Chapitre III. Nature et culture : prohibition de l’inceste et complexe d’Œdipe

Que la psychanalyse ait abondamment retrouvé dans l’expérience clinique les manifestations du complexe de castration et leur rattachement à l’Œdipe appelle néanmoins une clarification. Après avoir longtemps nié son existence, on a voulu limiter la portée de la conception freudienne en la limitant soit à la pathologie, soit aux conditions sociologiques, historiques et géographiques de sa naissance. En revanche, Freud continuait au contraire à défendre l’universalité de sa découverte contre vents et marées. Si celle-ci ne passe plus pour les modernes par la référence à des schémas phylogénétiques héréditairement transmis, comme le pensait Freud (ce que la génétique conteste absolument), on s’interroge davantage aujourd’hui sur une transmission culturelle sans doute plus implicite qu’explicite.

I. Sexualité naturelle et socialisée

On sait le pas décisif qu’a permis de franchir l’hypothèse de C. Lévi-Strauss sur la prohibition de l’inceste comme règle des règles et fondement de la différenciation entre nature et culture. Rappelons toutefois qu’une telle hypothèse prend la suite d’une discussion ancienne où s’opposaient psychanalystes freudiens et culturalistes, qu’ils soient anthropologues (W. H. Rivers, Seligman, B. Malinowski, R. Benedict, M. Mead, A. Kardiner)8 ou psychanalystes ralliés à leurs thèses (K. Horney, C. Thompson, E. Fromm). L’application littérale de conduites rattachables à l’Œdipe chez les tribus primitives étudiées par les anthropologues ont amené nombre de ceux-ci à conclure à l’absence de complexe d’Œdipe par inexistence, en certains cas, par exemple, de traits répressifs chez le père. Cette « psychologisation » du complexe ouvrait un débat fondé sur des malentendus. Avec Lévi-Strauss, la discussion mettait fin à une controverse stérile et confuse. On était sur un meilleur terrain puisque l’Œdipe n’était plus une affaire d’attitudes psychologiques pouvant se rattacher à une structure fondant, avec la prohibition de l’inceste, les rapports de parenté. Nul doute que la présentation des thèses de Lévi-Strauss en 1949 influença décisivement J. Lacan qui proposa une interprétation du complexe d’Œdipe liant le désir et la loi, toute satisfaction « naturelle » de la sexualité incestueuse étant refusée par l’interdit paternel. De même J. Lacan contestait l’interprétation courante d’un Œdipe comme phase de la sexualité infantile et voyait en lui une structure à l’œuvre dès la naissance du petit d’homme transmise par le biais du langage dans lequel il est immergé à son arrivée au monde9.

Plus récemment des anthropologues (M. Godelier, F. Héritier, B. Juillerat) ont repris la discussion sur des bases différentes. Pour Godelier la prohibition de l’inceste ne trouve pas sa raison d’être dans sa fonction instauratrice de l’échange et pour créer des rapports de parenté. Ces derniers en sont la conséquence et non la cause. Renouant les liens de l’homme à la série animale, il constate des ébauches de prohibition de l’inceste dans certaines espèces. Toutefois, l’interdit des relations sexuelles entre mères et fils par les mâles doit être couplé avec la prise en considération de l’intérêt manifesté par les mâles à l’égard des femelles. Ainsi donc deux traits et non plus un seul doivent être mis en relation. S’interrogeant sur les raisons de cet état de choses, Godelier retrouve l’importance de faits déjà signalés par Freud en 1930 (Malaise dans la civilisation) et redevenus d’actualité grâce à J.-D. Vincent : la mutation biologique chez la femme qui détache le désir sexuel de l’œstrus et instaure celui-ci de façon permanente, ainsi que la longue période de dépendance infantile du petit d’homme. Ajoutons à ces observations qu’il faudrait logiquement y inclure la sexualisation du rapport mère-enfant. Indubitable du côté de la mère (même si elle fait l’objet d’un refoulement), elle existe aussi du côté de l’enfant de par la sexualité infantile. Il faut donc compléter ces données par la référence à un phénomène s’inscrivant dans la série de l’empreinte (K. Lorenz) décrite en éthologie, en tenant compte du contexte humain (amour de la mère) et de la fonction symbolique.

