et des fonctions, des pouvoirs et des obligations, des tâches et des droits, des prérogatives et des subordinations, on a pu répondre par une intensification de toutes les marques reconnaissables de statut ou par la recherche d’un rapport adéquat à soi-même.

Les deux attitudes ont souvent été perçues et décrites en stricte opposition l’une avec l’autre. Ainsi Sénèque : « Cherchons quelque chose qui ne se détériore pas de jour en jour et à quoi rien ne puisse faire obstacle. Et quelle est cette chose ? C’est l’âme, j’entends une âme droite, bonne et grande. On ne saurait la nommer qu’en disant : c’est un dieu qui s’est fait l’hôte d’un corps mortel. Cette âme peut tomber dans le corps d’un chevalier romain, comme dans le corps d’un affranchi, d’un esclave. Qu’est-ce qu’un chevalier romain, qu’est-ce qu’un affranchi, un esclave ? Des noms issus de l’orgueil et de l’injustice. Du plus humble logis, on peut s’élancer jusqu’au ciel. Debout donc160. » C’est cette manière d’être aussi qu’Épictète revendique pour lui-même en l’opposant à celle d’un interlocuteur fictif ou réel : « Ton affaire à toi, c’est de vivre dans des palais de marbre, de veiller à ce qu’esclaves et clients te servent, de porter des habits qui attirent les regards, d’avoir de nombreux chiens de chasse et des citharèdes et des tragédiens. Est-ce que, par hasard, je te dispute cela ? Est-ce que toi, par hasard, tu t’es préoccupé des jugements ? de ta propre raison161 ? »

On interprète souvent l’importance prise par le thème du retour à soi ou de l’attention qu’il faut porter à soi-même, dans la pensée hellénistique et romaine, comme l’alternative qui se proposait à l’activité civique et aux responsabilités politiques. Il est vrai qu’on trouve dans certains courants philosophiques le conseil de se détourner des affaires publiques, des troubles et des passions qu’elles suscitent. Mais ce n’est pas dans ce choix entre participation et abstention que réside la principale ligne de partage ; et ce n’est pas en opposition avec la vie active que la culture de soi propose ses valeurs propres et ses pratiques. Elle cherche beaucoup plutôt à définir le principe d’une relation à soi qui permettra de fixer les formes et les conditions dans lesquelles une action politique, une participation aux charges du pouvoir, l’exercice d’une fonction seront possibles ou impossibles, acceptables ou nécessaires. Les transformations politiques importantes qui ont eu lieu dans le monde hellénistique et romain ont pu induire certaines conduites de repli ; mais elles ont surtout, d’une façon beaucoup plus générale et plus essentielle, provoqué une problématisation de l’activité politique. On peut la caractériser brièvement.

1. Une relativisation. Dans le nouveau jeu politique, exercer le pouvoir se trouve relativisé de deux façons. D’une part, même si par sa naissance on est destiné aux charges, on ne s’identifie plus assez à son statut pour considérer qu’il va tout à fait de soi qu’on les accepte ; ou en tout cas, si beaucoup de raisons, et les meilleures, poussent à la vie publique et politique, il est bon de le faire justement pour ces raisons et comme conséquences d’un acte personnel de volonté. Le traité que Plutarque adresse au jeune Ménémaque est de ce point de vue caractéristique : il condamne l’attitude qui ferait de la politique une activité occasionnelle ; mais il refuse d’en faire la conséquence, en quelque sorte nécessaire et naturelle, d’un statut. Il ne faut pas, dit-il, considérer l’activité politique comme une sorte de loisir (scholē) auquel on se livrerait parce qu’on n’a rien d’autre à faire et parce que les circonstances sont favorables, quitte à l’abandonner dès que les difficultés se présentent162. La politique, c’est « une vie » et une « pratique » (bios kai praxis)163. Mais à celle-ci, on ne peut se livrer que par un choix libre et volontaire : Plutarque emploie là l’expression technique des stoïciens – proairesis ; et ce choix doit être fondé sur le jugement et la raison (krisis kai logos)164 : seule manière de faire face, avec fermeté, aux problèmes qui peuvent se poser. L’exercice de l’activité politique est bien une « vie », impliquant un engagement personnel et durable ; mais le fondement, le lien entre soi-même et l’activité politique, ce qui constitue l’individu comme acteur politique, ce n’est pas – ou pas seulement – son statut ; c’est, dans le cadre général défini par sa naissance et son rang, un acte personnel.

