Réflexions sur « l’Orestie »

Le commentaire qui suit se réfère à L’Orestie (dans la célèbre traduction que Gilbert Murray nous en a donnée). J’envisagerai cette trilogie surtout sous l’angle de la variété des rôles symboliques dans lesquels apparaissent les personnages.

Voici tout d’abord une esquisse de la trilogie. La première partie, Agamemnon, commence par le retour triomphal du héros après la destruction de Troie. Sa femme Clytemnestre le reçoit avec de spécieuses louanges et une feinte admiration ; elle insiste pour qu’il franchisse le seuil de sa demeure en marchant sur des tapis précieux. Certaines allusions laissent à entendre qu’elle se servira plus tard de cette même tapisserie pour envelopper Agamemnon dans son bain et le réduire à l’impuissance. Elle le tue avec sa hache puis apparaît devant les Vieillards en se glorifiant d’avoir vengé Iphigénie, sacrifiée sur l’ordre d’Agamemnon pour obtenir les vents favorables.

Toutefois, la vengeance de Clytemnestre n’est pas uniquement inspirée par la douleur que lui cause la mort de son enfant. Elle a aussi des raisons de craindre la vengeance d’Agamemnon puisque, pendant son absence, elle a pris pour amant l’ennemi du roi. Il est évident que si Clytemnestre et son amant veulent échapper à la mort, Clytemnestre doit tuer son époux. Mais, derrière toutes ces raisons, sa profonde haine d’Agamemnon éclate lorsqu’elle s’adresse aux Vieillards et clame son triomphe de le savoir mort. Ces sentiments font bientôt place à une dépression. Elle arrête Égisthe lorsqu’il se propose d’étouffer immédiatement par la violence toute opposition parmi les Vieillards, et le supplie : « N’entreprends plus rien, ne versons plus de sang. »

Le second volet de la trilogie, Les Choéphores, est consacré à Oreste, banni par sa mère alors qu’il n’était encore qu’un enfant. II rencontre Électre devant le tertre funéraire de leur père. À la demande de Clytemnestre effrayée par un songe, Électre, dévorée d’hostilité contre sa mère, vient avec ses esclaves sur le tombeau d’Agamemnon pour lui porter des libations. C’est le Chœur des Captives qui suggère à Électre et à Oreste que le meurtre de leur père ne saurait être vengé que par la mort de Clytemnestre et d’Égisthe. Pour Oreste, ces paroles ne font que confirmer l’ordre reçu de l’Oracle de Delphes – un ordre qui, en fait, émanait d’Apollon lui-même.

Déguisé en voyageur et accompagné de son ami Pylade, Oreste se rend au palais où, espérant n’être pas reconnu, il annonce à Clytemnestre la mort d’Oreste. Clytemnestre donne libre cours à sa douleur. Toutefois, elle reste méfiante et envoie un messager à Égisthe pour lui demander de venir avec ses gardes. La Nourrice ne transmet pas tout le message : Égisthe accourt seul et sans armes, Oreste le tue. Un serviteur annonce cette mort à Clytemnestre qui se sent menacée et réclame sa hache. Oreste la menace en effet mais, au lieu de se défendre, elle l’implore de lui laisser la vie sauve. Elle l’avertit aussi du châtiment que les Érinyes lui infligeraient. En dépit de ses avertissements, Oreste tue sa mère et les Érinyes apparaissent aussitôt à ses yeux.

Beaucoup d’années se sont écoulées lorsque commence la troisième partie, Les Euménides, – des années au cours desquelles Oreste, pourchassé par les Érinyes, a été tenu loin de sa demeure et écarté du trône de son père. Il essaie d’atteindre Delphes où il espère obtenir le pardon. Apollon lui conseille de faire appel à Athéna qui représente la justice et la sagesse. Athéna réunit un tribunal qu’elle composera des hommes les plus sages d’Athènes, tribunal devant lequel Apollon, Oreste et les Érinyes devront témoigner. Le nombre des voix est égal des deux parts mais Athéna, dont la voix est prépondérante, est favorable à Oreste et emporte l’acquittement. Au cours des débats, les Érinyes s’obstinent à exiger le châtiment d’Oreste et proclament qu’elles ne lâcheront pas leur proie. Mais Athéna s’engage à partager avec elles son pouvoir sur Athènes, promet qu’elles demeureront à jamais les gardiennes de l’ordre et de la loi et qu’en tant que telles elles seront aimées et honorées. Ses promesses et ses arguments ont pour effet de transformer les Érinyes qui deviennent alors les Euménides, les « bienveillantes ». Elles consentent à pardonner à Oreste qui retourne à sa ville natale pour succéder à son père.

Avant d’entamer la discussion des aspects de L’Orestie qui m’intéressent tout particulièrement, je voudrais exposer certaines de mes découvertes sur le premier développement. Mes analyses de jeunes enfants m’ont montré qu’un surmoi impitoyable et persécuteur existait en même temps qu’une relation à des parents aimés et même idéalisés. J’ai découvert rétrospectivement qu’au cours des trois premiers mois, lorsque les pulsions destructives, la projection et le clivage atteignent leur point culminant, les images menaçantes et persécutrices font partie de la vie affective du nourrisson. Elles représentent tout d’abord les aspects effrayants de la mère et menacent l’enfant de tous les maux dont il menace lui-même, dans ses états de haine et de colère, son objet originel. Bien que ces images soient neutralisées par l’amour qu’il porte à sa mère, elles n’en sont pas moins la cause d’angoisses intenses1. L’introjection et la projection, actives dès le début, sont à la base de l’intériorisation du premier objet fondamental, à savoir le sein maternel et la mère, dans ses aspects à la fois terrifiants et bienveillants. Cette intériorisation constitue le fondement du surmoi. J’ai tenté de montrer que, même si une bonne relation d’amour a été établie entre la mère et l’enfant, celui-ci ressent inconsciemment la terreur de se trouver dévoré, morcelé et détruit par sa mère a. Ces angoisses se poursuivent tout au long de la première enfance dans une plus ou moins grande mesure, bien qu’elles se trouvent modifiées par un sens de la réalité qui va croissant.

Les angoisses persécutives de cette nature font partie de la position paranoïde-schizoïde qui caractérise les tout premiers mois de la vie. On y retrouve un certain retrait schizoïde, des pulsions destructives intenses (dont la projection crée les objets persécuteurs), et un clivage de l’image maternelle en deux parties : l’une idéalisée et bonne, et l’autre très mauvaise. Il y a aussi d’autres processus de clivage, tels le morcellement et une impulsion intense à reléguer les images terrifiantes dans les couches profondes de l’inconscient*. Parmi les mécanismes qui atteignent leur point culminant au cours de cette phase, on trouve le déni de toute situation menaçante, mécanisme lié à l’idéalisation. Ces processus sont renforcés dès les stades initiaux, par des expériences répétées de frustration, qui ne peuvent jamais être entièrement évitées.

Que les images terrifiantes ne puissent être complètement séparées par un clivage fait partie de la situation d’angoisse dans laquelle se trouve le nourrisson. La projection de la haine et des pulsions destructives ne peut réussir que jusqu’à un certain point ; la séparation entre la mère aimée et la mère haïe ne peut être totalement maintenue. C’est pourquoi le nourrisson est incapable d’échapper entièrement aux sentiments de culpabilité, bien qu’ils soient éphémères au cours des stades précoces.

Sous l’impact de l’angoisse, de la frustration et de son incapacité à exprimer de façon adéquate ses émotions à l’égard de ses objets d’amour, il doit transférer ses émotions et ses angoisses aux objets qui l’environnent ; il les transfère d’abord aux parties de son propre corps ainsi qu’aux parties du corps maternel.

Les conflits vécus par l’enfant dès la naissance résultent de la lutte entre l’instinct de vie et l’instinct de mort, lutte qui se traduit par le conflit opposant les pulsions d’amour aux pulsions de destruction. L’envie, de façon inhérente, vise à détériorer et à détruire la créativité maternelle dont dépend l’enfant, et c’est cette même dépendance qui renforce sa haine et son envie. Aussitôt qu’entre en jeu la relation au père, apparaît l’admiration pour la puissance et le pouvoir paternels, ce qui à nouveau déclenche l’envie. Les fantasmes où la situation est inversée, l’enfant triomphant de ses parents, font partie de la vie affective du jeune enfant. Les pulsions sadiques provenant de sources orales, urétrales et anales s’expriment par ces sentiments hostiles dirigés contre les parents et engendrent à leur tour des sentiments de persécution et la crainte de représailles.