Quoi qu’il en soit, Godelier soutient avec raison que la sexualité – c’est-à-dire la nature – devenant un facteur de désordre social, la prohibition de l’inceste est alors édictée pour sauver les relations de solidarité et d’accomplissement de tâches collectives. La prohibition de l’inceste dans sa forme spécifiquement humaine ne peut plus alors être comparée aux ébauches qu’on peut retrouver chez l’animal. Les capacités de symbolisation du cerveau humain en font une règle abstraite qui peut néanmoins devenir le support d’activités concrètes. Sur ce point l’hypothèse de Godelier appelle toutefois à faire remarquer que le cerveau humain n’est pas constitué du seul néo-cortex mais comporte des structures phylogénétiquement plus anciennes. Le cerveau est en fait tripartite et la seule référence à des structures capables de rationalité en donne une image idéalisée qui sous-estime la part des structures affectives et pulsionnelles dont le rapport à la rationalité est différent. Il est plus approprié de voir dans l’activité cérébrale une résultante de composantes en interaction et en conflit, en équilibre instable.

Toutefois l’importance de la prohibition de l’inceste est d’établir le système des relations de parenté comme relations de relations. Godelier retrouve encore ici une expression déjà présente chez Freud (1915) pour définir le système des représentations de mot par opposition à celui des représentations de chose.

La reproduction biologique est donc maintenant réglée (ou régulée) par la prohibition de l’inceste. Celle-ci donne naissance aux relations de parenté qui créent ou « engendrent » la reproduction sociale par le système de rapports définis par ce que j’ai appelé la double différence : des sexes et des générations ; ce qui est encore la caractéristique la plus précise pour définir l’Œdipe. On pourrait alors soutenir que lorsque le système des relations de parenté passe de l’échange restreint à l’échange généralisé, c’est-à-dire lorsque le mariage est moins l’objet d’une prescription que d’un choix subordonné à une mesure restrictive d’interdiction, la charge portée sur l’aspect endogamique prohibé devient considérable. L’interdit ne désigne plus l’objet de l’alliance imposée. Au contraire, il marque de façon négative, mais néanmoins éloquente, l’objet du désir inconscient.

En conséquence, la prohibition de l’inceste appelle une menace contre toute transgression possible et une sanction portant sur l’organe même de la satisfaction sexuelle interdite : le pénis. C’est la menace de castration dont Ferenczi fait remarquer que son accomplissement interdit désormais toute réunion à la mère. Il apparaît clairement, une fois de plus que le cas du garçon est celui dont l’explication est la plus convaincante, celui de la fille appelant d’autres considérations. Chez celle-ci la castration est signifiée après coup, à savoir comme ayant déjà été accomplie, l’orientation vers le père, phallophore et procréateur, devenant nécessaire et inévitable. L’angoisse de castration sera alors déplacée sur les malheurs pouvant s’abattre sur l’enfant.

On pourra dire du complexe de castration ce qui vient d’être avancé sur les relations de parenté. Celles-ci assurent la reproduction sociale, celui-là assurera la reproduction psychique. Il est temps maintenant d’aborder le chapitre des rites d’initiation ou de passage comportant des mutilations réelles et symboliques. Ce qui veut dire en l’occurrence, que de telles mutilations ne sont pas symboliques en tant qu’elles ne seraient pas réelles mais que leur pratique réelle est subordonnée à une signification symbolique, d’interprétation d’ailleurs controversée.

II. Blessures symboliques et bisexualité

L’anthropologie est demeurée une source inépuisable de réflexion pour les psychanalystes. Ce n’est pas seulement le complexe d’Œdipe qui alimente le débat entre anthropologues et psychanalystes mais le complexe de castration lui-même. En général ce sont les anthropologues qui contestent tel ou te ! point de la théorie freudienne contredit par leurs observations. Mais il arrive aussi que ce soient les psychanalystes qui se servent des données anthropologiques pour imposer une révision de la théorie freudienne.

En 1954 Bruno Bettelheim publiait Les Blessures symboliques. Essai d’interprétation des rites d’initiation. S’appuyant sur une riche littérature anthropologique d’une part et d’un matériel issu des patients (psychotiques pour la plupart) traités dans l’institution qu’il dirige, Bettelheim parvient à des conclusions très différentes de celles de Freud.