Mais on peut parler aussi de relativisation en un autre sens. Sauf à être le prince lui-même, on exerce le pouvoir à l’intérieur d’un réseau où on occupe une position charnière. On est toujours d’une certaine façon gouvernant et gouverné. Aristote dans la Politique165 évoquait aussi ce jeu, mais sous la forme d’une alternance ou d’une rotation : on est tantôt gouvernant, tantôt gouverné. En revanche, dans le fait qu’on est à la fois l’un et l’autre, par un jeu d’ordres envoyés et reçus, de contrôles, d’appels des décisions prises, Aristide voit le principe même du bon gouvernement166. Sénèque, dans la préface du livre IV des Questions naturelles, évoque cette situation « intermédiaire » du haut fonctionnaire romain : il rappelle à Lucilius que le pouvoir qu’il a à exercer en Sicile n’est pas une autorité souveraine, un imperium, mais le pouvoir délégué d’une procuratio, dont il ne faut pas déborder les limites : ce qui était, selon lui, la condition pour pouvoir prendre plaisir (delectare) à l’exercice d’une telle charge et profiter des loisirs qu’elle peut laisser167. Plutarque présente en quelque sorte la réciproque de cette situation ; le jeune aristocrate auquel il adresse ses conseils a beau être parmi les premiers au milieu des siens : il doit aussi avoir rapport aux « dirigeants » – hēgemones –, c’est-à-dire aux Romains. Plutarque critique ceux qui, pour mieux asseoir leur pouvoir dans leur propre cité, se montrent serviles avec les représentants de l’administration impériale ; il conseille à Ménémaque d’accomplir à leur égard les devoirs nécessaires et de nouer avec eux les amitiés utiles, mais sans humilier jamais sa patrie ni se mettre en peine de demander autorisation à propos de tout168. Qui exerce le pouvoir a à se placer dans un champ de relations complexes où il occupe un point de transition169 : son statut a pu le placer là ; ce n’est pas ce statut cependant qui fixe les règles à suivre et les limites à observer.

2. Activité politique et acteur moral. C’était un des thèmes les plus constants de la pensée politique grecque, qu’une cité ne saurait être heureuse et bien gouvernée qu’à la condition que ses chefs soient vertueux ; et inversement, que la bonne constitution de la cité et des lois sages étaient des facteurs décisifs pour la juste conduite des magistrats et des citoyens. La vertu du gouvernant, dans toute une pensée politique à l’époque impériale, est considérée toujours comme nécessaire, mais pour des raisons un peu différentes. Ce n’est pas comme expression ou effet de l’harmonie de l’ensemble que cette vertu est indispensable ; mais parce que, dans l’art difficile de gouverner, au milieu de tant d’embûches, le gouvernant aura à se guider sur sa raison personnelle : c’est en sachant bien se conduire qu’il saura conduire, comme il faut, les autres. Un homme, dit Dion de Pruse, qui observe la loi et l’équité, qui est plus courageux que les simples soldats, qui est plus assidu au travail que ceux qui y sont contraints, qui se refuse toute sorte de luxure (on le voit : il s’agit là de vertus qui sont celles de tout le monde, mais qu’il convient de porter quand on veut commander à un degré plus élevé), celui-là a un daimōn, qui n’est pas simplement bon pour lui-même, mais pour les autres aussi170. La rationalité du gouvernement des autres est la même que la rationalité du gouvernement de soi-même. C’est ce qu’explique Plutarque dans le Traité au prince sans expérience : on ne saurait gouverner si on n’est pas soi-même gouverné. Or qui donc doit diriger le gouvernant ? La loi, c’est certain ; toutefois il ne faut pas l’entendre comme la loi écrite, mais plutôt comme la raison, le logos, qui vit dans l’âme du gouvernant et ne doit jamais l’abandonner171.

