Portrait d’un sceptique du XXe siècle

par Peter Mezan

Sous le signe magique du caducée, voici un homme mince semblable à un lutin en habit de prophète, du L.S.D. à la main. Auréolé du halo lumineux d’un paradis oriental, les yeux pleins de folie, il écrase sous son pied vengeur le serpent d’Esculape, symbole de la médecine rationaliste occidentale.

Surgi au moment opportun, en 1960, avec la publication d’un essai lucide et faussement naïf, Le Moi divisé 5, le nom de Laing troubla les esprits de ma génération comme un cristal dans une solution précipite des réactions inattendues. Les idées les plus farfelues courent sur ce psychanalyste écossais comme sur le héros d’un roman de Walter Scott. Les extrémistes le saluent comme un philosophe révolutionnaire. Ses livres sont étudiés à l’Université, en lettres, en psychologie et en philosophie. Les malades mentaux parlent de lui à leurs psychiatres qui rougissent souvent en entendant son nom. Des marginaux, des hippies vagabonds, des G.I.’s désillusionnés ont pris ses livres dans leur sac à dos pour se sentir confortés en ce monde insensé. Les intellectuels essaient de le comprendre, tout en hésitant entre le doute et l’admiration envers un homme dont les idées éveillent chez la plupart autant d’intérêt que la vie même. Une telle renommée ne peut être que le reflet d’un rêve ou tout simplement une pure chimère. Si l’on s’efforce de saisir les raisons de son audience, il est fort possible d’y voir une aberration ou du moins une escroquerie réussie. Le fait est que beaucoup croient reconnaître dans le dire de cet homme une émotion secrète qui les touche et personne n’en est plus surpris que Laing lui-même.

Ne déclarait-il pas récemment à un groupe de psychanalystes : « Je reçois un courrier abondant où des personnes m’assurent avec bienveillance que La Politique de l’expérience 6 est devenue leur livre de chevet. Ce livre transforme leur vie de bout en bout et répond à leur conviction intime. Que faut-il que j’en pense ? Mon esprit s’est peut-être branché à mon insu sur les encéphalogrammes de la ville entière, du pays, que sais-je encore ? J’ai parlé avec des mots qui avaient un rythme un peu incantatoire, qui dépassaient la prose. Après la Seconde Guerre mondiale, des lecteurs eurent ce sentiment en lisant Camus par exemple. Naturellement, tout cela ne prouve rien. Il s’est trouvé simplement que mes textes correspondaient à ce que les gens sentaient au point que certains d’entre eux n’hésitaient pas à se considérer comme auteurs du Moi divisé. Oui, ils l’ont écrit avec d’autres mots et j’ai lu dans leur pensée avant d’écrire. C’est pour cela qu’ils s’entendaient bien avec moi encore qu’aucun d’eux n’ait songé à m’accuser de vol ou de plagiat. Bien sûr qu’en écrivant ces pages je ne me doutais pas le moins du monde de leur influence. Pourtant, ce fut ainsi : ils furent des milliers à ressentir la même chose en croyant qu’ils étaient seuls à l’éprouver. »

Que sont donc ces sentiments profonds et mal définis que partageaient tant de gens raisonnables et| suîpposés normaux et dont personne n’avait conscience îusau’fiïè'ei que Laing ait pu les nommer et leur donner Up' àens ï

Une impression d’être vraiment fous, schizophrènes, à la fois coupés de nous-mêmes et du monde extérieur… Une sensation pour la majorité d’entre nous, y compris les psychiatres, d’être quotidiennement étrangers à nos sens au point de méconnaître nos propres perceptions. Nous sommes désemparés et mêlons tellement passé et présent, désirs et fantasmes, que nous ne pouvons plus percevoir quoi que ce soit de clair ou de vrai. Cela ne nous empêche nullement de tirer des plans sur la comète qui nous permettent d’agir avec certitude alors que nous sommes en réalité presque aveugles. Ce que nous nommons naïvement la normalité n’est qu’une cruelle fiction forgée de toutes pièces. Par peur de trop d’incertitude, au prix d’une consternante aliénation, nous renforçons le fragile consensus de la majorité, quant à ce qui est réel, sain ou bon. Perdre la raison signifie parfois acquérir une conscience aiguë de ces contradictions et confusions du monde « normal » que ne veulent pas voir la plupart d’entre nous. Ces doutes que chaque jour nous chassons de notre esprit, et que la démence manifeste du monde ne cesse d’attester, les livres de Laing les révèlent brutalement. Ont-ils toujours existé, sont-ils une sorte de délusion 7, ou bien sommes-nous la première génération à douter sérieusement si nous sommes fous ? Au vrai, peu de gens se fient à leurs sentiments, ressentent ce qu’ils pensent, pensent comme ils se comportent. D’abord on croit être fou, puis on regarde les autres et, finalement, on fait un constat général de folie. On aurait grand besoin d’un médecin, et un certain Dr Laing viendrait à notre secours. Voilà le plus étrange : il serait ce sage qui résoudrait les situations impossibles et nous apprendrait comment vivre en ce monde. Mais peut-être Laing est-il fou, puisque l’homme qui envisage ce qu’il a l’air de voir ne peut être qu’un sage ou un fou.

Ce n’est pourtant que le point de départ de sa renommée. Reste la litanie sans fin des rumeurs, des ragots et des conjectures : un saint illuminé, voire l’incarnation du Bouddha. Un habile charlatan, un pédant, un privilégié, un petit-bourgeois révisionniste. Le plus souvent un dangereux schizophrène drogué à l’acide, à la cocaïne, aux amphétamines, etc., et qui plus est enclin à charmer les autres pour les entraîner vers son état schizoïde. Même ses connaissances le jugent contradictoirement excentrique ou serein, insouciant ou préoccupé, distant ou amical, arrogant ou modeste. Mais tous s’accordent sur ce qu’il est : un homme toujours convaincant et incontestablement sincère. Ce n’est pas chose facile que de s’interroger en dehors de toute curiosité malsaine sur l’étrange mentalité de notre époque, de découvrir cet homme au-delà des mythes. De comprendre la raison de cette foule de fantasmes symptomatiques du monde où nous vivons.

J’ai d’autres raisons de m’intéresser à Laing : une fascination incurable pour les personnalités hors du commun et – cela ne revient pas au même – pour les gens qui m’effraient sans raison. Laing remplit ces deux conditions. De toutes les histoires que l’on raconte sur lui, on peut conclure qu’il n’a pas d’identité, qu’il ne se connaît pas lui-même ou encore qu’il jongle avec tous ses moi comme un joueur de marionnettes, un acteur ou un psychopathe. Chacune de ces éventualités me laisse perplexe, car en admettant même que le problème de la réalité soit une énigme douloureuse, j’avoue attendre quelque constance du monde. J’ai en tout cas tendance à espérer qu’une personne rencontrée un jour sera égale à elle-même le lendemain et que, si vous la rencontrez aussi, nous serons sûrs d’avoir rencontré la même. Mais dans le cas de Laing, ce n’est pas aussi simple. Bien que je le connaisse depuis plusieurs années, je suis prêt à admettre que tous les propos tenus sur lui contiennent une part de vérité. Qui plus est, je ne peux m’empêcher de penser qu’il élabore en ce moment quelque chose qui résoudrait l’énigme de ses multiples personnalités.

Si Laing ne paraît pas ordinaire, il est toutefois possible de le connaître. Des éléments de sa personnalité – traits de caractère que l’on pourrait attribuer à une éducation reçue dans la petite-bourgeoisie de Glasgow – finissent par former un profil : un être réservé, grave, non sans excentricité. Sa gamme d’humeurs est si vaste qu’il surprend toujours. Quel que soit son état d’esprit, il semble tout à fait dépourvu d’une quelconque conscience de soi. En une seule soirée, je l’ai vu en proie à une suite impressionnante d’émotions, passant d’un personnage à l’autre, changeant même de sexe, tout en préservant néanmoins quelque chose de lui-même. Vu sous un autre angle, tout cela semble comédie. Peut-être feint-il une espèce de folie sage au vieux sens du terme.

Aujourd’hui, il n’est rien de plus rare qu’un homme qui se divertit librement de ses pensées, à l’affût des moindres perceptions de son esprit, qui ne cherche pas à les nier, à les juger, à se débarrasser de certaines d’entre elles, inconfortables, pour en préserver d’autres, plus agréables. En ce sens, Laing ne semble fou qu’au regard d’une normalité encore plus folle.

« Le contrat que j’ai passé avec mon esprit, explique Laing, consiste à lui lâcher la bride. »

Un tel contrat lui permet d’avoir des idées en accord avec sa sensibilité et son comportement, une intégrité unique d’après mon expérience des intellectuels et qui, soit dit en passant, constitue un critère de santé mentale. Laing pense que le moi n’existe pas car pas plus la théorie que l’expérience ne lui prouvent sa réalité. Selon lui, son propre répertoire de perceptions, de sentiments et de pensées – ce qu’on nomme généralement le moi – n’est guère plus riche ou authentique que celui des malades les plus atteints qu’il ait jamais rencontrés. Et personne n’est mieux placé pour susciter les fantasmes les plus délirants chez les autres qu’un homme heureux de ne pas posséder de moi et qui, de ce fait, ne se trouve nullement engagé envers lui-même.

J’en étais arrivé à cette conclusion lorsqu’on m’invita à voyager avec Laing d’un bout à l’autre des Etats-Unis. Je décidai alors de mettre ce jugement à l’épreuve en l’observant au contact de ses admirateurs et adversaires, tous persuadés de bien le connaître.

Tôt par un matin humide de novembre, à Londres, deux jours avant son départ, je trouvai Laing pieds nus dans la nuit sans fin de ses études, la tête rentrée dans les épaules, toute sa silhouette tassée comme un lutin accroupi. Il a vraiment le physique d’un lutin : un corps mince, de grands os noueux, des yeux malicieux couleur noisette qui vous prennent toujours au dépourvu, un nez d’une longueur impressionnante et un visage ridé comme une pierre qui se décompose puis se recompose pour adopter des expressions et des âges différents – l’ensemble dégageant une tranquillité que je n’avais jamais vue sur aucun visage.

— Qu’allez-vous dire aux USA, Ronnie ?

— Je n’en ai pas la moindre idée.

Cela ne paraissait pas le gêner outre mesure. En fait, peu de choses le perturbaient encore depuis son retour au printemps dernier, après un an en Inde et à Ceylan, avec sa femme Jutta et leurs deux enfants, passé à se reposer et à étudier la méditation. Auparavant, et notamment en 1970, pendant les derniers jours de Kingsley Hall, sa célèbre communauté expérimentale où thérapeutes et psychotiques vivaient ensemble sur le mode de l’improvisation, il était devenu morose et solitaire, indifférent, hostile à toute interview, replié sur lui-même. À présent, ses amis le trouvaient en bonne forme, plus ouvert et surtout très serein. Laing disait avoir réussi à se libérer des attaches habituelles et passionnées de l’intellect. Il était encore très solitaire, voyant peu de malades, lisant, pratiquant le yoga et jouant du clavecin pendant des heures, mais avenant et accessible à quiconque désirait le voir. Le voyage aux USA confirma cette impression. À sa première arrivée à New York, il en repartit deux heures plus tard avec la conviction de n’être pas prêt à vivre en un pareil endroit. « Vous connaissez la scène de l’aéroport dans A Hard Day’s Night, quand les fans des Beatles arrachent leurs vêtements ? Eh bien, c’est exactement ce que les gens attendent, j’ai même reçu une lettre à ce sujet. »

Son regard devint brillant :

« Ça va sûrement être très intéressant, peu de gens ont la chance de vivre cette expérience. »

Cette pensée l’amusait, il la rumina un moment tout en regardant par-dessus mon épaule et en mâchant son chewing-gum, puis sourit :

« En fait, je suis en train de devenir plus célèbre que jamais, et de façon totalement différente. Quelqu’un m’a dit qu’il avait déjà vu un poster de moi à New York ; je croyais n’être connu que des psychologues et des psychiatres, ou des gens qui partagent mes idées. Mais cela m’amuse de constater ma célébrité alors qu’elle ne signifie plus rien pour moi. »

Après un moment de silence, il ajouta :

« Je ne connais personne d’autre dans ma branche qui ait vécu cette forme de célébrité. Les posters ont souvent un style différent, ceux de Marilyn Monroe ou de Bogart par exemple. Je me demande ce qu’un poster de moi peut signifier. Les posters de Che Guevara n’étaient pas du même ordre, et je ne pense pas que Timothy Leary en ait eu un de lui. » Il me regarda d’un air railleur et espiègle, comme un enfant heureux d’un bon tour.

« Cette forme de célébrité m’ouvre des horizons nouveaux ! » Il éclata de rire et agita sa main en l’air un moment.

« Je ne sais pas ce que ça va donner, mais ça sera quand même très intéressant. » La suite 608 de l’hôtel Algonquin à New York était le Q.G. de Laing et de ses proches. Peter Robinson, un grand type décharné, sympathique réminiscence de Lincoln, metteur en scène du film Asylum sur une communauté laingienne de Londres et qui attendait l’argent nécessaire pour filmer cette tournée, était en train d’engueuler son cameraman, Dick Adams, qui ne lui accordait aucune attention, parce qu’il aidait Bill, le preneur de son, à installer et à mettre au point les éclairages. Avec l’expérience, Laing en était arrivé à une parfaite indifférence face aux caméras – il prétendait même les remarquer à peine – mais il n’obligeait personne de son entourage à se faire filmer. Pendant trente-trois jours, en toutes circonstances, dans des réunions publiques ou privées, Robinson, son équipe et l’œil magique des caméras seraient là, filmant tout. Danny Halperin, un vieil ami de Laing, ex-reporter installé à Paris, ex-critique de jazz, ex-décorateur, eximprésario de rock, ex-héroïnomane, qui s’était arrangé pour suivre la tournée en tant qu’homme à tout faire, ne laisserait non plus rien dans l’ombre. Danny était toujours au téléphone ou en train de courir de droite et de gauche, dans un état de grande agitation. Aujourd’hui, il se démenait pour obtenir un rendez-vous d’Elaine Sperber du New Line Cinéma, maison de production qui, pour un tiers du film, organisait toute l’opération. C’était la deuxième aventure du New Line Cinéma dans ce genre de tournée. La première s’était déroulée avec Norman Mailer qui en était sorti complètement épuisé. Bob Shaye en était le directeur, jeune type extrêmement ambitieux et toujours bien luné qui venait d’arriver pour discuter avec Danny et Peter de qui faisait quoi et des droits sur le film et les enregistrements. Allongé nu-pieds sur le sofa, Laing rigolait d’une âpre discussion entre Elaine Sperber et Lynn Jacobs, chargée de la publicité chez Panthéon – l’éditeur américain de Laing – au sujet des meilleurs journaux, revues, émissions de radio et de télévision, que Laing n’avait jamais lus, vus ou entendus. En dehors du plaisir, un peu enfantin, qu’il prenait à l’idée d’une bande Laing traversant l’Europe et les Amériques pour changer la structure de l’esprit occidental, peu de choses éveillaient son attention. Il n’avait jamais cherché à loger dans une suite et n’en voyait certainement pas l’intérêt.

Certains membres de la tournée jugeaient cette attitude exaspérante. Car, sans le vouloir, Laing vous donnait l’impression d’être de trop et, qui plus est, vous rendait coupable de votre exaspération. C’était dû en partie au pouvoir si singulier qui émanait de lui et vous mettait presque toujours dans un état de crainte et d’anxiété, mais aussi à la qualité de sa présence, à une impassibilité et une maîtrise de soi qui déroutaient les étrangers autant que ses connaissances. Il devait apprécier les mauvaises manières de Glasgow, car tout en étant à sa façon très attentionné envers les gens, il n’attachait d’importance qu’à leur sincérité, qui recouvre pour lui un sens subtil et profond, exclut le bavardage, les signes d’approbation ou d’affection, ou même un minimum de formalisme dans les rapports sociaux, dont la plupart d’entre nous ont besoin pour se sentir à l’aise. Apparemment, Laing s’intéressait si peu à l’aspect publicitaire de sa tournée que personne ne savait plus exactement sur quel pied danser. Il ne manifestait guère plus qu’une indifférence mitigée aux suggestions, et quand il y répondait, c’était de manière neutre.

Son intérêt ne se manifestait en général que par à-coups, d’une manière bizarre, surprenante, et il pouvait disparaître aussi soudainement qu’il était apparu.

Cette attitude olympienne déroutait les imprésarios, habitués à chaperonner des stars aux goûts et aux désirs bien terrestres. D’accord, c’était formidable l’illumination, le détachement, etc., mais il ne fallait pas oublier pour autant l’appareil de promotion publicitaire, bien huilé et prêt à démarrer pour donner en pâture à une Amérique malade et anorexique – qui dévore ses héros culturels comme des friandises avant de les vomir pour se retrouver éternellement affamée et démente – ce phénomène attendu depuis plus d’une décade, qui avait synthétisé la sagesse de l’Orient et la science de l’Occident. Ré veillez-vous, malades, le Docteur est là !

Seulement voilà : le docteur allongé sur le sofa de la suite 608 souriait bizarrement et ne jouait pas du tout son rôle…

— Ronnie, vous ne nous aidez vraiment pas, se plaignait Lynn Jacobs. La liste des interviews fait déjà un kilomètre ; nous avons eu ce matin une demande de Penthouse et du Reader’s Digest ; le Times veut une interview en première page et nous avons accepté le « show du jour » pour lundi. The Voice demande aussi une interview, mais je vous rappelle que ce même jour vous devez déjeuner avec… Je ne vois pas comment…

— Quelle importance ? rétorqua Laing avec bonhomie tout en se frayant un chemin parmi l’appareillage cinématographique pour prendre une pomme dans une corbeille. Où est la limite ? Quand on s’engage sur cette voie, il faut aller jusqu’au bout. De toute façon, ce que vous dites ou à qui vous le dites n’a sans doute aucune importance, on ne peut pas lutter contre le phénomène des média. C’est un problème de contexte, une question de décisions à prendre ou non.