Les cauchemars et les phobies que l’on rencontre souvent chez l’enfant proviennent de la terreur qu’inspirent des parents persécuteurs qui, intériorisés, constituent la base du surmoi implacable. Il est frappant que, malgré l’amour et l’affection que les parents leur prodiguent, les enfants créent des images intériorisées menaçantes. J’ai déjà expliqué ce phénomène par la projection sur les parents de la propre haine de l’enfant, haine qui se trouve intensifiée par le ressentiment d’être entièrement sous la dépendance de leurs parents. Cette conception semblait autrefois s’opposer à celle de Freud pour qui le surmoi était surtout fait de l’introjection de parents sévères et rigides. Par la suite, Freud fut d’accord avec ma conception, à savoir que la haine et l’agressivité de l’enfant, projetées sur les parents, jouent un rôle important dans le développement du surmoi.

Selon moi, l’idéalisation est un corollaire des aspects persécuteurs des parents intériorisés. Sous l’influence de l’instinct de vie, le nourrisson introjecte aussi un bon objet, et il est contraint par l’angoisse à idéaliser cet objet, ce qui entraîne une répercussion sur le développement du surmoi. Rappelons-nous que Freud, dans son article sur « l’Humour », dit que l’attitude bienveillante des parents fait partie du surmoi de l’enfant2.

Tant que règne l’angoisse persécutive, les sentiments précoces de culpabilité et la dépression sont vécus en tant que persécuteurs. Au fur et à mesure que le moi se renforce, que l’intégration s’accroît et que la relation aux objets globaux évolue, l’angoisse persécutive s’affaiblit et l’angoisse dépressive prédomine. Une intégration plus grande suppose que la haine se trouve dans une certaine mesure atténuée par l’amour, que la capacité d’amour se fortifie et que le clivage entre les objets haïs – donc menaçants – et les objets aimés tend à diminuer. Les sentiments de culpabilité passagers s’étendent et s’intensifient : ils sont liés au sentiment d’une impossibilité à empêcher que les pulsions destructives ne nuisent aux objets aimés. J’ai décrit ce stade sous le nom de position dépressive, et mon expérience psychanalytique avec les enfants et les adultes montre que la position dépressive ne saurait être vécue sans entraîner des sentiments très douloureux. Je ne puis insister ici sur les défenses variées que déploie un moi plus fort pour affronter la dépression et la culpabilité.

À ce stade, le surmoi apparaît comme conscience ; il interdit les tendances meurtrières et destructives et se rattache au besoin qu’a l’enfant de se sentir guidé et refréné par ses parents réels. Le surmoi constitue le fondement d’une loi morale universelle. Toutefois, même chez l’adulte normal, les pulsions clivées et les images clivées, dangereuses et persécutrices, peuvent réapparaître provisoirement sous l’effet d’une forte tension externe et interne, et exercer une influence sur le surmoi. Les angoisses vécues alors ressemblent aux terreurs infantiles, bien qu’elles affectent une autre forme.

L’enfant aura d’autant plus de difficultés à se frayer un passage vers la position dépressive que sa névrose est plus intense, et la translaboration de la position dépressive sera entravée par une oscillation entre l’angoisse persécutive et l’angoisse dépressive. Une régression au stade paranoïde-schizoïde peut se produire au cours du développement précoce, alors qu’un moi plus fort et une plus grande capacité à tolérer les souffrances entraînent une prise de conscience plus profonde de la réalité psychique et permettent de translaborer la position dépressive. Ce qui ne signifie pas, comme je l’ai fait remarquer, que ce stade soit exempt d’angoisse persécutive. Bien que les sentiments dépressifs prédominent, l’angoisse persécutive participe de la position dépressive.

Les expériences vécues de la souffrance, de la dépression, de la culpabilité, liées à un amour plus intense pour l’objet, éveillent un besoin impérieux de réparation, qui réduit l’angoisse persécutive à l’égard de l’objet sur qui dès lors il devient possible de compter. Toutes ces modifications, qui se traduisent par un sentiment d’espoir, dépendent d’une diminution de la rigueur du surmoi.

Si la position dépressive a été translaborée avec succès – non seulement lorsqu’elle est à son point culminant au cours des premiers mois mais tout au long de l’enfance et de l’âge adulte – le surmoi est ressenti surtout comme une instance qui canalise et freine les pulsions destructives, et dont la rigueur a été en partie adoucie. L’individu se sent soutenu et aidé par le surmoi lorsque celui-ci n’est pas trop rigoureux car il renforce les pulsions d’amour et favorise la tendance à la réparation. L’attitude des parents, qui encouragent les tendances créatrices et constructives de l’enfant, peut faire pendant à ce processus interne, et la relation de l’enfant à son entourage s’améliore.

Avant de revenir à L’Orestie, je voudrais parler d’un concept hellénique : celui de l’hubris. Pour Gilbert Murray, c’est « le péché typique, commis par toute chose pour autant qu’elle est douée de vie, que l’on trouve désigné par hubris, un mot que l’on traduit souvent par insolence ou orgueil… Hubris va bien plus loin, fait éclater les limites et abolit l’ordre établi. Il est suivi par Dikè, la Justice, qui les instaure à nouveau. Cette alternance Hubris-Dikè

— l’Orgueil et sa chute, le Péché et le Châtiment – est le thème le plus fréquent de ces poèmes philosophiques que sont les tragédies grecques… »

La raison pour laquelle, selon moi, l’hubris apparaît comme un péché, c’est parce qu’il s’appuie sur certaines émotions réputées comme dangereuses pour les autres et pour le soi, parmi lesquelles une des plus importantes est l’avidité, vécue en premier lieu en relation à la mère ; elle s’accompagne de la crainte d’être puni par la mère pour l’avoir exploitée. L’avidité se rattache au concept de moira. Dans l’introduction écrite par Gilbert Murray, moira représente la part que les dieux allouent à chacun. La transgression entraîne le châtiment des dieux. La crainte d’un tel châtiment s’explique pour autant que l’avidité et l’envie sont tout d’abord vécues à l’égard de la mère, qui semble de ce fait avoir souffert et devient, par projection, une image avide et rancunière. Elle est redoutée, car elle est celle qui inflige le châtiment, le prototype de Dieu. Toute transgression de moira semble se rattacher également à l’envie des possessions d’autrui ; ainsi, du fait de la projection, se trouve éveillée une crainte persécutante, celle que d’autres, à leur tour, vont envier et détruire les biens matériels ou l’œuvre accomplie.

« Il est peu d’hommes enclins à rendre hommage, sans quelques mouvements d’envie, au succès d’un ami. Quand le poison de haine a attaqué un cœur, c’est double souffrance pour celui qui le porte en soi : il sent le poids de ses propres malheurs et gémit au spectacle du bonheur d’autrui3. »

Le sentiment de triomphe, la haine, le désir d’humilier les autres, de les détruire, et le plaisir ressenti à les détruire pour autant qu’ils ont été enviés, toutes ces émotions sont vécues en premier lieu en relation avec les parents et les frères et sœurs, et participent de l’hubris. Tout enfant éprouve de l’envie à un certain moment, et désire posséder les attributs et les capacités qui appartiennent aux parents : ceux de la mère d’abord et ceux du père ensuite. À l’origine, l’envie est dirigée contre le sein de la mère et le lait qu’elle prodigue, mais en réalité l’envie s’adresse à la créativité de la mère. Un des effets de l’envie s’exprime par le désir d’inverser la situation, de réduire les parents à une impuissance infantile et de puiser un plaisir sadique dans ce renversement. Lorsque le nourrisson est dominé par ces pulsions hostiles, et qu’il détruit par la pensée la bonté et l’amour de la mère, il se sent persécuté par elle, mais aussi coupable et dépossédé de ses bons objets. C’est parce que ces fantasmes sont vécus d’une manière omnipotente qu’ils ont un tel impact sur la vie affective. En d’autres termes, dans l’esprit de l’enfant, les fantasmes ont produit, ou pourraient produire, un effet réel : il se sent responsable de tous les malheurs ou de toutes les maladies dont souffrent ses parents. La crainte constante de perdre quelque chose intensifie l’angoisse persécutive et fait redouter le châtiment dû à l’hubris.

Par la suite, le goût de la compétition et l’ambition qui composent l’hubris peuvent constituer des causes profondes de culpabilité, si l’envie et les tendances destructives prédominent. Cette culpabilité peut être masquée par le déni, mais les reproches provenant du surmoi continuent d’agir. Je dirais que les processus que j’ai décrits constituent la raison pour laquelle, selon la croyance grecque, l’hubris est aussi rigoureusement interdite et si sévèrement punie.

