Chapitre premier. Personnes et expérience

…ce grand et véritable Amphibie dont la nature est de vivre non seulement dansi._dive'ïs~*Jénients, comme d’autres créatures, mais-dans. des inondes séparés et distincts.

« Sir 'Thomas Browne (Religio ; Medhi.)

1. L’expérience en tant qu’évidence.

Les faits eux-mêmes deviennent des fictions en l’absence de moyens adéquats de les considérer en tant que réalités. Nous n’avons point tant besoin de théories que d’expérience', laquelle est la source de toute théorie. Nous ne nous contentons pas d’une foi, dans la mesure où ce mot signifie adoption irrationnelle d’une hypothèse peu plausible : nous exigeons de faire l’expérience de l’évidence.

Nous pouvons observer le comportement des autres mais non leur expérience. Cela a conduit certains à affirmer que la psychologie n’a pas à s’occuper de l’expérience d’autrui mais seulement de son comportement.

Le comportement d’autrui est objet de mon expérience et réciproquement. Le rôle de la phénoménologie sociale est de rattacher mon expérience du comportement d’autrui à l’expérience que fait autrui de mon comportement. Son but est d’étudier la relation entre expérience et expérience ; son véritable terrain est l’inter-expérience.

Je vous vois et vous me voyez. J’ai une certaine conception de vous et vous de moi. Je vois votre comportement et vous voyez le mien, mais je ne vois pas, je n’ai jamais vu et ne verrai jamais votre expérience de moi, pas plus que vous ne pouvez « voir » mon expérience 5 de vous. Mon expérience de vous ne m’est pas « intérieure » : elle est simplement vous, tel que je vous observe – et je ne vous connais pas comme si vous étiez en moi. De même, je sais que vous ne me concevez pas comme si j’étais vous.

« Mon expérience de vous » signifie en d’autres termes « vous-tel-que-je-vous-connais », et « votre expérience de moi » signifie de même « moi-tel-que-vous-me-connaissez ». Votre expérience de moi ne fait pas partie de vous, mon expérience de vous ne fait pas partie de moi, niais votre expérience de moi m’est invisible et mon expérience de vous vous est également invisible.

Je ne peux pas faire l’expérience de votre expérience, ni le contraire. Nous sommes l’un et l’autre des hommes invisibles. Tous les hommes sont invisibles les uns aux autres. L’expérience est l’invisibilité de l’homme pour l’homme. C’est ce qu’on appelait jadis l’Ame. Invisibilité de l’homme pour l’homme, l’expérience est en même temps plus évidente que quoi que ce soit au monde. Seule l’expérience est évidente, probante, et l’expérience est la seule évidence, la seule preuve. La psychologie est le logos de l’expérience, la structure de l’évidence et, de ce fait, la psychologie est la science des sciences.

Pourtant, si l’expérience est évidence, comment peut-on étudier l’expérience d’autrui ? Car l’expérience d’autrui n’est pas évidente pour moi, étant donné qu’elle n’est pas et ne pourra jamais être mon expérience.

Je ne peux m’empêcher d’essayer de comprendre votre expérience car – bien qu’elle me soit inaccessible, invisible et que je ne puisse ni la goûter, ni la toucher, ni la sentir, ni l’entendre – je sais que vous en avez une. Je ne peux pas faire l’expérience de votre expérience, mais je sais qu’elle existe comme je me rends compte que la mienne existe pour vous : mon expérience de vous fait partie de votre expérience de moi, mon jugement sur vous tient compte du jugement que vous portez sur moi qui vous juge, et ainsi de suite.

L’étude de l’expérience des autres est fondée sur les déductions que je tire, à partir de mon jugement sur vous qui me jugez, de votre manière de me regarder en train de vous regarder me regardant, etc., etc.

La phénoménologie sociale est la science de mon expérience et de celle des autres. Elle s’intéresse à la relation existant entre mon expérience de vous et votre expérience de moi – c’est-à-dire à l’interexpérience. Elle s’intéresse à votre comportement et à mon comportement tels que j’en ai l’expérience, à votre comportement et au mien tels que vous en avez l’expérience.

Dès lors que votre et leur expérience me sont aussi invisibles que la mienne l’est à vous et à eux, j’essaie de rendre évident aux autres, à travers leur expérience de mon comportement, ce que je déduis de votre expérience à travers mon expérience de votre comportement.

Tel est le problème de la phénoménologie sociale.

La science naturelle ne s’intéresse qu’à l’expérience qu’un observateur a des choses, jamais à la manière dont les choses nous connaissent. Cela ne signifie pas que les choses soient sans réactions vis-à-vis de nous ou entre elles.

La science naturelle ignore tout de la relation existant entre comportement et expérience. La nature de cette relation est « mystérieuse », au sens que Gabriel Marcel donne à ce terme, c’est-à-dire qu’elle ne constitue pas un problème objectif. Il n’y a pas de logique traditionnelle qui puisse l’exprimer, ni de méthode permettant de comprendre sa nature. Mais cette relation est la copule de notre science, si nous entendons par science une forme de connaissance adéquate à son sujet. La relation entre expérience et comportement est la pierre qu’il est périlleux pour les bâtisseurs de rejeter. Sans elle, tout l’édifice de notre théorie et de notre pratique s’effondrera.