Dans un espace politique où la structure politique de la cité et les lois dont elle s’est dotée ont à coup sûr perdu de leur importance, bien qu’elles n’aient pas disparu pour autant, et où les éléments décisifs tiennent de plus en plus aux hommes, à leurs décisions, à la façon dont ils font jouer leur autorité, à la sagesse qu’ils manifestent dans le jeu des équilibres et des transactions, il apparaît que l’art de se gouverner soi-même devient un facteur politique déterminant. On sait l’importance prise par le problème de la vertu des empereurs, de leur vie privée et de la manière dont ils savent maîtriser leurs passions : on y voit la garantie qu’ils sauront mettre d’eux-mêmes une limite à l’exercice de leur pouvoir politique. Mais ce principe vaut pour quiconque doit gouverner : il doit s’occuper de lui-même, guider sa propre âme, établir son propre ēthos.

C’est chez Marc Aurèle qu’on trouve la formulation la plus claire d’une expérience du pouvoir politique qui, d’une part, prend la forme d’un métier distinct du statut et, de l’autre, requiert la pratique attentive des vertus personnelles. De l’empereur Antonin, dans le plus bref des deux portraits qu’il en trace, il rappelle qu’il a reçu trois leçons : celle de ne pas s’identifier soi-même au rôle politique qu’on exerce (« prends garde de te césariser, de t’imprégner ») ; celle de pratiquer les vertus sous leurs formes les plus générales (se conserver « simple, pur, honnête, grave, naturel, ami de la justice, pieux, bienveillant, affectueux, ferme dans l’accomplissement des devoirs ») ; celle enfin de retenir les préceptes de la philosophie comme celui de respecter les dieux, de secourir les hommes et de savoir combien la vie est brève172. Et lorsqu’à l’ouverture des Pensées, Marc Aurèle dessine avec plus de détails un autre portrait d’Antonin qui a valeur de règle de vie pour lui-même, il montre comment ces mêmes principes réglaient sa manière d’exercer le pouvoir. En évitant les éclats inutiles, les satisfactions de vanité, les emportements et les violences, en se détournant de tout ce qui pourrait être vindicte et soupçon, en écartant les flatteurs pour ne donner accès qu’aux conseillers sages et francs, Antonin montrait comment il rejetait le mode d’être « césarien ». Par ses exercices de tempérance (qu’il s’agisse de la nourriture, des vêtements, du coucher, des garçons), par l’usage toujours modéré qu’il faisait des commodités de la vie, par l’absence d’agitation et l’égalité de l’âme, par la culture des rapports d’amitié sans inconstance ni passion, il se formait à l'« art de se suffire à lui-même sans perdre sa sérénité ». Et c’est dans ces conditions que l’exercice des responsabilités impériales peut apparaître comme la pratique d’un métier sérieux, et qui demande beaucoup de travail : examiner de près les affaires, ne jamais abandonner un dossier inachevé, ne pas engager de dépenses inutiles, bien calculer ses entreprises et s’y tenir. Toute une élaboration de soi par soi est nécessaire pour ces tâches qui seront accomplies d’autant mieux qu’on ne s’identifie pas de façon ostentatoire aux marques du pouvoir.

Épictète avait de son côté donné les principes qui devaient guider un responsable – de rang relativement élevé – dans l’exercice de ses tâches. D’un côté, il lui faut accomplir ses obligations, sans tenir compte de ce que pourraient être sa vie ou ses intérêts personnels : « On t’a fixé un poste dans une ville impériale, et tu n’es pas à une médiocre place ; mais tu es sénateur à vie. Ne sais-tu pas qu’un homme de cette sorte doit accorder peu de temps aux affaires de sa maison, mais être presque toujours absent de chez lui pour commander ou obéir, ou pour remplir quelque magistrature ou pour faire campagne ou pour exercer la justice173 ? » Mais si le magistrat doit laisser de côté sa vie privée et ce qui l’attache à elle, ce sont ses vertus personnelles d’homme raisonnable qui devront lui servir de guide et de principe régulateur dans la manière dont il gouverne les autres. « Bâtonner un âne », explique Épictète à un inspecteur des cités, « ce n’est pas là gouverner les hommes. Gouverne-nous comme des êtres raisonnables en nous montrant ce qui est utile et nous suivrons. Montre-nous ce qui est nuisible et nous nous en écarterons. Tâche de nous rendre imitateurs fervents de ta personne… Fais ceci, ne fais point cela, sans quoi je te jetterai en prison : ce n’est point ainsi qu’on gouverne des êtres raisonnables. Mais plutôt : fais ceci comme Zeus l’a ordonné, sans quoi tu en subiras une peine, un dommage. Quel dommage ? Pas d’autre que de n’avoir pas fait ton devoir174 ». C’est la modalité de l’être raisonnable et non la qualification statutaire qui fonde et doit déterminer dans leur forme concrète les rapports entre gouvernants et gouvernés.