Tout en mordant sa pomme, Laing se tourna vers elle en souriant.

— Je vous laisse donc vous occuper de tout, vous en savez plus que moi là-dessus.

Cependant, lors de sa première conférence à l’université Hunter, Laing s’éveilla soudain. En général, il évitait ce genre de lieux immenses et ambigus. Il ne voulait (ou ne pouvait) pas faire une conférence dans le vide. Parler aux gens signifiait pour lui répondre à des signes physiques subtils et proches ; sans ces indices qui lui permettaient de diagnostiquer son public et ses désirs, il avait tendance à digresser et à enchaîner ses idées par libre association, ce qui ne convient pas toujours à une grande assemblée. Ce serait donc une expérience, mais pour l’instant il doutait du résultat.

Dans une certaine mesure, la suite des événements dépendrait de sa manière de se présenter. Il voulait apparaître en scène assis sur un tapis oriental et porterait probablement une chemise oxford bleue, un pull en cachemire marron, un pantalon marron, des chaussures et des chaussettes marron. Lynn Jacobs pensait qu’il plaisantait.

— Pour l’amour de Dieu, Ronnie, vous n’êtes pas un comique !

— Mais si, j’en suis un ! dit Laing en brandissant sa pomme. Il s’agit bien de show business, non ? D’ailleurs toutes ces questions d’habillement – s’il faut être debout ou assis, derrière ou sur une table, avec des chaussures ou sans – il faut les régler, alors autant le faire consciemment. Elles font partie de ma prestation comme le reste, et sont chargées de fantasmes et de toutes sortes de significations symboliques. Si je portais un costume sombre et une cravate, ce serait complètement différent. Mais ce n’est pas mon genre.

Pendant sa semaine à New York, il passait le plus clair de son temps sur le sofa de la suite 608, nu-pieds, dans un pantalon et une chemise de velours marron, tandis qu’au dehors les camions klaxonnaient sous la pluie et que les fenêtres vibraient au passage des voi-tu res de pompiers qui sortaient de la caserne au bas de la rue.

Un après-midi, la caméra tournait, le preneur de son, accroupi, surveillait trois micros posés sur la table, deux photographes avançaient précautionneusement de chaque côté du sofa ; et un des reporters attendait son tour sur une chaise pendant qu’une fille de Newsweek disait : « Tout cela va être très superficiel car je ne connais pas vos livres ; je travaille pour la rubrique « News-makers 8 » ; nous aurions aimé quelque chose de piquant, d’inhabituel, alors peut-être pourriez-vous nous dire ce que vous comptez faire aux Etats-Unis ?

— J’ai l’intention de passer tout mon temps dans cette chambre d’hôtel ou une autre, seul, à ne rien faire.

Laing était arrivé à New York sans avoir préparé une seule de ses conférences, sans la moindre idée de ce qui l’attendait. Il se promenait comme un touriste contemplant le panorama de sa propre réputation, disposé à répondre à tous les gens désireux d’exprimer ce qui les préoccupait. Evidemment, cela impliquait qu’ils aient quelque chose de préoccupant à lui demander, ce qui n’était pas toujours le cas, loin de là. En général, Laing ne répondait qu’aux gens motivés, non par mépris pour les autres à qui, contrairement à son habitude, il s’efforçait de répondre ; mais parfois il restait simplement assis, impassible, ne manifestant ni impatience ni découragement, jusqu’à ce que les propos de ses interlocuteurs s’accordent avec leur comportement. Cette attitude désorientait la plupart des auditeurs, y compris beaucoup de journalistes professionnels : privés des habitudes confortables et de l’anonymat des interviews, ils se trouvaient confrontés à un interlocuteur redoutable qui s’adressait directement à eux et exigeait toute leur attention. Rien n’échappait à sa vigilance, ni l’imperson-nalité routinière de leurs questions, ni leur fausse érudition d’intervieweurs patentés. Comme si ça ne suffisait pas d’interviewer un mystique, bon dieu, il fallait en plus discuter avec lui. Le résultat était parfois une franche panique.

— Pourquoi Ronnie met-il les gens si mal à l’aise ? me demanda sa femme. J’ai ressenti un tel soulagement quand j’ai fait sa connaissance. Il était si ouvert, si détendu, si bien dans sa peau.

— Peut-être les gens ne sont-ils pas habitués à cela…, répondis-je. Nous identifions toujours l’autre selon nos propres critères. Les gens, de nos jours, se reconnaissent dans leur tension mutuelle, leurs duperies et leurs névroses. Or avec lui, ça ne marche pas. On ne sait jamais où il est.

Etait-ce vrai ? Quand je l’ai rencontré pour la première fois, il était parfaitement détendu alors que je me sentais décontenancé, sur mes gardes, effrayé et complètement transparent. Il ne faisait pourtant rien pour cela. Mais il ne m’aidait tout simplement pas.

— De toute façon, ajoutai-je, quand vous l’avez rencontré pour la première fois, vous ne saviez pas qui il était.

Norman Mailer, lui, le savait. Pourtant, même Mailer, qui représentait à sa façon un moment significatif et marginal de l’esprit occidental contemporain, avec une bonne dose de mystique et de culot, semblait, contrairement à son habitude, étrangement mal à l’aise et peu sûr de lui quand il rencontra Laing dans les coulisses d’une émission de télévision.

— J’ignore de quoi nous allons parler. Et vous, vous le savez ? lui avait demandé Mailer.

— Non.

— Au moins, nous sommes sûrs de ne pas nous embêter. Je pense que nous formons vraiment un drôle de tandem. Bien sûr, si notre dialogue est valable, les spectateurs risquent de ne pas apprécier. La télévision est un média très particulier. Les gens n’aiment pas que ce soit trop bon, ils craignent de se réveiller ; ils préfèrent les émissions soporifiques qui les bercent avant d’aller se coucher.

— Hum.

Ce fut un débat courtois. Laing s’y montra timide, professoral et il bafouilla. Mailer, sous son charme, se montra élogieux. Ils parlèrent du Karma, de métempsycose, cette théorie selon laquelle les actions de notre vie présente déterminent notre prochaine vie.

— C’est peut-être la motivation la plus puissante qui nous anime, dit Mailer. C’est aussi la seule hypothèse qui peut tout expliquer. Si nous nions l’existence d’un au-delà, l’eschatologie, l’éventualité d’une récompense ou d’un châtiment, nous nous fourvoyons selon moi dans toutes sortes d’impasses philosophiques. La nature humaine devient alors absolument impossible à décrire.

— Peut-être, répondit Laing. À mon sens, la seule position cohérente est qu’en fait il n’y a pas d’entité, même au cours de cette vie, et que toute conviction de ce genre est illusoire. Il n’y a pas d’être, pas d’individu, pas de moi. Mais il y a l’apparence d’une forme. L’esprit, qui n’est pas davantage une entité, s’identifie aux phénomènes qui l’entourent, et nous prenons cela pour nous-même. Toutes ces considérations sur la fin et le commencement – à la naissance, avant la naissance, mourons-nous maintenant ou aux derniers instants de la vie, en cent fois ou en une seule ? – relèvent d’une de ces illusions, de ces échafaudages quasi magiques, d’un mirage.

Mailer faisait fonction d’élément modérateur dans la discussion.

— Tout cela a-t-il vraiment un sens pour vous ? Comment pouvez-vous éprouver la non-existence de votre moi ?

— Durant des périodes assez longues de ma vie, j’ai fait l’expérience, que je décrivais simplement comme une autre expérience, que l’expérience de moi-même était une illusion.

— Qu’est-ce que vous en pensez ? me demanda Mailer plus tard.

— Une manière de vous apprivoiser.

— Vous vouliez que les deux lions s’entre-dévorent ? J’avoue avoir trouvé tout cela ambigu et assez étrange. Je ne savais pas exactement quoi dire. D’habitude ça va tout seul : il y a une tête pleine et une tête vide et ce n’est plus qu’un problème de vases communicants. Mais avec Laing les deux têtes étaient pleines et je n’avais aucune idée de ce qui allait se passer.

Personne ne savait jamais ce qui allait se passer, avec

Laing, pas même Mrs. Elisabeth Fehr 9, la matriarche énergique et sage-femme spirituelle d’un groupe d’une trentaine de personnes de Manhattan – elle les considérait tous comme ses propres enfants, au sens où elle avait « accouché » chacun d’entre eux sur un matelas de dix mètres de long et généralement plus d’une fois. Elle arriva un matin à l’hôtel et manifestement elle avait frappé à la bonne porte. Laing était aux anges. Les tribulations de l’expérience de la naissance, qu’il essayait maintenant de reconstituer, allongé par terre sur le dos, les pieds et les mains en l’air, étaient l’une de ses préoccupations essentielles.

— En dehors des exigences de la vie dans la matrice et des horreurs de la traversée du canal utérin, pensez simplement aux premières sensations du nouveau-né – visions, sons, goûts, toucher, odeurs – dans toute salle d’accouchement d’un hôpital occidental moderne. La première chose que vit le nouveau-né est le pincement et la coupure de son cordon ombilical, qui provoque immédiatement le choc ombilical, l’arrêt brutal de la circulation, alors qu’il suffirait d’attendre que le cordon se referme et que la respiration du nouveau-né s’établisse d’elle-même. Je veux dire par là que, physiologiquement, tous les endroits sensibles de notre corps doivent alors émettre des signaux de détresse et que soudain, dans le vide absolu, la vie est en danger, menacée de mort si personne n’intervient dans les secondes qui suivent. Pour le restant de la vie, une terrible peur sera presque sûrement associée à toute cette région du corps, du nombril aux parties génitales.

Il recommença à mimer, étendu par terre, le choc convulsif du nouveau-né au moment du sectionnement du cordon.

— En plus c’est tellement inutile ; pourquoi appeler cela « traumatisme de la naissance » ? « Expérience de la naissance » suffirait. Nous ne savons même pas jusqu’à quel point c’est nécessaire. À mon avis, fort peu. On dit que le système nerveux n’est pas encore assez élaboré pour que tout le processus soit physiquement enregistré : il n’y a pas encore de myéline, l’enfant ne peut donc pas réellement souffrir. Mais en réalité vous pouvez voir qu’il souffre. Vous pouvez le voir !

Laing retourna sur son sofa et raconta à Mrs. Fehr l’histoire de ses propres troubles respiratoires culminant dans des crises d’asthme qu’il mima avec des yeux exorbités et une respiration épouvantablement sifflante ; il avait pu s’en débarrasser en découvrant leur origine dans l’expérience de sa naissance.

— La naissance est la plus dure expérience de notre vie. Je ne comprends vraiment pas pourquoi les gens n’arrivent pas à l’admettre. Selon le Bouddha, la naissance est l’une des neuf formes de la souffrance humaine. Freud le savait, Otto Rank et les reichiens aussi. Même Janov se pose le problème. Sans doute simplifie-t-il l’événement. Mais ce n’est pas la seule donnée, nous faisons d’autres expériences après la naissance. D’un autre côté, nous mourons et renaissons à chaque instant. Ainsi, ce que nous avons vécu la première fois programme en quelque sorte toutes nos expériences ultérieures.

Mrs. Fehr, qui était déjà en retard pour un rendez-vous avec des astrologues célèbres, se leva à contrecœur pour s’en aller.

— Pendant des années, j’ai désiré vous rencontrer. Vous pensez la même chose que moi. Mais vous savez, la plupart des gens croient que je suis un peu folle.

— C’est pareil pour moi, des tas de gens me prennent aussi pour un fou, dit Laing en riant.

Alors qu’elle était sur le seuil de la porte, elle lui demanda où et quand il était né.

— À Glasgow, le 7 octobre 1927, à dix-sept heures quinze.

Le défilé à la suite 608 n’arrêtait pas. Les gens allaient et venaient sans cesse ; je pensais à ma théorie. Laing cherchait encore des repères pour savoir ce que tous ces gens pouvaient bien attendre de lui, tout en commençant à en avoir vraiment assez. Pendant des heures, toujours les mêmes questions – qui est fou, qui ne l’est pas –, toujours les mêmes malentendus, ce sentiment de malaise, inexplicable, et même quelques cas de franche agressivité. L’anthropologue Margaret Mead refusa de parler à une émission de radio avec un homme qui avait abandonné sa femme et ses cinq enfants. Le groom de l’hôtel Algonquin se prit une fois à insulter Laing qui appuyait sur la sonnette d’appel et Laing lui rendit ses injures.

Puis le Pr Amitai Etzioni entra en scène. C’était à une soirée privée dans une maison du quartier résidentiel de Bank Street. Président du département de sociologie de l’université de Columbia, le Pr Etzioni regardait du premier étage vers le bas de l’escalier, une assiette pleine à la main ; sans savoir à qui il s’adressait, il chuchota d’un air moqueur à Jutta Laing :

« Si nous descendions écouter ce que ce petit Ecossais, ce Dr Charisme, a à dire pour sa défense… »

Les autres invités s’étaient déjà assis par terre en cercle dans le living-room, des activistes ou sympathisants de causes libérales que Laing n’aurait sans doute pas désavouées.

Laing fit un exercice de yoga portant sur les yeux, que tout le monde essaya d’imiter. Le silence s’établit… Laing s’assit, contrôlant les muscles de son dos.

— Avez-vous lu le livre de Doris Lessing, La Cité aux quatre portes ? demanda une femme.

Laing répondit que non.

— Ah ! bon, dit-elle.

— Pourquoi ne pas parler de nous-mêmes ? dit-il.

Le Pr Etzioni, la seule personne à ne pas être assise

par terre, croisa les bras sur sa poitrine et fixa Laing :

— À vous l’honneur.

— D’accord ! acquiesça Laing, prenant juste le temps de repérer son interlocuteur avant de se lancer dans l’une de ses histoires favorites sur les troubles respiratoires liés à sa naissance et à son enfance :… la sinusite, la rhinite, la laryngite, l’amygdalite et les bronchites culminent dans l’asthme. (Ce qu’il illustra en mimant une magnifique respiration asthmatique.) Nous devons apprendre à respirer, résuma-t-il.

Le Pr Etzioni explosa :

— Mais tout le monde s’en fout ! Vous croyez vraiment que les gens s’intéressent à votre passé médical ? Pourquoi ne parlez-vous pas « d’idées » comme tout homme civilisé ? On prétend que vous en avez quelques-unes… Mais vous craignez peut-être qu’elles ne tiennent pas debout toutes seules ?

Laing ne répondit rien, le reste de la soirée se passa en une suite d’invectives.

— Mon Dieu ! s’exclama Laing une fois dehors, ne sachant que penser de l’incident. Je ne suis pas allé à ce genre de soirée depuis dix ans et je ne les supporte plus. U y a quelques années, j’aurais emporté un inhalateur de peur d’avoir une crise d’asthme. Ces gens-là m’idolâtrent à distance, mais dès qu’ils me voient ils ne peuvent plus me supporter. Je leur apprends à se servir de leurs yeux, de leur dos et de leur respiration. Si vous êtes capables de provoquer une crise d’asthme à volonté, alors c’en est fini de votre asthme. Les gens ne comprennent pas l’importance de ce processus : il signifie que vous avez démonté le mécanisme de l’asthme. (Il fit quelques pas.) Docteur Charisme ! S’il m’avait demandé une définition du charisme j’aurais pu lui répondre. Max Weber l’a donnée il y a des années : le charisme trouve son origine dans un processus de groupe exactement semblable à celui-ci. (Il tendit alors le doigt vers la maison d’où l’on sortait.) Un groupe délègue à l’un de ses membres ce pouvoir et cette aura. Je veux dire que parmi tous les gens de cette soirée, c’était lui le plus impressionné par mon charisme. C’est lui qui le créait !

— Vous a-t-on mal compris ?

De retour à la suite 608, un journaliste, carnet de notes en main, essayait de poser des questions malgré le remue-ménage du cameraman et du preneur de son.

— Je crois en effet qu’on m’a très mal compris, soupira Laing. J’ai passé une grande partie de mon temps à dissiper ce genre de malentendu. (Il sourit en remarquant la stupéfaction du journaliste.) C’est la première fois qu’on m’inflige un tel traitement.

Le journaliste restait sceptique.

— Pourquoi, vous qui avez été pendant des années hermétique à ce type de soirée, semblez-vous maintenant vous y intéresser ?

— La curiosité, et l’argent. J’aimerais en gagner assez pour que ce ne soit plus un problème. D’autre part, comme je me suis presque exclusivement exprimé par l’écriture, j’ai commencé à avoir des échos de ce que les gens pensent de moi, et c’était très éloigné de la réalité. Avant, je ne me croyais pas suffisamment à l’aise socialement pour rencontrer des inconnus, passer d’un studio de télévision à un autre pour être enregistré et filmé du matin au soir. Je ne me croyais pas suffisamment équilibré pour me prêter à tout cela sans y laisser des plumes. Maintenant je sais que j’en suis capable. Il y a quelques années, je vivais encore avec un sentiment de supériorité intellectuelle insupportable. Je ne savais pas si je devais apprécier quelqu’un comme Dick Cavett par exemple…

— Merci ! Merci ! cria Dick Cavett en levant les mains pour mettre fin aux applaudissements bruyants. Permet-tez-moi de vous présenter nos trois invités de ce soir : le Dr Rollo May 10, le Dr Nathan Kline, directeur de recherches à l’hôpital de Rockland, pionnier dans l’utilisation des ordinateurs et des médicaments pour le traitement des maladies mentales, et le Dr Ronald Laing, qui travaille en Angleterre, auteur de plusieurs livres qui ont fait date. Comme la plupart de ceux qui s’occupent de ces questions, on l’a accusé d’être lui-même un peu bizarre. Partons du fait suivant : Freud est mort en 1939. Je pense que vous serez tous d’accord sur ce point.