L’expérience est invisible à autrui, mais elle n’est pas plus « subjective » qu’« objective », elle n’est pas plus « intérieure » qu’« extérieure », elle n’est pas plus processus passif qu’exercice actif, elle n’est pas plus psychique que somatique ; elle n’est pas une donnée discutable déduite de l’introspection plutôt que de l’observation. Elle n’est surtout pas un « processus intra-psychique ». Les échanges, relations objectales, relations personnelles, transferts, contre-transferts qui sont censés se produire entre les êtres ne sont pas du même ordre que les simples rapports de deux objets dans l’espace, dont chacun serait doté de « processus intra-psychiques ».

Cette distinction entre extérieur et intérieur renvoie d’habitude à la distinction entre comportement et expérience, mais elle renvoie parfois à certaines expériences prétendument « intérieures », par opposition à d’autres qui seraient « extérieures ». Plus précisément, il s’agit d’une distinction entre différentes modalités d’expérience, par exemple la perception (extérieure) par opposition à l’imagination (intérieure), etc. Mais la perception, l’imagination, les fantasmes, les rêves, la mémoire sont simplement des modalités différentes d’expérience, pas plus « intérieures » ou « extérieures » que les autres.

Pourtant cette manière de parler révèle une fissure dans notre expérience. Nous semblons vivre dans deux mondes et beaucoup de gens n’ont conscience que de la croûte « extérieure » des choses. Néanmoins, si nous voulons bien nous rappeler que le monde « intérieur » n’est pas quelque « espace interne » du corps ou de l’esprit, ce langage peut servir notre dessein (William Blake s’en contentait…) : le mot « intérieur », dès lors, servira à définir notre expérience personnelle de notre corps, des autres êtres, du monde animé ou inanimé (imagination, rêves, fantasmes), etc.

Bertrand Russell disait un jour que les étoiles sont dans le cerveau de l’homme. Les étoiles telles que je les perçois ne sont ni plus ni moins dans mon cerveau que les étoiles telles que je les imagine. Je n’imagine pas plus qu’elles soient dans ma tête que je ne les vois dans ma tête.

La relation entre expérience et comportement n’est pas une relation entre intérieur et extérieur. Mon expérience n’est pas dans ma tête : mon expérience de la pièce où je travaille fait partie de cette pièce.

Dire que mon expérience est intra-psychique, c’est présupposer qu’il y a une psyché dans laquelle se trouve mon expérience, alors que ma psyché est mon expérience et que mon expérience est ma psyché.

Beaucoup de gens croyaient jadis que des anges faisaient se mouvoir les étoiles. Depuis qu’on sait qu’il n’en est rien, beaucoup de gens ne croient plus aux anges. De même, beaucoup de gens croyaient jadis que le « siège » de l’âme se trouvait quelque part dans le cerveau. Depuis qu’on a commencé à ouvrir les crânes, personne n’a jamais vu cette âme – et beaucoup de gens ne croient plus à l’âme.

Qui pourrait croire que des anges font se mouvoir les étoiles – ou être superstitieux au point de croire que, parce qu’il est impossible de voir l’âme d’un être au microscope, cette âme n’existe pas ?

2. Expérience et comportement interpersonnels.

Notre tâche est à la fois de faire l’expérience du concret et de le conceptualiser – du concret, c’est-à-dire de la réalité dans sa plénitude et sa totalité. Mais cela est, dans l’immédiat, tout à fait impossible : expérimentalement et conceptuellement, nous ne disposons que de fragments.

Nous pouvons prendre pour points de départ le concept de la personne isolée \ les rapports entre deux personnes ou plus, les notions de groupe ou la société dans son ensemble ; nous pouvons aussi partir du monde matériel et concevoir les individus comme secondaires. Nous pouvons déduire d’exigences extérieures les principes déterminants de notre comportement individuel et social. Toutes ces notions sont des vues partielles et des concepts partiels. Théoriquement, nous avons besoin d’une spirale de schémas se développant et se contractant, qui nous permette de passer librement et sans discontinuité de divers degrés d’abstraction à des degrés plus ou moins élevés du concret. La théorie est la vision articulée de l’expérience. Ce livre commence et finit avec la personne.

Les êtres humains peuvent-ils, aujourd’hui, être des personnes ? Un homme peut-il être son moi véritable avec un autre homme (ou une femme) ? Avant de poser une question aussi optimiste que « Qu’est-ce qu’une relation personnelle ? », il nous faut nous demander si une telle relation est possible ou si des personnes sont possibles dans notre présente situation. Nous nous intéressons ici à la possibilité de l’homme. Cette question ne peut être posée qu’à travers ses diverses facettes : l’amour est-il possible ? La liberté est-elle possible ?, etc. 6