Au point de vue anthropologique, Bettelheim réinterprète surtout les rites d’initiation : circoncision et subincision. Pour Freud la circoncision devait être comprise comme un équivalent de la castration. Nunberg et Fenichel confirment les opinions de Freud et le second parlera de castration symbolique dans un sens évidemment éloigné de celui de Lacan qui usera de la même expression. Bettelheim pense que ces rites doivent être interprétés dans le contexte anthropologique qui leur est propre. Il faut voir en eux, selon lui, des actions destinées « à promouvoir et à symboliser une pleine acceptation du rôle sexuel que prescrit la société »10. Néanmoins ce qui constitue le fond du désaccord de Bettelheim avec Freud est son hypothèse selon laquelle chaque sexe envie le sexe de I autre, chaque sexe voudrait avoir les attributs sexuels du sexe qu’il n’a pas. Aussi à l’envie du pénis des femmes répondrait l’envie du vagin des hommes. Les rites de passage (circoncision, subincision) répondaient à ce vœu inconscient. Freud aurait donc été aveuglé par un « voile androcentrique » qui l’aurait empêché de voir pleinement ce désir des hommes de posséder un vagin, d’enfanter tout comme les femmes.

Remarquons au passage que Freud a bien eu connaissance de ce désir, non par expérience clinique directe, mais à travers la lecture des Mémoires de Schreber. Mais pour faire apparaître de tels vœux inconscients, il y faut la régression psychotique et le délire qui résulte du cheminement regrédiant de la libido de l’homosexualité sublimée au narcissisme. Toutefois, il demeure indéniable que la position de Freud est délibérément phallocentrique et ceci jusque dans l’idée que toute libido de quelque sexe qu’elle provienne est d’essence masculine. Étrange préjugé sans doute mais qui devient encore plus énigmatique lorsqu’on se rappelle que le désir sexuel – dans les deux sexes – dépend de la sécrétion des androgènes. La thèse de Bettelheim se veut plus impartiale et plus égalitaire en se fondant sur une bisexualité à part entière dans les deux sexes. Il est indéniable que le matériel recueilli par Bettelheim oblige à reconsidérer le caractère unilatéral des thèses freudiennes.

Dans la discussion que nous avons consacrée aux idées de Bettelheim nous avons montré comme la préoccupation d’une bisexualité équitable virait en fait vers une survalorisation de la féminité. Pour lutter contre l’androcentrisme de Freud, Bettelheim pencherait en fait vers un gynocentrisme11. D’une certaine manière Freud en s’étayant sur le Dieu père de l’Ancien Testament (héritier du père de la horde primitive) envierait et refoulerait la Déesse-Mère. La toute-puissance selon Bettelheim est vagino-utérine plus que phallique. Ce débat entre tenants du père et tenants de la mère est loin d’être éteint, si l’on quitte le terrain anthropologique pour regarder du côté de l’ontogénèse.

En vérité on ne saurait minimiser le rôle de l’interprétation des faits. Nous sommes ici dans un domaine où ceux-ci – si cela a jamais été le cas – ne parlent pas d’eux-mêmes. La discussion risque de rejeter les opposants dos à dos.

Freud et Bettelheim, en dépit des apparences suivent des démarches différentes. Alors que le second se laisse facilement impressionner par le sens manifeste de ce que relève l’observation (aussi bien celle recueillie sur le terrain que celle qu’on peut pratiquer dans la population d’une institution psychiatrique), Freud ne cesse jamais de rappeler les droits du latent ; celui-ci ne saurait être atteint que par l’interprétation. On pourrait ici, paraphrasant Bettelheim invoquer le voile du manifeste ou de l’observable. La « traduction simultanée » n’est pas un exercice qui relève de la psychanalyse. À cet égard prendre pour point de départ les manifestations de la puberté, néglige trop les effets de remaniement que celle-ci fait subir à la sexualité infantile. Du côté de l’anthropologie les idées de Bettelheim s’opposent en fait à celles du psychanalyste et anthropologue que fut Roheim, dont la richesse analytique permet, à notre avis, d’aller plus loin que l’auteur des Blessures symboliques. Roheim souligne la duplicité du rituel qui rassemble en lui des positions contradictoires à la manière des formations de l’inconscient. Tantôt, le rite prend une signification incestueuse et régressive, tantôt il véhicule des interdits très sévères. De même, si Bettelheim dit vrai en soulignant le fait que la subincision permet aux hommes d’avoir un vagin, une telle pratique ne débarrasse pas le sujet de l’angoisse de castration par les craintes de pénis captivus qu’elle entraîne. Et ce vagin supposé s’accommode très bien d’être aussi un pénis dont le volume est considérablement augmenté par l’œdème post-opératoire. Le vagin féminin reste pour les Australiens étudiés par Roheim une blessure et le « vagin » des hommes obtenu par la subincision n’en est pas moins un pénis. La blessure reste, malgré tout, un don, un sacrifice.

