7. La conscience de soi

La conscience de soi, dans l’acception habituelle du terme, implique deux choses : la conscience que l’on a de soi-même et la conscience de soi en tant qu’objet de l’observation d’autrui.

Ces deux formes de conscience du moi, en tant qu’objet à ses propres yeux et qu’objet aux yeux d’autrui, sont étroitement liées entre elles. Chez le schizoïde, toutes deux sont particulièrement accusées et toutes deux sont d’une nature contraignante. Le schizoïde est fréquemment tourmenté par le caractère envahissant de sa conscience de soi (au premier sens) et par le caractère également envahissant de la conscience qu’il a de son corps en tant qu’objet dans le monde des autres. Le sentiment aigu d’être toujours vu, ou en tout cas d’être toujours visible, peut concerner principalement le corps, mais le souci d’être toujours visible peut aussi se traduire par l’idée d’être mentalement pénétrable et vulnérable, par le sentiment qu’a l’individu qu’on peut voir à travers lui jusque dans son esprit ou son « âme ». Un tel sentiment s’exprime habituellement sous forme de métaphores, mais au stade psychotique le regard de l’autre peut être ressenti comme une véritable pénétration au cœur du moi « intérieur ».

L’exagération de la conscience de soi, au double sens du terme, est à peu près commune à tous les adolescents et elle s’accompagne, on le sait, de manifestations de timidité et d’embarras. Pour expliquer la chose, on parle volontiers de sentiment de culpabilité – mais avancer par exemple que l’individu adopte cette attitude parce qu’il a des secrets « coupables » (masturbation, etc.) ne nous conduit pas très loin. La plupart des adolescents se masturbent et il arrive effectivement qu’ils aient peur que « cela se voie » sur leur visage. Mais pourquoi, si le sentiment de culpabilité est la clef du phénomène dont nous parlons, prendrait-il cette forme particulière et non d’autres, dès lors qu’il y a beaucoup de façons d’être coupable et que la sensation d’être un objet ridicule aux yeux d’autrui n’est pas la seule ? La « culpabilité » en elle-même ne nous est ici d’aucune aide. Beaucoup de gens qui ont un profond et puissant sentiment de culpabilité n’en éprouvent pas pour autant une conscience de soi anormale. Qui plus est, il est possible de mentir et de s’en sentir coupable sans avoir peur que le mensonge se lise sur son visage ou sans redouter de devenir aveugle… Il est effectivement important pour l’enfant d’acquérir la conviction que les adultes n’ont aucun moyen de savoir ce qu’il fait s’ils ne le voient pas, que ces adultes ne peuvent que supputer ses pensées s’il ne les formule pas, que ses actes, s’ils n’ont pas été vus, et les pensées qu’il a « gardées pour lui », ne sont accessibles aux autres que s’il « se trahit ». L’enfant qui ne peut garder un secret ou qui ne peut dire un mensonge à cause de la persistance de certaines craintes primitives, de caractère magique, n’a pas atteint complètement son autonomie et son identité. Sans doute, dans la plupart des circonstances, y a-t-il d’excellentes raisons à invoquer contre le mensonge, mais l’incapacité de mentir n’est pas une vertu en soi.

La conscience de soi fait que celui qui l’éprouve se sent plus l’objet de l’intérêt d’autrui qu’il ne l’est en fait. Imaginons qu’un tel individu, dans la rue, arrive à la hauteur d’une file d’attente, devant un cinéma. Il lui faudra se forcer pour la longer et sans doute préférera-t-il changer de trottoir. C’est pour lui une épreuve d’entrer dans un restaurant et de s’y asseoir seul à une table. Au bal, il attendra que deux ou trois couples se soient mis à danser avant de s’engager sur la piste, etc. Chose assez curieuse, les gens qui souffrent d’une angoisse intense lorsqu’ils se produisent devant un public ne sont pas nécessairement « auto-conscients » dans la vie courante, et des gens qui sont habituellement très « auto-conscients » peuvent voir leur gêne ou leur timidité se dissiper lorsqu’ils se produisent en public, alors qu’au premier abord on pourrait penser le contraire.