Laing gardait les yeux fixés sur Kline, un homme d’une personnalité et d’une culture remarquables, sur qui on pouvait compter pour défendre le Goliath de la psychiatrie institutionnelle contre le plus intrépide des David.

— Combien de gens aujourd’hui aux Etats-Unis ont besoin d’assistance médicale ? lança Cavett en guise de défi.

Kline répondit en professionnel.

— C’est une de mes questions favorites. Nous avons fait une enquête là-dessus, à New York, maison par maison, au heu d’attendre que les gens viennent à nous. Résultat : environ 23 pour 100 des habitants de Manhattan sont malades et ont besoin d’un traitement. D’après ces pourcentages, cinquante millions de personnes devraient être soignées alors que 4,2 millions de personnes seulement sont en traitement aux Etats-Unis. Ainsi sommes-nous très en retard par rapport aux besoins.

— Eh bien, dit Laing, en Angleterre, d’après les chiffres, un peu moins de 50 pour 100 des personnes hospitalisées sont dans des hôpitaux psychiatriques. Un grand nombre de gens sont donc d’ores et déjà en traitement. L’un des problèmes que je me pose – et je ne vois pas comment le Dr Kline le résout – est de savoir qui sont ces enquêteurs, quel est leur état d’esprit, qui sont ceux qui repèrent ceux qui ont besoin d’un traitement. Parce qu’en définitive, si 50 pour 100 des gens décident que les 50 autres ont besoin d’un traitement, cela risque de poser quelques problèmes…

Selon Kline et vu l’ampleur des besoins, la psychiatrie institutionnelle en général, et la chimiothérapie en particulier, plus rapide, moins coûteuse et moins douloureuse, convenaient mieux à beaucoup de gens que toutes les solutions envisagées par Laing.

Quant à Laing, il affirmait qu’une telle approche devenait vide de sens si l’on considérait que le critère psychiatrique habituel pour diagnostiquer une schizophrénie – la dichotomie entre la pensée, l’affect et le comportement – s’appliquait à la plupart des gens qu’il avait rencontrés, psychiatres compris.

— De plus, comment déléguer à certains le pouvoir de juger ce qui se passe dans la tête des autres quand ils sont incapables de voir et corriger ce qui se passe dans la leur ?

Cavett adressa à Laing un sourire angélique :

— Vous sentez-vous blessé quand la presse vous qualifie de charlatan à la mode ?

— Non, mais ce que les gens se croient obligés de dire sur moi me surprend toujours, par exemple que je suis un dangereux fou schizophrène et paranoïaque à la recherche d’adeptes…

— Oh… c’est votre imagination, répondit Cavett en souriant. Dites-moi, n’avez-vous jamais pensé que vous seriez mieux mort ?

Laing aima cela.

— Comment avez-vous réagi ? lui demandai-je.

— J’ai simplement essayé de dire à des millions de gens que 95 pour 100 des psychiatres américains étaient de la merde. Ce n’est déjà pas mal.

C’était apparemment ce que des millions de gens voulaient s’entendre dire par Laing. Cela l’étonnait, car pour lui le problème de la folie et de la santé mentale était une vieille histoire. Mais la folie était encore la principale métaphore de l’époque, et la réalité de la vie de beaucoup de gens à en juger par leurs paroles. Ils voulaient des panacées ou des contre-panacées, des croyances qui tiennent debout ou bien simplement quelques certitudes – rien en tout cas de ce que Laing pouvait donner.

— J’ai toujours pensé occuper une position extrêmement sceptique, au sens où je vois finalement peu de choses que l’on puisse vraiment savoir ou du moins appréhender avec certitude.

Mais les gens ne l’avaient pas compris ; c’était l’origine de nombreux malentendus sur les travaux de Laing. Ils le prenaient pour un aigri – à cause du ton de ses livres selon lui, même s’il ne les lisait plus et ne les avait pas écrits dans cet état d’esprit –, une sorte de prophète autoritaire fulminant contre la société et ses agents (parents, psychiatres, capitalistes, Eux) qui persécutent impitoyablement de malheureuses victimes (enfants, malades mentaux, travailleurs, Nous). Il y avait du vrai dans tout cela, pensait-il, mais il fallait nuancer. On devait voir autant l’endroit que l’envers des choses. Il n’avait jamais pris « les parents pour les méchants et les enfants pour les bons », la folie pour la santé et vice versa, la famille pour une institution dépassée et inacceptable, ou l’abrutissement de la majorité pour une conséquence de la seule société capitaliste. Il savait qu’il n’y avait pas de solution globale ni même de consolation possible, il ne cessait de le répéter.

Cependant, ses supporters comme ses détracteurs, chacun restant sur ses positions, persistaient à l’adorer ou à l’invectiver, souvent pour les mêmes raisons – à cause d’opinions semblables ou opposées –, alors que pour cet homme, toute idée reçue relève fondamentalement de la superstition, et que je n’ai jamais rencontré quiconque ayant moins de croyances et de certitudes. À dire vrai, la position de Laing, à l’instar de tous les vrais sceptiques, est malgré tout profondément conservatrice. D’après lui, nous sommes quasiment incapables de tolérer nos différences de comportement comme de mentalité ; nous intervenons trop dans la vie des autres, nous violons sans cesse et inconsciemment leur liberté et leur paix, comme si nous détenions des certitudes que nous ne pouvons manifestement pas avoir.

Pour lui, la psychiatrie s’appuie sur des idées reçues que démentent tant la raison que l’expérience. En théorie comme en pratique, il la juge socialement naïve, incroyablement peu scientifique, voire superstitieuse, et franchement indécente. Cela n’a rien de nouveau ni de très révolutionnaire. Des psychanalystes – praticiens de la méthode purement verbale découverte par Freud, et parfois psychiatres comme Laing – ont depuis longtemps critiqué la psychiatrie pour les mêmes raisons : elle nie le monde intérieur, ne tient pas compte de l’expérience, sinon en tant que symptôme, et réduit les gens à des objets.

Selon le modèle médical de la maladie mentale, la schizophrénie descendrait du ciel comme une apparition mystérieuse que certains « verraient » ou « attraperaient » comme la rougeole ou la peste. Mais contrairement à la rougeole ou à la peste, personne n’a jamais découvert le virus ou le bacille de la schizophrénie. En fait, personne n’a jamais expliqué pourquoi on attrape ou non le « virus », ni constaté des modifications organiques chez les « contaminés », ni détecté un quelconque modèle génétique héréditaire, ni même été d’accord sur le diagnostic de la schizophrénie. Bref, personne n’a la moindre idée de ce qu’est la schizophrénie, si tant est qu’elle existe. Ce qu’il y a de sûr, c’est que certaines personnes

— des millions – semblent, du point de vue bizarre de la normalité, avoir des expériences bizarres et se conduire bizarrement : ils disent, voient, entendent, sentent ou font des choses qui sortent de la norme.

Néanmoins, et surtout à cause du malaise éprouvé par les autres en face de tout phénomène bizarre, un psychiatre peut, en invoquant la notion magique de schizophrénie, faire interner une personne et l’assujettir à des formes de persuasion diverses, plus ou moins subtiles

— administration massive de calmants ou, plus rarement de nos jours, utilisation des électrochocs pour provoquer l’amnésie, ou même ablation de parties « bizarres » du cerveau – jusqu’à ce que cette personne cesse de dire, voir, entendre, sentir ou faire quoi que ce soit de bizarre. Tout cela étant bien sûr pratiqué dans les meilleures intentions du monde et pour le bien du malade.

Ce qui ne veut pas dire que les fous sont en réalité sains d’esprit ou qu’il vaudrait mieux laisser les schizophrènes à leur schizophrénie. Littéralement, schizophrénie signifie esprit brisé. Mais la fêlure de l’esprit, les sensations de terreur ou de désespoir ne « s’attrapent » pas, elles naissent d’expériences terrifiantes et de situations désespérées, fréquemment dues au milieu familial, et que Laing qualifie de double lien 11, dans lesquelles, sans aucune malveillance consciente, un individu est soumis à des injonctions et des définitions simultanées absolument contradictoires sur son être, ses émotions ou ses pensées, jusqu’à ce qu’il doute complètement de son être, de ses émotions et de ses pensées. Or, c’est une persécution tout à fait réelle qui mène droit à la mort psychologique. Mais si une femme dit à son psychiatre que son mari veut l’assassiner, ou si elle se comporte comme si elle avait déjà été assassinée, le psychiatre, qui ne voit pas son mari la poursuivre avec des yeux mauvais et une arme meurtrière (son mari est probablement « ce type sympa » qui l’a d’ailleurs amenée chez lui), conclura quelle souffre d’hallucinations paranoïaques. Pour Laing, c’est un non-sens barbare que de juger le comportement d’une telle personne comme dément, anormal ou fantasmatique, alors que du point de vue de sa propre expérience à elle, il est peut-être parfaitement intelligible. En outre, il n’y a rien de tel pour justifier un diagnostic de paranoïa que de chercher à y mettre fin avec les méthodes psychiatriques classiques ; mais elles sont si néfastes que mieux vaudrait laisser cette femme seule « avec sa folie ».

Laing ne pense pas cela à la légère, car pour lui, si nous ne sommes pas conscients de notre folie, nous le sommes encore moins de notre besoin d’être fous. Cette folie peut être un processus naturel de guérison dans lequel les contradictions insupportables de l’expérience commencent à se résoudre. Au lieu d’être interrompu dans les conditions d’un internement « quasi pénal » par des psychiatres qui y voient un phénomène étrange et effrayant, ce processus devrait être guidé et encouragé dans un asile authentique, au contact de gens compréhensifs qui ont l’expérience de ces terrifiants voyages intérieurs. Ou du moins devrait-on laisser le choix aux personnes concernées. S’embarquer pour un tel voyage, devenir fou au sens de Laing –, c’est abandonner toute certitude et se défaire de toutes les distinctions jamais faites entre le réel et l’irréel, le bien et le mal, l’ici et Tailleurs, le présent et le futur, le soi et le non-soi. Certains, c’est compréhensible, préfèrent l’amnésie. Mais notre attachement à ces certitudes profondément « incertaines » est peut-être à la racine de toute notre folie, celle des schizophrènes comme des « gens normaux ». Laing montre que pour ceux qui le désirent, ceux qui sont pris de terreur ou de désespoir, il y a toujours la possibilité, à la fin d’un tel voyage, de renaître à une existence beaucoup plus saine que celle qu’on entend d’habitude par normalité. Au sujet des moyens d’y parvenir, Laing, il est vrai, est resté très silencieux, mais c’est parce que la définition d’une véritable santé mentale nécessiterait l’invention d’un langage capable d’aborder des sujets que seul le discours religieux ou poétique a pu développer jusqu’à présent.

Cette question fut soulevée un soir, lors d’un dîner donné par l’éditeur new-yorkais de Laing. Laing nous parla de son intention de créer un ensemble de communautés asilaires pour ceux qui auraient besoin de réaliser totalement leur folie, ainsi qu’un centre de formation pour thérapeutes où il travaillerait lui-même. Un jeune analyste lui demanda quelle sorte de thérapie il proposait, et s’il avait complètement abandonné la psychanalyse orthodoxe. Laing répondit qu’originellement le mot « thérapeute » signifiait en grec « assistant », ce qui implique une attention et une présence particulières. C’était aussi le but de certaines traditions de méditation bouddhiste : cultiver la conscience de l’expérience mentale, émotionnelle, sociale et physique, les Quatre Racines de la Sagesse.

— J’ai étudié cela pendant quinze ans ; j’ai longtemps souhaité voir une telle pratique se développer comme base de la psychothérapie. Seulement, il est très difficile de trouver des gens qui aient suffisamment de flair 12 pour ce genre d’expérience. Cela prend des années. Pourtant, il me semble qu’on ne peut devenir thérapeute sans s’être interrogé sur les quatre parties du puzzle, sans exception. On ne peut pas en prendre juste une, et l’entier au point de la confondre avec le tout. Ainsi, il faut être suffisamment souple avec quelqu’un pour décider de traiter certaines choses comme des phénomènes sociaux, et certaines autres comme des phénomènes physiques ; recommander tel ou tel exercice – un jeûne de trois jours par exemple – ou rester strictement analytique, etc. Faute d’un meilleur terme, on pourrait appeler ça de la psychanalyse.

— Utilisez-vous encore le divan ?

— Non. Je reçois quelques personnes en particulier, une ou deux fois par semaine chez moi. Elles s’installent comme elles veulent, sur un matelas, par terre ou sur une chaise, et d’habitude, je suis pour elles un miroir.

— Pendant cinquante minutes ?

— J’ai abandonné tout cela. Mon propre analyste me coupait souvent la parole au beau milieu d’une phrase, si l’heure était passée, et il n’aimait pas que je regarde ma montre. Il disait que j’essayais de prendre le contrôle de la séance. Je ne me plaignais pas. Si c’étaient les règles du jeu, autant les respecter. Mais je pense vraiment que la plupart des règles de l’analyse sont plus utiles à l’analyste qu’à l’analysé, car sans ce type de contrôle, le psychanalyste pourrait prendre peur, ne plus savoir qui ni où il est. Et c’est un risque à courir quand on veut faire de la psychanalyse.

— C’est un terrible fardeau pour l’analyste, commentai-je, il lui faut être dans un état d’esprit très particulier.

— Mais tout analyste doit l’être ! C’est justement cela qui caractérise l’analyste. D’ailleurs, ce ne devrait pas être un fardeau pour lui. Il devrait pouvoir faire cela à tout moment, sans effort et de son plein gré.

— À tout moment ? Vous voulez dire, pas seulement dans son cabinet derrière le divan, mais dans sa vie aussi ?

Peut-être, me disais-je, allons-nous enfin comprendre pourquoi les gens trouvent cet homme si peu ordinaire. L’état d’esprit qu’il recommande avec un tel détachement n’est pas une vague attitude inspirée des brochures de l’institut psychanalytique du coin. Ceux qui le connaissent en permanence s’appellent en général des saints, ou des Bouddhas, mais rarement des psychanalystes. Les bouddhistes qualifient cet état de « parfaite attention », et W.R. Bion 13, analyste que Laing admire beaucoup, le nomme « O », zéro absolu. Bion dit que la psychanalyse ne peut pas remplir les conditions d’une science sans que l’analyste se dépouille lui-même de ses habitudes, de ses désirs, et de toute volonté de conserver un sens commun. Cela ne revient pas à oublier la réalité spécifique de l’analyse qui n’a rien à voir avec la réalité sensorielle extérieure dont se constituent tous les souvenirs et souhaits, et qui est l’objet d’autres sciences. Une telle démarche implique l’abandon de tout ce que l’on tient pour son identité, afin de s’approcher le plus possible de l’universel et de l’absence de self. Selon Bion, le fait même que l’analysé perçoive son analyste comme une personne bien définie constitue une entrave à l’analyse. C’est seulement au zéro absolu de son propre effacement que l’analyste peut être à l’unisson avec la réalité de l’analysé : une capacité négative lui permet de connaître l’analysé en entrant dans sa peau.

— Et l’analyste n’a pas cette expérience, continua Laing, il est cette expérience, complètement identifié à elle sans que viennent s’interposer et se superposer des constructions du passé, des projections dans le futur ou d’autres défenses. Aucune mémoire, aucun oubli. Il est tout simplement absorbé dans le présent de cette relation particulière. Or ceci me semble autant le but du mysticisme ou des pratiques de disciplines spirituelles, que de la psychanalyse, c’est-à-dire la perception des phénomènes que l’on a devant soi, telle la situation que nous vivons en ce moment par l’intermédiaire de la vue, de l’ouïe, du goût, du toucher, de l’odorat et de la sensibilité du corps, non obscurcis par des constructions mentales. Et c’est valable pour toutes les situations.

Laing observa un moment son auditoire, espérant avoir été compris, ce qui certes était difficile étant donné la complexité des sujets abordés. Devant le silence général, il décida d’en revenir à un discours plus familier :

— Voyez-vous, je suis contre la rigueur si elle est aussi mécanique qu’une horloge. Je suis sûr qu’intérieurement nous possédons une conscience très vive du temps. À un certain niveau, nous sommes conscients du moment qui passe, et nous l’enregistrons. La rigueur ne doit pas être mécanique, mais active. Ainsi, je dis aux gens de venir chez moi le matin de bonne heure, à midi, ou dans l’après-midi, selon leur désir. Ils savent que je les verrai de toute façon pendant une heure et demie. Mais je ne tolère aucun faux-semblant. Je les pousse aussi loin et aussi durement qu’ils peuvent ou veulent bien tenir jusqu’à ce moment-là, et j’arrête si cela dure trop longtemps. (Il hésita.) Je n’aurais pu en faire autant il y a quelques années, ç’aurait été au-dessus de mes forces. Je suis également beaucoup plus directif qu’aupa-ravant – par exemple je peux dire à quelqu’un d’essayer de ne pas manger. Et ça ne change rien si je porte mon peignoir de bain, ou si l’un de mes enfants entre dans la pièce, puisque de toute façon il faut bien admettre dans sa propre maison un certain nombre de tracasseries familiales.

Le jeune analyste se mit à tousser – les psychanalystes étaient supposés anonymes et non directifs, du moins en théorie.

— Pouvez-vous encore, dans ces conditions, obtenir un transfert ?

— Bien sûr. C’est même l’essentiel !