L’angoisse infantile engendrée par la crainte que la victoire remportée sur les autres et la destruction de leurs capacités ne les rendent envieux et dangereux entraîne des conséquences importantes. Certains individus opposent à cette angoisse une inhibition de leurs propres talents. Freud a décrit un type de névrosé incapable de tolérer toute réussite pour autant que celle-ci éveille sa culpabilité ; Freud rattacha cette culpabilité plus précisément au complexe d’Œdipe4 alors que, selon moi, ce qui est en jeu à l’origine, c’est d’éclipser et de détruire la fécondité de la mère. Si certains de ces sentiments sont transférés sur le père et sur les frères et sœurs, et plus tard sur d’autres personnes, le sujet redoute alors leur envie et leur haine ; la culpabilité qui s’y rattache peut avoir pour conséquence d’inhiber les talents et les possibilités. Clytemnestre résume cette peur en disant que : « Celui qui craint l’envie redoute la grandeur. »

À l’appui de ces conclusions, j’emprunterai un exemple à l’analyse d’enfants. Lorsqu’un enfant exprime dans son jeu sa rivalité avec son père, il peut faire avancer un petit train plus vite qu’un grand, ou faire attaquer le grand train par le petit : un tel jeu peut entraîner un sentiment de persécution et de culpabilité. J’ai décrit ailleurs5 comment au cours d’une analyse pendant toute une période, chaque séance se terminait par ce que le petit garçon appelait un « désastre », qui consistait à renverser tous les jouets : symboliquement, cela signifiait que l’enfant avait été assez puissant pour détruire « son » monde. Il n’y avait en général qu’un seul survivant — lui-même – et ceci pendant de nombreuses séances, et le « désastre » entraînait un sentiment de solitude, de l’angoisse, et un désir ardent de retrouver son bon objet.

L’exemple suivant m’est fourni par une analyse d’adulte. Il s’agit d’un patient qui, toute sa vie durant, avait refréné son ambition et son désir d’être supérieur aux autres, et ainsi n’avait pas suffisamment développé ses dons. Il rêva qu’il se trouvait au pied d’un mât au sommet duquel flottait un drapeau ; des enfants l’entouraient mais il était le seul adulte. Les enfants essayaient à tour de rôle de grimper au sommet du mât : ils échouèrent tous. Il pensa dans son rêve que, s’il échouait lui aussi en essayant de grimper au mât, cela amuserait les enfants. Cependant et contre sa volonté, il réussit cet exploit et se trouva au sommet.

Ce rêve venait confirmer et renforcer ce dont il avait déjà pris conscience, à savoir que son ambition et sa rivalité étaient bien plus considérables et plus destructives qu’il n’avait jamais pu se l’avouer. Dans son rêve, il avait transformé avec mépris ses parents, son analyste et tous ses rivaux possibles en enfants incompétents et réduits à l’impuissance. Lui seul était adulte. En même temps, il cherchait à s’empêcher de réussir, car son succès signifierait qu’il voulait blesser et humilier des personnes qu’il aimait et respectait par ailleurs, et qui deviendraient alors des persécuteurs envieux et dangereux – les enfants qui seraient amusés par son échec. Toutefois, comme le prouve son rêve, la tentative d’inhiber ses talents échoua. Il parvint au sommet et eut peur des conséquences.

Dans L’Oreslie, Agamemnon nous montre l’hubris dans toute son ampleur. Aucune sympathie ne l’anime à l’égard de Troie et des Troyens dont la destruction lui semble justifiée. Il n’évoque qu’une seule fois la pitié dont le vainqueur doit faire preuve :  lorsqu’en parlant à Clytemnestre il mentionne Cassandre. Ce n’est d’ailleurs pas seulement la compassion qui l’inspire mais aussi le souci de protéger Cassandre pour son propre plaisir, celle-ci étant de toute évidence son amante. Mais sa fierté éclate d’avoir été l’auteur d’une destruction aussi terrible. Pourtant la longue guerre qu’il a menée n’a pas épargné ses souffrances au peuple d’Argos : bien des femmes sont réduites au veuvage, bien des mères pleurent leurs fils ; sa propre famille a souffert d’avoir été délaissée pendant dix ans. Ainsi, en définitive, cette destruction, dont à son retour il se glorifie, atteint aussi ceux qu’il aime selon toute vraisemblance. Sa destructivité, qui frappe ceux qui lui sont le plus proches, pourrait être interprétée comme étant dirigée contre ses tout premiers objets d’amour. Le prétexte dont il se servit pour perpétrer ces crimes était de venger l’insulte faite à son frère, et de l’aider à retrouver Hélène. Pourtant, Eschyle précise bien qu’Agamemnon était aussi mû par sa propre ambition, et que d’être appelé « le Roi des Rois » satisfaisait son hubris.

Toutefois, ses victoires ont non seulement comblé, mais fait croître l’hubris, et ont provoqué un durcissement et une détérioration de son caractère. Nous apprenons que le Veilleur lui était dévoué, qu’il était aimé des gens du palais et des Vieillards, et que ses sujets désiraient ardemment son retour, – ce qui semble prouver qu’avant toutes ses victoires, ses sentiments étaient plus humains. Le récit qu’Agamemnon fait de ses triomphes et de la destruction de Troie ne le rend ni digne d’amour ni capable d’aimer. Je cite encore Eschyle :

« La Ruine se révèle fille des audaces interdites chez ceux qui respirent un orgueil coupable, du jour où leur maison déborde d’opulence6. »

À mon avis, sa destructivité effrénée, la gloire démesurée qu’il tire de sa puissance et de sa cruauté témoignent d’une régression. Le jeune enfant – et en particulier le garçon – admire très tôt non seulement la « bonté » mais aussi la puissance et la cruauté, et il attribue ces qualités au père puissant auquel il s’identifie mais qu’il craint en même temps. Chez un adulte, la régression peut raviver cette attitude infantile et diminuer la pitié.

Si Agamemnon témoigne d’une hubris démesurée, Clytemnestre est dans un sens l’instrument de la justice, dikè. Dans un passage très marquant de Y Agamemnon, avant l’arrivée de son mari, elle décrit aux Vieillards sa vision des souffrances qu’endurent les Troyens, en termes compatissants, sans exprimer d’admiration pour les exploits d’Agamemnon. Mais, au moment où elle commet son acte meurtrier, elle est, à son tour, dominée par l’hubris, et ne manifeste aucun remords. Sa fierté éclate lorsqu’elle s’adresse aux Vieillards après le meurtre. Elle en tire gloire et encourage Égisthe à usurper les pouvoirs royaux.

Ainsi, l’hubris d’Agamemnon est suivie de la dikè puis de l’hubris de Clytemnestre, elle-même punie par la dikè, représentée par Oreste.

J’aimerais présenter quelques remarques en ce qui concerne le changement d’attitude d’Agamemnon à l’égard de ses sujets et de sa famille, changement qui semble être la conséquence de ses campagnes victorieuses. J’ai déjà insisté sur son extraordinaire manque de « sympathie » pour les souffrances que cette longue guerre a infligées aux Argiens. Pourtant, il craint les dieux et le destin, c’est pourquoi il n’accepte qu’avec réticence de fouler les tapisseries précieuses dont les servantes de Clytemnestre ont couvert le sol pour lui permettre de franchir le seuil de sa demeure. Lorsqu’il plaide la prudence afin de ne point attirer le courroux des dieux, il ne fait qu’exprimer son angoisse persécutive, sans aucune culpabilité. Il se peut que la régression dont je viens de parler n’ait été possible que dans la mesure où la bienveillance et la compassion n’avaient jamais suffisamment fait partie de son caractère.

En revanche, Oreste est en proie a des sentiments de culpabilité aussitôt qu’il a commis le meurtre de sa mère. C’est pourquoi Athéna est en mesure de lui venir en aide à la fin. Alors qu’il n’éprouve aucune culpabilité pour avoir tué Égisthe, il se trouve, par le meurtre de sa mère, confronté à un grave conflit. Ses motifs sont le devoir et l’amour à l’égard d’un père auquel il s’est identifié. Il n’est pas évident qu’il ait voulu triompher de sa mère, (ce qui pourrait indiquer que l’hubris n’était pas excessive chez lui). Nous savons que c’est en partie l’influence d’Électre et l’ordre d’Apollon qui le poussent à commettre ce crime.

Aussitôt après le meurtre, il est envahi par le remords et par un sentiment d’horreur de lui-même, symbolisés par les Furies qui l’attaquent sans répit. Les Captives qui l’ont encouragé à perpétrer son meurtre, et pour qui les Furies demeurent invisibles, s’efforcent de le réconforter : son acte était justifié et maintenant l’ordre a été rétabli. Le fait que personne d’autre qu’Oreste ne peut voir les Furies montre que cette situation de persécution est une situation interne.

Oreste ne fait qu’obéir à l’ordre d’Apollon, ce qui peut également être considéré comme faisant partie de sa situation interne. Apollon représente ici un aspect d’Oreste, à savoir sa propre cruauté et son désir de vengeance, et nous découvrons ainsi ses sentiments de destructivité. Il ne semble pas toutefois que ce soient les éléments composant l’hubris, tels le sentiment d’envie et le besoin de triompher, qui dominent.

L’attitude d’Oreste, qui témoigne tant de compassion à l’infortunée Électre, délaissée et affligée, est significative. Car sa propre destructivité est animée par sa rancune d’avoir été négligé par sa mère. Elle l’avait confié à des étrangers ; en d’autres termes, elle ne lui avait pas donné assez d’amour. Le véritable motif de la haine d’Électre est apparemment de ne pas avoir été suffisamment aimée par sa mère, avec la frustration consécutive. Bien que ravivée par le meurtre d’Agamemnon, la haine d’Électre, c’est aussi la rivalité avec la mère, ses désirs sexuels n’ayant pas été gratifiés par le père. Ces perturbations de la relation initiale à sa mère constituent un facteur important du développement de son complexe d’Œdipe7.