D’autres traits encore de la conscience de soi pourraient sembler avoir pour clef le sentiment de culpabilité. Le regard d’autrui que l’individu croit sentir sur lui, il l’imagine presque toujours défavorable et critique. Il a peur d’apparaître comme un sot, ou que les autres pensent qu’il veut se donner en spectacle. Lorsqu’un patient exprime de tels phantasmes, il est aisé de supposer qu’il a un désir secret et inavoué de s’exhiber, d’être un centre d’attention, d’être « supérieur », de faire paraître les autres ridicules à côté de lui, que ce désir est chargé d’angoisse et de culpabilité et donc refoulé. Dès lors les situations suggérant la satisfaction de ce désir perdent tout caractère agréable. L’individu en cause serait donc un exhibitionniste inavoué, qui identifierait inconsciemment son corps à son pénis. Chaque fois que son corps est « en vue », le sentiment de culpabilité névrotique associé à ce moyen potentiel de satisfaction l’exposerait à une forme d’angoisse de la castration qui se présenterait phénoménologiquement sous l’aspect de la « conscience de soi ».

À mon avis, de telles interprétations de la conscience de soi éludent le problème central de l’individu dont la position existentielle fondamentale est une position d’insécurité ontologique et dont la nature schizoïde est en partie une expression directe de cette insécurité et en partie une tentative de la surmonter – ou encore, pour formuler cette dernière remarque en termes légèrement différents, en partie une tentative d’auto-défense contre les dangers résultant pour son être de son échec à atteindre une conscience rassurante de sa propre identité.

La conscience de soi, chez l’individu souffrant d’insécurité ontologique, joue un double rôle :

  1. Le fait d’être conscient de lui-même et de savoir que les autres le sont aussi est un moyen de s’assurer qu’il existe et qu’ils existent également. Kafka a illustré cela dans sa nouvelle Conversation avec un suppliant. Le suppliant, partant de la position existentielle d’insécurité ontologique, déclare : « À aucun moment je n’ai été convaincu, au fond de moi, que je suis vivant. » Le besoin d’acquérir cette conviction de sa propre réalité et de celle des choses est dès lors le problème central de son existence. Pour y réussir, il essaie de se sentir un objet dans le monde réel ; mais son monde étant irréel, il doit être un objet dans le monde de quelqu’un d’autre, car pour les autres les objets semblent être réels et même beaux, rassurants. Du moins, « il doit en être ainsi, car j’entends souvent les gens parler d’eux comme s’ils l’étaient. » Il fait donc son aveu capital : « Ne soyez pas fâché si je vous dis que le but de ma vie est d’arriver à ce que les gens me regardent14. »

    Autre facteur : la discontinuité du moi temporel. Lorsqu’il y a incertitude de son identité dans le temps, il y a aussi tendance à chercher à s’identifier dans l’espace. Peut-être cela explique-t-il dans une certaine mesure l’importance fréquemment attachée au fait d’être vu. Cependant, la plus grande confiance peut être mise dans la conscience de soi-dans-le-temps. Il en est particulièrement ainsi lorsque le temps est senti comme une succession d’instants. La perte d’une partie de cette série d’instants par inattention à son propre moi temporel peut alors sembler catastrophique. Dooley a donné plusieurs exemples de cette conscience temporelle de soi se manifestant comme une partie de la lutte de l’individu « contre la crainte de l’effacement » et comme une tentative de préservation de son intégrité « contre la menace d’être englouti, anéanti, de perdre son identité ». Un des patients de Dooley disait : « Je me suis oublié, l’autre soir, au cirque. J’étais tellement absorbé par le spectacle que j’ai oublié l’heure qu’il était, l’endroit où j’étais et qui j’étais. Lorsque je me suis soudain rendu compte que je ne pensais pas à moi, j’ai éprouvé une peur affreuse et un sentiment d’irréalité. Je ne dois jamais m’oublier, fût-ce pendant une minute. Je dois regarder l’heure et m’occuper, sans quoi je ne sais pas qui je suis. »

  2. Dans un monde plein de dangers, être un objet potentiellement visible, c’est être constamment exposé au danger. La conscience de soi, dès lors, peut être la conscience inquiète d’être potentiellement exposé au danger par le simple fait qu’on est visible pour les autres. La défense évidente contre un tel danger consiste à se rendre invisible d’une manière ou d’une autre.