Que tous les êtres humains, ou quelques-uns, ou aucun, soient ou non des personnes, je voudrais définir une personne de deux manières : en termes d’expérience, comme un élément de l’univers objectif – et en termes de comportement, comme l’origine de certaines actions. L’expérience personnelle transforme un champ donné en un champ d’intention et d’action ; c’est seulement par l’action que notre expérience peut être transformée. Il est tentant et facile de considérer les « personnes » uniquement comme des objets séparés dans l’espace et pouvant être étudiés comme n’importe quels autres objets naturels. Mais de même que, comme l’a dit Kierkegaard, on ne découvrira jamais la conscience en observant au microscope des cellules du cerveau, de même on ne découvrira jamais des personnes en les étudiant comme si elles étaient seulement des objets. Une personne, c’est le « moi », le « toi », le « il » ou le « elle » par lequel ou par laquelle un objet est perçu. Ces centres de perception, d’expérience, ces origines de toute action vivent-ils dans des mondes entièrement isolés et qui leur soient propres ? Chacun doit ici se référer à sa propre expérience. Ma propre expérience en tant que centre d’expérience et origine d’action me dit qu’il n’en est pas ainsi. Mon expérience et mon action se produisent dans un champ social d’influences réciproques et d’interaction. Je me connais moi-même en tant que Ronald Laing, identifié comme tel par moi-même et par les autres, objet d’expérience pour les autres et influencé par eux qui, parlant de cette personne que j’appelle « moi », disent « toi » ou « lui », ou encore « l’un de nous », « l’un d’eux », < l’un de vous ». Cet aspect des relations personnelles ne se manifeste pas dans l’ordre du comportement des objets impersonnels.

Les êtres peuvent être observés alors qu’ils dorment, mangent, marchent, parlent, etc. d’une manière relativement prévisible, mais nous ne devons pas nous satisfaire d’observations de cette seule espèce. L’observation du comportement doit être élargie par déduction et référence à l’expérience. C’est seulement à partir de là que nous pouvons réellement construire le système expérience-comportement qui définit l’espèce humaine.

Il est tout à fait possible d’étudier les manifestations visibles, audibles, olfactives du corps humain et une grande partie de l’étude du comportement humain a été menée dans cette optique. On peut rassembler de très grands nombres d’unités de comportement et les considérer comme une population statistique, nullement différente de la multiplicité constituant un système d’objets non humains. Mais, ce faisant, on n’aura pas étudié des personnes. Dans l’optique d’une science des personnes, je pose en fait que le comportement est une fonction de l’expérience, et que l’expérience et le comportement sont toujours en relation avec quelqu’un ou quelque chose qui sont différents du moi.

Lorsque deux personnes (ou plus) sont en relation, le comportement de chacune à l’égard de l’autre est modifié par le comportement de l’autre, de même que l’expérience de chacune est modifiée par le comportement de l’autre. Il n’y a aucune contiguïté entre le comportement d’une personne et celui de l’autre. Une grande partie du comportement humain peut être considéré comme une tentative unilatérale ou bilatérale d’éliminer l’expérience. Une personne peut en traiter une autre comme si elle n’était pas une personne et agir elle-même comme si elle n’en était pas une. Il n’y a pas non plus contiguïté entre l’expérience de deux personnes. Mon expérience de vous est toujours modifiée par votre comportement. Un comportement qui est la conséquence directe d’un impact (comme l’est celui d’une boule de billard heurtée par une autre) ou une expérience directement transmise (comme dans les cas hypothétiques de perception extra-sensorielle) ne sont pas un comportement ni une expérience personnels. 7 avons la dangereuse illusion de considérer comme notre intérêt personnel, conformément au sens commun – est pitoyablement limitée. Notre capacité de voir, d’entendre, de toucher, de goûter et de sentir est elle-même à ce point étouffée sous les voiles de la mystification qu’une discipline intensive tendant à désapprendre est nécessaire à chacun avant qu’il puisse commencer à redécouvrir le monde avec innocence, lucidité et amour.

Une expérience immédiate du domaine spirituel (par opposition à une crédulité ou à une foi aveugle) est encore plus éloignée de nous. À mesure que les domaines de l’expérience nous deviennent plus étrangers, nous avons besoin d’une ouverture d’esprit de plus en plus grande ne fût-ce que pour concevoir leur existence.

Beaucoup d’entre nous ne savent pas, ne croient même pas que chaque nuit nous entrons dans des zones de réalité où nous oublions notre vie éveillée aussi régulièrement que nous oublions nos rêves lorsque nous nous réveillons. Tous les psychologues ne savent pas que l’imagination est un mode d’expérience et en quelque sorte l’entre-mêlement contrapunctique des différents autres modes d’expérience. Beaucoup de ceux qui ont conscience de son existence croient que les produits de l’imagination représentent la limite que l’expérience peut atteindre dans des conditions « normales » : au-delà, il n’est plus que des zones « pathologiques » d’hallucinations, de mirages fantasmagoriques, d’illusions fallacieuses.

Cet état de fait représente une presque incroyable dévastation de notre expérience. Vient ensuite le bavardage creux que l’on sait sur la maturité, l’amour, la joie, la paix. Il est lui-même une conséquence et une nouvelle cause du divorce existant entre notre expérience (ou ce qui en reste) et notre comportement.

Ce que nous qualifions de « normal » est un produit du refoulement, du reniement, de la dissociation, de la projection, de l’introjection et d’autres formes d’action destructive de l’expérience. Cela est totalement étranger à la structure de l’être.

Plus on a conscience de cela, plus il apparaît dénué de sens de continuer à recourir à des descriptions généralisées, des « mécanismes » prétendument spécifiques que l’on dit schizoïdes, schizophréniques ou hystériques. Ce sont là des formes d’aliénation relativement différentes de celles que l’on dit statistiquement « normales ». La personne « normalement » aliénée est considérée comme saine d’esprit en raison du fait qu’elle agit plus ou moins comme n’importe qui. Les autres formes d’aliénation, celles qui ne correspondent pas à l’état d’aliénation général, sont qualifiées de mauvaises ou de démentes par la majorité « normale ».