L’hostilité entre Cassandre et Clytemnestre illustre un autre aspect du complexe d’Œdipe. Leur rivalité ouverte au sujet d’Agamemnon permet d’illustrer un des éléments qui caractérisent la relation entre la mère et la fille – la rivalité de deux femmes qui attendent une gratification sexuelle d’un même homme. Cassandre, en tant qu’amante d’Agamemnon, se trouve dans la position de la fille qui a réellement réussi à s’emparer du père au détriment de la mère, et s’attend à être punie par elle. Que la mère réponde par la haine aux désirs œdipiens de sa fille (ou que la fille lui attribue une telle réaction) fait partie de la situation œdipienne.

Si nous envisageons l’attitude d’Apollon, nous avons des raisons de croire que son obéissance à Zeus est liée à une haine envers les femmes et à son complexe d’Œdipe négatif. Il ne cache pas son mépris pour la fertilité féminine :

« Fille de Zeus olympien qui n’a point été nourrie dans la nuit au sein maternel.

Quelle déesse pourtant saurait produire un pareil rejeton8 ? »

dit-il en parlant d’Athéna.

« Ce n’est pas la mère qui enfante celui qu’on nomme son enfant : elle n’est que la nourrice du germe en elle semé.

Celui qui enfante, c’est l’homme qui la féconde9… »

C’est aussi sa haine des femmes qui intervient dans l’ordre donné à Oreste de tuer sa mère, et dans sa persévérance à persécuter Cassandre, quels que puissent avoir été ses torts à son égard. Il n’y a aucune contradiction entre sa promiscuité sexuelle et son complexe d’Œdipe inversé. Par contre, il fait l’éloge d’Athéna, dont les attributs féminins sont peu marqués, et qui est complètement identifiée à son père. En même temps, l’admiration qu’il témoigne à sa sœur aînée est peut-être l’indice d’une attitude positive à l’égard de l’image maternelle. C’est dire que certains indices du complexe d’Œdipe positif ne sont pas totalement absents.

Athéna, bonne et serviable, n’a pas de mère puisqu’elle a été procréée par Zeus. Elle ne manifeste aucune hostilité envers les femmes, mais il me semble que ce manque de rivalité et de haine est lié au fait qu’elle s’est approprié le père ; celui-ci lui rend son dévouement car elle a une position favorisée parmi tous les dieux, et il ne cache pas sa préférence pour elle. Sa soumission totale et son dévouement à l’égard de Zeus peuvent 'être considérés comme une expression de son complexe d’œdipe. Chez elle, l’absence apparente de conflit s’explique par le fait qu’elle a reporté tout son amour sur un unique objet.

Le complexe œdipien d’Oreste apparaît dans de nombreux passages de la trilogie. Il reproche à sa mère de l’avoir négligé et exprime toute sa rancune. Toutefois, quelques allusions laissent à entendre que sa relation avec sa mère n’était pas entièrement négative. Il attache manifestement une valeur aux libations que Clytemnestre fait porter à Agamemnon parce qu’il croit qu’elles sont destinées à ressusciter son père. Lorsqu’elle lui rappelle qu’enfant, elle l’avait nourri et l’avait aimé, il hésite à la tuer et demande conseil à son ami Pylade. On trouve aussi des indices de sa jalousie, qui font penser à une relation œdipienne positive. La douleur que témoigne Clytemnestre à la mort d’Égisthe, l’amour dont elle fait preuve à son égard provoquent la fureur d’Oreste. La haine à l’égard du père dans la situation œdipienne se trouve fréquemment déviée sur une autre personne ; par exemple, la haine qu’Hamlet voue à son oncle10. Oreste idéalise son père, et il est souvent plus aisé de réprimer la rivalité et la haine à l’égard d’un père lorsqu’il est mort que lors de son vivant. Du fait qu’il idéalise la grandeur d’Agamemnon, – idéalisation ressentie également par Électre – il doit nier qu’Agamemnon a sacrifié Iphigénie, et qu’il s’est montré insensible aux souffrances des Troyens. En admirant Agamemnon, Oreste s’identifie aussi au père idéalisé ; ainsi certains fils parviennent-ils à surmonter leur rivalité et leur envie à l’égard du père. Toutes ces attitudes, que l’abandon par sa mère et le meurtre d’Agamemnon n’ont fait qu’intensifier, font partie du complexe d’Œdipe négatif d’Oreste.

J’ai déjà dit qu’Oreste était relativement exempt d’hubris et, qu’en dépit de son identification à son père, il était plutôt dominé par la culpabilité. Sa douleur à la suite du meurtre de Clytemnestre représente, selon moi, l’angoisse persécutive et les sentiments de culpabilité qui participent de la position dépressive. Il semble évident qu’Oreste était atteint d’une psychose maniaco-dépressive – Gilbert Murray le traite de dément – du fait de sa culpabilité exagérée (représentée par les Furies). D’autre part, il semble vraisemblable qu’Eschyle amplifie un des aspects du développement normal ; certains éléments qui fondent la psychose maniaco-dépressive ne paraissent pas être très marqués chez Oreste. À mon avis, son état psychique caractérise le passage de la position paranoïde-schizoïde à la position dépressive, une phase au cours de laquelle la culpabilité est essentiellement vécue en tant que persécution. Lorsque la position dépressive est atteinte et translaborée – ce qui dans la Trilogie est symbolisé par le comportement d’Oreste devant l’Aréopage – la culpabilité prédomine et la persécution diminue.

J’ai tout lieu de penser qu’Oreste est capable de surmonter ses angoisses persécutives et de translaborer la position dépressive, car il ne renonce jamais à l’impérieux besoin de se purifier de son crime, de retourner chez son peuple, et il désire probablement gouverner avec clémence. Ces intentions mettent en évidence un besoin de réparation, qui montre que la position dépressive a été dépassée. Sa relation à Électre qui éveille sa pitié et son amour, le fait que, malgré ses souffrances, il n’abandonne jamais l’espérance, son attitude à l’égard des dieux, en particulier la gratitude qu’il voue à Athéna, tout suggère que son bon objet a été intériorisé de façon relativement stable, et qu’il existe chez lui des bases pour un développement normal. Nous pouvons seulement supposer que ces sentiments ont joué dans la relation à sa mère à un stade initial. Lorsque Clytemnestre lui rappelle :

« … respecte, enfant, ce sein sur lequel souvent, endormi, tu suças de tes lèvres le lait nourricier 11»,

Oreste baisse son épée et hésite. Ce rappel d’une chaleur émanant d’un sein nourricier évoque l’amour dispensé et reçu lors de la prime enfance. Il pourrait s’agir de la nourrice, substitut maternel ; mais cette relation d’amour peut, jusqu’à un certain point, concerner tout aussi bien la mère. Les souffrances physiques et psychiques qu’endure Oreste pourchassé d’un lieu à un autre, illustrent de manière frappante les souffrances vécues lorsque la culpabilité et la persécution atteignent leur point culminant. Les Furies qui le persécutent personnifient la mauvaise conscience : elles ne tiennent nullement compte du fait qu’en commettant ce meurtre, il ne faisait qu’obéir. J’ai déjà dit qu’Apollon, en intimant cet ordre, représentait la propre cruauté d’Oreste ; nous saisissons alors la raison pour laquelle les Furies ne tiennent pas compte du fait que l’ordre provenait d’Apollon ; car un surmoi impitoyable ne saurait pardonner la destructivité.

Le mythe selon lequel les Furies continuent à exercer leur pouvoir même au-delà de la mort traduit la nature implacable du surmoi et les angoisses persécutives qu’il éveille. Cette menace est considérée comme un moyen de châtier ceux qui ont péché – élément qui se retrouve dans la plupart des religions. Athéna dit dans Les Euménides :

« … La puissance est grande de l’auguste Erinys,

auprès des Immortels

comme auprès des dieux infernaux* »

Les Furies proclament aussi qu’elles font

« … escorte au mortel… jusqu’à ce qu’il descende aux enfers ; et pour lui, la mort même ne sera pas

— tant s’en faut !la délivrance**. »

Les Grecs ont une autre croyance qui leur est propre, à savoir que les défunts doivent être vengés, s’ils ont péri de mort violente. Je dirais que derrière cette exigence d’être vengé, apparaissent les angoisses persécutives précoces, intensifiées par les souhaits de mort des parents qu’éprouve l’enfant, et qui sapent ses sentiments de sécurité et de satisfaction. L’ennemi qui attaque devient ainsi une incarnation de tous les maux que l’enfant redoute en représailles de ses pulsions destructives.