Le processus du transfert, fondement même de la psychanalyse, permet à l’analyste de créer, par son détachement et son anonymat – son refus de jouer le jeu des préjugés et des désirs de l’analysé –, une situation nouvelle où le patient comble l’apparente absence de l’analyste en lui attribuant un moi forgé de toutes pièces à partir de ses propres sentiments, de ses fantasmes et de ses souvenirs d’enfance.

Laing, qui ne semblait pas plus anonyme que non directif avec ses patients, pouvait-il réellement obtenir un transfert ? Il était tentant de penser que ses pouvoirs de transfert pouvaient se cacher derrière l’extravagance de sa célébrité, non pas cette fois le transfert de quelques-uns de ses patients dans l’intimité de son salon, mais celui de milliers de gens, à distance, partout dans le monde, n’importe quand.

Je décidai d’en savoir davantage :

— Ne pensez-vous pas que ce n’est pas la même chose ? Plus vos patients vous connaissent personnellement, et moins ils peuvent vous utiliser comme un reflet crédible de leurs propres états d’esprit. Freud disait…

— Mais ils ne me « connaissent » pas encore ! Ils croient me connaître, mais ils ne savent pas si je suis une personne digne de confiance ou nuisible. Que savent-ils au juste ?

Le jeune analyste enchaîna sur la question de la régression – comment, dans des états d’angoisse, des gens peuvent-ils régresser à des stades antérieurs et plus primitifs ? Une régression contrôlée et une verbalisation maximale, c’est le schéma classique de la psychanalyse. L’idée de Laing selon laquelle il peut être plus utile pour des psychotiques d’être encouragés dans leur folie est au fond une version plus radicale du même principe thérapeutique.

— Que dire du « Voyage » de dix jours dans La Politique de l’expérience ? demanda-t-il, en faisant allusion au fameux exposé de l’expérience psychotique curative de Jesse Watkins 14. Proposiez-vous cela comme modèle thérapeutique ?

— Certainement pas comme un modèle de la durée d’un tel processus, ni comme un scénario à adopter. Je ne connais que deux ou trois expériences de ce genre qui aient été réalisées jusqu’au bout. Par contre, j’en ai vu beaucoup échouer totalement. Mais j’ai un modèle en tête, c’est vrai. Je suis convaincu que dans la régression il y a un processus qui n’a jamais été convenablement exploré ni décrit. Mon prochain livre traitera ce sujet, ce sera une sorte d’algèbre de la perception, dont le premier principe pourrait être : « posons une distinction ». Le problème est de montrer comment soit nous parvenons à composer une image du monde en accumulant des distinctions, soit nous revenons en arrière jusqu’au point zéro. Je pense, voyez-vous, que la régression, en tant que mécanisme de la psychose, est peut-être cette perte de la faculté de distinguer. Cela peut arriver de manière explosive – et dans ce cas mener au chaos et à la confusion –, ou bien systématique, et s’avérer alors bénéfique. Mais il y a tellement de façons de se perdre. Même dans l’analyse, la régression contrôlée n’est pas toujours si facile. Il y a des gens qui peuvent exploser. J’ai souvent vu des gens devenir fous sous mes yeux, subitement. Il se produit soudain chez eux une explosion de colère, de rancune et d’envie dirigée contre le fonctionnement de leur propre esprit, explosion dont les éclats atteignent les lieux les plus reculés de l’espace mental. Je sentais parfois qu’ils en avaient besoin depuis longtemps, et je ne comprenais pas comment ils avaient pu attendre tout ce temps.

Vers la fin de cette même semaine, un groupe d’« âmes blessées » – ex-patients ou anciens pensionnaires d’hôpitaux psychiatriques accompagnés de leurs amis, pour qui ce genre de discours sur la folie n’avait rien d’académique – s’entassèrent silencieusement et pêle-mêle dans une salle de cours de l’université de l’Etat de New York à Stonybrook, en attendant que la salle se vidât. Une foule d’étudiants s’y bousculaient encore, curieux de voir Laing, et les plus courageux lui posaient des questions. Laing leur répondait calmement, chaleureusement, en s’adressant toujours directement à son interlocuteur, et en anticipant même fréquemment sur ce qu’il voulait dire sans pouvoir le formuler. Puis, il ne resta plus que le groupe des anciens patients. Ils avaient des nouvelles à lui communiquer. À l’hôpital d’Etat, juste à côté, on faisait des expériences en plaçant des émetteurs-récepteurs au poignet et des électrodes dans le cerveau des malades chroniques, de façon à les contrôler à distance et à les immobiliser par une secousse électrique dès que les émetteurs-récepteurs enregistraient des signes d’excitation, interprétés comme dangereux par un ordinateur central. Que pouvait-il leur dire ? Laing secoua tristement la tête.

— Ayez souci les uns des autres.

Deux courants sociaux restaient à analyser, représentés par des personnes que devait rencontrer Laing : le mystique et le révolutionnaire qui, dans l’ensemble, ne s’aiment guère. Le type mystique apparut un après-midi en la personne d’Oscar Ichazo, maître spirituel de l’Institut Arica, nom d’une ville chilienne d’où un groupe d’Américains l’avaient persuadé de venir aux USA communiquer son savoir (une synthèse de diverses disciplines fondée en grande partie sur l’enseignement de Gurdjieff) aux New-Yorkais en manque spirituel et prêts à le recevoir.

« À New York, il y a plus de gens ouverts à la réalité que le monde n’en a jamais connus dans une civilisation. » Cette citation d’Oscar occupait une page entière du New York Times.

Oscar s’était composé un visage aussi inexpressif qu’un chat. Il enleva ses chaussures et s’assit sur un coin du sofa, tandis que Laing était tranquillement blotti à l’autre bout, le regard aimablement ironique. Ils parlèrent à bâtons rompus des mantras 15, des yogas, des techniques de méditation, de phénoménologie, de scepticisme et des Grecs, de drogue et de réincarnation, des seize vies de Karmapa et de la vie actuelle de Chôgyam Trungpa, un tulku 16 tibétain de leur connaissance.

— Nous vivons une époque très étrange, déclara Oscar, résumant en quelques mots son exposé sur 1’ « Œuvre », c’est-à-dire Arica. (En ce moment, trois cents de ses disciples à New York et San Francisco, toute l’école – après deux ans de travail intensif sur l’esprit et le corps, à raison de dix à seize heures par jour – étaient sur le point de se mettre en marche pour montrer le « Chemin Ouvert » à une nation pleine de confiance – ou de méfiance… Le visage d’Oscar s’illumina d’un sourire visionnaire.) Plus qu’étrange, même : une époque incroyable ! Les choses vont se produire maintenant, très bientôt. Je présume qu’elles affecteront la planète tout entière. C’est vraiment une question de saison. Nous allons changer de saison, et de façon très spectaculaire. C’est le printemps ! Vous savez, le printemps arrive et personne ne sait d’où il vient.

Oscar parti, Laing, allongé sur le sofa, ferma les yeux.

— Alors, c’est le printemps ? Vous êtes d’accord ? demandai-je.

— Je n’en sais vraiment pas plus qu’un autre là-dessus. Pure imagination peut-être ? On a l’impression que cela se répand en tout cas. Un peu partout, un petit nombre de gens s’est préparé à en entraîner beaucoup d’autres dans ce genre d’expérience, dans tout un système de pratiques. Mais je ne pourrais assurer à quiconque qu’en venant à moi, il changerait radicalement son corps et son esprit – une complète mutation physique, mentale et spirituelle – et que pour la première fois de sa vie, il saurait. D’un autre côté, pour quelqu’un qui vit cette expérience pendant des mois et des mois, à ne rien faire d’autre que des exercices physiques et mentaux, eh bien, il en sort toujours quelque chose. Cela transformerait l’esprit de n’importe qui.

— La planète en sera-t-elle sauvée pour autant ? demandai-je. Car c’est bien là le but d’Oscar ?

— C’est quelque chose de terriblement efficace, ce genre de groupe. Il met en place une chaîne de corps qui se multiplient et constituent chacun un maillon. Ils peuvent tous distribuer et se partager l’énergie qui traverse le système tout entier. Ils chantent, dansent et prient ensemble. Tout ce qu’ils font est imprévisible. C’est leur manière de vivre. Evidemment, ils n’ont rien à voir avec les gens qui passent leur temps devant la télévision après un bon repas, avec un verre de brandy et un cigare. Certaines personnes ont sans doute besoin d’une idéologie ou d’une mythologie pour justifier ce genre de comportement, mais ils parviennent tout de même à vivre ensemble, à chanter et à danser – c’est déjà merveilleux. Il y a eu de grands mouvements comparables dans le passé : dans les années trente, le mouvement de la Réalisation de Soi de Yogananda, le mouvement de Gurdjieff avec Ouspensky, Bennet et Subud, la Scientologie et les Théosophes. Prenez par exemple le livre de Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium 17 : pour lui, le monde touche à sa fin ; l’homme obtiendra son salut, parviendra à son accomplissement et à sa rédemption non simplement par l’intervention divine, mais surtout à condition que, par ses propres efforts, il ait donné des gages de sa volonté d’y parvenir. Ou voyez encore les premiers chrétiens – la descente de la Colombe 18, les miracles des Langues, la perception extrasensorielle, la télépathie et les prodiges. Il n’y a que les ignorants pour croire que ce sont des miracles. Il s’agit simplement d’une loi naturelle qui nous échappe (Laing se tourna vers moi d’un air soucieux). Et vous ? Vous y croyez ou pas ? Savez-vous ou pas ? Ou bien savez-vous que vous ne savez pas ? Ou…

— Je ne sais pas. Je fais de mon mieux. Je passe d’une opinion à une autre…

— D’après moi, il n’y a de toute façon que des opinions – croyances, incroyances, certitudes, etc. Tout cela n’est que fantasmagories que l’esprit humain rejette après y avoir cru. Je ne crois pas que ça ait le moindre intérêt. L’esprit fonctionne ainsi, point final. J’essaie encore de décrire ces opérations, mais je ne leur accorde plus beaucoup d’importance. Pour moi, ce sont des ombres. D’une certaine façon, je suis passé de la position la plus sérieuse à la position la plus superficielle : maintenant je les considère davantage sous l’angle esthétique que sous celui de la vérité. Et même ainsi je m’égare. (Il resta silencieux quelques minutes.) Mais la méditation m’a permis de faire l’expérience d’une paix authentique. Ce fut très rafraîchissant.

Rafraîchissant ? Et la Plénitude, le Divin, l’Extase ? Tout le monde attendait les conseils de Ronald Laing. La moitié de l’Amérique eût donné n’importe quoi pour savoir quand l’autre n’en avait même pas encore la moindre idée. Car, après tout, il y était allé, à Ceylan et en Inde…

— Nous aimerions tous vous entendre nous parler de votre séjour à Ceylan et en Inde l’an dernier.

Nous étions dans le bureau du directeur de l’Institut William Alanson White, à l’école d’analyse transactionnelle de New York. Laing venait d’être accueilli par les cinq principaux analystes (chaleureux, mais un peu tendus) comme s’il avait été la réincarnation du génie fondateur de l’Institut, Harry Stack Sullivan 19. Lors de sa première visite en 1967, il avait posé le problème des distorsions de la perception et de l’expérience générées et perpétuées en chacun de nous, fous ou « sains d’esprit », et parlé de l’intelligibilité de la folie, de l’irrationalité intolérante des traitements, et de la schizophrénie comme étiquette culpabilisante donnée par certaines personnes à d’autres, dont les points de vue et le comportement les dérangeaient. Personne depuis, lui disaient-ils, n’avait été capable de considérer le processus de la schizophrénie sous cet angle. Laing écoutait attentivement en se demandant ce qui les préoccupait. Leurs malades partageaient apparemment le même souci – la plénitude ; ils se demandaient si ce que Laing disait, ou ce que les gens croyaient, était réellement vrai : si vous devenez vraiment complètement fou…

— Nous aimerions tous que…

Suivit un long silence. Laing passa les doigts dans ses cheveux, retroussa les lèvres, soupira, fronça les sourcils tandis que son visage changeait d’expression. C’était une histoire longue et compliquée. À quatorze ou quinze ans, il avait eu une révélation, le sentiment irrésistible d’avoir été sauvé par la grâce de Dieu. Mais ce sentiment pouvait faire naître l’idée, scientifique et athée, que l’attitude religieuse est en fait une vue de l’esprit, un sédiment archaïque. Il provoquait également une attitude, agnostique celle-là, de questionnement sans fin. Qu’est-ce que la vérité ? Existe-t-il même une vérité ? Une quelconque certitude ou, s’il n’y a rien d’absolu, des croyances plus vraies que d’autres ? Ou sinon, sommes-nous prêts à abdiquer le pouvoir de notre raison pour nous dissoudre dans une approximation des choses ? Ou bien l’esprit est-il tout entier enlisé dans le langage, selon l’hypothèse de Ludwig Wittgenstein 20, pris au piège comme une mouche dans un bocal, essayant vainement de résumer le cosmos entier par une brume de mots ? Que faire ? Y a-t-il même quelque chose à faire ? L’idée qu’on peut faire quelque chose relèverait-elle de la maladie de l’esprit ? Il poursuivit calmement, souriant, ponctuant à peine ses phrases.

— Ainsi, mon esprit changeait sans arrêt d’opinion, il les produisait sans être à même de les vérifier. Je ressemblais à un psychotique qui aurait conscience d’être psychotique, prisonnier de ses fantasmes, sans pouvoir toutefois définir la nature de ses fantasmes, ni même l’apprendre de quelqu’un. Alors on lit des livres, on consulte des étalages – traditions hindoues, Bouddhistes du Sud, Mahayana, Tibétains, Chan, Zen, Soufis 21 – pour s’apercevoir qu’ils disent tous que, dans cette ère de l’histoire du monde qu’ils appellent « L’Age des Ténèbres », notre esprit est d’ordinaire obscurci, indépendamment de la société et de l’époque où l’on naît. Personne ne peut voir les choses telles qu’elles sont réellement. Vous ne savez pas où en est votre esprit, disent-ils, mais nous pouvons vous assurer qu’il est plongé dans une confusion désastreuse. Rien de ce que vous croyez réel ne l’est vraiment, même si vous invoquez les statistiques pour vous en convaincre, car 99,99 pour 100 des gens en sont au même point que vous. Cela peut vous sembler absurde, mais votre système tout entier en est affecté. Si Ton en croit les Soufis, vos yeux se creusent, vous perdez du poids, vous ne pouvez plus dormir, ni penser à rien d’autre ; vous ne vous intéressez plus au sexe, toutes les sensations vous dégoûtent, vous fermez les yeux et vous vous bouchez les oreilles. Tout vous devient un fardeau et un ennui insupportables. Votre esprit tout entier aspire à se libérer de ses propres opérations. Tous appellent cela la poussière sur le miroir. Il s’agit alors d’enlever la poussière du miroir pour atteindre la sagesse. C’est possible, à condition de suspendre totalement toute sensation parasite, pour concentrer son esprit sur un seul objet – un seul point – jusqu’à ce que tous les autres disparaissent. C’est comme un abcès qui doit grossir pour éclater. Au cours de ce processus, beaucoup de gens deviennent psychotiques, ou bien ils abandonnent, et cela fait des excentriques. Quoi qu’il en soit, je jugeais que mon esprit avait besoin de repos. Il est fatigué, car je le soumets à rude épreuve depuis bien des années, des verbes irréguliers grecs appris à l’école jusqu’à la psychanalyse, en passant par l’université et la psychiatrie ; et toutes les lectures, les écrits, écouter des gens dix heures par jour, me marier, avoir des enfants, divorcer, me remarier et avoir d’autres enfants. Je ne me sentais pas encore à bout de forces, mais il était temps pour moi de changer de décor, de prendre du repos, d’être confronté à une autre culture…

Il partit pour Ceylan étudier la méditation du Sati-patthana 22, les Quatre Racines de la Sagesse, selon lui la plus adéquate des pratiques traditionnelles. Elle n’avait rien de particulièrement mystique, n’impliquait aucune croyance spécifique, ni aucun rituel, mais correspondait à l’idée qu’il se faisait de la psychanalyse. Elle calma considérablement son esprit, du moins pour un temps.

Puis, en Inde, il rencontra un swami 23 de cinquante et un ans – un médecin de New Delhi qui parlait couramment l’anglais, le français et l’hindi, et qui, à vingt-neuf ans, sentant que son esprit « allait plus vite que lui », avait abandonné la vie citadine et son cabinet médical pour errer, nu, durant sept ans et demi dans la jungle et la montagne, sans voir âme qui vive. U vivait alors sous un rocher surplombant la paroi d’une montagne, à une heure de marche du village le plus proche, vêtu d’un pagne et de la robe ocre de l’Indien qui a renoncé au monde. Laing vécut avec lui pendant un mois. « Sa présence avait cet effet extraordinaire de calmer mon esprit. Voyez-vous, j’interprète cette histoire de quête mystique comme une manière d’être « contenu » dans le monde. Le monde est perçu comme un récipient dont nous serions le contenu. D’un point de vue psychogénétique, cette conception a des résonances troublantes avec la vie intra-utérine, dont nous avons à la fois une ardente nostalgie et une vision très idéalisée. Ce sentiment d’être « contenu » dans le monde va de pair avec l’impression de devoir en sortir – non pas sortir de la société, ou quitter ses amis, mais abandonner ses propres habitudes de pensée, de langage, de comportement. Ainsi, on peut pratiquer le yoga ou apprendre la danse des Soufis pour essayer de sortir de son corps, ou bien la méditation pour rompre avec son état d’esprit habituel, ou n’importe quoi pour en sortir. Tout cela renforce la métaphore centrale d’une renaissance nécessaire. On se sent enfermé, tous nos efforts pour en sortir, toute pensée supplémentaire pour briser le cercle, ne font apparemment qu’envenimer les choses et aggraver notre cas. Les Grecs n’avaient-ils pas coutume de dire que le corps est à la fois la matrice et la tombe de l’âme ? Tant que nous nous identifions à lui, nous sommes pris au piège.