    Dans la réalité, ce problème est toujours et nécessairement complexe. Le suppliant de Kafka a pour but dans la vie que les gens le regardent, parce qu’il atténue ainsi son sentiment de dépersonnalisation, d’irréalité et de mort intérieure. Il a besoin que d’autres voient en lui une personne réelle et vivante parce que lui-même n’a jamais su se convaincre qu’il était visible. Cela implique cependant une foi dans la vertu de cette perception par autrui qui n’est pas toujours présente en lui. Dès qu’il prend conscience de quelque chose, cela devient irréel, bien que, dit-il, « je sente toujours que tantôt les autres sont réels et tantôt ils disparaissent ». On ne serait pas étonné de découvrir qu’un tel individu doute dans une certaine mesure de la conscience que les autres ont de lui. Qu’en serait-il si, après tout, ils avaient de lui la même « conscience, fugitive » qu’il en a lui-même ? Pourrait-il alors avoir plus confiance dans leur conscience de lui que dans la sienne pour le convaincre de sa réalité ? Très souvent, en fait, par une sorte de mouvement de balancier, l’individu en vient à sentir que le plus grand risque qu’il court est d’être l’objet de la conscience d’autrui. Je crois qu’on peut rattacher cette crainte au mythe de Persée et de la tête de Méduse, au « mauvais œil », aux phantasmes de rayons de la mort, etc.

    Effectivement, du point de vue biologique, le fait même d’être visible expose un animal au risque d’être attaqué par ses ennemis – et tout animal a des ennemis. Être visible est dès lors un risque biologique fondamental et être invisible une défense biologique fondamentale. Nous recourons tous à quelque forme de camouflage. Voici le témoignage écrit d’une patiente qui utilisait une forme de camouflage magique pour l’aider à surmonter son anxiété :

    « À douze ans environ, je devais me rendre à pied au magasin de mon père en traversant un grand parc. C’était une marche longue et ennuyeuse. Je crois aussi que j’avais peur, surtout quand il faisait sombre. Alors, pour m’aider à passer le temps, j’avais inventé un jeu, comme celui qui consiste à compter les pavés ou à ne marcher que sur les lignes qui les séparent. L’idée m’était venue que si je regardais assez longtemps ce qui m’entourait, je m’y dissoudrais et je disparaîtrais comme quand on joue à ne pas savoir où on est ou qui on est, à se fondre dans le décor, comme on dit. Et puis on se met à avoir peur parce que la chose commence à se produire sans qu’on le veuille. Moi, je marchais et je sentais que je m’étais fondue dans le paysage. Alors j’avais peur et je répétais mon nom sans arrêt, en quelque sorte pour me ramener à la vie. »

Il se peut qu’il y ait un équivalent biologique à beaucoup d’angoisses relatives au sentiment d’être « en vue », de sortir de l’ordinaire, d’être différent, d’attirer l’attention, les défenses utilisées contre de tels dangers consistant souvent à tenter de se fondre dans le paysage humain et de rendre aussi difficile que possible, pour qui que ce soit, de voir en quoi l’on diffère des autres. Oberndorf, en 1950, a émis l’hypothèse que la dépersonnalisation serait une défense analogue à celle qui consiste à jouer à cache-cache. Nous reviendrons sur ces défenses en étudiant le cas de Peter (cf. chap. VIII, p. 1, infra).

Être comme tout le monde, être quelqu’un d’autre que soi-même, jouer un rôle, être anonyme, n’être personne (au niveau psychotique prétendre qu’on n’a pas de corps), ce sont là des défenses poussées très loin dans certains états schizoïdes ou schizophréniques.

La patiente citée plus haut avait pris peur lorsqu’elle s’était « fondue dans le paysage » – sur quoi elle avait répété son nom à plusieurs reprises pour revenir à la vie. Ce point est important. Je pense qu’il n’est pas abusif de supposer que la forme particulière de défense contre l’anxiété de cette fillette trahissait un fondement ontologique ébranlé. Un sentiment d’identité solidement installé ne se perd pas facilement, pas aussi facilement que chez cette petite fille de douze ans qui perdait le sien en jouant. Il est dès lors probable que cette même insécurité ontologique, au départ, était la cause au moins partielle de son angoisse et qu’ensuite elle utilisait la source même de sa faiblesse comme issue de secours. On a déjà vu ce mécanisme jouer dans les cas de James, de David, de Mme D. et d’autres. En se fondant dans le paysage, elle perdait son identité autonome, elle perdait en fait son moi et c’était précisément ce moi que mettait en danger le fait d’être seule, le soir, dans un décor vide.