J’ai parlé ailleurs de certains individus qui ont une peur exagérée de la mort12 ; pour eux, la mort représente à la fois la persécution par des ennemis internes et externes, et une menace de destruction du bon objet intériorisé. Si cette crainte est particulièrement intense, elle peut se prolonger en terreurs qui menacent dans l’au-delà. Dans l’Hadès, il est essentiel d’avoir vengé le mal souffert avant la mort pour pouvoir aspirer à la paix de l’âme. Oreste et Électre sont convaincus d’avoir l’appui de leur père mort pour accomplir leur vengeance. Lorsque Oreste parle de son conflit devant l’Aréopage il souligne qu’Apollon avait menacé de le châtier s’il ne vengeait pas la mort de son père. L’ombre de Clytemnestre pousse les Érinyes à reprendre leur poursuite d’Oreste et se plaint du mépris dont on l’afflige dans l’Hadès parce que son meurtrier est toujours impuni. Elle est, de toute évidence, animée d’une haine persistante à l’égard d’Oreste, et l’on pourrait conclure qu’une haine qui subsiste au-delà de la tombe sous-tend le besoin de vengeance après la mort. Il se pourrait aussi que ce sentiment que l’on attribue aux morts de se sentir méprisés tant que leur meurtrier demeure impuni provienne de ce qu’ils soupçonnent leurs descendants de ne pas les aimer suffisamment.

Gilbert Murray mentionne une autre raison pour laquelle les morts réclament la vengeance : c’est la croyance selon laquelle la Terre-Mère a été souillée par le sang versé. La Terre crie vengeance, et ainsi font les Morts (les Chthoniens) qu’elle porte dans son sein. Je serais tentée de dire que les Chthoniens représentent les bébés que la mère porte en elle avant qu’ils ne soient nés, et que l’enfant craint d’avoir détruits par ses fantasmes jaloux et hostiles. Nous possédons un abondant matériel psychanalytique qui montre les profonds sentiments de culpabilité qu’évoque une fausse couche de la mère, ou le fait qu’elle n’ait pas eu d’autre enfant après la naissance du sujet, comme si celui-ci redoutait les représailles d’une mère ainsi endommagée13.

Cependant, Gilbert Murray mentionne aussi le fait que la Terre-Mère prodigue la vie et la fertilité. En tant que telle, elle représente la mère bienveillante qui aime et qui nourrit. Le clivage qui sépare la mère en une « bonne » et une « mauvaise » mère est un des processus les plus archaïques de la relation de l’enfant à la mère.

La conception grecque de la survivance, où les morts poursuivent une existence dans les ténèbres de l’Hadès et exercent une influence sur les vivants, évoque une autre croyance, celle des fantômes qui persécutent les vivants car ils ne peuvent trouver de repos avant d’avoir été vengés. La croyance qui veut que les morts contrôlent les vivants se rattache à l’idée que les morts continuent à exister en tant qu’objets intériorisés et sont ressentis comme étant à la fois morts et agissants dans le soi. La relation au bon objet interne – en premier lieu la « bonne » mère – suppose qu’il est ressenti comme un objet utile, pouvant servir de guide. C’est en particulier au cours du deuil que le sujet lutte pour maintenir la bonne relation qui existait auparavant, pour trouver du réconfort et puiser de la force dans cette présence intérieure. Lorsque le deuil échoue – quelle que soit la raison – c’est parce qu’une telle intériorisation et les identifications consécutives n’ont pu se faire. Electre et Oreste invoquant leur père mort gisant sous le tertre, afin qu’il leur prête son appui et leur donne la force d’agir ; ceci correspond au désir de s’unir au bon objet, qui a été perdu en tant que bon objet externe, et qui doit être instauré intérieurement. Ce bon objet dont on implore l’aide fait partie du surmoi pour autant qu’il assume ces fonctions d’aide et de guidance. Cette bonne relation à l’objet intériorisé constitue le fondement d’une identification qui sera très importante pour la stabilité du sujet.

Je pense que la croyance selon laquelle les libations font « entrouvrir aux morts leurs lèvres desséchées » signifie que le lait de la mère fait vivre non seulement le nourrisson mais aussi son objet interne. Puisque la mère intériorisée (en premier lieu le sein maternel) devient une partie intégrante du moi de l’enfant, celui-ci sait intuitivement que sa vie est liée à celle de cette mère intériorisée ; il sent aussi que le lait, l’amour et les soins que lui prodigue la mère extérieure bénéficient d’une certaine façon à la mère intérieure. Ceci s’applique à d’autres objets intériorisés. Les libations offertes par Clytemnestre ont pour Électre et pour Oreste une signification : bien qu’elle soit une mauvaise mère, elle ressuscite le père intériorisé en le nourrissant.

La psychanalyse nous apprend que l’objet interne semble participer à tout plaisir éprouvé par le sujet, ce qui permet aussi de ranimer un objet aimé qui est mort. Le fantasme selon lequel un objet intériorisé mort peut continuer à exister pour son compte lorsqu’il est aimé, et apporter du réconfort, une aide et un appui, correspond à la conviction d’Oreste et d’Électre qui croient être aidés par le père mort et ressuscité.

J’ai dit que les morts non vengés représentent les objets morts intériorisés et deviennent des images intériorisées menaçantes : ils accusent le sujet de les haïr et de leur avoir infligé du mal. Chez les malades, ces images terrifiantes font partie du surmoi, et sont intimement liées à la croyance d’un destin qui les pousse à commettre le mal et châtie ensuite le coupable.

« … Der kennl Euch nicht, ihr himmlischen Mâchle.

Ihr führt ins Leben uns hinein Ihr lasst den Armen scliuldig werden,

Dann aber lasst ihr ihn allein

Denn aile Schuld racht sich auf Erden*. »

(Gœthe, Mignon.)

Ces images persécutrices sont personnifiées aussi par les Érinyes. Le processus de clivage ne réussit jamais intégralement dans la vie psychique précoce, même si tout se déroule normalement : les objets internes terrifiants gardent une certaine activité. C’est dire que l’enfant éprouve des angoisses psychotiques dont l’intensité varie selon les individus. Selon la loi du talion, qui est fondée sur la projection, l’enfant est torturé par la crainte qu’il subira, à son tour, ce que, dans son fantasme, il a fait subir aux parents. Il peut en résulter un renforcement de sa cruauté : se sentant persécuté, intérieurement et extérieurement, l’enfant a tendance à projeter le châtiment au dehors, et ce faisant, il soumet ses angoisses internes et sa peur d’être réellement puni à l’épreuve de la réalité. L’enfant devient alors d’autant plus agressif qu’il se sent plus coupable et plus persécuté, en d’autres termes qu’il est plus malade. Nous pouvons supposer que des processus analogues sont à l’œuvre chez le sujet délinquant ou le criminel.

C’est parce que les pulsions destructives se trouvent dirigées en premier lieu contre les parents, que le meurtre des parents est considéré comme le péché le plus fondamental. On le trouve exprimé clairement dans Les Euménides, lorsque les Érinyes décrivent, à la suite de l’intervention d’Athéna, le chaos qui s’installerait si elles cessaient d’exercer la terreur pour prévenir les crimes matricides et patricides, et de les châtier s’ils étaient perpétrés.

« Mille bonnes blessures, taillées dans leur chair par leurs propres fils, voilà le lot réservé aux parents dans l’avenir qui vient**. »

J’ai déjà dit que le surmoi originel et menaçant naissait à partir des pulsions destructives et cruelles de l’enfant. On retrouve dans divers passages des allusions à la façon dont les Érinyes attaquent leurs victimes.

« C’est toi qui, en revanche, dois, tout vif, fournir à ma soif une rouge offrande puisée dans tes veines.

Qu’en toi je trouve à m’abreuver de cet atroce breuvage ! Desséché vivant, je t’entraînerai sous la terre, pour que tu sois là, parricide, puni des peines que tu as méritées14. »

Les tortures sadiques-orales et sadiques-anales dont les Érinyes menacent Oreste sont de nature très archaïque. Nous apprenons que leur haleine est « un souffle embrasé » et que de leurs corps émanent des vapeurs empoisonnées. Certains moyens de destruction parmi les plus archaïques que fantasme le nourrisson sont constitués par les gaz et les matières intestinales avec lesquels il veut empoisonner sa mère, comme il la brûle avec son urine – le feu. Le surrnoi précoce le menace de la même destruction. Lorsque les Érinyes craignent qu’Athéna ne les dépouille de leur pouvoir, elles exhalent leur peur et leur colère :

« L’infortunée qu’on humilie fera sentir à celte lerre

— ah ! Malheur !ce que pèse son courroux.

Mon venin, mon venin, cruellement me vengera.

Chaque goutte qui en coulera de mon cœur coûtera cher à cette ville15 »

Voici qui nous rappelle la façon dont les pulsions destructives de l’enfant se trouvent accrues par la rancune due à la frustration et par la souffrance qu’elle engendre, qui confèrent une nouvelle force à ses fantasmes agressifs.