Une pareille modélisation du labeur politique – qu’il s’agisse de l’empereur ou d’un homme qui exerce une responsabilité quelconque – montre bien la manière dont ces formes d’activité se dégagent du statut pour apparaître comme une fonction à remplir ; mais, et ce n’est pas le moins important, cette fonction n’est pas définie à partir des lois propres à un art de gouverner les autres, comme s’il s’agissait d’une « profession » impliquant ses compétences et ses techniques propres. Elle est à exercer à partir de la « récession en lui-même de l’individu », c’est-à-dire du rapport qu’il établit à lui-même dans le travail éthique de soi sur soi. Plutarque le dit au prince qui n’est pas encore formé : dès qu’il prend le pouvoir, celui qui gouverne doit « donner à son âme la direction droite » et régler convenablement son éthos175.

3. Activité politique et destinée personnelle. La précarité de la fortune – soit que trop de succès attire la jalousie des dieux, soit que les peuples aiment à retirer les faveurs qu’ils ont, un moment, accordées – était évidemment un thème traditionnel de méditation. Dans la réflexion sur l’activité politique, aux premiers siècles de l’Empire, cette précarité inhérente à l’exercice de la puissance est associée à deux thèmes. D’un côté, on la perçoit comme liée à la dépendance dans laquelle on se trouve par rapport à autrui. Ce n’est pas tellement le cycle propre à la bonne et à la mauvaise fortune qui explique cette fragilité, mais le fait qu’on est placé sous ce que Sénèque appelle la potentia aliéna ou la vis potentioris176. Dans le réseau complexe du pouvoir, on n’est jamais seul en face de ses ennemis ; on est exposé de partout aux influences, aux intrigues, aux complots, aux défaveurs. Pour être en sécurité, il faudrait prendre soin « de n’offenser personne. Quelquefois, c’est le peuple que nous devons redouter. Quelquefois, ce sont ceux qui ont crédit dans le sénat… Quelquefois, ce sont les particuliers qui ont reçu l’autorité du peuple pour s’exercer sur le peuple même. Il est bien difficile d’avoir tous ces gens-là pour amis ; c’est assez de ne pas les avoir pour ennemis ». Entre le prince, le sénat et la populace donnant et retirant leurs faveurs selon les moments, l’exercice du pouvoir relève d’une conjoncture instable : « Tu as exercé les plus hautes fonctions : furent-elles aussi grandes, aussi inespérées, aussi illimitées que celles de Séjan ? Le jour où il venait d’avoir le sénat pour cortège, le peuple le mit en lambeaux. De ce privilégié que les dieux et les hommes avaient comblé de toutes les faveurs possibles, il ne resta pas un débris pour le croc d’un bourreau177. »

À ces revers et à l’inquiétude qu’ils peuvent susciter, il faut se préparer d’abord en fixant soi-même par anticipation une limite aux ambitions qu’on nourrit : « Sans attendre que la fortune nous interrompe à sa guise, il faut arrêter nous-mêmes nos progrès longtemps avant l’instant fatal178. » Et si l’occasion s’en présente, il convient de se dégager de ces activités, du moment qu’elles nous troublent et nous empêchent de nous occuper de nous-mêmes. Si soudain le malheur frappe, si on est déchu et exilé, on doit se dire – c’est le conseil qu’adresse Plutarque sans doute au même Ménémaque que, plusieurs années auparavant, il avait encouragé à faire de la politique « en libre choix179 » – qu’on est enfin affranchi de l’obéissance aux gouverneurs, des liturgies trop coûteuses, des services à rendre, des ambassades à accomplir, des impôts à payer180. Et à Lucilius qui, pourtant, n’est pas menacé, Sénèque donne le conseil de se libérer de ses tâches, progressivement, au bon moment, comme le demandait Épicure, de façon à pouvoir se mettre à la disposition de soi-même181.

