2. Le moi et le ça (Es)

Les recherches pathologiques ont, d'une façon trop exclusive, orienté notre attention vers ce qui est refoulé. Nous voudrions connaître un peu mieux le Moi, depuis que nous savons qu'il peut, lui aussi, être inconscient, au sens propre du mot. Jusqu'à présent, nous avons eu pour seul point de repère, dans nos recherches, la qualité consciente ou inconsciente des éléments psychiques. Mais nous avons fini par nous rendre compte que c'était là une qualité aux significations multiples.

Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l'inconscient lui-même qu'en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible ? Que signifie : « rendre quelque chose cons­cient ? » Comment s'y prend-on pour obtenir ce résultat ?

Nous savons déjà à quel point de départ nous devons nous attacher pour répondre à ces questions. La conscience, avons-nous dit, forme la surface de l'appareil psychique ; autrement dit, nous voyons dans la conscience une fonction que nous attribuons à un système qui, au point de vue spatial, est le plus proche du monde extérieur. Cette proximité spatiale doit être entendue non seulement au sens fonctionnel, mais aussi au sens anatomique 3. Aussi nos recherches doivent-elles, à leur tour, prendre pour point de départ cette surface qui correspond aux perceptions.

Sont conscientes en principe toutes les perceptions qui viennent de l'extérieur (perceptions sensibles) ; et sont également conscients ce que nous appelons sensations et sentiments qui viennent du dedans. Mais que dire de ces processus internes que nous réunissons sous le nom lâche et imprécis de « processus intellectuels » ? Devons-nous les concevoir comme des déplace­ments de l'énergie psychique qui, se produisant à l'intérieur de l'appareil psychique et empruntant les trajets qui mènent à l'action, parviennent à la surface où se forme la conscience ? Ou bien est-ce la conscience qui se dirige vers eux, pour s'y associer et s'y combiner ? Nous ferons remarquer qu'on se trouve ici en présence de l'une des difficultés auxquelles on se heurte lors­qu'on prend trop au sérieux la représentation spatiale, topique des faits psychiques. Les deux éventualités sont également difficiles à concevoir ; il doit y en avoir une troisième.

J'avais déjà formulé ailleurs 4 l'opinion d'après laquelle la différence réelle entre une représentation inconsciente et une représentation précon­sciente (idée) consisterait en ce que celle-là se rapporte à des matériaux qui restent inconnus, tandis que celle-ci (la préconsciente) serait associée à une repré­sentation verbale. Première tentative de caractériser l'inconscient et le pré­conscient autrement que par leurs rapports avec la conscience. À la ques­tion : « Comment quelque chose devient-il conscient ? » on peut substituer avec avan­tage celle-ci : « comment quelque chose devient-il préconscient ? » Réponse : grâce à l'association avec les représentations verbales correspon­dantes.

Ces représentations verbales sont des traces mnémiques : elles furent jadis des perceptions et peuvent, comme toutes les traces mnémiques, redevenir conscientes. Avant que nous abordions l'analyse de leur nature, une hypothèse s'impose à notre esprit : ne peut devenir conscient que ce qui a déjà existé à l'état de perception consciente ; et, en dehors des sentiments, tout ce qui, prove­nant du dedans, veut devenir conscient, doit chercher à se transformer en une perception extérieure, transformation qui n'est possible qu'à la faveur des traces mnémiques.

Ces traces mnémiques, nous les imaginons enfermées dans des systèmes, en contact immédiat avec le système perception-conscience, en sorte que leurs charges psychiques peuvent facilement se propager aux éléments de ce dernier. Et, à ce propos, on pense aussitôt aux hallucinations et au fait que le souvenir même le plus vif se laisse encore distinguer aussi bien de l'halluci­nation que de la perception extérieure, et on en a trouvé sans peine l'expli­cation dans le fait que lors de la reviviscence d'un souvenir, la charge psychique ne quitte pas le système dont le souvenir fait partie, tandis que dans le cas d'une perception, la charge ne se propage pas seulement de la trace mnémique au système perception-conscience, mais s'y transporte tout entière.

Les traces verbales proviennent principalement des perceptions acousti­ques, lesquelles représentent ainsi comme une réserve spéciale d'éléments sensibles à l'usage du préconscient. Quant aux éléments visuels des représen­tations verbales, on peut les négliger, comme étant de nature secondaire, acquis par la lecture ; et nous en dirons autant des images motrices des mots qui, sauf chez les sourds-muets, jouent un rôle de simples signes auxiliaires. À proprement parler, le mot prononcé n'est que la trace mnémique du mot entendu.