On pourrait généraliser et dire que, lorsque le risque couru est celui de la perte de l’être, la défense consiste à se laisser aller à un état de non-être tout en continuant à se dire que ce n’est qu’un jeu, une feinte. Comme l’écrit Tillich : « La névrose est le moyen d’éviter le non-être en évitant l’être. » L’ennui, c’est que l’individu peut découvrir que la feinte était dans la simulation même et que, d’une façon plus réelle qu’il ne l’avait prévu, il a effectivement glissé dans cet état de non-être qu’il redoutait tant, qu’il s’y est dépouillé de son sentiment d’autonomie, de réalité, d’identité, de vie, et qu’il lui est désormais impossible de reprendre pied dans la vie en répétant simplement son nom. En fait, le jeu de cette petite fille lui avait échappé de cette façon-là : lorsqu’elle écrivait les lignes que nous avons citées, elle souffrait depuis de longues années d’une grave dépersonnalisation.

En ce domaine, tout est paradoxal. Au chapitre V, p. 1, supra, nous avons dit que le moi redoute d’être réellement vivant autant qu’il y aspire. Le moi craint de devenir vivant et réel parce qu’il craint, ce faisant, que le risque d’anéantissement soit également renforcé. La « conscience de soi » est impliquée dans ce paradoxe.

Notre fillette se fondait dans le paysage. D’autre part, quelqu’un qui « se fond » trop facilement dans les autres (cf. le chapitre précédent, p. 1, supra) et a peur de perdre ainsi son identité, utilise la conscience de soi comme un moyen de rester détaché et à l’écart. La conscience de soi devient pour lui un moyen de préserver une sécurité ontologique précaire. Ce recours à la conscience et particulièrement à la conscience de soi a de nombreuses ramifications. Par exemple, tandis que l’hystérique ne semble que trop heureux d’être capable d’oublier et de refouler certains aspects de son être, le schizoïde essayera de rendre sa conscience de soi aussi aiguë et étendue que possible.

On a pourtant remarqué à quel point l’auto-analyse à laquelle le schizoïde se soumet est chargée d’hostilité. Le schizoïde (et plus encore le schizophrène) ne se laisse pas aller à la douceur d’un égotisme complaisant et c’est bien à tort qu’on a pu considérer son penchant à l’introspection comme une forme de narcissisme. Ni le schizoïde ni le schizophrène ne sont narcissiques dans ce sens-là. Comme le disait une schizophrène (cf. p. 1, infra), elle était « écorchée vive sous le regard d’un soleil noir ». Le schizoïde vit sous le soleil noir, sous le mauvais œil de sa propre introspection. Le regard de sa conscience de soi tue sa spontanéité, détruit toute joie ; tout se fane sous lui. Et pourtant, bien qu’en profondeur il ne soit pas narcissique, le schizoïde demeure irrésistiblement préoccupé par l’observation constante de ce qui se passe en lui, physiologiquement et mentalement. Nous avons déjà dit précédemment que le schizoïde dépersonnalise sa relation avec lui-même – c’est-à-dire qu’il transforme la spontanéité vivante de son être en quelque chose de mort, à force de le scruter. Il fait la même chose avec les autres, et craint qu’ils ne la lui fassent (pétrification).

Nous sommes à présent en mesure de dire que, de même qu’il a peur de ne pas être mort (répétons qu’il redoute une réelle vitalité), il a peur aussi de ne pas continuer d’être conscient de lui-même. La conscience de son moi est une garantie, une assurance de son existence, même s’il lui faut vivre une mort-dans-la-vie. La conscience d’un objet atténue son danger potentiel ; elle est une sorte de radar, d’appareil d’observation, grâce auquel on a le sentiment de tenir l’objet sous contrôle. Comme un rayon de la mort, la conscience a deux propriétés principales : son pouvoir de pétrification (le pouvoir de se changer soi-même ou de changer l’autre en chose) et son pouvoir de pénétration – de telle sorte que, si c’est ainsi que le regard des autres est éprouvé, il y a crainte constante et constant ressentiment d’être transformé en la chose d’autrui, d’être pénétré par lui, d’être en son pouvoir et sous son contrôle. La liberté, alors, consiste à être inaccessible.