Les cruelles Érinyes se rattachent aussi à cet aspect, fondé sur des images endommagées et revendicantes. Lorsqu’elles apparaissent, les yeux et les lèvres sanglants, il est clair qu’elles-mêmes sont torturées. Les images endommagées intériorisées sont ressenties par le nourrisson comme vindicatives et menaçantes : il tente alors de s’en séparer par un clivage. Elles ne s’introduisent pas moins dans ses premières angoisses et dans ses cauchemars, et jouent un rôle dans toutes ses phobies. Oreste a lésé et tué sa mère ; elle est devenue un de les objets endommagés dont l’enfant redoute la vengeance. Il parle des Érinyes comme des « chiennes irritées » de sa mère.

On pourrait croire que Clytemnestre n’est pas persécutée par le surmoi puisque les Érinyes ne la poursuivent pas. Cependant, son discours triomphant et exalté après le meurtre d’Agamemnon est bientôt suivi de dépression et de culpabilité. Elle s’écrie : « Ne nous souillons plus du sang versé. » L’angoisse persécutive apparaît dans son rêve : elle allaite un monstre qui lui mord si violemment le sein que le sang se mêle au lait. C’est en raison de l’angoisse exprimée dans ce rêve qu’elle fait répandre des libations sur la tombe d’Agamemnon. Bien qu’elle ne soit pas poursuivie par les Érinyes, l’angoisse persécutive et la culpabilité sont néanmoins présentes.

Les Érinyes apparaissent aussi sous un autre aspect : elles restent dépendantes de leur propre mère – la Nuit -— comme de leur unique protectrice : elles lui demandent à plusieurs reprises de les protéger d’Apollon, le dieu du Soleil, l’ennemi de la Nuit, qui veut les dépouiller de leur pouvoir, et par qui elles se sentent persécutées. Nous saisissons mieux ainsi quel rôle joue le complexe d’Œdipe négatif chez les Érinyes. Les pulsions destructives à l’égard de la mère se trouvent dans une certaine mesure déplacées sur le père – et sur les hommes en général ; c’est ce déplacement qui leur permet de maintenir l’idéalisation de la mère et leur complexe d’Œdipe négatif. Les Érinyes sont surtout affectées par le mal infligé à la mère, et il semble que seul le matricide attire leur vengeance. C’est la raison pour laquelle elles ne persécutent pas Clytemnestre qui a tué son époux. Ce crime ne leur paraît pas assez important pour persécuter Clytemnestre, et elles arguënt du fait qu’elle n’était pas liée à Agamemnon par des liens de sang. Je pense qu’un tel argument comporte une part considérable de déni. Ce qui est nié est que tout meurtre se rattache en définitive à des sentiments destructifs à l’égard des parents, et qu’aucun meurtre ne saurait être toléré.

Il est intéressant de noter que le changement survenant chez les Érinyes, qui passent de la haine implacable à des sentiments plus modérés, se produit sous l’influence d’une femme – Athéna. Elles n’ont jamais eu de père, et Zeus, qui aurait pu en tenir lieu, a pris parti contre elles. Comme elles reconnaissent elles-mêmes, « Dieu a écarté notre présence du Ciel car nous portons toute la haine du monde ». Apollon leur répond avec mépris qu’aucun mortel ni aucun dieu ne les a jamais embrassées.

Je prétends que c’est l’absence du père ou encore sa haine ou son indifférence qui ont renforcé leur complexe d’Œdipe négatif. Athéna leur promet l’amour et les honneurs que leur porteront les Athéniens, tant les hommes que les femmes. L’Aréopage, composé d’hommes, les escorte jusqu’à leur demeure athénienne. Je suppose qu’Athéna réussit à transformer leurs sentiments, leurs tendances et leur caractère, pour autant qu’elle représente ici la mère qui partage maintenant avec ses filles l’amour des hommes, c’est-à-dire des images paternelles.

Si l’on considère la trilogie dans son ensemble, nous trouvons que le surmoi est représenté par les divers personnages. Par exemple, Agamemnon, qui ressuscite pour aider ses enfants, est un des aspects du surmoi, fondé sur l’amour et l’admiration à l’égard du père. Les Érinyes se présentent comme appartenant encore à l’époque des Titans, qui régnaient de façon barbare et violente. Elles se rattachent ainsi au surmoi le plus primitif et le plus implacable, et représentent les images menaçantes issues des fantasmes destructifs que l’enfant projette sur ses objets. Elles se trouvent toutefois neutralisées – bien qu’il s’agisse de clivage – par la relation au bon objet ou à l’objet idéalisé. J’ai déjà mentionné l’influence qu’exerce sur le développement du surmoi la relation de la mère à l’enfant – et dans une grande mesure la relation du père à celui-ci –, car elle joue un rôle dans l’intériorisation des parents. Chez Oreste, l’intériorisation du père est basée sur l’admiration et sur l’amour ; elle prend tout son sens dans ses actes ultérieurs ; le père mort constitue une partie très importante du surmoi d’Oreste.

Lorsque j’avais autrefois défini mon concept de la position dépressive, je disais que les objets intériorisés et endommagés revendiquent et contribuent à donner naissance aux sentiments de culpabilité, et du même coup au surmoi. Par la suite, j’ai admis que de tels sentiments de culpabilité – bien que labiles et pas encore constitutifs de la position dépressive – opèrent dans une certaine mesure au cours de la position paranoïde-schizoïde. On peut constater que certains nourrissons se refusent à mordre le sein, et vont jusqu’à se sevrer eux-mêmes vers l’âge de quatre ou cinq mois sans qu’aucune raison extérieure vienne à le justifier ; alors que d’autres mordent le sein maternel, la mère étant alors obligée d’interrompre l’allaitement. Selon moi, ce refus de mordre dénote que l’enfant a une connaissance inconsciente de son désir d’infliger du mal à sa mère de par son avidité. Le nourrisson a le sentiment d’avoir lésé et vidé la mère en tétant avidement ou en la mordant ; ainsi, dans son fantasme, la mère – ou le sein maternel – qu’il détient est fortement détériorée. La psychanalyse des enfants, et même celle des adultes, fournit de nombreuses preuves rétrospectives qu’à un âge très précoce, la mère est ressentie comme un objet endommagé, qu’il soit intériorisé ou extérieur16. Je prétends que cet objet endommagé, et revendiquant, fait partie du surmoi.

La relation à cet objet à la fois endommagé et aimé est faite non seulement de culpabilité mais aussi de pitié, et constitue la source fondamentale de toute sympathie et de toute considération à l’égard d’autrui. Cet aspect du surmoi est représenté dans la trilogie par l’infortunée Cassandre. Agamemnon, qui lui a porté préjudice, la livre maintenant à Clytemnestre, mais il ressent de la compassion et exhorte Clytemnestre à la pitié. (C’est le seul moment où Agamemnon manifeste quelque pitié.) Le rôle de Cassandre, en tant qu’aspect endommagé du surmoi, se rattache au fait qu’elle est une prophétesse célèbre, dont la fonction principale est de mettre en garde. Le Coryphée des Vieillards, ému de son sort, veut la réconforter, mais il reste frappé de terreur en entendant ses prophéties.

En tant que surmoi, Cassandre prédit les malheurs, annonce le châtiment qui doit suivre et la souffrance à venir. Elle prévoit son propre sort et tous les malheurs qui s’abattront sur Agamemnon et sur sa maison ; mais nul ne tient compte de ses prédictions, et cette incrédulité est attribuée à la malédiction d’Apollon. Les Vieillards compatissants croient en partie ce que dit Cassandre ; pourtant, tout en admettant qu’Agamemnon, les Argiens et elle-même courent un réel danger, ils nient ses prophéties. Leur refus de croire ce qu’en même temps ils savent être vrai reflète la tendance universelle au déni. Le déni constitue une défense très efficace contre l’angoisse persécutive et la culpabilité qui apparaissent lorsque les pulsions destructives n’ont pas pu être entièrement maîtrisées. Le déni, qui est toujours lié à l’angoisse persécutive, peut étouffer l’amour et la culpabilité, saper à la base la sympathie et le respect à l’égard des objets internes et externes, perturber les facultés de jugement et le sentiment de réalité.

C’est donc un mécanisme universellement répandu, qui sert aussi à justifier la destructivité. Clytemnestre justifie le meurtre de son époux en l’accusant d’avoir sacrifié leur fille, et nie tout autre motif à son crime. Agamemnon, qui a détruit Troie tout entière, sans épargner même les temples, sent sa cruauté justifiée puisque la femme de son frère a été ravie. Oreste sent qu’il a toutes les raisons de tuer non seulement Égisthe, l’usurpateur, mais aussi sa mère. La justification dont je parle est portée par un puissant déni de la culpabilité et des pulsions destructives. Ceux qui ont une connaissance plus approfondie de leurs processus internes, et ont donc moins recours à un tel mécanisme, courent un moindre risque de céder à leurs pulsions destructives ; ils sont donc plus tolérants, mêmes à l’égard d’autrui.