Dans la discussion dont je reprends ici les principaux arguments, je rappelais les constatations de Leroi-Gourhan. Car si les sociétés primitives, comme Freud l’avait déjà compris, n’étaient pas des sociétés anhistoriques et comme telles ne pouvaient nous faire croire qu’elles seraient le reflet actuel des temps préhistoriques, les observations des préhistoriens restaient, si partielles qu’elles fussent, d’un intérêt considérable. Or, l’art paléolithique témoigne d’une grande réserve à l’égard de la sexualité. Il s’interdit de représenter l’accouplement animal ou humain ; de même les signes pariétaux sont-ils couplés et non accouplés. En outre, déjà, signe féminin et blessure sont des symboles interchangeables tout comme la blessure est l’équivalence symbolique avec le symbole sexuel féminin. Fallait-il vraiment convoquer le témoignage du préhistorien pour l’attester ? Et qui peut, même aujourd’hui, refouler à ce point les résonances symboliques de la menstruation, même en les dotant de pouvoirs magiques ? Oublierait-on que les contraires ne s’opposent guère dans l’inconscient ?

Il restera à mieux préciser les relations entre antériorité et suprématie. À savoir, à mieux établir les pouvoirs de ce qui fut premier (les divinités maternelles ou le rôle de la mère pour l’enfant, par rapport aux divinités paternelles – et au monothéisme – ainsi qu’au rôle du père chez l’enfant) en regard de ce qui fut supérieur. Il faudra mieux concevoir aussi l’articulation de l’un et de l’autre.

Reste le fait que la bisexualité est bien le phénomène à l’aune duquel chaque sexe rencontre sa problématique. Et il est vrai que l’orgueil phallique aujourd’hui n’abuse plus grand monde tant son envie de jouissance féminine transpire à chacune de ses manifestations. On ne peut que se souvenir ici des conclusions auxquelles Freud parvient au terme d’Analyse avec fin et analyse sans fin à savoir la commune surestimation du pénis et la commune répudiation de la féminité dans les deux sexes. Mais que l’on puisse jouir de la castration, les dernières thèses de Freud sur le masochisme l’ont abondamment montré. Le statut de la castration est celui de la sanction contre la transgression de la prohibition de l’inceste. Ce n’est plus le père qui châtre – c’est la loi. Mais en fait la loi ne châtre pas. Elle punit, elle peut même mettre à mort, mais il est rare aujourd’hui qu’elle châtre. En quoi, en fin de compte la castration ressortit bien de la réalité psychique, de théories sexuelles et de l’imaginaire.


8 Dont l’analyse avec Freud fût racontée par lui-même, dans un ouvrage digne du meilleur intérêt : Mon analyse avec Freud. Le livre pourrait porter en sous-titre : « Comment un analyste génial en décevant l’amour de transfert d’un analysant doué et intelligent put transformer ce dernier d’adepte enthousiaste en contradicteur de la psychanalyse. »

9 Par la suite J. Lacan devait émettre des doutes sur la pérennité de la référence au complexe d’Œdipe, cf. Subversion du sujet et dialectique du désir, Écrits.

10 Les Blessures symboliques, trad. C. Monod, Gallimard. 1971, p. 53. pour la traduction française.

11 D’où le titre de notre discussion. De la bisexualité au gynocentrisme, in Les Blessures symboliques, p. 213-234.