L’individu peut tenter de prévenir ces dangers en pétrifiant l’autre. Malheureusement, étant donné qu’on ne peut être vu par une pierre, on devient – dans la mesure où l’on a réussi à réduire les autres à l’état de choses à ses propres yeux – la seule personne qui puisse se voir elle-même. Le balancier alors bascule dans la direction opposée, et le processus aboutit à l’aspiration d’être délivré de cette insupportable conscience de soi, de telle sorte que la perspective de devenir à son tour une chose passive, pénétrée et contrôlée par l’autre, apparaît parfois comme un soulagement bienvenu. Dans cette oscillation il n’y a aucune position de repli, car l’individu n’est pas en mesure de choisir une solution acceptable.

La préoccupation irrésistible d’être regardé ou simplement d’être visible donne à penser que nous devons tenir compte de phantasmes sous-jacents et inverses (ne pas être regardé ou être invisible). Si le fait d’être visible peut être par lui-même à la fois obsédant et rassurant (en ce qu’il donne la certitude d’être vivant), l’invisibilité aura des significations également ambiguës.

L’individu « conscient de soi » est pris dans un dilemme. Il peut avoir besoin d’être vu et reconnu afin de conserver son sentiment de réalité et d’identité, mais en même temps l’autre représente une menace pour cette réalité et cette identité. On voit se manifester des efforts extrêmement subtils pour résoudre ce dilemme en fonction du moi intérieur et des systèmes de comportement du faux moi déjà décrits. James, par exemple, sent que « les autres (lui) assurent (son) existence ». Tout seul, il a le sentiment d’être vide, de n’être personne : « Je ne me sens réel que s’il y a quelqu’un. » Néanmoins, il n’est pas à l’aise avec autrui car il se sent « en danger » avec les autres autant que lorsqu’il est seul.

Il est dès lors instinctivement poussé à rechercher la compagnie d’autrui mais ne se permet jamais d’« être lui-même » en présence de quelqu’un d’autre. Il évite l’angoisse qui le menace en n’étant jamais vraiment avec les autres. Il ne dit jamais tout à fait ce qu’il pense ni ne pense tout à fait ce qu’il dit. Le rôle qu’il joue n’est jamais tout à fait le sien. Il prend soin de rire quand il pense qu’une plaisanterie n’est pas drôle et affiche un air ennuyé quand il s’amuse. Il se lie d’amitié avec des gens qu’il n’aime pas vraiment et se montre plutôt froid avec ceux dont il aimerait « réellement » se faire des amis. Personne, dès lors, ne le connaît ni ne le comprend vraiment. Il ne peut être lui-même, en toute sécurité, que dans l’isolement, quoiqu’il garde alors un sentiment de vide et d’irréalité. Avec les autres, il joue un jeu compliqué de simulation et d’équivoque. Son moi « social » lui semble faux et futile. Ce à quoi il aspire le plus, c’est à la possibilité d’un « moment de reconnaissance », mais chaque fois que l’occasion s’en présente, lorsque, par accident, il se « laisse aller », il est envahi par la confusion et la panique.

Plus il garde son « vrai moi » caché, invisible, plus il présente aux autres une « fausse façade » et plus devient instinctive cette fausse présentation de lui-même. Il semble d’un narcissisme et d’un exhibitionnisme extrêmes, mais en fait il se déteste et a peur de se révéler aux autres. Au lieu de quoi et comme malgré lui, il leur tend ce qu’il considère comme des pièges : il s’habille avec ostentation, parle fort et sans arrêt. Il attire constamment l’attention sur lui et en même temps détourne cette attention de son moi. Son comportement lui est imposé. Toutes ses pensées ont un seul but : être vu. Il aspire à être connu – mais c’est aussi ce qu’il redoute le plus.