On peut aussi envisager sous un autre angle le rôle que joue Cassandre en tant que surmoi. Dans Agamemnon, elle apparaît dans un état onirique dont elle ne parvient pas d’abord à sortir. Lorsqu’elle en émerge, elle dit clairement ce qu’elle avait tenté d’exprimer de façon confuse. On pourrait dire que la partie inconsciente du surmoi est devenue consciente ; ainsi une étape essentielle a été franchie afin que le surmoi puisse être ressenti comme conscience.

Un autre aspect du surmoi apparaît sous les traits d’Apollon qui représente les pulsions destructives d’Oreste, projetées sur le surmoi. Ce surmoi incite Oreste à la violence et menace de le châtier s’il ne tue pas sa mère. Puisque Agamemnon lui garderait rancune s’il n’était pas vengé, il est clair qu’Apollon et le père représentent tous deux le surmoi cruel. Qu’Agamemnon exige cette vengeance s’accorde avec le manque de pitié dont il a fait preuve en détruisant Troie et en se montrant insensible aux souffrances de son propre peuple. J’ai déjà mentionné le rapport qui existe, dans la tradition grecque, entre la croyance selon laquelle la vengeance est un devoir qui incombe aux descendants, et le surmoi qui incite au crime. Mais ce qui est paradoxal, c’est que le surmoi considère la vengeance comme un crime, et qu’il punit les descendants pour un crime commis au nom du devoir.

On retrouve cette répétition du crime et du châtiment, de hubris et de dikè, dans l’histoire du démon qui hante le foyer et ne trouve le repos que lorsque Oreste, pardonné, retourne à Argos. La légende du démon naît d’un cercle vicieux constitué par la haine, l’envie et la rancune à l’égard de l’objet ; ces affects intensifient l’angoisse de persécution car les représailles redoutées entraînent une recrudescence d’attaques contre l’objet. Ce qui revient à dire que la destructivité se trouve accrue par l’angoisse persécutive, et que les sentiments de persécution sont accrus par la destructivité.

Notons que le démon, qui faisait régner la terreur sur la maison royale d’Argos depuis l’époque de Pélops, disparaît – selon la légende – aussitôt qu’Oreste a été pardonné, qu’il est arrivé au terme de ses souffrances, et qu’il reprend une vie normale et utile. Je dirais volontiers que la culpabilité, le besoin impérieux de réparation et la translaboration de la position dépressive rompent le cercle vicieux, parce que les pulsions destructives, et l’angoisse de persécution qui s’y rattache, sont atténuées, et que la relation à l’objet aimé a pu être réinstaurée.

Quoi qu’il en soit, Apollon, qui règne sur Delphes, représente bien plus que les pulsions destructives ou le surmoi cruel d’Oreste. Divinité du Soleil, il se fait entendre par l’intermédiaire de la pythonisse de Delphes comme le « prophète de Dieu », nous dit Gilbert Murray. Dans Agamemnon, Cassandre l’invoque comme « Lumière de l’humanité » et « Lumière de tout ce qui est ». Néanmoins, son attitude impitoyable envers Cassandre, le commentaire des Vieillards – « Sa place n’est point dans les chants de douleur » – soulignent le fait qu’il est incapable d’éprouver de la pitié ou de la compassion pour ceux qui souffrent, même s’il prétend représenter la pensée de Zeus. Envisagé sous cet angle, Apollon, le dieu du Soleil, nous rappelle ceux qui ignorent la tristesse pour se défendre contre des sentiments de pitié, et nient leurs sentiments dépressifs. Us témoignent peu de sympathie pour des personnes âgées et sans défense. Les Furies invectivent Apollon en ces termes :

« Tu te plais à écraser, jeune dieu, noire vieillesse »

On peut interpréter ces lignes différemment. Les Érinyes, dans leur rapport à Apollon, sont comme une vieille mère, maltraitée par son jeune fils ingrat. Ce manque de pitié fait partie du rôle joué par Apollon en tant que surmoi impitoyable et intransigeant.

Zeus représente un autre aspect essentiel du surmoi. Il est le Père (le Père des dieux), qui a appris, fût-ce par ses propres souffrances, à être plus tolérant à l’égard de ses enfants. Nous apprenons que Zeus est bienveillant pour le suppliant, du fait qu’ayant péché contre son propre père, il a souffert de son sentiment de culpabilité. Zeus représente une partie importante du surmoi, le père indulgent introjecté, et une phase au cours de laquelle la position dépressive a été translaborée. Le fait d’avoir reconnu et compris ses propres tendances destructives dirigées contre des parents aimés permet d’être plus tolérant à l’égard de soi-même et des défauts d’autrui, d’avoir une meilleure faculté de jugement et, en général, d’accéder à une plus grande sagesse.

« Il est bon d’apprendre à être sage à l’école de la douleur* »

Zeus symbolise aussi la partie idéale et omnipotente du soi, l’idéal du moi – un concept que Freud avait formulé avant d’avoir élaboré sa conception du surmoi17. Je considère que la partie idéalisée du soi et de l’objet intériorisé se trouve séparée par un clivage de la mauvaise partie du soi et de la mauvaise partie de l’objet, et le sujet maintient cette idéalisation pour être capable d’affronter ses angoisses.

J’aimerais considérer un autre aspect de la trilogie qui concerne la relation des événements intérieurs aux événements extérieurs. J’ai parlé des Furies qui symbolisent les processus internes. Eschyle nous en fournit un exemple dans les vers suivants :

« Il est des cas où l’Effroi est utile et, vigilant gardien des cœurs, y doit siéger en permanence**. »

Pourtant, dans la trilogie, les Furies apparaissent comme des personnages externes.

Eschyle, qui nous donne une image pénétrante de l’âme humaine, s’intéresse aussi à ses personnages en tant que personnages externes. Clytemnestre en est un bon exemple. Eschyle nous laisse entendre à plusieurs reprises qu’elle était une mauvaise mère. Oreste l’accuse d’avoir manqué d’amour, et nous savons qu’elle a banni son fils encore jeune, et maltraité Électre. Attiré vers Égisthe par ses désirs sexuels, elle a négligé ses enfants. Encore qu’il n’en soit pas fait explicitement mention dans la trilogie, il est pourtant clair que Clytemnestre a éloigné Oreste à cause de sa relation avec Égisthe : elle craignait qu’Oreste ne vengeât son père. Elle doute du récit que lui fait Oreste et elle demande à Égisthe de venir avec ses gardes. À l’annonce de la mort d’Égisthe, elle réclame sa hache aussitôt, et menace de tuer Oreste :

« Personne ne me tendra donc vite la hache meurtrière !

Sachons enfin si nous sommes des vainqueurs ou des [vaincus*… »

Certains passages nous indiquent cependant que Clytemnestre n’a pas toujours été une mauvaise mère. Elle a allaité son fils à sa naissance, et son deuil à la mort de sa fille Iphigénie était peut-être sincère. Mais des changements survenus dans les situations extérieures ont altéré son caractère. On pourrait en conclure que la haine et les griefs originels, réactivés par des situations extérieures, raniment les pulsions destructives qui prédominent alors sur les pulsions d’amour, ce qui détermine une modification dans la répartition de l’instinct de vie et de l’instinct de mort.

La transformation des Érinyes en Euménides se produit aussi, dans une certaine mesure, sous l’influence d’une situation extérieure. Lorsqu’elles redoutent de perdre leur pouvoir, Athéna les rassure : leur rôle est changé, et elles pourront maintenant exercer une influence sur Athènes, aider à préserver l’ordre et la loi. Le changement survenant dans le caractère d’Agamemnon à cause de ses succès guerriers, qui lui valent le titre de « Roi des Rois », est un autre exemple] de l’effet produit par les situations extérieures. Comme nous pouvons le constater dans la vie, le succès, surtout si sa valeur dépend d’un gain de prestige, peut souvent être un danger pour autant qu’il renforce l’ambition et la rivalité, et qu’il modifie les sentiments d’amour et d’humilité.

Comme elle le dit souvent elle-même, Athéna représente les pensées et les sentiments de Zeus. Elle est le surmoi sage et modéré qui s’oppose au surmoi précoce, symbolisé par les Érinyes.

Athéna, nous l’avons vu, tient différents rôles : en tant que porte-parole de Zeus, elle exprime ses pensées et ses désirs ; elle est le surmoi sage et modéré ; elle est aussi une fille qui n’a pas eu de mère et qui a évité ainsi le complexe d’Œdipe. Mais elle a aussi une autre fonction fondamentale, celle de préconiser la paix et l’équilibre. Elle exprime l’espoir que les Athéniens éviteront les luttes intestines, qui représentent symboliquement l’hostilité au sein de la famille. Elle réussit à transformer les Furies en Euménides, créatures paisibles et clémentes, les amenant à une attitude de pardon et de paix ; une telle attitude reflète la tendance à la réconciliation et à l’intégration.