« Ainsi, les moines de Ceylan m’apprirent entre autres choses à me considérer moi-même comme une marionnette, et à penser chacun de mes mouvements avant de l’exécuter comme dans un ralenti douloureux. Cela entraîne un état d’esprit que nous jugerions extrêmement schizoïde. Il s’agit de cultiver une coupure totale d’avec le corps, de ne plus s’identifier à lui… Bref, c’était très intéressant, mais je ne conseillerais à personne d’en faire autant. Je suis sûr que cela peut rendre des gens complètement fous. L’expérience consistait à essayer de sortir de la carapace du corps, comme un petit pois de sa cosse, de façon à ne plus s’identifier à aucune forme, entièrement ou partiellement. On subit parfois de grands bouleversements de l’esprit, semblables à des avalanches.

En quelques heures, l’esprit peut passer d’un romantisme échevelé, assimilant le monde à une fleur dans le ciel ou un mirage dans le désert, à un réalisme tout aussi échevelé qui lui fait rejeter cette absurde vision, et ainsi de suite. En fin de compte, je formulai l’étiologie de l’expérience mystique : un calque des constructions mentales échafaudées par un fantasme utérin très complexe, à la fois régressif et progressif 24. Tout se passe comme si on refaisait mentalement l’expérience de la naissance. D’abord, on est complètement désespéré – il n’y a plus d’avenir, on ne peut plus bouger, on n’est nulle part. Puis on se met à aller quelque part, mais sans savoir où, ni dans quel sens – en avant ou en arrière ? Enfin, une lumière commence à poindre au bout du tunnel ; l’abcès – la bulle – éclate. On en est sorti. Mais pour s’apercevoir au même moment qu’on y est de nouveau – dans le monde. On a retrouvé les montagnes, le ciel, la rivière, comme ils étaient auparavant, et l’on se demande quel est le sens de tout cela. »

Quel que soit ce sens, pour le communiste Steve Roday, un journaliste rencontré à l’émission de télévision sur Mailer et venu un après-midi à la suite 608, tremblant de cette peur inexplicable, il semblait évident qu’il était néfaste pour la révolution que Laing fût devenu mystique. Pourtant, il fallait s’attendre à tout avec Laing, on racontait tellement d’anecdotes contradictoires à son sujet. C’était peut-être la vérité, peut-être pas, ou alors…

Pensant qu’il ne gagnerait que mieux la sympathie de ce grand homme en conciliant les personnages du fou et du révolutionnaire, Roday tenta sa chance :

— Ouais, j’ai pas mal flippé, mais quand on flippe vraiment, on voit un tas de choses qu’on comprendrait pas autrement – vous savez, les trucs de pouvoir, les gens qui en contrôlent d’autres…

Ce fut une erreur. Soit par volonté de décevoir le Mouvement incarné par Roday, de détruire ses espoirs les plus chers relatifs au « héros révolutionnaire » R.D. Laing, soit à cause d’une psycho-alchimie plus secrète, Laing semblait s’être radicalement transformé en voyant Roday suer et trembler de tous ses membres. Sa voix s’enfla, son corps se contracta, ses yeux s’illuminèrent et, abandonnant son attitude louvoyante et pleine de défiance des derniers jours, il devint brusque, cassant, agressif.

— Mais c’est une généralisation qui appelle sa contrepartie – à savoir qu’on en voit parfois beaucoup moins. Je n’ai jamais remarqué que les individus qui s’éclatent sont plus illuminés que les gens ordinaires. Les personnes qui s’emballent là-dessus auraient plutôt tendance à m’énerver – elles voient le contrôle, la destruction des uns par les autres, et pensent y échapper. J’aimerais vraiment rencontrer un de ces personnages d’exception qui sont apparemment aux postes de contrôle. D’accord, mon opinion ne se fonde que sur les gens que j’ai personnellement rencontrés. Je pourrais émettre un jugement politique ou un jugement moral…

— Vous n’excluez donc pas les jugements d’ordre politique ?

— Comment le pourrais-je ? Ce qui est politiquement bon se justifie moralement, comme le veut un vieux dicton libéral. Mais je ne suis pas d’accord. Car un jugement politique ne s’intéresse qu’au pouvoir – comment l’acquérir, comment le conserver, et comment l’augmenter une fois qu’on l’a. Le jugement politique de valeur est celui qui augmente votre pouvoir et réduit celui de votre voisin. En ce sens, qu’une guerre soit bonne ou mauvaise dépend uniquement de paramètres politiques – votre pouvoir et leur pouvoir – auxquels vous devez recourir si vous pensez gagner… Vu sous cet angle, j’ignore ce qu’on peut dire du Viêt-nam.

— Vous ne savez pas ?

— Non. Mais il existe un autre type de jugement qui se fonde sur le bien et le mal : on peut se demander si toute politique n’est pas mauvaise et immorale ; ou s’il existe une chose telle qu’un mal nécessaire ; ou…

— Vous savez, les gens qui liront cette conversation avec Ronald Laing vont penser aux Papiers du Pentagone 25.

— Alors, c’est que vous ne m’écoutez pas. Vous êtes d’accord avec tout ce que j’ai dit, non ?

— Oui, je n’ai rien à redire.

— Bon. Alors ?

— Alors j’essaie de vous faire dire autre chose. Je me sens à court d’arguments… Je ne peux même pas vous dire que la guerre est monstrueuse, mauvaise et…

— Mais oui, mais oui, d’accord : la guerre est monstrueuse. Elle est monstrueuse et terrifiante.

— Ecoutez, comment devons-nous lutter contre le pouvoir ?

— Oui, comment ? Comment faites-vous ?

— En travaillant à l’intérieur des institutions existantes, et en organisant des contre-institutions, en diffusant l’idée que la politique n’est pas la mystique et que la technologie n’est pas mystifiante… Enfin, nous nous cassons salement les dents, nous cherchons des conseils, nous nous transformons chaque jour, nous essayons de tenir le coup…

— Alors comme ça, vous vous tenez bien au chaud…

— Non, pas bien au chaud, mon vieux. On ne peut pas rester au chaud dans une lutte comme celle-ci. Nous ne savons pas comment nous y prendre. Mais vous, vous avez peut-être une idée ? Beaucoup de vos lecteurs sont engagés dans la lutte politique, d’accord ? Eh bien, qu’avez-vous à leur dire ?

Laing devint calme et solennel :

— Je ne vois pas comment on peut prendre le pouvoir sans opprimer ceux qui le détiennent d’un pouvoir supérieur. Ainsi le principe même qui nous fait juger leur pouvoir mauvais nous dit que le nôtre serait pire encore. Et selon moi, il n’y va pas d’une opinion, c’est une certitude mathématique : tout pouvoir corrompt, et le pouvoir absolu corrompt absolument. N’importe qui deviendrait obligatoirement plus corrompu qu’eux, car je n’imagine tout simplement pas un pouvoir pacifique. Etes-vous prêt à vous armer ou à soutenir une lutte armée – une guerre civile sur tout le continent américain ? (Il regarda Roday.) Je vous donne l’impression de couper les cheveux en quatre ?

— Plutôt d’éviter tout jugement pouvant déboucher sur une action.

Laing soupira profondément.

— Bon, regardez comme mon image a été enflée en Amérique. Il y a deux ans, avant mon voyage en Inde, un professeur de l’université de Floride me dit que 95 pour 100 des professeurs de psychiatrie américains me prenaient pour un schizophrène. Mais ce sont ces gens-là qui dirigent le système de contrôle des cerveaux dans ce pays. Même s’ils n’en sont pas conscients, ils sont, par le fait, les agents d’un ensemble très complexe de contrôles. Leur travail consiste en pratique à éliminer toutes les manifestations d’état d’esprit pouvant mettre en danger la sécurité nationale, au sens le plus large. Et ce système dirige jusqu’à nos fonctions endocriniennes, nos attitudes, nos schèmes de perception, le rythme de nos vies, notre langage. Ils surveillent même notre naissance, la façon dont nous sommes mis au monde. Et pour beaucoup de gens, le seul moyen de libérer leur esprit du contrôle d’Etat est de s’éclater, d’abandonner tout contrôle. Mais il y a d’autres moyens, ceux que j’ai pratiqués, par exemple, et qui n’impliquent aucune fuite dans la folie. Je sais que cela ne correspond pas à l’image que beaucoup de gens, de droite ou de gauche, se font de moi. Ils doivent me rencontrer pour se détromper. Peut-être puis-je leur montrer une manière d’être, l’occasion de rencontrer quelqu’un dont l’esprit n’est soumis à aucun contrôle, mais capable de s’exprimer de façon ordinaire, avec calme et courtoisie, quelqu’un, autrement dit, capable d’examiner le système de contrôle sans flipper à sa seule vue. C’est cela ma contribution à la révolution : apprendre à démonter de l’intérieur ce bloc de contrôle d’Etat, impossible à détruire de l’extérieur. Ce qui signifie qu’il faut centrer son attention sur l’esprit des gens soumis au contrôle pour voir s’il peut être transformé. Evidemment, bon nombre de psychiatres pensent que pareille idée révèle une schizophrénie. C’est ce qu’ils appellent la schizophrénie. Mais les gens au pouvoir n’y échappent pas non plus. Ils sont soumis au pouvoir du pouvoir qu’ils exercent, davantage que la majorité. En ce sens, le Noir de Harlem est malgré tout un peu moins soumis au contrôle que le fils d’un riche affairiste à West point. (Laing interrogea Roday du regard ; ce dernier approuvait vigoureusement de la tête.) Mais si je ne m’adresse pas avant tout aux convertis dans cette tournée, le fait est que certains d’entre eux sont aussi en pleine confusion. Une bonne part de ce qu’ils considèrent comme des concepts révolutionnaires comporte les caractéristiques mêmes du système de contrôle qu’ils combattent. Et il faudra qu’ils lâchent du lest. Je ne peux pas leur dire comment mener à bien le combat qu’ils ont engagé, ils sont mieux placés que moi pour le savoir. Mais, par exemple, très peu de gens ici formulent leurs problèmes à partir de quelque chose d’aussi fondamental que le corps. Si vous voulez commencer, il faut commencer avant tout par soi-même

— son propre esprit, son corps, la pièce où l’on vit, sa famille, ses amis. Et ce n’est pas un point de vue subjectif, schizoïde, égoïste ou antirévolutionnaire.

Roday eut de nouveau l’air ennuyé. Laing lui demanda :

— Pouvez-vous justifier un type quelconque de répression ?

— Oui, si c’est pour une bonne cause.

— Oh ! Seigneur ! gémit Laing. Cela revient à dire que pour obtenir une démarche d’une délicatesse exquise, vous êtes prêts, comme les Chinois, à mutiler les pieds de vos enfants. Je ne crois pas que personne puisse se dire réellement révolutionnaire sans connaître parfaitement les œuvres de Marx, Freud et Darwin. Mais Marx était un homme extrêmement aliéné : l’un de ses enfants, atteint de pneumonie, est mort de faim parce qu’il ne daignait pas consacrer quelques heures par semaine à écrire des articles. Il faut se souvenir de cela avant de le considérer comme un exemple à suivre. Sachant cela, j’espère qu’aucun révolutionnaire ne foutra en l’air sa propre famille au nom des intérêts révolutionnaires. Et je n’accorderais pas une confiance sans bornes à un homme qui ferait preuve de tels aveuglements. Le marxisme tel que je le conçois inclurait dans ses buts fondamentaux l’organisation correcte de sa propre famille et le conseil de ne pas faire une chose aux dépens d’une autre. Je me rends compte tous les jours que la vie et la famille de prétendus révolutionnaires sont aussi tordues qu’on peut l’imaginer. S’ils veulent devenir sérieux, il faudra qu’ils changent cela. Et ils ne vont pas le changer sans d’abord le voir. Mais ils ne le voient pas. Leur visibilité des événements sociaux est nulle ! Tous les points de vue et les abstractions qui dirigent notre conduite doivent être ramenés aux données sensorielles brutes. Il va donc falloir améliorer notre système de données sensorielles – comment nous voyons, écoutons, sommes debout ou assis, dormons. Il faut tout revoir, le système endocrinien, les muscles, les appétits, les fantasmes, les souvenirs. On ramène cela à du narcissisme, à de l’idéalisme bourgeois ou à du temps perdu pour le combat, mais c’est une erreur d’interprétation de la révolution. Le processus dont je parle n’empêche pas quelqu’un d’agir comme il l’entend ; il lui permet seulement de voir ce qu’il fait. À quoi bon gagner tout le pouvoir temporel du monde si l’on perd son propre esprit dans la bataille ?

La partie new-yorkaise de la tournée touchait à sa fin, et mon départ approchait. Une nuit, vers deux heures du matin, Laing se tenait assis sur le plancher de la suite 608 en robe de chambre. L’heure me parut propice à la philosophie :

— Alors, Ronnie, que pensez-vous de la célébrité ?

— La célébrité est « cette ultime faiblesse du noble esprit », répondit-il, en citant Lycidas de Milton. (Il resta silencieux quelques minutes.) Pour moi, cela signifie que la célébrité est la dernière séduction à laquelle succombe le noble esprit qui poursuit alors des buts mondains au lieu de rester attaché à ses buts réels – le dernier symptôme de la maladie de l’esprit. J’ignore si Milton a dressé une liste de ces idéaux mondains, mais pour ma part j’y ferais figurer le goût du pouvoir, du confort, le respect de la famille, c’est-à-dire des rapports simultanés de contrôle et de dépendance, et le dernier est la célébrité – qui n’a rien à voir avec la richesse ou le pouvoir, un saint peut devenir célèbre. Et rien à voir avec les rapports humains, car on peut choisir de les sacrifier à la célébrité. La célébrité est la maladie la

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plus subtile. En un sens, elle est aussi la plus innocente, car vous n’écrasez personne, vous ne transgressez aucune loi, vous ne faites aucun mal. Vous désirez simplement que les gens vous connaissent et se souviennent de vous. Vous signez donc un pacte avec le destin : vous serez bon ou vous serez mauvais, mais vous allez faire le nécessaire.. Et je suppose que la célébrité vous tombe parfois dessus, ajouta-t-il calmement.

— Quel intérêt ? demanda Danny Halperin, étendu sur le sofa. Tout ça pour que les gens vous connaissent ?

— L’immortalité. Prolonger, amplifier et multiplier une image à laquelle on puisse s’identifier, voilà ce qui approche de plus près l’éternité sur cette terre. Beaucoup de gens ne peuvent s’habituer à être un grain de sable anonyme, échoué par hasard sur un rivage. Pour les Grecs, la célébrité était la motivation humaine la plus honorable. Chez Homère, le héros meurt pour elle, pour passer à la postérité.

Mais ne s’agit-il vraiment que d’une préoccupation mondaine ? Quand on parle de célébrité, il y a toujours quelque chose de spirituel, un narcissisme spirituel – on veut monter dans la hiérarchie spirituelle, arriver un peu plus près du nec plus ultra des royaumes cosmiques. On veut au moins figurer parmi les chérubins et les séraphins, ou près du trône lui-même, s’asseoir à la droite du Père, du Père en personne, omnipotent, omniscient, etc. Je me souviens que Sartre disait souvent que le but de l’homme, sa passion impossible, était d’être Dieu. La célébrité est peut-être la forme la plus subtile de cette quête. Oui, quand on y pense, en dehors de se tenir debout, de marcher, de respirer, etc., à quoi bon agir ?

— Le danger de la célébrité, suggérai-je, ressemble peut-être à celui que Platon voyait dans l’art : il imite fort bien la vérité sans être pour autant vrai.

— La célébrité rejoint presque la vérité, rétorqua Laing. Je crois que le goût de la célébrité fait partie de notre humanité, tout comme le péché, le mal ou les préoccupations mondaines. « Créatures fragiles, condamnées à être fortes. » Voilà le problème. « Il n’y a pas de santé ; la biologie affirme qu’au mieux nous jouissons d’une apparence de santé. Existe-t-il pire maladie que de savoir que nous ne sommes jamais sains et ne pourrons jamais l’être » (John Donne, Une anatomie du monde). C’est une réflexion profonde, soupira Laing.

— Et quel a été votre propre rapport à cette forme subtile entre toutes des motivations humaines ? demandai-je.

— Oh, j’ai été très attiré par tout le phénomène de la célébrité, surtout adolescent, répondit Laing. Je n’ai jamais su clairement pourquoi, mais je comparais souvent les vies d’intellectuels ou d’écrivains célèbres pour voir quand ils avaient produit leur premier livre. Ainsi, je remarquai que Havelock Ellis avait décidé à dix-neuf ans de publier son premier livre à trente ans. Je pris la même décision, et fis de mon mieux pour finir Le Moi divisé à cet âge. Il y a aussi une sorte de compétition : qui est le plus célèbre ? Qui figure le plus fréquemment dans le Dictionary of National Biography ? Voudrait-on échanger la célébrité de telle personne pour celle de telle autre ? Il y a des prétentions à la célébrité qui ne sont que du vent. (Laing rit.) Quelle sorte de célébrité désirez-vous ? Celle d’un général victorieux, d’un président des Etats-Unis, d’un prix Nobel en géophysique pour une découverte dont on se souviendra pendant des siècles ?

— Laquelle avez-vous choisie ?

— Oh ! la célébrité d’un sage.

— Pourquoi ?

— Eh bien, puisque je désirais à la fois être sage et célèbre, je me suis dit : pourquoi ne pas devenir célèbre pour ma sagesse… et sage pour voir la vanité de tout cela ?

— Et comment vous y êtes-vous pris ?