Loin de nous l'idée de rabaisser, par amour de la simplification, l'impor­tance des restes mnémiques d'ordre optique ou de nier que des processus intellectuels ne puissent devenir conscients grâce au retour aux restes visuels. Nous convenons même que chez beaucoup de personnes c'est surtout à la faveur de la visualisation que la pensée devient consciente. Or, l'étude des rêves et des fantaisies préconscientes, d'après les observations de J. Varen­donck, est de nature à nous donner une idée assez exacte de cette pensée visuelle, en nous montrant que ce sont surtout les matériaux concrets des idées qui, dans la pensée visuelle, deviennent conscients, tandis que les relations, qui caractérisent plus particulièrement les idées, ne se prêtent pas à une expression visuelle. Les images constituent donc un moyen très imparfait de rendre la pensée consciente, et l'on peut dire que la pensée visuelle se rappro­che davantage des processus inconscients que la pensée verbale et est plus ancienne que celle-ci, tant au point de vue phylogénique qu'ontogénique.

Si, pour en revenir à notre sujet, telle est la voie qui conduit de l'incon­scient au préconscient, la question : « Comment pouvons-nous amener à la (pré) conscience des éléments refoulés ? » reçoit la réponse suivante : « En rétablissant par le travail analytique ces membres intermédiaires préconscients que sont les souvenirs verbaux ». C'est ainsi que la conscience reste à sa place, de même que l'inconscient n'a pas besoin de quitter la sienne pour aller rejoindre la conscience.

Alors que les rapports existant entre la perception extérieure et le Moi sont patents et évidents, ceux qui rattachent la perception interne au Moi exigent un examen spécial. À leur sujet, on est tenté de se demander si on est vraiment en droit de rattacher toute la conscience au seul système superficiel « percep­tion-conscience ».

La perception interne fournit des sensations en rapport avec des processus se déroulant dans les couches les plus diverses, voire les plus profondes, de l'appareil psychique. Ces sensations sont peu connues, celles de plaisir et de déplaisir pouvant être considérées comme leur meilleur modèle. Elles sont plus primitives, plus élémentaires que celles provenant de l'extérieur et peu­vent se produire même dans des états troublés de la conscience. J'ai insisté ailleurs sur leur grande importance économique et sur les raisons méta­psy­chologiques de celle-ci. Ces sensations sont multiloculaires comme les per­cep­tions extérieures, elles peuvent venir simultanément des points les plus différents et posséder des qualités opposées.

Les sensations agréables n'ont en elles-mêmes aucun caractère de con­trainte ou d'insistance, tandis que les sensations désagréables possèdent ce caractère au plus haut degré. Elles tendent à imposer des modifications, elles cherchent à se décharger par tous les moyens, et c'est pourquoi nous disons que le déplaisir est caractérisé par une augmentation, le plaisir par une dimi­nution de la charge énergétique. Si ce qui est éprouvé comme déplaisir ou plaisir forme, dans la succession des faits psychiques, quelque chose qui, tant au point de vue quantitatif que qualitatif, diffère de ces sensations elles-mêmes, nous voudrions savoir si ce quelque chose peut devenir conscient sur place ou s'il doit, pour devenir conscient, parvenir au système C (conscience).

L'expérience clinique parle en faveur de cette dernière éventualité. Elle montre que ce « quelque chose » se comporte comme une velléité refoulée. Cette velléité peut chercher à se manifester en déployant des forces motrices, sans que le Moi s'aperçoive de la contrainte qu'il subit. Pour devenir con­sciente, sous la forme d'une sensation pénible ou désagréable, cette velléité doit, dans la contrainte qu'elle exerce, se heurter à une résistance, à des obstacles qui s'opposent à sa réaction de décharge. De même que les tensions produites par les besoins, la douleur, ce chaînon intermédiaire entre la per­ception interne et la perception externe, qui se comporte comme une percep­tion interne, alors même qu'elle a sa source dans le monde extérieur, peut également rester inconsciente. Il est donc exact de dire que même des senti­ments et des sensations, pour devenir conscients, doivent parvenir au système C. Si le chemin est barré, ils ne sont pas éprouvés en tant que sentiments et sensations, bien que le « quelque chose » qui leur correspond demeure inva­riable dans le déroulement de l'excitation. Par abréviation, et d'une façon qui n'est pas tout à fait correcte, nous parlons alors de sensations incon­scien­tes et nous insistons sur leur analogie avec les représentations inconscientes, ce qui n'est pas tout à fait justifié. La différence entre les unes et les autres consiste notamment en ce que, pour amener à la conscience une représen­tation incon­sciente, il faut créer un certain nombre d'anneaux, d'étapes intermédiaires, tandis que les sensations se propagent directement. Et d'autres termes : la distinction entre le conscient et le préconscient ne se pose pas pour les sensa­tions : une sensation est ou consciente ou inconsciente, mais jamais précon­sciente. Alors même qu'une sensation est associée à des représentations verba­les, elle devient consciente, non grâce à ces représentations, mais directement.