L’essentiel de l’attitude qu’il faut avoir à l’égard de l’activité politique est à rapporter au principe général que ce qu’on est, on ne l’est pas par le rang qu’on occupe, la charge qu’on exerce, la place où on se trouve – au-dessus ou au-dessous des autres. Ce qu’on est, et dont il faut s’occuper comme d’une fin dernière, c’est un principe qui est singulier dans sa manifestation en chacun, mais universel par la forme qu’il revêt chez tous et collectif aussi par le lien de communauté qu’il établit entre les individus ; telle est, du moins pour les stoïciens, la raison humaine comme principe divin présent en nous. Or ce dieu, « hôte d’un corps mortel », on le trouvera aussi bien sous les espèces d’un chevalier romain que dans le corps d’un affranchi ou d’un esclave. Du point de vue du rapport à soi, les identifications sociales et politiques ne fonctionnent pas comme les marques authentiques d’un mode d’être ; ce sont des signes extrinsèques, artificiels et non fondés ; être un chevalier romain, un affranchi, un esclave ? C’est disposer de noms issus de l’orgueil et de l’injustice182. « De sa moralité chacun est l’artisan ; pour les emplois, le sort en dispose183. » C’est donc en fonction de cette loi qu’on aura à exercer les emplois ou qu’on devra s’en défaire.

On le voit : il ne serait pas adéquat de dire que l’activité politique, dans la réflexion morale, était envisagée essentiellement sous la forme d’une alternative simple, s’abstenir ou participer. Il est vrai que la question était posée assez souvent dans des termes semblables. Mais cette alternative elle-même relevait d’une problématisation plus générale : celle-ci concernait la manière dont on devait se constituer comme sujet moral dans l’ensemble des activités sociales, civiques et politiques ; elle concernait la détermination de celles de ces activités qui étaient obligatoires ou facultatives, naturelles ou conventionnelles, permanentes ou provisoires, inconditionnelles ou recommandées seulement dans certaines conditions ; elle concernait aussi les règles qu’il fallait mettre en œuvre quand on les exerçait, et la façon dont il convenait de se gouverner soi-même pour pouvoir prendre sa place parmi les autres, faire valoir la part légitime d’autorité et en général se situer dans le jeu complexe et mobile des relations de commandement et de subordination. La question du choix entre retraite et activité était bien posée de façon récurrente. Mais les termes dans lesquels elle était posée et la solution que si souvent on lui apportait montrent bien qu’il ne s’agissait pas purement et simplement de traduire dans une morale du repli un déclin général de l’activité politique. Il s’agissait d’élaborer une éthique qui permette de se constituer soi-même comme sujet moral par rapport à ces activités sociales, civiques et politiques, dans les différentes formes qu’elles pouvaient prendre et à quelque distance qu’on s’en tienne.

***

À travers ces changements dans la pratique matrimoniale ou dans le jeu politique, on peut voir comment ont été transformées les conditions dans lesquelles s’affirmait l’éthique traditionnelle de la maîtrise de soi. Celle-ci impliquait un lien serré entre la supériorité qu’on exerce sur soi-même, celle qu’on exerce dans le cadre de la maisonnée, celle enfin qu’on exerce dans le champ d’une société agonistique ; et c’était la pratique de la supériorité sur soi qui garantissait l’usage modéré et raisonnable qu’on pouvait et devait faire des deux autres.