— Oh ! j’ai fait de mon mieux dans les deux domaines, confessa Laing en éclatant de rire. Et d’une manière également calculée. J’étais très particulier, tout jeune déjà. À treize ans, par exemple, je décidai de mettre mon point d’honneur à ne pas oublier la moindre douleur. Je n’ai jamais rencontré un esprit semblable au mien, doué de cette originalité.

Mais ma célébrité est beaucoup plus populaire que celle que j’ai désirée. Je veux couronner ma carrière pour la deuxième partie du xxe siècle par une série de Conférences Gifford qui feraient date, comme un Sutra 26 ou les Four Quart et s 27.

— C’était là votre but ? demanda Danny.

— C’était réellement l’un d’eux. Mais ce n’est pas vraiment ce à quoi je m’attendais. J’ai dû m’y faire… On m’a même fait entendre qu’il ne s’agissait pour cette fois que d’un galop d’essai, et que si je réussissais à devenir un vrai professionnel, ma prochaine tournée serait un coup de tonnerre. Alors, je vaudrais autant que Liza Minelli, et je pourrais faire mon numéro dans un cabaret…

— Ah, pourquoi me faut-il contempler les infirmités d’un noble esprit ? dis-je en gémissant.

Laing sourit et soupira.

— Je ne peux que faire de mon mieux ou bien tout plaquer. Je suis maintenant arrivé à un point où la célébrité, si je la considère attentivement, ne signifie vraiment plus rien pour moi. Ce n’est plus qu’un fantasme, un pur fantasme. À quoi bon se décarcasser uniquement pour être connu ? Je n’ai jamais pensé que ça en valait la peine. Remarquez, j’ai fait dans ma vie un certain nombre de choses sans croire qu’elles en valaient la peine. En fait, j’ai rarement cru que ça en valait la peine. Mais cela ne m’a jamais empêché d’agir. J’imagine qu’à l’étape suivante, je devrai abandonner tout cela. En Inde, j’ai rencontré un saint à qui j’ai demandé quelle devrait être l’étape suivante de ma vie. Il m’a répondu que je devrais rester avec lui ou m’en retourner pour répandre la vraie religion. Dans son sens le plus large, je crois que cela revient simplement à dire aux gens ce qu’on pense être la vérité, du moins ce qu’on en connaît. Une des raisons de mes hésitations pendant mes conférences tient au fait que je ne sais pas vraiment de quoi parler. Si par exemple je m’embarquais dans un exposé de la Première Noble Vérité du Bouddha, je ne crois pas que cela me rapporterait un sou. Mais si je gagne assez de fric et acquiers suffisamment d’expérience, alors j’essaierai. En attendant, je m’y prépare activement en accomplissant un travail plus modeste, mais non moins important. Toute la partie psychiatrique de mes conférences ennuie le public, moi aussi dans une certaine mesure. Vraiment, je devrais me servir de cet ennui pour atteindre plus facilement mon but.

— La célébrité sert peut-être à quelque chose, dis-je. N’avez-vous jamais le sentiment d’être un élu ?

Je faisais allusion – Laing s’en aperçut – à cette idée développée par Bion, l’analyste qu’il admire tant : « On peut décrire “l’individu exceptionnelcomme un génie, un messie ou un mystique ; son influence peut être large ou restreinte… Le mystique se définira lui-même comme un révolutionnaire, ou bien il déclarera que son rôle consiste à suivre les lois, les conventions et le destin de son groupe. Mais il serait surprenant qu’un authentique mystique ne soit pas considéré par le groupe comme un nihiliste mystique à un moment donné, et par une plus ou moins grande proportion du groupe. Il serait également surprenant qu’il n’adopte pas une attitude nihiliste envers un groupe, au moins pour cette raison que la nature de sa contribution a un effet destructeur sur les lois, les conventions, la culture, et donc la cohérence d’un groupe à l’intérieur du groupe, ou même du groupe tout entier. Il est donc évident que le caractère du groupe est lié aux répercussions de la présence d’un mystique dans le groupe 28. »

— Oui, depuis un certain temps, j’ai l’impression qu’on m’assigne une fonction, répondit Laing, que je suis une sorte de poids moyen, voire de poids lourd, chargé de représenter quelque chose. « Vous parlez en notre nom », me disent certains. Mais ils ne font aucun effort pour m’écouter. Ils désirent juste entendre ce qu’ils croient être la bonne parole, la parole honnête, humaine, celle qui est encore vraie, encore vivante, encore valide. Voilà pourquoi ils décident de soutenir mes conférences. (Il se retourna vers une pile de livres et de papiers sur le bureau.) Regardez ça. Regardez tout ce qu’on m’envoie, des informations, les découvertes des gens, le nec plus ultra de telle ou telle discipline, du Tantrisme à la physique nucléaire.

— Vous avez une grosse organisation à votre service, remarquai-je.

Laing rit.

— Oui, une grosse organisation… En un sens, on me traite comme la reine de la ruche : on m’apporte de quoi me nourrir en espérant qu’il en sortira la chose voulue. (Il s’arrêta et étouffa un rire.) Merci bien. (Il souriait.) Avec plaisir…

— Vous voulez un seul projecteur ? demanda le responsable de l’auditorium caverneux de l’université Hunter. Allez-y, demandez tout ce que vous voulez. Quand vous entrerez en scène ce soir, vous serez un acteur !

De l’avis général, sa conférence à Hunter fut un échec total. En route vers l’auditorium, Laing n’avait pas la moindre idée de ce qu’il allait dire ; intimidé par les grandes foules et bien décidé à ne pas faire de « conférence » quoi qu’il arrive, il resta assis avec une expression de solitude et de malaise, pieds nus et jambes croisées sur un tapis de soie, sous la lumière d’un unique projecteur. Il raconta des histoires, au hasard – tout ce qui lui passait par la tête.

— J’espère ne pas vous décevoir, commença-t-il. Un certain nombre de gens qui m’ont rencontré la semaine dernière se sont sentis mal à l’aise, décontenancés et parfois bouleversés en ma présence. C’est du moins ce qu’il m’a semblé. Car ce qu’ils rencontraient n’était pas conforme à ce qu’ils pensaient rencontrer. (Il soupira longuement, toussa, s’éclaircit la voix, puis parla de ses incertitudes.) J’étudie ma propre nature, dit-il. Je ne peux vous parler que de ma vie. C’est un itinéraire très sinueux. Je ne la proposerais en exemple à personne. En un sens, je crois qu’il s’agit simplement de l’histoire d’un intellectuel du milieu du xx' siècle. Je suppose que je suis l’un des symptômes de mon époque…

SEPT RENCONTRES avec

RONALD LAING

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I. Un domaine singulier et bouffon. Quelques réactions à des concepts fondamentaux

Ce qui est valide : un problème de définitionFreud est-il retourné suffisamment loin en arrière ?Logique du cœur / Syntaxe de la cultureParallèles éthologiquesUne vision du mondeJung et une théorie fort complexeIntroverti / Extraverti et autres jeux de l’esprit.

Richard Evans.Docteur Laing, bien que vous ayez renoncé à pratiquer la psychanalyse au sens conventionnel du terme, votre formation théorique est celle d’un psychanalyste et vous avez fait partie du mouvement psychanalytique dans les premières années de votre pratique. Lorsque vous considérez la psychanalyse, aujourd’hui, en quoi vous parait-elle encore valable ?

Ronald Laing. – Il est très difficile de dire ce que la psychanalyse signifie aujourd’hui, quand on voit que tant de gens, qui s’intitulent psychanalystes, pratiquent des méthodes si diversifiées sous l’étiquette « psychanalyse ». Je ne crois pas qu’un seul psychanalyste soit prêt à reconnaître, en tant que tels, tous ses confrères. Laissez-moi vous donner un exemple. Quand j’étais en analyse avec Charles Rycroft, à l’Institut britannique de psychanalyse de Londres, je voulais que mon analyse soit supervisée par Melanie Klein. Le protocole exigeant que mon analyste se chargeât d’abord de « reconnaître le terrain », Rycroft revint m’informer que Melanie Klein se refusait à assurer cette supervision, parce qu’elle le considérait comme n’ayant pas été lui-même convenablement analysé. En somme, je n’avais pas l’expérience de base, au niveau de ma propre analyse, qui eût valu pour elle la peine de me superviser.

Autre exemple : on me parla d’un psychanalyste de renommée internationale qui déviait considérablement des positions de Freud sur un grand nombre de conceptions fondamentales – la théorie du complexe d’Œdipe,

le développement psychosexuel de l’enfant, etc. Les idées de ce psychanalyste continuent d’être largement répandues et considérées comme très actuelles. Eh bien, l’ami qui me parla de lui me révéla que, malheureusement, à l’époque où il était en traitement, l’analyste didacticien de ce psychanalyste avait succombé à une psychose paranoïaque, mais que pas un de ses confrères ne s’était senti le courage de le lui dire. La psychanalyse devient quelque chose de très bouffon et de très singulier, si on va au-delà de la façade quelle donne d’elle-même.

Mais je ne m’intéresse plus beaucoup à ce genre de chose, à présent.

— On vous perçoit souvent comme étant radicalement démarqué de la psychanalyse, aussi bien en théorie que dans vos méthodes de thérapie. Essayons d’être plus explicite en nous référant à votre conception du développement psychosexuel, ou à cette idée que l’individu est surdéterminé par la combinaison de son passé biologique et des événements sociaux, sous l’influence d’un déterminisme inconscient. Ces idées sont-elles toujours aussi importantes, à vos yeux, et vous servent-elles encore dans la pratique ?

— Oh ! absolument ! De plus en plus même. Je me sens de plus en plus profondément concerné, aussi bien par l’expérience de ma propre vie que par ma perception de la vie des autres, quand, où que j’aille dans le monde, l’exercice de ma pratique me fait rencontrer des gens désespérés qui viennent me voir. Telle personne est déprimée, angoissée. Ses gestes, ses attitudes, tout son comportement dénotent de graves perturbations. Pourtant, cette personne ne souffre pas physiquement. Lui ou elle a été examiné (e) par un médecin, et comme tous les examens se sont révélés négatifs, rien ne peut rendre compte de l’angoisse de cette personne. Il n’en reste pas moins que, dans « Computer-Ville », cet homme ou cette femme représente une unité biosociale non fonctionnelle. Dans ce cas précis, l’angoisse de la personne a quand même pu être perçue par certaines aberrations de son comportement. Mais cette même personne pourrait aussi bien souffrir d’une angoisse plus profonde encore sans

même en manifester le moindre symptôme perceptible. Elle pourrait très bien se suicider sans élever la voix, sans un cri, sans même une plainte…

— Pouvez-vous nous parler des idées de Freud qui vous ont marqué ?

— Je crois que nos premières expériences, à partir de la conception, nous influencent tous de manière significative, mais pas nécessairement de façon identique. Elles peuvent provoquer chez quelques-uns, et parfois plus chez certains que chez d’autres, une influence déterminante sur le développement de la personnalité, des capacités émotionnelles et cognitives, influence que Skinner 29 désigne comme leur manifestation dans la vie. Peut-être Freud n’a-t-il pas pleinement pris conscience de la précocité effective de ces expériences. Sans vouloir minimiser tout ce qu’a dit Freud sur le développement de l’individu à partir de la naissance, il me paraît vraisemblable de penser que l’expérience intra-utérine, depuis la conception, avant l’implantation et durant tout ce processus, jusqu’à celle de la naissance, sont des expériences qui programment certainement tout notre système vital, et qu’elles sont mises en réserve en nous pour s’extérioriser ultérieurement, particulièrement entre le moment où la croissance est achevée et celui où commence la vie adulte post-pubertaire. On découvre en vieillissant que la situation où l’on se trouve ne rend pas totalement compte du comportement. Ma propre réponse à ma situation présente n’est pas nécessairement celle qu’un autre pourrait donner. Notre réponse est le produit de G (système génétique) et de E (environnement).

Dans notre vie tant professionnelle, personnelle que familiale, et aux différents stades de celle-ci, à quinze, vingt-cinq, trente-cinq, cinquante, soixante-dix ans, nous sommes tellement soumis à des contraintes que nous ne pouvons quasiment rien faire d’autre que nous battre pour survivre. Nous vivons souvent dans des états de polyvalence. Les diverses composantes de notre environnement physique – la chaleur, la nourriture, l’habitat, le sommeil, etc. – peuvent nous paraître génétiquement prévisibles, et cependant, des phénomènes nommés névrose ou psychose se produisent. De façon générale, dans ma vie, mes réactions à des situations, mes expériences, les différentes intensités émotionnelles et transformations que je vis me semblent révéler une forme et une syntaxe acquises comme un langage. Je pense qu’il y a une logique du cœur et une syntaxe communes à toutes les cultures. Nous ne pouvons pas isoler un élément de notre vie émotionnelle du contexte de cet ensemble structurel que justement le discours de Freud explorait. Nous devons mettre en relief le tissu social, les interactions de la vie psychique et le jeu complexe de nos sentiments, de nos idées, de nos perceptions, et aussi bien des expériences du monde. Trouver en somme le fil et la trame de notre vie.

— Entendez-vous par là que la psychanalyse n’a pas suffisamment rendu compte des effets de la culture et de l’actualité sur l’individu ? Faut-il penser que, pour vous, une théorie figée d’un déterminisme universel ne suffit pas à expliquer le comportement de l’individu dans sa totalité ?

— Il est difficile de mettre en évidence des constantes universelles du comportement pour quelque espèce que ce soit. L’éthologie illustre assez bien ce problème. L’étho-logiste observe le comportement des animaux dans leur milieu naturel. Il essaie de classer les comportements dans un environnement génétiquement prévisible et d’observer les aspects de ces comportements qui restent relativement stables ou constants dans des environnements différents. Par comportement, il faut non seulement entendre un ensemble spécifique de mouvements, mais aussi un ensemble d’actions différenciées qui tendent vers un certain but. Si, par exemple, nous prenons tous les deux le crayon posé sur cette table, nous avançons la main gauche ou la main droite. Vous pourriez vous tourner dans telle direction, et moi dans telle autre. Si nous nous imaginons dans l’espace en train d’observer le comportement des hommes, nous verrons l’homme réduit à la taille d’une fourmi et son comportement nous apparaîtra comme dans une fourmilière, de même que nous ne pourrons rien savoir de son système de communication ni des raisons qui le poussent à agir. Selon Loren Eiseley 30, vue de cette hauteur, l’humanité doit ressembler à un conglomérat de sporanges, qui empilerait des capsules dans des villes constituées de myriades de spores, jusqu’à exploser à trois pieds d’un bousier pour en reformer un autre plus loin. Notre perspective dépend alors de notre point d’observation : soit la terre, soit l’espace. Je suis tout à fait d’accord avec le dernier chapitre de La Pensée sauvage de Lévi-Strauss 31 où il dit que nous ne pouvons pas adopter naïvement une quelconque vision globale du monde, ni trouver un sens gestaltien que notre esprit admettrait comme plausible. Nous pouvons cependant replacer toutes ces visions du monde, toutes celles qui révèlent des caractéristiques dramatiques et réduites par Lévi-Strauss à des transformations diachroniques d’éléments binaires, dans le cadre général d’une Weltanschauung.

— Ce que vous dites au sujet de Loren Eiseley me rappelle l’une des théories les plus controversées de Jung, celle des archétypes et du prétendu inconscient collectif ou de race. Comme vous le savez, c’est dans cet inconscient collectif que, selon Jung, résident les archétypes, quasiment lamarckiens, des symboles culturels hérités tels que « la mère », « le père », « le mal », etc. Que pensez-vous de cette ligne de pensée ?

— C’est à mon avis l’une des théories les plus fondamentales que l’esprit humain ait élaborées. Elle nous vient de Platon et même d’une tradition occidentale plus ancienne. Jung lui-même le reconnaît et y voit l’expression d’une culture primitive plus élaborée. La nature des formes possibles, réelles, structurelles, schématiques et fondamentales qui informent l’esprit humain et trouvent leurs représentations en images, a été pensée bien avant Jung. Descartes et Chomsky 32 ont abordé ce problème, Descartes avec le concept de langage, Chomsky avec la notion innée de grammaire généra-tive. Nous observons tout au long de vecteurs que nous pouvons voir, un déploiement génératif de signes et d’expériences que nous pouvons appréhender, sans pouvoir pour l’instant en localiser l’origine dans une forme plus fondamentale. Lorsqu’elle s’exprime au travers d’un schéma de base, l’expérience se présente à nous dans des formes particulièrement redondantes, que nous avons tendance à prendre pour des données de base, et que nous analysons aujourd’hui comme étant plutôt programmées au niveau des gènes et/ou de l’environnement. Ces données sont incontestables, et tous ceux qui étudient l’esprit humain se heurtent aux résultats de telles théories. Comment rendre compte de ces données ? Tous ceux qui s’interrogent sur elles doivent y réfléchir, s’y arrêter et les décanter. La théorie la plus élaborée à ce sujet est celle de Lévi-Strauss ; mais aussi bien dans son principe que dans ses résultats, elle n’a pourtant pas encore fait son chemin dans la conscience des psychologues en général et des psychologues américains en particulier. Que Dieu leur vienne en aide quand ce sera le cas…

— Pourtant le concept jungien d’un inconscient collectif ou de race est controversé ; pourriez-vous nous dire si ces idées vous semblent confirmées par vos propres observations ?