Le « moi » est devenu là une entité transcendante invisible connue seulement de lui-même. Le corps et les actes ne sont plus son expression. Le moi n’est pas « réalisé » par le corps, il en est distinct, dissocié. La signification implicite des actions de Mme R. (cf. p. 1, supra) était : « Je suis seulement ce qu’autrui voit en moi ». James mise sur la possibilité inverse : « Je ne suis pas ce qu’autrui peut voir ». Son apparent exhibitionnisme est une manière d’empêcher les autres de découvrir ce ou celui qu’il sent être vraiment.

L’adulte n’est pas en mesure d’user du fait d’être vu ou d’être invisible comme d’une défense solide contre autrui, car chacun de ces états comporte ses dangers, tout en offrant sa propre forme de sécurité. La complication des problèmes en cause peut être mesurée si l’on considère la complexité des situations infantiles les plus simples. Les enfants jouent couramment à être invisibles et à être vus. Ce jeu comporte plusieurs variations. On peut y jouer seul, ou devant un miroir, ou avec le concours d’adultes. Dans une note ajoutée à sa célèbre description du jeu d’un petit garçon avec une bobine et une ficelle (1920), Freud propose une interprétation de ce jeu particulièrement intéressante. Rappelons d’abord le texte en question :

« L’enfant n’était pas du tout précoce du point de vue intellectuel. À un an et demi, il ne disait que quelques mots mais se servait aussi d’un certain nombre de sons que son entourage comprenait. Il s’entendait bien avec ses parents et leur bonne, qui voyaient en lui un « bon petit ». Il ne dérangeait pas ses parents la nuit, respectait consciencieusement la défense qui lui était faite de toucher à certaines choses ou d’entrer dans certaines pièces et surtout il ne pleurait jamais quand sa mère le quittait pour quelques heures. En même temps, il était très attaché à sa mère, qui non seulement l’avait nourri mais s’était occupée de lui sans aucune aide extérieure. Ce bon petit garçon avait pourtant la curieuse habitude de s’emparer des objets se trouvant à sa portée et de les lancer au loin, sous le lit, de telle sorte qu’on n’en finissait pas de retrouver ses jouets. Lorsqu’il faisait cela, il émettait en même temps un long « o-o-o-o », accompagné d’une expression d’intérêt et de satisfaction. Sa mère et l’auteur de ces lignes étaient d’accord pour penser que ce n’était pas là une simple interjection mais que cela correspondait au mot allemand « fort » (parti). Je finis par comprendre que c’était un jeu et que le petit garçon ne se servait de ses jouets que pour jouer « parti » avec eux. Un jour, je fis une observation qui confirma cette opinion. L’enfant avait une bobine de bois à laquelle était attachée une ficelle. L’idée ne lui venait jamais de la tirer derrière lui, par exemple, comme si c’eût été une petite charrette. Son jeu consistait à tenir la bobine par la ficelle et à la lancer très adroitement par-dessus le bord de son petit lit, de telle sorte qu’elle y disparût, en même temps qu’il faisait « o-o-o-o ». Il tirait ensuite sur la ficelle pour récupérer la bobine et saluait sa réapparition d’un joyeux « da » (voilà). C’était là tout le jeu ; disparition et retour de la bobine. En général on n’assistait qu’au premier de ces gestes, inlassablement répété comme s’il eût été un jeu en soi et bien que, sans aucun doute, un plaisir plus grand fût associé au second acte. »

Voici la note significative que Freud ajoute à sa relation du

jeu :

« Une observation plus poussée confirme cette interprétation. Un jour, la mère du petit, qui s’était absentée pendant plusieurs heures, fut accueillie à son retour par les mots : « Bébé o-o-o-o- ! », qui lui parurent d’abord incompréhensibles. Il se révéla bientôt, cependant, que pendant cette longue solitude, l’enfant avait trouvé une méthode pour se faire disparaître lui-même15. II avait découvert son image dans un miroir qui ne descendait pas tout à fait jusqu’au parquet, de telle sorte qu’en se couchant par terre il pouvait faire « partir » ce reflet de lui-même ».