Or, on se trouve désormais dans un monde où ces relations ne peuvent plus jouer de la même façon : la relation de supériorité exercée dans la maison et sur l’épouse doit se composer avec certaines formes de réciprocité et d’égalité ; quant au jeu agonistique par lequel on cherche à manifester et assurer sa supériorité sur les autres, il doit s’intégrer à un champ de relations de pouvoir beaucoup plus vaste et complexe. De sorte que le principe de la supériorité sur soi comme noyau éthique essentiel, la forme générale de l'« héautocratisme » est à restructurer. Non pas qu’elle disparaisse ; mais elle a à faire place à un certain équilibre entre inégalité et réciprocité dans la vie matrimoniale ; et dans la vie sociale, civique et politique, il lui faut faire jouer une certaine dissociation entre pouvoir sur soi et pouvoir sur les autres. L’importance accordée au problème de « soi-même », le développement de la culture de soi au cours de la période hellénistique et l’apogée qu’elle a connu au début de l’Empire manifestent cet effort de réélaboration d’une éthique de la maîtrise de soi. La réflexion sur l’usage des plaisirs qui était si directement liée à l’étroite corrélation entre les trois maîtrises (sur soi, sur la maison et sur les autres) se trouvera modifiée dans le cours même de cette élaboration. Croissance des contraintes publiques et des prohibitions ? Repli individualiste qui accompagne la valorisation de la vie privée ? Il faut plutôt penser à une crise du sujet ou plutôt de la subjectivation : à une difficulté dans la manière dont l’individu peut se constituer comme sujet moral de ses conduites, et à des efforts pour trouver dans l’application à soi ce qui peut lui permettre de s’assujettir à des règles et de finaliser son existence.


133 J.-P. Broudehoux, Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie, pp. 16-17.

134 Cl. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, p. 4.

135 J. A. Crook, Law and Life of Rome, p. 99 sq. P. Veyne, « L’amour à Rome », Annales E.S.C., 1978, 1, pp. 39-40.

136 Cl. Vatin, op. cit., pp. 177-178.

137 P. Veyne, loc. cit.

138 Ibid.

139 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, p. 62.

140 S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975, p. 133.

141 Ibid., p. 209.

142 P. Veyne, loc. cit., p. 40 ; S. B. Pomeroy, op. cit., p. 193.

143 S. B. Pomeroy, op. cit., p. 129.

144 Cl. Vatin, op. cit., pp. 203-206.

145 Ibid., p. 274.

146 P. Veyne, « L’amour à Rome », Annales E.S.C., 1978, 1.

147 Pline, Lettres, VII, 5.

148 Stace, Silves, III, 3, v. 23-26 et 106-107.

149 J. Fercuson, Moral Values in the Ancient World, pp. 135-137.

150 F. H. Sandbach, The Stoics, p. 23.

151 M. Rootovtzeff, The Social and Economie History of the Hellenistic World, II, pp. 1305-1306.

152 J. Gagé, Les Classes sociales à Rome, pp. 155 sq.

153 Dion Cassius, Histoire romaine, LII, 19.

154 R. Macmullen, Roman Social Relations, pp. 125-126.

155 Dion Cassius, Histoire romaine, LII, 19.

156 C. G. Starr, The Roman Empire, p. 64.

157 R. Syme, Roman Papers, II, p. 1576.

158 R. MacMullen, op. cit, p. 93.

159 Ibid., p. 110, avec des références à Sénèque, Lettres, 31, 11 ; Épictète, Entretiens, III, 14, 11 ; IV, 6,4.

160 Sénèque, Lettres à Lucilius, 31, 11 ; 47, 16. Des bienfaits, III, 18.

161 Épictète, Entretiens, III, 7, 37-39.

162 Plutarque, Praecepta gerendae reipublicae, 798 c-d.

163 Ibid., 823 c.

164 Ibid., 798 c-d.

165 Aristote, Politique, I, 12, 1259 b.

166 Aristide, Éloge de Rome, 29-39.

167 Sénèque, Questions naturelles, IV, préface.

168 Plutarque, Praecepta gerendae reipublicae, 814 c.

169 Cf. aussi le passage où Plutarque réplique comment il faut savoir confier à des subordonnés certaines tâches de détail (811 a-813 a).

170 Dion de Pruse, Discours, III.

171 Plutarque, Ad principem ineruditum, 780 c-d.

172 Marc Aurèle, Pensées, VI, 30.

173 Épictète, Entretiens, III, 24, 3.

174 Ibid., III, 7, 33-36.

175 Plutarque, Ad principem ineruditum, 780 b.

176 Sénèque, Lettres à Lucilius, 14, 4, 3.

177 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, XI, 11.

178 Ibid., X, 7.

179 On admet que le traité sur l’exil est adressé au même personnage que les Praecepta gerendae reipublicae.

180 Plutarque, De l’exil, 602 c-e.

181 Sénèque, Lettres à Lucilius, 22, 1-12.

182 Ibid., 31, 11.

183 Ibid., 47, 15.