— Pas entièrement ; j’ai dit que l’observateur est limité par son rapport à l’objet observé. Jung est allé au-delà du stade de l’observation, tout en étant conscient que l’esprit de beaucoup de gens reste fermé aux observations fondant ses théories. Celles-ci comportent beaucoup de généralisations abstraites, d’interprétations et de suppositions – lesquelles d’ailleurs ne sont pas toutes éclaircies – qui tentent de donner l’explication rationnelle la plus acceptable de phénomènes qui se produisent dans notre esprit, et dans celui des autres. L’un des mérites de Jung fut d’avoir mis en évidence un grand nombre de phénomènes dont la plupart des spécialistes n’avaient même pas idée. On ne prend pas au sérieux les illustrations alchimiques des ouvrages de Jung. On dit que ce sont des âneries. Mais, en fait, tout cela représente les manifestations de phénomènes mentaux perçus par l’esprit humain en tant que réalités psychiques, tout cela représente ce que l’esprit humain produit et crée. De telles productions mentales nous paraissent souvent bizarres et grotesques, en tant que données scientifiques et objets éventuels d’une analogie. Mais ces représentations mentales aberrantes surgissent sans cesse dans les arrière-salles des asiles, sur les murs de tous les musées du monde ou dans les salles de jeux des enfants. Rien n’est plus tentant que de comparer le contenu de nos rêves avec le psychisme des univers mentaux contemporains non industrialisés et non urbains, la psychose, l’art, etc. La théorie de Jung tente justement de relier ces univers et de mettre à jour des structures immanentes mais invisibles qui informent l’esprit humain : des processus universels, aussi bien mentaux que génétiques. Tout ce domaine reste à explorer par quelqu’un capable d’en développer les données de départ. Actuellement, je ne connais encore personne qui ait pris conscience de la nécessité de contribuer par son enthousiasme, son intelligence, sa profondeur psychologique, sa sensibilité, au développement des données que Jung aura mis des années à découvrir, et qui, en même temps, soit capable de fournir des informations de valeur nécessaires à tout anthropologue digne de ce nom ; j’ajoute que cette entreprise requiert un individu aussi intègre que déterminé, et non le simple appendice humain d’un ordinateur, quelqu’un qui soit en mesure de sentir les phénomènes fondamentaux de l’esprit humain. Celui qui saura opérer cette synthèse nous fournira une théorie moderne et cohérente de la psyché. À ma connaissance, cette tâche n’a pas encore été accomplie, mais tant de choses ont été faites que celle-ci a très bien pu m’échapper.

— Vous pensez donc que Jung fut un maître théoricien qui a mis en relief certaines idées stimulantes qui n’ont pas été correctement assimilées ou même estimées à leur juste valeur ?

— Je ne pense pas que Jung soit un maître théoricien : il interpelle nos propres esprits ; il nous présente une théorie et un pot-pourri 33 de suppositions, de déductions et de généralisations dont quelques-unes, à un certain niveau, ont des implications politiques douteuses. On trouve une riche combinaison d’éléments, chez Jung, y compris des déviations inavouées. Peut-être suis-je moins enthousiaste que je devrais l’être. J’ai beaucoup de respect pour Jung et j’ai soigneusement étudié ses travaux pendant des années. C’est incontestablement un grand psychologue.

— En dehors de certaines théories de Jung pour lesquelles vous avez un respect évident, quelles sont celles dont vous vous démarquez ?

— Pour commencer par le début, il a interprété d’un point de vue d’abord mécaniste ses très intéressantes études sur les associations verbales. Après quoi il en est arrivé à un développement presque « alchimique » de sa première théorie de psychologie associative, pour élaborer le test « projectif » 34 de personnalité. Je n’objecterai rien à cette partie de son œuvre. Je pense que tout au long de sa vie il a élaboré sa pensée en termes scientifiques simplistes mais a ressenti de façon très sophistiquée les phénomènes synchroniques 35. Je n’ai rien de particulier à reprocher à Jung. On estime que certains de ses écrits impliquent une idéologie raciste, ainsi qu’une tendance sexiste valorisant l’archétype « mâle », ce qui confine la femme dans celui de 1’ « étemel féminin ». L’individu concret, homme ou femme, se dissout en une sorte de tourbillon d’universel inhumain. Comment, dès lors, Jung et les jungiens peuvent-ils individualiser des êtres qui ne sont que les creusets dans lesquels se déroulent ces processus universels ? Pourtant les recherches de Jung m’ôtent toute envie de l’apprécier pour ce qu’elles laissent dans l’ombre, par exemple, ce qu’il omet d’apercevoir dans son approche de la psychologie de l’alchimie. Dans ses interprétations de rêves, Jung écarte comme insignifiante une grande partie de ce que Freud considère comme indispensable pour un début de compréhension des rêves. Jung se débarrasse de façon un peu trop cavalière de ce qu’il est convenu d’appeler l’ontogenèse (le refoulé de l’histoire individuelle), mais, en même temps, il est dans le vrai, car il existe un inconscient collectif, d’une puissance énorme et dynamique, qui exprime des modèles fondamentaux communs à toute l’espèce humaine.

— On a d’ordinaire utilisé indifféremment les termes d’inconscient collectif et d’inconscient de race. Qu’en pensez-vous ?

— Vous vous référez vous-même indifféremment à la notion de race ou d’espèce.

— C’est souvent ainsi qu’on le traduit de l’allemand. Il est possible que Jung lui-même ait voulu dire espèce plutôt que race. Dans les conversations que j’ai eues avec lui, Jung s’est montré particulièrement incommodé par les mauvaises interprétations des termes introverti et extraverti en tant que types pathologiques. Comme vous le savez, les sentiments, la pensée, l’intuition et les sensations, associés à l’introversion et à l’extraversion, produisent huit types que Jung considérait uniquement comme un cadre de référence. Il était très préoccupé par le fait qu’on ne puisse penser les individus qu’en termes d’ « introvertis » ou d’ « extravertis ». Jung désirait que ce schéma d’approche ne serve que de cadre de référence à l’exploration plus approfondie de la personnalité humaine. Penser en termes d’attitudes extraverties ou introverties a-t-il un sens quelconque pour vous ?

— Je crois que, sans devoir nous borner à qualifier les gens d’introvertis ou d’extravertis, l’un de nos modes communs de pensée consiste à nous demander si nous, ou les autres, sommes tournés vers l’extérieur ou l’intérieur. Freud a formulé ces concepts avant que Jung ne leur donnât ce sens plus particulier. Comme pour nombre d’idées et de théories qui existent en ce domaine, je n’en tiens presque plus compte maintenant, car je préfère observer et faire l’expérience directe des données elles-mêmes, en me débarrassant – du moins pour l’instant – du souci de les organiser rationnellement. Mais nous avons besoin de théories – pourvu qu’elles soient bien comprises. Pourtant, je me tiens soigneusement à distance de la théorie jungienne car, en tant que cadre de référence abstrait, elle est brillante, mais dangereuse. Elle est si générale qu’elle peut s’appliquer à tout un chacun. Elle est également extrêmement féconde et peut être appliquée dans tous les domaines. Introverti, extraverti ; dominant, dominé ; le sentiment, la pensée ; l’intuition, la sensation ; vous pouvez jouer avec toutes les combinaisons et les permutations ; considérer la différence entre l’homme et la femme en ces termes. Vous pouvez interpréter ainsi la complémentarité ou la compensation réciproque de la vie éveillée et du rêve, etc. Quelqu’un pourra être un intuitif extraverti dans sa vie éveillée, et un sensualiste introverti dans ses rêves. Les perspectives qui s’ouvrent à qui pratique cette sorte de jeu de l’esprit – scruter les données de sa propre expérience dans les termes de ce schéma et de ses ramifications – sont infinies.

II. Problème de taxinomie : troubles organiques ou troubles mentaux ?

Aiguille psychologique / Botte de foin physiologique : le modèle organico-fonctionnelUn œil au beurre noir est parfois la conséquence d’un coup de poing : théories génétiques/biochimiques – Phases de la lune : chimie du corps et environnement géophysiqueLa politique de la situation : vers une théorie globale.

— Docteur Laing, votre réaction au problème de la classification des troubles mentaux est peut-être ce qu’on a le plus remarqué dans vos livres. Emil Kraepelin 36 doit sa célébrité à un livre sur les troubles mentaux paru en 1889 ; il les divisait en catégoriesles névroses et les psychoses, et leurs divers sous-groupes. L’Association américaine de psychiatrie les remet périodiquement à jour. Ce type de classification est quasiment devenu la bible du psychiatre traditionnel qui s’y réfère pour comprendre ses malades, décider si le patient doit être hospitalisé, ou comment il peut être soigné. Quelle critique faites-vous de la classification des troubles mentaux ? Après tout, nous utilisons sans cesse des catégories pour faire un diagnostic médical. Pourquoi alors remettre en cause des catégories de diagnostics dans le domaine des maladies mentales ?

— Je ne dis pas que nous ne devons en aucun cas nous référer à des catégories pour établir un diagnostic. Nous utilisons des catégories de diagnostics – pour reprendre votre expression – dans les autres branches de la médecine, en neurologie, en neuro-psychiatrie ; et c’est bien ainsi que l’on procède dans toutes les autres branches de la médecine.

Mais dans ce vaste domaine qu’est la pratique psychiatrique – le traitement des prétendues maladies fonctionnelles –, quand des individus subissent un examen médical complet, et que l’on constate qu’ils ne présentent aucun trouble physique décelable dans l’état actuel de nos connaissances, alors on dit qu’ils souffrent d’un trouble mental. Mais c’est un tour de passe-passe, une métaphore, une simple analogie qui a été institutionnalisée et politisée. D’où ces traitements qui sont supposés soigner les troubles de 1' « esprit », considérés dogmatiquement comme résultant de troubles physiques (au niveau moléculaire ou au niveau génétique). Ce phénomène entre dans la « médicalisation » de notre société tout entière, où Ivan Illich 37 voit une des caractéristiques de notre complexe médico-industriel proliférant. Dans notre cas, il s’agit de médicalisation de l’esprit. Mais il y a d’aussi fortes objections à formuler à la médicalisation du corps. Quand nous disons que nous souffrons ou non d’une maladie physique, nous sommes en pleine spéculation, soumis à d’infinies variations culturelles, et à des jugements de valeur non médicaux. Nous faisons l’hypothèse que quelqu’un dont le comportement et l’expérience paraissent ne pas entrer dans nos catégories habituelles, souffre, disons de schizophrénie, d’une autre maladie, ou d’un syndrome quelconque. À priori, je n’ai rien à redire à cela, je ne critique pas cette possibilité. Je pense parfois que nous découvrirons probablement – comme dans le cas des extraordinaires modifications psychomotrices dues au L.S.D. – un processus susceptible de modifier des gens couramment diagnostiqués comme psychotiques.

— Pour éclaircir tous ces points, je prendrai un exemple. Il est clair que le terme fonctionnel est très ambigu ;

aussi, j’emploierai celui d’organique, au sens de psychose organique. Ceci me paraît un domaine où les classificateurs des maladies mentales se sentent sur un terrain plus solide. Prenons le cas de la psychose alcoolique. Certains neurologues pensent que l’on peut découvrir une authentique pathologie ou des lésions du cerveau qui seraient la cause de la psychose. Etes-vous d’accord ?

— Ce n’est pas si simple. Où est la cause et où est l’effet ? Nous le saurons à l’autopsie, n’est-ce pas ?

— Oui, et ce ne sera peut-être même pas concluant. Cette fameuse psychose organique n’est pas toujours si perceptible

— Bien sûr que non.

— Que pensez-vous de la psychose due à la vieillessela démence sénilecausée, paraît-il, par l’artériosclérose ?

— Comme le savent tous ceux qui s’intéressent à la gériatrie, il est difficile de tirer plus que des suppositions à partir des autopsies, parce qu’il s’agit de personnes séniles, mentalement diminuées, et dont le cerveau – conservé en mauvais état, disséqué – ne révèle que de microscopiques perturbations que l’on observe tout aussi bien chez des gens qui ne manifestent aucun symptôme de démence sénile.

— Certains de nos amis neurologues admettraient peut-être cette difficulté. Prenons donc un autre exemple, la paralysie générale ou la démence due à la syphilis.

— Je vais vous donner un exemple de ce qui est en jeu. L’histoire suivante est arrivée à une famille juive de la bourgeoisie viennoise avant la Première Guerre mondiale dans le cercle de Freud, La Ronde 38, et du grand neurologue qui étudiait la paralysie générale chez les malades mentaux. Il était connu dans le monde entier. Une amie de ma mère, âgée d’une quarantaine d’années, se mit à « souffrir des nerfs » – une maîtresse de maison juive traditionnelle a bien le droit de « souffrir des nerfs ». Elle fut bien entendu soignée par le meilleur spécialiste. Qui diagnostiqua une syphilis. Essayez d’imaginer le scandale provoqué, à cette époque, par ce diagnostic de syphilis. Cela arrivait à des milliers de gens. Freud pratiquait pourtant à Vienne, à cette époque-là. Mais les conventions de ce temps voulaient que vous consultiez un neurologue compétent, si vous preniez les choses au sérieux. Si vous étiez une femme, vous étiez hystérique, syphilitique, ou quelque chose du genre. Et si vous étiez syphilitique, le « traitement » était… la malaria. On avait trouvé ce moyen pour brûler ainsi tous les éléments diaboliques du cerveau, puisque les tortures et les bûchers de sorcières n’étaient plus de mise. On incendie le système nerveux avec la fièvre de la malaria, pour ensuite soigner la malaria à la quinine. Cette femme a bénéficié du « meilleur » traitement. Je ne sais pas s’il a eu raison de sa « maladie », mais le fait est qu’elle est morte de malaria. Cette éventualité fut évidemment envisagée dès le départ, et acceptée par la famille. La malade fut soumise à une autopsie. Son corps fut découpé, éviscéré, sectionné en petits fragments, disséqué en segments de plus en plus fins, puis plongé dans toutes sortes d’acides. Et quand on examina les segments et les fragments, on ne découvrit pas la moindre trace de syphilis. Encore un mauvais diagnostic. On peut lire cette anecdote dans tous les livres d’histoire. Mais combien de médecins ont vraiment jugé grotesque ce genre de pratique ? C’est grâce à ce type de traitement qu’un spécialiste a obtenu un prix Nobel !

— Si je comprends bien, vous n’affirmez pas que les neurologues ne devraient jamais interpréter certains types de psychose par la pathologie organique, mais qu’en mettant l’accent sur l’organique, ils laissent de côté des facteurs psychologiques essentiels pour comprendre ces troubles. Et les facteurs psychologiques, la « vie émotionnelle », Vemportent peut-être sur la pathologie, même si l’influence de celle-ci est mise en évidence. C’est bien cela ?

— Si je suis troublé, je peux l’être mentalement,"'intellectuellement, émotionnellement et physiquement a Maisndet nombreux neurologues, dès qu’ils ont trouvé VrüàJoue chose d’ « organique », comme ils disent, croienVav&k : tout trouvé. Même cette idée qu’un système sôetgP produits des effets « organiques » tangibles est étrangère à beaucoup de médecins. Quant à la possibilité d’une interférence entre le spirituel, l’intellectuel, l’émotionnel, le physique et le social, c’est une idée encore moins admise par eux. Mais « vie émotionnelle » est une expression bien péjorative. Il n’est pas facile de discuter succinctement de la validité des idées reçues en cette matière. Quand nous nous interrogeons sur le sens d’une expérience ou d’un comportement, nous devons parfois admettre que la personne qui vient nous voir avec un œil au beurre noir a été frappée par quelqu’un d’autre. L’épanchement de sang dans les délicats tissus qui entourent l’orbite est certainement un processus génétiquement déterminé de A à Z. Dans un environnement génétiquement prévisible, une pression soudaine est exercée sur les tissus, avec comme résultat un œil au beurre noir. Mais peut-être n’y a-t-il eu aucun traumatisme physique.

— À propos des désordres mentaux en général, vous avez dit que même les troubles organiques, symptômes de psychose organique, sont loin d’être aussi évidents qu’on voudrait bien nous le faire croire. Pour envisager un autre aspect de la question, certains prétendent qu’il n’y a pas de troubles fonctionnels au sens où « fonctionnel » ne renvoie à aucun fondement neurologique, et qu’en fin de compte nous découvrirons un processus biochimique. Robert Heath et son équipe de l’université Tulane, à La Nouvelle-Orléans, travaillent sur ces questions depuis des années. Mais d’autres pensent que nous avons affaire à un phénomène génétique. Dans ses premiers travaux, Franz Kallmann (cf. p. 155) par exemple soutient que la schizophrénie a une origine génétique. Feriez-vous également des réserves sur les fondements génétiques ou biochimiques des prétendus troubles fonctionnels ?