Le petit garçon en question joue donc non seulement à faire disparaître sa mère mais aussi à se faire disparaître lui-même. Freud émet l’hypothèse que les deux jeux doivent être compris comme des tentatives en vue de dominer l’anxiété d’une situation menaçante en la reconstituant encore et encore, sous forme de jeu. S’il en est ainsi, la peur d’être invisible, de disparaître, est étroitement associée à la peur de la disparition maternelle. Il semble que la perte de la mère, à un certain stade, menace l’individu de la perte de son moi. La mère, cependant, n’est pas simplement une chose que l’enfant peut voir mais une personne qui le voit. Nous pensons dès lors que la sensation d’être soi-même une personne sous l’œil aimant de la mère est une composante indispensable du développement du moi. Le petit enfant vit presque continuellement sous le regard d’adultes. Mais être vu est seulement une des innombrables façons selon lesquelles l’être total de l’enfant est objet d’attention : il est soigné, choyé, bercé, baigné, on joue avec lui, son corps est l’objet de soins qu’il ne connaîtra jamais plus. Certaines mères peuvent reconnaître et réagir aux processus « mentaux » de l’enfant mais ne pas tenir compte activement de sa réalité corporelle concrète, et vice-versa. Il se peut qu’un manque de réponse de la mère à l’un ou l’autre aspect de l’être du petit enfant ait d’importantes conséquences.

Vu de plus près, le jeu du petit garçon dont nous parlions donne à penser que, comme Freud l’avance, il était capable de se faire disparaître lui-même en ne voyant plus son reflet dans le miroir. Cela revient à dire que, s’il ne pouvait plus se voir là, c’était qu’il était « parti ». Il formulait ainsi, avec l’aide du miroir, un postulat schizoïde, selon lequel il y avait deux « lui », l’un ici et l’autre – c’est-à-dire qu’en surmontant ou en tentant de surmonter la perte ou l’absence de l’autre réel (sa mère), aux yeux de qui il vivait et avait son être, il devenait pour lui-même une autre personne qui le regardait de l’intérieur du miroir. Cependant, bien que la « personne » qu’il pouvait voir dans le miroir ne fût ni son propre moi ni un autre individu, mais seulement une réflexion de sa propre personne, lorsqu’il ne la voyait plus dans le miroir il disparaissait lui-même, peut-être de la manière selon laquelle il se sentait « disparu » quand il n’était plus sous les yeux ou en la présence de sa mère.

Cela dit, que la menace représentée par l’autre réel procède du fait que cet autre est à tout moment susceptible de s’en aller, de mourir ou de ne pas répondre aux sentiments qu’on lui porte, ou que l’autre représente une menace plus directe sous forme d’implosion ou de pénétration, le schizoïde essaie – à la façon du petit garçon qui était un miroir pour lui-même – de changer son moi, quasi-dualité dotée d’une unité globale, en deux « moi », c’est-à-dire en une dualité de fait. Chez ce petit garçon, de ses « deux moi » celui qui était devant le miroir était le plus enclin à s’identifier avec sa mère. Cette identification du moi avec le phantasme de la personne par qui l’on est vu peut marquer de façon décisive le moi qui observe. Comme il a été dit plus haut, ce moi qui regarde tue et détruit souvent ce qu’il regarde. L’individu a désormais un observateur-persécuteur au cœur même de son être. Il peut se faire que l’enfant se retrouve « possédé » par la présence étrangère et destructrice de l’observateur qui a « mal tourné » en son absence, prenant la place du moi qui regarde, de l’enfant lui-même extérieur au miroir. Si cela arrive, il conserve la conscience de lui-même en tant qu’objet aux yeux d’un autre, en se regardant comme un autre ; il prête à cet autre ses yeux pour pouvoir continuer à être vu et devient alors un objet à ses propres yeux. Mais la part de lui-même qui regarde en lui et le voit a pris l’aspect persécuteur qu’il prête à la personne réelle extérieure à lui.

Le jeu du miroir peut avoir de curieuses variantes. L’apparition de la maladie d’un homme se produisit ainsi alors qu’il se regardait dans un miroir et y vit quelqu’un : « lui » – en fait son propre reflet. « Il » allait devenir son persécuteur dans une psychose paranoïaque : « il » (l’autre lui-même) était l’instigateur d’un complot tendant à le tuer (le malade) et il (le malade) prit la décision de tirer un coup de revolver sur « lui » (son moi aliéné).