L’aliénation est la condition de l’homme normal. La société estime hautement l’homme normal. Elle enseigne aux enfants à se perdre eux-mêmes, à devenir absurdes, c’est-à-dire (pour elle) à être normaux. Depuis cinquante ans, les hommes normaux ont tué peut-être cent millions de leurs semblables, également normaux.

Notre comportement est fonction de notre expérience. Nous agissons en fonction de la façon dont nous voyons les choses. Si notre expérience est détruite, notre comportement sera destructif. Si notre expérience est détruite, nous avons perdu notre propre moi.

Qu’il s’agisse des rapports entre personnes ou des rapports entre groupes, dans quelle mesure le comportement humain est-il traduisible en termes d’expérience humaine ? Ou bien notre comportement interhumain est inintelligible, en ceci que nous sommes simplement les agents passifs de processus inhumains dont les fins sont obscures par le fait même qu’elles échappent actuellement à notre contrôle – ou bien notre comportement envers autrui est fonction de notre propre expérience et de nos intentions, quelle que soit notre aliénation par rapport à elles. Dans le second cas, nous devons assumer la responsabilité finale de ce que nous faisons de nous-même.

Nous ne considérerons pas notre comportement comme inintelligible si nous y voyons une phase non essentielle d’un processus essentiellement humain. On a parlé des hommes en tant qu’animaux, que machines, que complexes biochimiques dotés de certaines particularités propres, mais le plus difficile reste à faire, qui est de comprendre l’homme en termes humains.

Les hommes de tous les temps ont été, ont cru ou senti qu’ils étaient soumis à des forces émanant des dieux, des étoiles, ou aux forces qui, aujourd’hui, secouent la société elle-même et qui semblent, comme jadis les étoiles, déterminer la destinée humaine. Mais en même temps les hommes ont toujours été accablés non seulement par le sentiment qu’ils ont d’être soumis au destin et au hasard, à des nécessités ou à des contingences extérieures à eux, mais encore par la conscience que leurs pensées et leurs sentiments personnels, dans ce qu’ils ont de plus intimes, sont le produit et le résultat de processus qu’ils subissent plus qu’ils ne les dirigent.

Un homme peut s’aliéner de lui-même en se mystifiant et en mystifiant les autres. Il peut aussi être dépouillé de ses actions et de soi-même par le comportement d’autrui.

Si nous sommes dépouillés de notre expérience, nous le sommes de nos actions et si celles-ci nous sont en quelque sorte arrachées des mains comme des jouets des mains des enfants, nous sommes privés de notre humanité. Nous ne pouvons être pris en traître. Des hommes peuvent détruire l’humanité d’autres hommes, et ils le font, et cette possibilité tient à ce que nous sommes interdépendants. Nous ne sommes pas des monades autonomes n’exerçant aucun effet les unes sur les autres. Nous sommes « agis », influencés, transformés en bien ou en mal par les autres hommes et en même temps nous agissons sur eux, nous les modifions de différentes manières. Chacun de nous est « l’autre » pour les autres. L’homme est à la fois actif et passif, agissant et « agi », échangeant avec ses semblables expérience et action.

Il est évident que, si nous n’arrivons pas à contrôler notre comportement de façon beaucoup plus satisfaisante qu’aujourd’hui, nous allons vers notre propre extermination. Mais notre expérience du monde est liée à notre action, et ce principe est valable même lorsque l’action cache plus qu’elle ne traduit notre expérience.

Nous ne sommes même pas capables de penser adéquatement un comportement qui est à la limite de l’annihilation. Mais ce que nous pensons compte moins que ce que nous savons ; ce que nous savons compte moins que ce que nous aimons ; ce que nous aimons compte encore beaucoup moins que ce qui est – et dans cette mesure même nous sommes beaucoup moins que ce que nous sommes.

Pourtant, chaque fois que naît un enfant apparaît une possibilité de sursis. Chaque enfant est un être neuf, un prophète potentiel, un nouveau prince de l’esprit, une nouvelle étincelle de lumière éclatant dans les ténèbres extérieures. Comment pouvons-nous décréter que cela est sans espoir ?

4. L’imagination 8 comme mode d’expérience.

L’expérience superficielle de soi-même et d’autrui émerge d’une matrice expérientielle moins différenciée. Ontogénétiquement les tout premiers schémas expérientiels sont instables et ils sont surmontés – mais jamais entièrement. Dans une plus ou moins large mesure, les premières façons dont le monde a pris sens pour nous continuent à étayer notre expérience et nos actions subséquentes. Notre première manière de faire l’expérience du monde est en grande partie ce que les psychanalystes ont appelé l’imagination {phantasy). Ce mode d’expérience a sa propre valeur, sa propre rationalité. L’imagination infantile peut devenir un monde clos, un « inconscient » distinct et non développé, mais pas obligatoirement. Cette éventualité est encore une forme d’aliénation. L’imagination, telle qu’on la rencontre aujourd’hui chez beaucoup de gens, est distincte de ce que la personne considère comme son expérience rationnelle, évoluée et saine d’adulte. Nous ne considérons donc pas l’imagination dans sa véritable fonction mais comme un dérèglement infantile, gênant et nuisible.