Nous voilà tout à fait fixés sur le rôle des représentations verbales. Par leur intermédiaire, les processus intellectuels internes deviennent des percep­tions. On dirait qu'elles ne sont là que pour servir de preuve à la proposition : toute connaissance provient de la perception externe. Lorsque la pensée est en état de surcharge, les idées sont réellement perçues comme venant du dehors et, pour cette raison, considérées comme vraies5.

Après avoir ainsi élucidé les rapports existant entre la perception externe, la perception interne et le système superficiel « perception-conscience », nous pouvons essayer de donner une forme plus achevée à notre représentation du Moi. Nous le voyons se former à partir du système P (perception), qui en constitue comme le noyau, et comprendre d'abord le préconscient qui s'appuie sur les traces mnémiques. Nous savons cependant que le Moi est également inconscient.

Je crois que nous aurions tout profit à suivre les suggestions d'un auteur qui, pour des motifs personnels, voudrait nous persuader, sans y réussir, qu'il n'a rien à voir avec la science rigoureuse et élevée. Cet auteur n'est autre que G. Groddeck, qui ne se lasse pas de répéter que ce que nous appelons notre Moi se comporte dans la vie d'une façon toute passive, que nous sommes, pour nous servir de son expression, vécus par des forces inconnues, échappant à notre maîtrise 6. Nous avons tous éprouvé des impressions de ce genre, bien que nous n'en ayons pas toujours subi l'influence au point de devenir inaccessibles à toute autre impression, et nous n'hésitons pas à accorder à la manière de voir de Groddeck la place qui lui revient dans la science. Je pro­pose d'en tenir compte en appelant Moi l'entité qui a son point de départ dans le système P et qui est, en premier lieu, préconscient, et en réservant la dénomination Ça (Es) à tous les autres éléments psychiques dans lesquels le moi se prolonge en se comportant d'une manière inconsciente 7.

Nous ne tarderons pas à voir dans quelle mesure cette conception peut nous être utile pour la description et la compréhension des faits qui nous intéressent. Un individu se compose ainsi pour nous d'un Ça psychique, in­connu et inconscient, auquel se superpose le Moi superficiel, émanant du système P comme d'un noyau. Pour donner de ces rapports une représentation pour ainsi dire graphique, nous dirons que le Moi ne recouvre le Ça que par sa surface formée par le système P, à peu près comme le disque germinal recou­vre l'œuf. Il n'existe pas entre le Moi et le Ça de séparation tranchée, surtout dans la partie inférieure de celui-là, où ils tendent à se confondre.

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Mais ce qui est refoulé se confond également avec le Ça, dont il n'est qu'une partie. C'est par l'intermédiaire du Ça que les éléments refoulés peu­vent communiquer avec le Moi dont ils sont nettement séparés par les résis­tances qui s'opposent à leur apparition à la surface. Nous voyons aussitôt que presque toutes les distinctions que nous venons de décrire, en suivant les suggestions de la pathologie, ne se rapportent qu'aux couches superficielles, les seules que nous connaissions de l'appareil psychique.

La naissance du Moi et sa séparation du Ça dépendent encore d'un autre facteur que l'influence du système P. Le propre corps de l'individu et, avant tout, sa surface constituent une source d'où peuvent émaner à la fois des perceptions externes et des perceptions internes. Il est considéré comme un objet étranger, mais fournit au toucher deux variétés de sensations, dont l'une peut être assimilée à une perception interne. La psychophysiologie a d'ailleurs suffisamment montré comment notre propre corps se dégage du monde des perceptions. La douleur semble jouer, elle aussi, un rôle important dans ce processus et la manière dont, dans les maladies douloureuses, nous acquérons une nouvelle connaissance de nos organes est peut-être de nature à nous donner une idée de la manière dont nous nous élevons à la représentation de notre corps en général.

Il est facile de voir que le Moi est une partie du Ça ayant subi des modi­fications sous l'influence directe du monde extérieur, et par l'intermédiaire de la conscience-perception. Il représente, dans une certaine mesure, un prolon­gement de la différenciation superficielle. Il s'efforce aussi d'étendre sur le Ça et sur ses intentions l'influence du monde extérieur, de substituer le principe de la réalité au principe du plaisir qui seul affirme son pouvoir dans le Ça. La perception est au Moi ce que l'instinct ou l'impulsion instinctive sont au Ça. Le Moi représente ce qu'on appelle la raison et la sagesse, le Ça, au contraire, est dominé par les passions. Tout cela s'accorde avec les distinc­tions couran­tes et bien connues, mais ne doit être pris que d'une façon très générale et considéré comme étant d'une exactitude purement virtuelle.