Dans le jeu du petit garçon, celui-ci, se substituant à la personne qui le regardait (sa mère), se tuait en quelque sorte d’une façon magique : il tuait son image dans le miroir. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette situation particulière lorsque nous étudierons la schizophrénie. Pour le petit garçon, se faire lui-même disparaître et réapparaître devait avoir la même signification que de faire (symboliquement) disparaître et réapparaître sa mère dans son autre jeu. Le jeu n’a pourtant un tel sens que si nous croyons qu’il y avait pour lui danger non seulement dans le fait de ne pouvoir voir sa mère mais aussi dans le fait de ne pas se sentir vu par elle. À ce stade, esse = percipi, être = être perçu, non seulement en ce qui concerne les autres mais aussi en ce qui concerne le moi.

À deux ans et demi, une de mes filles jouait à un jeu similaire. Lorsqu’elle disait : « Tu ne nous vois pas », je devais me couvrir les yeux ; puis, lorsqu’elle disait : « Tu me vois », je devais écarter les mains et exprimer de la surprise et du plaisir à la voir. Je devais aussi la regarder et feindre que je ne la voyais pas. J’ai été amené à jouer à ce jeu avec d’autres enfants. Il n’est pas question de ne pas les voir faire quelque chose de vilain. Le but de ce jeu semble être de faire sentir à l’enfant qu’il n’est pas vu tandis que lui continue à me voir, sans qu’il y ait une véritable séparation physique. Ni l’adulte ni l’enfant n’a à se cacher ou à disparaître réellement. C’est une version magique du jeu de cache-cache.

L’enfant qui pleure quand sa mère « disparaît » de la pièce où il est, se sent menacé de la disparition de son être propre, car pour lui aussi percipi = esse. C’est seulement en présence de la mère qu’il est pleinement capable de vivre, de se mouvoir, d’être. Pourquoi certains enfants demandent-ils qu’il y ait de la lumière la nuit et que leurs parents restent assis près d’eux jusqu’à ce qu’ils s’endorment ? C’est peut-être que l’enfant prend peur s’il ne peut plus se voir ou se sentir vu par quelqu’un, entendre les autres ou se savoir écouté. « Aller dormir » revient, phénoménologiquement, à perdre la conscience de son être et du monde. Cela peut être en soi une source de peur, de telle sorte que l’enfant a besoin alors de se sentir vu ou entendu par une autre personne. Dans le sommeil, la lumière « intérieure » qui éclaire notre être s’éteint. Laisser la lumière allumée ne donne pas seulement à l’enfant l’assurance que s’il s’éveille il n’aura pas peur dans le noir, mais cela lui donne aussi l’assurance magique que pendant son sommeil il sera veillé par des présences bienfaisantes (parents, bonnes fées, anges). Plus graves encore peut-être que celle de la présence possible, dans le noir, de choses effrayantes, est la terreur de n’être, dans l’obscurité, rien ni personne. Ne pas être conscient de soi-même, dès lors, peut être confondu avec la non-existence. Le schizoïde s’assure de son existence en étant toujours conscient de lui-même – et pourtant il est persécuté par sa propre lucidité.

Le besoin d’être perçu n’est pas, bien entendu, simple affaire visuelle. Il va jusqu’au besoin plus général de savoir sa présence reconnue ou confirmée par l’autre – jusqu’au besoin, en fait, d’être aimé. C’est pourquoi les individus qui ne peuvent trouver en eux-mêmes le sens de leur identité ou, comme le suppliant de Kafka, qui n’ont pas la conviction intérieure d’être vivants, ne peuvent se sentir réels que lorsqu’ils sont reconnus tels par un autre – comme dans le cas de Mme R. (cf. p. 1, supra) qui se sentait menacée de dépersonnalisation lorsqu’elle n’était pas reconnue par quelqu’un qui la connaissait bien. Son besoin d’être vue était basé sur l’idée qu’elle était « la personne que d’autres gens connaissent et reconnaissent ». Elle avait besoin d’être tangiblement rassurée par la présence d’un autre, présence qui atténuait momentanément ses propres incertitudes touchant son identité.