Dans la majeure partie de notre vie sociale, nous dissimulons cette partie fondamentale et sous-jacente de nos rapports avec autrui. L’imagination est un mode particulier de relation avec le monde. Elle est une partie et parfois la partie essentielle de la signification implicite de nos actions. En tant que mode de relation, nous pouvons être dissociés d’elle ; en tant que signification, elle peut nous échapper ; en tant qu’expérience, elle peut passer inaperçue à nos propres yeux, de différentes manières. C’est-à-dire qu’il est possible de parler d’imagination « inconsciente » mais à condition de préciser toujours de quelle imagination il est question. C’est-à-dire aussi que, si elle peut être inconsciente, si nous pouvons n’avoir pas conscience du fait qu’elle est un mode d’expérience ou refuser d’admettre qu’elle influence notre comportement et lui donne un sens (souvent apparent pour autrui sinon pour nous-même), l’imagination fait partie intégrante de nous-même, que ce soit par son contenu ou par ses modalités.

En bref, l’imagination, au sens où j’emploie ce terme, est toujours expérientielle et significative. Si la personne n’en est pas dissociée, elle est aussi un mode valable de relation.

Deux hommes conversent. L’un (Pierre) expose à l’autre (Paul) un point de vue. Pendant un certain temps, il développe ce point de vue de différentes manières, mais Paul ne comprend pas. Imaginons maintenant ce qui se passe peut-être. Pierre essaie de communiquer avec Paul. Il sent que Paul est obstinément fermé à ce qu’il dit, inaccessible à ses propos. Il lui apparaît donc de plus en plus important d’ébranler Paul, d’entrer en lui. Mais Paul lui semble dur, impénétrable, froid. Pierre sent qu’il se cogne la tête contre un mur. H se sent lui-même fatigué, impuissant, de plus en plus vide à mesure qu’il constate son échec. Finalement, il abandonne.

Paul, de son côté, estime que Pierre insiste trop et a le sentiment qu’il lui faut résister. Il ne comprend pas ce que Pierre dit mais sent qu’il doit se défendre contre une agression.

Le décalage entre chacun des deux hommes, ce qu’il imagine et ce que l’autre imagine souligne l’absence de relation de chacun avec lui-même et de chacun avec l’autre. Ils sont tous deux à la fois plus et moins en connection réciproque sur le plan de l’imaginaire que chacun ne prétend l’être avec lui-même et avec l’autre.

Voilà donc un exemple où deux expériences imaginaires approximativement complémentaires démentent violemment le calme apparent avec lequel deux hommes conversent, confortablement assis dans leurs fauteuils.

On aurait tort de considérer cet exemple comme une simple métaphore.

5. La négation de l’expérience.

Il semble bien qu’autrui soit l’agent le plus efficace qui nous amène à donner vie à notre propre univers à moins que, par un regard, un geste ou une remarque, il ne démolisse la réalité dans laquelle nous sommes enfermés.

Erving Goffman.

L’environnement matériel nous offre sans cesse des possibilités d’expérience – ou bien il les réduit. La signification humaine fondamentale de l’architecture part de là. La gloire d’Athènes, comme le disait si lucidement Périclès, et l’horreur de tant d’aspects des grandes cités modernes tiennent à ce que la première exaltait et que les secondes écrasent la conscience de l’homme.

Mais je m’en tiendrai ici à ce que nous nous faisons à nous-mêmes et les uns aux autres.

Prenons l’exemple le plus simple possible de rapports mutuels, celui des relations entre un homme (Jack) et une femme (Jill). Le comportement de Jack à l’égard de Jill est ressenti par elle de diverses façons. La manière dont elle connaît Jack affecte considérablement son comportement vis-à-vis de lui. De même, la manière dont elle se comporte vis-à-vis de lui influence (sans la déterminer complètement) l’idée qu’il se fait d’elle. Et cette idée contribue à modifier le comportement de Jack à l’égard de Jill, lequel à son tour, etc.

Chaque personne peut adopter, dans un tel système de rapports, deux formes d’action fondamentalement distinctes. Chacune peut agir sur sa propre expérience ou sur celle de l’autre et il n’est pas d’autre forme d’action personnelle possible à l’intérieur du système. Autrement dit, dans la mesure où nous considérons l’action personnelle de soi sur soi ou de soi sur autrui, la seule manière dont on puisse agir est sur sa propre expérience ou sur l’expérience de l’autre.

L’action personnelle peut soit ouvrir des possibilités d’expérience plus riches, soit couper toute possibilité de cette sorte. L’action personnelle est ou bien essentiellement constructive, rassurante, encourageante, exaltante, ou bien elle est restreignante, décourageante, contraignante. Elle peut donc être créatrice ou destructive.

Dans un monde où l’aliénation est un état normal, l’action personnelle est nécessairement et dans la plupart des cas destructive à la fois pour notre propre expérience et pour celle d’autrui. Je voudrais montrer ici quelques-unes des manières dont cela se passe, en laissant au lecteur le soin de déduire de sa propre expérience à quel point ce genre d’action est répandue.

Les psychanalystes décrivent, sous le nom de « mécanismes de défense », un certain nombre de formes d’aliénation – refoulement, reniement, dissociation de la personnalité, projection, introjection. Ces « mécanismes » sont souvent dit « inconscients » en langage psychanalytique, ce qui signifie que la personne en cause paraît ne pas se rendre compte de ce qu’elle se fait à elle-même. Même lorsqu’un individu est suffisamment clairvoyant pour s’aviser par exemple que sa personnalité est en voie d’« éclatement », il a généralement le sentiment qu’il s’agit effectivement d’un « mécanisme », d’un processus impersonnel qu’il peut observer mais non point contrôler ou arrêter.