L'importance fonctionnelle du Moi consiste en ce que, d'une façon nor­male, c'est lui qui contrôle les avenues de la motilité. Dans ses rapports avec le Ça, on peut le comparer au cavalier chargé de maîtriser la force supérieure du cheval, à la différence près que le cavalier domine le cheval par ses propres forces, tandis que le Moi le fait avec des forces d'emprunt. Cette comparaison peut être poussée un peu plus loin. De même qu'au cavalier, s'il ne veut pas se séparer du cheval, il ne reste souvent qu'à le conduire là où il veut aller, de même le Moi traduit généralement en action la volonté du Ça comme si elle était sa propre volonté.

Le Moi est avant tout une entité corporelle, non seulement une entité toute en surface, mais une entité correspondant à la projection d'une surface8. Pour nous servir d'une analogie anatomique, nous le comparerions volontiers au « mannequin cérébral » des anatomistes, placé dans l'écorce cérébrale, la tète en bas, les pieds en haut, les yeux tournés en arrière et portant la zone du langage à gauche.

Les rapports entre le Moi et la conscience ont été souvent décrits, mais quelques faits importants méritent d'être signalés à nouveau. Habitués à intro­duire partout le point de vue de la valeur sociale ou morale, nous ne sommes pas surpris d'entendre dire que les passions inférieures ont pour arène l'inconscient, et nous sommes persuadés que les fonctions psychiques pénè­trent dans la conscience d'autant plus facilement et sûrement que leur valeur sociale ou morale est plus grande. Mais l'expérience psychanalytique nous montre que cette manière de voir repose sur une erreur ou sur une illusion. Nous savons, en effet, d'une part, que même un travail intellectuel difficile et délicat et qui, dans des conditions ordinaires, exige une grande concentration de la pensée, peut s'accomplir dans le préconscient, sans parve­nir à la con­science. Il s'agit là de cas dont la réalité est au-dessus de toute contestation, de cas qui se produisent, par exemple, dans l'état de sommeil et se manifestent par le fait qu'une personne retrouve au réveil la solution d'un problème difficile, mathématique ou autre, qu'elle avait cherchée en vain à l'état de veille 9.

Mais nous pouvons citer un autre fait, beaucoup plus étrange. Nous cons­tatons au cours de nos analyses qu'il y a des personnes chez lesquelles l'atti­tude critique à l'égard de soi-même et les scrupules de conscience, c'est-à-dire des fonctions psychiques auxquelles s'attache certainement une valeur sociale et morale très grande, se présentent comme des manifestations incon­scientes et, comme telles, se montrent d'une très grande efficacité ; le carac­tère incon­scient de la résistance que les malades opposent au cours de l'analy­se ne constitue donc pas la seule manifestation de ce genre. Mais ce fait nouveau, qui nous oblige, malgré l'affinement de notre sens critique, à parler d'un sentiment de culpabilité inconscient, est de nature à aggraver l'embarras que nous éprouvons déjà du fait de la résistance inconsciente et à nous mettre en présence de nouvelles énigmes, surtout lorsque nous en venons à nous assurer peu à peu que dans un grand nombre de névroses ce sentiment de culpabilité inconscient joue, au point de vue économique, un rôle décisif et oppose à la guérison les plus grands obstacles. Pour en revenir à notre échelle de valeurs, nous pouvons donc dire : ce n'est pas seulement ce qu'il y a de plus profond en nous qui peut être inconscient, mais aussi ce qu'il y a de plus élevé. Nous avons là comme une nouvelle démonstration de ce que nous avons dit plus haut au sujet du Moi conscient, à savoir qu'il ne représente que notre corps.


3 Voir Au-delà du principe du plaisir.

4 Das Unbewusste, « Internationale Zeitschr. f. Psychoanalyse », III, 1915 et « Sammlung Kleiner Schriften zur Neurosenlehre », 4e série, 1918.

5 Jeu de mots entre wahrnehmen (percevoir, étymologiquement : «prendre vrai») et für wahr gehalten : tenu pour vrai. Freud n'est pas le seul à jouer sur ce terme : cf. Hegel, Heidegger...

6 G. Groddeck, Das Buch vom Es, Internat. psychanalyt. Verlag, 1923.

7 Groddeck lui-même s'est inspiré, à cet égard, de l'exemple de Nietzsche qui emploie cette expression grammaticale pour désigner ce qu'il y a d'impersonnel, de soumis aux nécessités naturelles dans notre être.

8 C.à.d. : le moi est finalement dérivé de sensations corporelles, principalement de celles qui ont leur source dans la surface du corps. Il peut ainsi être considéré comme une projection mentale de la surface du corps, et de plus, comme nous l'avons vu plus haut, il représente la surface de l'appareil mental. [Cette note fut ajoutée à la traduction anglaise de 1927 avec l'autorisation de Freud.]

9 Un cas de ce genre m'a été communiqué récemment, et à titre d'objection contre ma description du « travail de rêve »