Ces éléments caractérisent le bon objet intériorisé – en premier lieu la « bonne mère » – qui devient le support de l’instinct de vie. Athéna est ainsi la « bonne » mère, alors que Clytemnestre représente le « mauvais » aspect de la mère. C’est le rôle qu’elle tient dans sa relation à Apollon. Athéna est la seule image féminine qu’Apollon respecte. Il parle d’elle en termes admiratifs et se soumet entièrement à son jugement. Bien qu’elle semble jouer le rôle d’une sœur aînée, préférée par le père, je pense qu’elle représente aussi pour lui le « bon » aspect de la mère.

Si le bon objet est bien ancré chez l’enfant, le surmoi devient moins sévère ; la tendance à l’intégration qui fait que la haine est atténuée par l’amour se trouve renforcée. Mais même un surmoi modéré dans ses demandes exige que les pulsions destructives soient maîtrisées et cherche à rétablir l’équilibre entre les sentiments de destruction et d’amour. Il apparaît donc qu’Athéna représente un surmoi parvenu à maturité et cherchant à réconcilier les pulsions antagonistes, – ce qui est lié à l’instauration du bon objet, avec un sentiment accru de sécurité, et constitue la base de toute intégration. Athéna exprime le besoin de maîtriser les pulsions destructives :

« Que toute crainte surtout ne soit pas chassée…

S’il n’a rien à redouter, quel mortel fait ce qu’il doit ?

Si vous révérez, vous, comme vous devez, ce pouvoir auguste, vous aurez en lui un rempart*… »

En ne s’arrogeant pas le droit de décider du sort d’Oreste, Athéna agit en conseillère et non en dominatrice, attitude qui témoigne de la maturité du surmoi bâti autour du bon objet. Elle convoque l’Aréopage, choisi parmi les hommes les plus sages d’Athènes, leur laisse une entière liberté de vote, et se réserve une voix pour les départager. Si cette partie de la trilogie doit être la représentation symbolique des processus internes, on peut considérer que les voix qui condamnent Oreste sont la preuve que le soi n’est pas toujours cohérent ; les pulsions destructives, d’une part, et, d’autre part, l’amour et la capacité à la réparation et à la compassion jouent un rôle antagoniste. La paix intérieure est difficile à réaliser.

Les différentes parties du moi travaillent à son intégration ; elles sont représentées dans la trilogie par les membres de l’Aréopage – qui sont capables de s’entendre en dépit de leurs divergences. Cela ne signifie pas qu’elles puissent jamais s’identifier les unes aux autres, puisque les pulsions destructives, d’une part, et l’amour et le besoin de réparation, de l’autre, restent antagonistes. Pourtant le moi est capable de reconnaître ces différents aspects et de les rapprocher les uns des autres, alors qu’un clivage intense les séparait au cours de la prime enfance. Le surmoi n’a pas pour autant perdu son pouvoir, car même sous une forme plus modérée il peut encore provoquer des sentiments de culpabilité. L’intégration et l’équilibre constituent le fondement d’une vie plus riche et plus complète. Eschyle le montre bien en terminant sa trilogie par un hymne de joie.

Eschyle nous présente un tableau du développement humain, allant de ses origines à son niveau le plus élevé. Les différents rôles symboliques qu’il fait tenir aux dieux, en particulier, montrent sa profonde compréhension de la nature humaine ; cette variété correspond à la diversité des pulsions et des fantasmes qui s’affrontent dans l’inconscient, et qui résultent, en définitive, de la bipolarité des instincts de vie et de mort dans leur jeu combiné soumis aux variations.

Afin de comprendre le rôle que joue le symbolisme dans la vie psychique, il faut envisager les divers modes selon lesquels le moi, en se développant, fait face aux conflits psychiques et à la frustration. Les moyens d’exprimer la rancune et la satisfaction, et toute la gamme des émotions infantiles, se modifient progressivement. Puisque les fantasmes envahissent la vie psychique dès le départ, une pulsion intense cherche à rattacher ces fantasmes aux objets – réels et fantasmés – qui deviennent des symboles et servent d’exutoire aux émotions. Ces symboles représentent d’abord des objets partiels ; en l’espace de quelques mois, ils viennent à représenter des objets globaux (c’est-à-dire des personnes). L’enfant investit son amour et sa haine, ses conflits, ses satisfactions et ses désirs dans la création de ces symboles, internes et externes, qui vont constituer son monde. Cette tendance à créer des symboles n’acquiert une telle intensité que parce que la mère, fût-elle la plus aimante, ne peut satisfaire les besoins affectifs de l’enfant. En fait, aucune situation de réalité ne saurait combler les besoins et les désirs impérieux, souvent contradictoires, de la vie fantasmatique de l’enfant. C’est seulement si la formation des symboles a pu, au cours de l’enfance, s’épanouir dans toute son intensité et sa diversité, et n’a pas été freinée par des inhibitions, que l’artiste sera plus tard capable d’utiliser les forces affectives qui sous-tendent le symbolisme. Dans un de mes premiers articles18, j’ai parlé de l’importance de la formation des symboles dans la vie psychique de l’enfant ; je disais que la richesse d’une telle formation des symboles permettait au talent, voire au génie, de se développer.

La formation des symboles se poursuit chez l’adulte, ainsi que nous le montre l’analyse ; l’adulte est, lui aussi, entouré d’objets symboliques. Mais il est plus capable de différencier la réalité du fantasme, les hommes et les choses dans leur perspective propre.

L’artiste créateur utilise pleinement les symboles ; ils atteignent un degré d’universalité d’autant plus élevé qu’ils servent à exprimer les conflits entre l’amour et la haine, entre la destructivité et la réparation, entre l’instinct de vie et l’instinct de mort. 11 condense ainsi la diversité des symboles infantiles tout en utilisant l’intensité des émotions et des fantasmes qu’ils expriment. La vraie grandeur d’un dramaturge réside en son talent d’intégrer certains de ces symboles universels à la création de ses personnages, et d’en faire en même temps des êtres réels. On a souvent parlé du rapport qui existe entre les symboles et la création artistique mais je tiens à souligner le lien qui rattache les processus infantiles les plus précoces aux productions ultérieures de l’artiste.

Dans sa trilogie, Eschyle fait jouer aux dieux des rôles symboliques différents, et j’ai tenté de montrer comment la richesse et la signification de son œuvre s’en trouvent accrues. Il est possible que la grandeur des tragédies d’Eschyle – et ceci pourrait s’appliquer à tous les grands poètes – vienne de l’intuition qui lui permet de comprendre la profondeur inépuisable de l’inconscient, et des modes selon lesquels cette compréhension façonne les situations et les personnages qu’il crée.

 


1 On trouvera la première description de ces angoisses dans mon article « Les stades précoces du conflit œdipien » (1928).

2 Cf. mon article « À propos du développement du fonctionnement psychique » (1958).

3 Agamemnon (éd. Les Belles-Lettres, Guillaume Budé), Théâtre d’Eschyle t. II. (V. 831-836, p. 39.) Traduction de Paul Mazon. (N.d.T.)

4 Freud : Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit (Quelques types de caractère dégagés par la psychanalyse) (1916).

5 Narrative of a Child Analysis (Psychanalyse d'un enfant), Londres, Hogarth Press, 1961.

6 Agamemnon, id., p. 23, v. 375-377. (N.d.T.)

7 Cf. La Psychanalyse des enfants, ch. XI.

8 Les Euménides, id., p. 157, v. 065-0G7. (N.d.T.)

9 Les Euménides, id., p. 157, v. 657-G60. (N.d.T.)

10 Cf. Ernest Jones : Hamlet et Œdipe.

11 Les Choêphores, id., p. 115, v. 896-898. (N.d.T.)

* Les Euménides, id., p. 167, v. 950-952. (N.d.T.)

** “Les Euménides, id., p. 144, v. 335-337. (N.d.T.)

12 Cf. « À propos de l’identification ».

13 Cf. Narrative of a child analysis (Psychanalyse d’un enfant)

* « Il vous ignore, ô puissances célestes. Vous nous introduisez à la vie Vous laissez le pauvre s’endetter Et puis vous l’abandonnez à sa solitude Car toute faute se venge sur la terre. »

** Les Euménides, id., p. 151, v. 495-497. (N.d.T.)

14 Les Euménides, id., p. 142, v. 264-2G9. (N.d.T.)

15 Les Euménides, p. 161, v. 779-784. (N.d.T.)

16 Cf. La Psychanalyse des enfants, chap. viii.

* Les Euménides, id., p. 152, v. 519-520. (N.d.T.)

17 Pour introduire le narcissisme (Zur Einführung des Narzissmus). [1914.]

** Les Euménides, id., p. 152, v. 517-518. (N.d.T.)

* Les Choéphores, id., p. 114, v. 889-S90. (N.d.T.)

* Id., p. 158, v. 697-701.

18 « Infant Analysis » (1923), in Essais de psychanalyse (Analyse des jeunes enfants).