D est dès lors justifié, dans une certaine mesure, de qualifier de « mécanismes » des « défenses » de cette sorte – mais il ne faut pas en rester là. Si ces défenses sont mécaniques, c’est que la personne en cause est dissociée d’elles. Elle paraît en souffrir, à ses propres yeux comme aux yeux d’autrui. Il semble s’agir de processus qu’elle subit et, dès lors, elle a le sentiment d’être un malade atteint d’une psychopathologie particulière.

Mais il n’en est ainsi que dans l’optique de sa propre expérience aliénée. Lorsque le sujet échappe à cette aliénation, il devient capable d’abord de prendre conscience de ce qui se passe en lui, s’il ne l’a déjà fait, et ensuite de franchir la seconde étape, encore plus importante, qui consiste à comprendre progressivement qu’il s’agit de choses qu’il se fait ou s’est faites à lui-même. Le processus se renverse, le patient devient agent.

Il est finalement possible de reconquérir le terrain perdu. Ces mécanismes de défense sont des actions accomplies par la personne sur sa propre expérience, en se dissociant, à la limite, de sa propre action. Le produit final de cette double violence est une personne qui ne se connaît plus vraiment elle-même comme une personne mais comme une partie d’une personne^ envahie par des « mécanismes » psychopathologiques destructifs dont elle est une victime à peu près impuissante.

Ces « défenses » sont une action sur soi-même. Mais les « défenses » ne sont pas seulement intrapersonnelles, elles sont aussi transpersonnelles. Je n’agis pas seulement sur moi-même, je puis agir sur vous, et réciproquement. Dans chaque cas, il s’agit d’une action sur une expérience.

Si Jack réussit à oublier quelque chose, il n’est pas très utile que Jill continue à la lui rappeler. H doit l’inciter à ne pas le faire. Le moyen le plus sûr n’est pas de la prier de se taire mais de l’inciter à oublier elle aussi cette chose.

Jack peut agir sur Jill de beaucoup de manières. Il peut la faire se sentir coupable de remettre sans cesse la chose sur le tapis. Il peut invalider l’expérience de Jill plus ou moins radicalement. Il peut simplement lui dire que la chose est sans importance ou sans intérêt, alors que, pour elle, elle est importante et intéressante. Allant plus loin, il peut transférer la modalité de l’expérience de Jill du plan de la mémoire à celui de l’imagination (« Cela n’existe que dans ton imagination »). Pis encore, il peut en nier le contenu (« Cela ne s’est jamais passé ainsi »). En fin de compte, il peut nier non seulement la signification, la modalité et le contenu de l’expérience de Jill mais la capacité même qu’elle a de se souvenir, et lui en faire concevoir un sentiment de culpabilité.

Cela n’a rien d’exceptionnel. Les gens se font constamment l’un à l’autre des choses de ce genre. Toutefois, pour que de telles « invalidations » transpersonnelles soient effectives, il est recommandé de les recouvrir d’une épaisse couche de mystification, par exemple en niant que ce soit ce que l’on fait et en annihilant ensuite chez l’autre toute conscience de ce que l’on a fait, par des déclarations du genre : « Comment peux-tu penser une chose pareille ? >, « Tu dois être paranoïaque », etc.

6. L’expérience de la négation.

Il y a beaucoup de façons de faire l’expérience du manque ou de l’absence, et beaucoup de différences subtiles entre l’expérience de cette négation et la négation de l’expérience.

Toute expérience est à la fois active et passive, elle est faite à la fois de données et d’interprétations, et ce que l’on bâtit à partir du donné peut être positif ou négatif : c’est ce que l’on désire, ce que l’on craint, ce qu’on est prêt à accepter – ou non. L’élément de négation existe dans toute relation et dans toute expérience de relation. La distinction entre l’absence de relations et l’expérience de chaque relation en tant qu’absence correspond à la différence entre un isolement provisoire et une solitude perpétuelle, entre un espoir momentané ou un désespoir occasionnel et un désespoir permanent. Le rôle que j’ai le sentiment de jouer en provoquant cet état de choses détermine le sentiment que j’ai de ce que je peux ou devrais faire pour y remédier.

Les premières prémonitions du Non-Etre sont peut-être, comme le suggère Freud, provoquées par la privation de la mère ou du sein maternel. Bien rattache l’origine de la pensée à l’expérience de cette frustration. Pour Sartre, l’homme ne crée pas l’Etre mais introduit plutôt le Non-Etre dans le monde, dans une plénitude originelle d’Etre.

Aucune expérience n’égale en acuité celle de l’absence de quelqu’un ou de quelque chose : ne pas avoir d’amis, de relations, de plaisir, de but dans la vie, d’idées, de joies, d’argent, etc. – ou, dans l’ordre physique, celle du manque, du vide : absence de sein, de pénis, de sensations (bonnes ou mauvaises). Cette liste est en principe illimitée : pensez à n’importe quoi et imaginez son absence…

Etre et Non-Etre, c’est là le thème central de toute philosophie, que ce soit en Orient ou en Occident. Ces mots ne sont pas d’inoffensives et innocentes figures de style, sauf dans le langage des philosophes professionnels de la décadence.

Nous avons peur de toucher à l’insondable vanité de tout.

« Il n’y a là rien dont il faille avoir peur », dit-on. C’est là l’ultime façon de se rassurer – et c’est l’ultime erreur.

Nous percevons les objets de notre expérience comme faisant partie du monde extérieur. La source de notre expérience semble être en dehors de nous. Dans l’expérience créatrice, nous percevons la source des images, des sons, des formes, créée comme intérieure à nous-mêmes et pourtant toujours au-delà de nous-mêmes. Les couleurs émanent d’une source de pré-lumière non allumée, les sons du silence, les formes d’une absence de formes. Cette pré-lumière, ces pré-sons, ces pré-formes ne sont rien, et pourtant là est la source de toutes les choses créées.

Nous sommes physiquement séparés les uns des autres et reliés les uns aux autres. Les personnes, en tant qu’êtres de chair, sont reliées les unes aux autres dans l’espace. Et nous sommes à la fois séparés et unis par nos opinions, notre éducation, nos antécédents, nos enracinements, nos attachements à des groupes, nos affinités, nos idéologies, nos intérêts de classe sociaux et économiques, notre tempérament. Ces facteurs sociaux qui nous unissent sont en même temps autant de choses, autant de fictions sociales qui nous divisent. Mais si nous pouvions nous débarrasser de toutes ces exigences, de toutes ces contingences et nous révéler les uns aux autres notre présence nue ? Si nous rejetions tout, tous les vêtements, les déguisements, les béquilles, les fards et les idées communes, lès jeux qui servent de prétexte à ces mascarades camouflées en rencontres ? Si nous pouvions nous rencontrer vraiment, si cette heureuse coïncidence était possible, qu’est-ce qui nous séparerait encore ?

Deux individus, sans rien entre eux – sans rien entre nous. Rien, c’est-à-dire aucune chose. Ce qui se trouve réellement « entre » ne peut porter le nom de chose. Ce qui est « entre » est très précisément une non-chose, c’est-à-dire rien '.

Si je trace un dessin sur un morceau de papier, il s’agit d’une action que j’accomplis en me fondant sur l’expérience de ma situation. Mais quelle perception ai-je, ce faisant, de moi-même et quelle est mon intention ? Essayé-je de transmettre quelque chose à quelqu’un (communication) ? De rassembler les éléments de quelque puzzle intérieur (invention) ? De découvrir les propriétés de la forme nouvelle qui se dessine (découverte) ? Suis-je étonné de voir apparaître quelque chose qui n’existait pas encore, ou par le fait que ces lignes n’existaient pas sur le papier avant que je les y trace ? Nous approchons ici l’expérience de la création – et du Rien.

Ce qu’on appelle un poème est peut-être un mélange de communication, d’invention, de découverte, de production et de création. À travers cette complexité d’intentions et de mobiles, un miracle s’est produit. U y a quelque chose de nouveau sous le soleil ; de l’Etre a émergé le Non-Etre ; une source a jailli d’un rocher.

Sans le miracle, rien ne serait arrivé. Les machines sont déjà en train de devenir plus aptes à communiquer entre elles que les humains. Cette situation a quelque chose de paradoxal : on se soucie de plus en plus de communication et de moins en moins de communiquer…

Nous ne sommes pas tellement préoccupés de « boucher un trou » dans la théorie ou la connaissance, de remplir un espace vide. Le problème n’est pas de mettre quelque chose dans rien mais de créer quelque chose à partir de rien, ex nihilo. Le Non-Etre, le Rien d’où la création émerge n’est pas un espace vide ou une durée vide.

À ce stade, nous sommes à la limite de ce que le langage peut exprimer, mais nous pouvons suggérer par le langage pourquoi le langage ne peut dire ce qu’il ne peut dire. Je ne peux pas dire ce qui ne peut être dit, mais les sons peuvent nous rendre le silence audible. 9

Dans les limites du langage, il est possible d’indiquer le moment où s’imposent les points de suspension… Mais en utilisant un mot, une lettre, un son – OM par exemple 9 – on né peut exprimer le silence ou nommer l’innommable.

Le silence de la pré-formation exprimé dans et à travers le langage, ne peut être exprimé par le langage, mais le langage peut être utilisé pour transmettre ce qu’il ne peut dire – par ses intervalles, son vide, ses fautes, par le treillis des mots, de la syntaxe, des sons et des significations. Les modulations de ton et de volume dessinent la forme précisément en ne remplissant pas les espaces entre les lignes. Mais c’est une grave erreur de confondre les lignes et le dessin, ou le dessin et le dessinateur.

« Le ciel est bleu » signifie littéralement qu’il existe un substantif « ciel » qui est « bleu ». Cette séquence sujet-verbe-objet, dans laquelle « est » est la copule unissant « ciel » et « bleu », est une combinaison de sons, de syntaxe, de signes et de symboles dont nous sommes prisonniers et qui nous sépare de (en même temps qu’elle nous renvoie à) cet inexprimable ciel – ciel bleu. Le ciel est bleu et le bleu n’est pas le ciel, « ciel » n’est pas « bleu » – mais en disant « Le ciel est bleu », nous disons « le ciel est ». Le ciel existe et il est bleu. « Est » sert à unir n’importe quelles choses et en même temps ce n’est aucune des choses qu’il unit.

Aucune des choses qui sont unies par « est » ne peut s’exprimer par « est ». « Est » n’est pas ceci, cela, ou autre chose, ou quoi que ce soit, et pourtant « est » est la condition de la possibilité de toute chose. « Est » est cette non-chose, ce rien par quoi toutes les choses sont.

« Est », en tant que non-chose, est ce par quoi toutes les choses sont, et la condition de la possibilité d’être, pour n’importe quoi, c’est que cette chose soit en relation avec ce qu’elle n’est pas. Cela revient à dire que l’essence de l’Etre, de tous les êtres, est la relation qui existe entre elles. Cette relation, c’est le « est », l’Etre de toutes choses – et l’Etre de toutes choses n’est lui-même rien, c’est une non-chose. L’homme crée en se transcendant lui-même par l’acte de se révéler. Mais ce qui crée, l’argile, le pot et le potier, tout cela n’est 10 pas moi : je suis le témoin, le moyen, l’occasion d’un événement que la chose créée rend évident.

L’homme n’est fondamentalement pas engagé dans la découverte de ce qui est, ni même dans la communication. Ce qu’il fait, c’est permettre à l’Etre d’émerger du Non-Etre.

L’expérience qui consiste à être le moyen réel, le medium d’un processus continu de création, entraîne celui qui la fait au-delà de toute dépression, de tout sentiment de persécution, de toute gloriole, au-delà même du chaos ou du vide, au sein du mystère même de ce continuel passage du Non-Etre à l’Etre. Cette expérience peut être l’occasion de la grande libération que représente le passage de la peur sans objet à la compréhension du fait qu’il n’y a rien à craindre. Néanmoins, il n’est que trop facile de se perdre en route, à n’importe quel stade, et particulièrement quand on est près d’aboutir.

À ce point, on peut connaître une grande joie, mais tout aussi facilement être déchiré par le processus que s’adapter à lui. Il exige un acte d’imagination de la part de ceux à qui leur propre expérience n’a pas appris quel enfer peut devenir ce pays-frontière entre l’Etre et le Non-Etre – mais c’est bien pour cela que l’imagination est faite. L’attitude personnelle peut alors se révéler décisive du point de vue de la démence ou de l’équilibre mental.

Il y a des hommes qui se sentent appelés à se créer eux-mêmes à partir de rien, leur sentiment profond étant qu’ils ont été mal créés ou créés seulement pour détruire.

S’il n’existe ni signification, ni valeurs, ni source d’aide ou de soutien, l’homme, en tant que créateur, doit alors inventer des significations, des valeurs, tirer de rien sa nourriture et son soutien. Il est un magicien.

Un homme peut effectivement produire quelque chose de nouveau (un poème, un tableau, une sculpture, un système philosophique), penser des idées que personne n’a pensées avant lui, produire des images jamais vues – mais il tirera vraisemblablement peu de profit de sa propre créativité. Le destin qui attend le créateur, après avoir été ignoré, négligé, méprisé, c’est – heureusement ou malheureusement, selon le point de vue où l’on se place – d’être découvert par les non-créateurs.

Certains suicides soudains, apparemment inexplicables, doivent être

interprétés comme l’aube d’un espoir, si horrible et si déchirante qu’elle s’est révélée insupportable.

Dans notre aliénation « normale » par rapport à l’Etre, la personne qui a une conscience périlleuse du Non-Etre de ce que nous tenons pour l’Etre (les pseudo-besoins, les pseudo-valeurs, les pseudo-réalités des illusions endémiques que nous nourrissons sur la vie, la mort, sur ce qu’elles doivent être, etc.) nous offre aujourd’hui les actes de création que nous méprisons et auxquels en même temps nous aspirons.

Les mots d’un poème, des sons en mouvement, un rythme dans l’espace, sont des tentatives en vue de redonner un sens personnel, dans un temps et un espace personnels, à partir des images et des sons d’un monde déshumanisé et dépersonnalisé. Ce sont des têtes de pont en territoire étranger, des actes d’insurrection. Leur source est dans le Silence qui se trouve au centre de chacun de nous. Chaque fois qu’un tel rameau de sons ou d’espace organisé apparaît dans le monde extérieur, la puissance qu’il contient engendre de nouvelles lignes de forces dont les effets sont ressentis pendant des siècles.

« Le souffle créateur, écrit Jean Cocteau, vient d’une zone de l’homme où l’homme ne peut descendre. » Cette zone, la zone du Rien, des non-choses, du silence des silences, est la source. Nous oublions que nous y sommes tous, tout le temps.

Une activité doit être comprise dans les termes de l’expérience d’où elle émerge. Ces arabesques qui incarnent mystérieusement des vérités mathématiques, si belles, si exquises soient-elles, ne sont entrevues que par très peu, même si elles ont été le fruit des souffrances d’un homme en train de se noyer.

Nous sommes ici au-delà de toutes les questions, excepté celles de l’Etre et du Non-Etre, de l’incarnation, de la naissance, de la vie et de la mort.

La création ex nihilo a été décrétée impossible même pour Dieu. Mais ce sont les miracles qui nous intéressent : nous devons, comme disait Lorca, entendre la musique des guitares de Braque.

Du point de vue d’un homme aliéné de la source de la création, celle-ci naît du désespoir et aboutit à l’échec. Mais un tel homme n’a pas suivi le sentier jusqu’à la fin des temps, la fin de l’espace, la fin de la nuit et la fin de la lumière. Il ne sait pas que c’est là où tout finit que tout commence.