— Oui, j’en ferais même beaucoup. En premier lieu, je ne considère pas toujours l’individu chez qui on a diagnostiqué un trouble fonctionnel, comme souffrant réellement d’un tel trouble. Imaginez qu’on place quelqu’un dans un environnement générateur de troubles fonctionnels. C’est très facile à réaliser. Des cobayes de laboratoire ont été délibérément rendus fous par des spécialistes de l’environnement qui voulaient prouver combien c’est facile. Nous savons que l’environnement communicationnel, à lui seul, peut provoquer des troubles fonctionnels et physiques. Nous savons – ou nous devrions savoir – qu’il n’y a rien de plus sensible aux pressions du social, du psychologique, de la communication et de l’environnement que la chimie de notre corps. La chimie du corps est un système sans cesse en vibration avec l’environnement social. Pensez simplement aux impacts émotionnels suscités par un changement radical de position sociale. Supposez, selon l’exemple pris par Erving Goffman 39, que nous soyons brutalement rabaissés dans la hiérarchie sociale : un général à cinq étoiles, portant ses cinq étoiles, est traité comme un soldat de deuxième classe par un capitaine. Je suis sûr que nous avons tous en tête des exemples similaires tirés de l’histoire américaine contemporaine. Pensez à ce que cela doit provoquer, émotionnellement ; pensez simplement à ce qui doit soudain se passer dans sa chimie. La chimie est physique, organique. Une situation catastrophique se répercute dans les glandes surrénales, lymphatiques et la glande pituitaire. Le système endocrinien tout entier est immédiatement impliqué dans une situation de stress social aigu. La chimie neuro-physiologique du corps est un tout indissociable de chacun de ses composants. Nous ne sommes pas une sorte d’arcane génétiquement programmé et coupé de notre environnement : une boîte noire autonome qui ne répondrait qu’à ses propres stimulis. On a découvert que certains champs d’énergie de cette planète sont des extensions de signaux extrêmement éloignés visibles dans le télescope de l’astronome ; la structure moléculaire des cellules humaines vibre en phase avec les vibrations de l’espace interstellaire. Notre corps ne s’arrête pas à notre peau, il s’inscrit dans un continuum de champs géophysiques. Le livre de Gay Luce, Body Time40, décrit une étude réalisée sur des malades d’hôpitaux psychiatriques canadiens, chez qui on a tenté de répertorier toutes les variables de leur milieu, y compris les variables interpersonnelles – les va-et-vient des infirmiers, les menus, les médicaments, etc. Luce s’est d’abord attaché à relier ces variables aux soudaines explosions de violence observées chez certains patients, mais il ne put établir la moindre corrélation. Lorsqu’il soumit les informations à l’ordinateur d’un département de recherches spatiales, il découvrit des corrélations évidentes avec certains orages géophysiques, avec les taches solaires auxquelles certaines personnes semblent réagir plus que d’autres. Les fous \_lunatics en anglais] tirent leur nom du mot lune. On dit qu’ils sont particulièrement sensibles aux phases de la lune. Nous savons que celle-ci agit sur la vie organique, sur les stades et la maturation des processus organiques. Elle agit sur toutes les masses d’eau de la terre. Dans les marées, une énorme quantité d’eau monte et descend sous l’influence de la lune. Notre corps est composé d’eau à plus de 80 pour 100, et il me paraît inévitable que tous nos liquides soient affectés par les phases de la lune. Ce n’est pas une ânerie, mais un fait relevant du bon sens le plus élémentaire. Selon la tradition médicale occidentale, le disciple d’Hippocrate devait faire de la « géopolitique » avant de se déplacer quelque part pour soigner un malade. Il s’informait sur la nature du système social en place, sur la direction des vents, dans tous les sens du terme ; il tenait compte de l’époque de l’année, puis à la lumière de son sens du contexte social et cosmique, il se concentrait sur la souffrance ressentie par son patient. Tant que les chimistes et les généticiens ne s’occuperont pas systématiquement du contexte d’un problème, tant qu’ils n’auront pas pris conscience des interactions entre le chimique et le social, nous ne pourrons pas nous élever, comme nous devrions le faire, du niveau de la spéculation théorique à celui de la science. Aussi longtemps que nous en serons incapables, notre prétendue science appliquée sera une stupidité pure et simple. J’ai étudié en détail l’œuvre de Kallmann 41, elle est scientifiquement sans valeur aucune. C’est lamentable. En fait, les principales statistiques publiées jusqu’ici sur les jumeaux monozygotes et les recherches sur les familles de jumeaux sont, selon moi, scientifiquement non concluantes, bien que certaines d’entre elles représentent un grand progrès par rapport à Kallmann. Mais pas une seule des principales études citées dans les ouvrages de référence n’offre la moindre preuve scientifique de la théorie génétique de la schizophrénie, pas plus qu’elles « n’expliquent » ce qu’on entend par « schizophrénie »… en tout cas, aucune ne me satisfait.

III. Schizophrénie”

Une alternative socialement acceptableCris et piqûresUne erreur fondamentale d’orientation – Contradictions / Paradoxes / Verroux / Liens / Nœuds / Enchevêtrements : sur le double lienLe quotient vérité-duperieQuelques cas en guise d’illustration.

— Vous venez de dire que nous n’aviez rien à objecter à la classification des déséquilibres mentaux. Toutefois, vous pensez que bon nombre de diagnostics qui se réfèrent à ces classifications sont dépourvus de tout fondement réel. Vos propres travaux et écrits sont centrés sur un désordre mental particulier, la schizophrénie, qui est cataloguée d’habitude comme un type de psychose fonctionnelle. Traditionnellement, on a défini la schizophrénie comme une absence d’affect chez le patient, le stade ultime du repli sur soi. Elle semble caractérisée par des symptômes spécifiques et diverses composantesparanoïdes, traits régressifs fondamentaux, etc. Pour vous, la schizophrénie serait caractéristique des limites imposées par un tel étiquetage. Je suppose quelle vous intéresse particulièrement parce qu’il s’agit d’un déséquilibre très répandu et que cette étiquette est fréquemment utilisée ?

— Oui. La schizophrénie illustre et condense un processus largement répandu. Avec un peu de malice, on pourrait même ajouter qu’elle atteste un déséquilibre présent dans presque toutes les couches de la société, et que beaucoup de ceux qui y sont sujets ont réussi à le renforcer de manière socialement acceptable en devenant psychiatres ! Ils ont institutionnalisé leur déséquilibre qui consiste à voir en d’autres personnes ce qu’ils ne peuvent voir en eux-mêmes. Certes, les gens chez qui l’on diagnostique une schizophrénie sont en proie à des troubles, mais guère différents de ceux dont souffrent beaucoup de psychiatres : je dirais même très sérieusement que les psychiatres en présentent autant, sinon plus, que les patients chez qui ils les diagnostiquent. La psychopathologie et la théorie psychiatrique sont en grande partie un système de projection institutionnalisée, appliqué par des personnes à d’autres, et qui en dit souvent plus long sur le psychiatre que sur son patient. Par exemple, on en apprend plus sur Kraepelin que sur les gens dont il parle, en lisant ses manuels de psychiatrie que vous évoquiez tout à l’heure. On y trouve seulement un tas de classifications verbeuses qu’on nous présente comme l’épitomé de la manière dont un esprit humain normal ne devrait pas fonctionner. Laissez-moi vous parler d’une dame que j’ai vue récemment, représentative de beaucoup, qui sentait quelle allait crier. Elle avait été « tranquillisée » à l’hôpital pendant trois mois et sentait toujours qu’elle allait crier. Personne n’avait pensé à la laisser crier. Mais si elle pouvait le faire, pourquoi l’en empêcher ?

L’un des grandes mérites de Janov 42 consiste à avoir montré la valeur du cri. Même si sa méthode est sujette à discussions, les gens peuvent réellement crier. Bon, eh bien, nous allons les laisser crier. Ils deviennent gênants, tous ces gens soûls, etc., laissons-les donc crier ! Mais comme nous sommes médecins, après tout, et qu’il y a maintenant beaucoup de gens qui crient, notre esprit reprend ses vieilles habitudes. Classifions ! Etiquetons ! À tel comportement sa classification, à tel autre son étiquette. Nous classifierons les cris. Il y a quelques centaines d’années, pendant l’Inquisition, il y avait une institution composée d’hommes très bien considérés, nommés picadores. Ils étaient armés d’aiguilles de divers calibres qu’ils introduisaient, à travers la peau, dans la moelle épinière des femmes soupçonnées de sorcellerie. Ils écoutaient les cris. Criaient-elles ou non ? Si elles ne criaient pas, c’étaient probablement des sorcières, capables de résister à cette douleur. Mais si elles criaient vraiment, il fallait déterminer si les cris étaient authentiques ou simulés. Car il pouvait s’agir d’une sorcière ayant pris, sait-on jamais, quelque potion pour s’immuniser contre la douleur, donc qui ne souffrait pas vraiment, mais faisait juste semblant de crier, histoire de s’en tirer. Ainsi, les picadores devinrent des experts, des techniciens capables de repérer l’endroit le plus sensible du corps, pour s’assurer que la souffrance était réelle. Aujourd’hui régnent la même mentalité, la même aberration diaboliques.

Je ne veux absolument pas être lié à ce genre de pratiques. Il faudrait tout arrêter. C’est une erreur fondamentale d’orientation, si vous voulez, que d’établir tous ces programmes de traitement et ces classifications, puis d’affiner les classifications, pour affiner les traitements, qui eux-mêmes donneront lieu à de nouvelles classifications, etc.

— Il me semble que vous vous êtes servi de la « schizophrénie » – je crois que je dois mettre le mot entre guillemetscomme d’un exemple type pour remettre en question tout le problème de la classification. Ce que vous avez écrit à ce sujet, dans plusieurs de vos livres, a beaucoup intrigué. Au fur et à mesure de vos recherches, vous y avez inclus la famille comme facteur particulier. Vous avez semblé particulièrement sensible aux travaux de Gregory Bateson 43 et avez repris son expression de double lien dans un sens élargi en explorant la structure familiale du « schizophrène ». Mais, à un niveau relativement simple, qu’entendez-vous par double lien ?

— Maintenant, j’utilise cette expression moins fréquemment parce qu’elle a un sens très précis chez Bateson, et je crois qu’il faut lui garder cette précision. Elle ne peut s’appliquer à toutes les situations perdues d’avance

— quand on est échec et mat, pris au piège, quand on vous barre le trou au golf. Divers systèmes internes et externes, jouant les uns contre les autres, neutralisent le système de commande si bien qu’on ne peut plus agir. On est immobilisé, complètement bloqué par la contradiction. Bateson insiste sur la nature paradoxale du phénomène : il s’agit d’une tension, d’un écartèlement, d’une dislocation entre deux niveaux de types différents, mais jamais d’un conflit direct, bilatéral, entre deux ensembles de même type. Il y a beaucoup de sortes de contradictions, de paradoxes, de verrous, de liens, de nœuds, d’enchevêtrements, d’impasses, de situations d’échec, d’échec et mat, pour lesquels nous manquons d’un langage systématique. Nous pourrions fort bien en inventer un. Je pense que Bateson a commencé. Dans notre environnement, nous sommes confrontés à des contradictions et à des impasses de nature interindividuelle et sociale qui ne touchent pas nos fonctions vitales essentielles, mais qui nous soumettent à des situations et à des injonctions si contradictoires, à des types de réactions si opposées que les systèmes d’activation du corps « patinent » et que nous nous retrouvons dans des états dysfonctionnels classifiables.

— Je comprends maintenant pourquoi vous n’utilisez plus aussi souvent cette expression, mais pour en revenir à votre mise en rapport de la « schizophrénie » avec la famille, génératrice de doubles liens, pouvez-vous décrire la situation vécue par une personne qui est victime d’une telle famille ?

— Selon les individus, un régime de mensonges informulés est plus ou moins difficile à supporter – peut-être l’influence d’une variable génétique. Certains semblent ne pas en souffrir, et même très bien s’en arranger. Disons que le quotient vérité-mensonge varie d’un système de communication à l’autre. Il peut n’y avoir aucun système méta-communicationnel qui reconnaisse ce fait. Le méta-système peut être en accord avec les alpha-systèmes mensongers, de telle sorte que les bêta et autres méta-systèmes soutiennent de façon para-linguistique – parfois linguistique – l’alpha-système. Mais cette organisation peut être niée. Toute remise en question des propositions vérité/valeur énoncées dans l’alpha-système est susceptible d’être punie.

Je peux citer plusieurs cas où l’on m’a présenté un membre d’une famille – mère, père, fils ou fille – qui, doutant de son identité, se trouvait totalement désorienté, incapable de distinguer le vrai du faux. Les membres de la famille essaient d’être sympathiques, de collaborer. Ils disent qu’ils veulent faire pour le mieux, que l’argent n’est pas un problème, ils disent aussi qu’ils doutent de la santé mentale de l’intéressé. Le traitement chimiothérapique n’a pas « marché ». Aucun traitement n’a « marché ». Ils viennent me voir et décident de me parler franchement. La mère me dit : « Vous savez, mon mari n’est pas son vrai père. Je ne lui en ai jamais parlé. Il fait tout pour ce garçon, mais ils ne s’entendent pas bien. Ce n’est pas comme avec ma fille aînée. Elle tient de son père, mais il n’a jamais manifesté le moindre intérêt pour elle. » Et ainsi, avec une extraordinaire naïveté, voilà révélé un élément du passé, suffisamment clair pour que n’importe qui à ma place puisse soupçonner les raisons d’une telle confusion au sujet de son identité, et deviner l’impact d’une malhonnêteté et d’une duplicité telles que lui ou elle se retrouvent désorientés sans savoir pourquoi. Essayez donc de concilier ces deux langages : « Je n’ai pas l’impression que tu sois mon père. » « Mais comment peux-tu dire ça ? » C’est un exemple grossier. Beaucoup de mes exemples le sont. Mais, parfois, c’est beaucoup plus subtil.

— Et, bien sûr, vous établissez un rapport avec un trouble ultérieur. Vous n’aimez pas l’étiquette « schizophrénie », mais iriez-vous jusqu’à dire qu’il existe dans la plupart des familles de notre société des situations plus ou moins latentes de double lien ?

— Tout dépend de la clef de contact et de qui la manœuvre. Pendant de nombreuses années j’ai étudié des familles dont un membre au moins était diagnostiqué schizophrène, puis, avec Esterson 44, des familles « normales » pour avoir un point de comparaison. Ce dernier travail n’a pas été publié. Nous avons observé ces familles, des familles de Londoniens ordinaires, selon les mêmes méthodes que les familles des gens diagnostiqués schizophrènes. Nous nous sommes heurtés à de grandes difficultés méthodologiques pour comparer les processus de groupe. Je ne disposais pas de la théorie des groupes – mathématiques tout à fait avancées – pour résoudre ces problèmes. C’est pour cette raison, entre autres, que nous n’avons pas encore publié ce travail. Il est difficile de décrire correctement les données comparatives obtenues, mais je peux vous donner un exemple des points communs et des différences.

Une famille comptait deux filles. L’une avait seize ans et travaillait dans une banque. Elle avait pleuré et vomi la veille de notre première visite chez eux, mais s’était rétablie et se sentait mieux quand nous revînmes. Elle passait son temps avec un groupe pop, et un problème avait surgi lorsqu’elle était sortie avec un garçon du groupe. Sa mère l’avait prise à part et lui avait expliqué qu’il était mauvais pour la cohésion du groupe de développer une relation aussi exclusive : elle devait donc y renoncer. Or personne dans le groupe n’avait demandé à la mère d’intervenir. La fille avait été dans tous ses états, elle avait perdu un jour de travail, vomi, ne mangeait plus, et puis elle s’était requinquée et disait maintenant combien elle était reconnaissante envers sa mère de lui donner de si sages conseils. Elle ne s’était pas défendue. Elle avait laissé tomber le garçon. Elle continuait à travailler à la banque et resta en contact avec les autres garçons du groupe. Mais son père lui dit, devant nous : « Bien sûr, elle est très romantique – comme ma sœur aînée qui ne s’est jamais mariée. Vous auriez dû la voir, le samedi après-midi, dans la grand-rue, avec ce garçon, en train de regarder les papiers muraux pour chambre à coucher. » On dit à cette fille qu’elle est très romantique, mais. Voilà une complication. Manifestement, nous ne pouvons pas prévoir le comportement ultérieur de cette jeune fille. Mis à part les « troubles » passagers, vomir, perdre l’appétit et rester au lit toute une journée, elle a pu continuer à être « normale », retourner travailler à la banque. Supposons toutefois quelle n’ait pas pu renoncer à ce garçon. Supposons que cette interdiction ait continué à la ronger. Son père, sa mère, sa sœur prennent plaisir à penser au bien des autres, mais pour elle un combat féroce s’engage. Que va faire cette fille ? Elle est « romantique », comme sa tante restée vieille fille. Quand on frappera à sa porte, que va-t-elle faire ? Je crois que, dans cette famille, il pourrait arriver la même chose que dans d’autres considérées comme familles pathogènes.

IV. Se démarquer des « rôles » dans l’institution psychiatrique aujourd’hui

— Docteur Laing, voici une question qui intéressera non seulement les étudiants en psychologie, mais aussi les professeurs de médecine et les universitaires chargés d’élaborer les programmes. Ma question porte sur la formation dans les spécialités liées à la santé mentalepsychiatrie, psychosociologie, psychologie, psychologie clinique. Comme vous le savez, nous avons été marqués par un certain style de formation. Mais il existe actuellement un courant, un mouvementle mouvement de psychologie communautaire ou de psychiatrie socialequi centre son intérêt non plus sur le face à face traditionnel, mais sur la communauté psychiatrique elle-même. Je suis sûr que vous avez des idées sur les moyens d’améliorer notre pratique professionnelle.

— Je connais les difficultés de chacun, y compris les miennes, en ce domaine où nous travaillons dans le cadre d’institutions et d’organisations financées diversement. L’organisation économico-institutionnelle de la vie professionnelle est une donnée à prendre en considération avant toute autre, pour plusieurs raisons. Beaucoup de gens l’ont souligné récemment, et je crois que d’autres vont s’y intéresser et, espérons-le, proposer des solutions de rechange. Dès qu’une profession est sous la dépendance d’énormes intérêts économiques, la théorie et la pratique de cette profession risquent de servir les buts et les intérêts économiques de ceux qui la financent (Illich). C’est là une question très délicate, car les praticiens exercent leur métier en se faisant payer avec l’argent de tout le monde mais de façon très détournée. Les programmes d’aide sociale sont élaborés en haut-lieu et on rencontre de grandes difficultés pour distribuer le « produit » ou la « marchandise » aux gens qui doivent normalement en bénéficier. Dans le domaine de la santé mentale, on n’est pas censé acheter un produit manufacturé, manipulable, ni même une pure technique, mais la faculté de s’ouvrir à d’autres personnes. On peut dire que le travail psychiatrique, psychanalytique, psychologique, social, et les professions annexes se trouvent dans une situation très analogue à celle de la prostitution dans ce qu’elle a de plus florissant. Ce qu’il faut payer, c’est la relation. On forme des gens pour qu’ils aient comme spécialité, comme produit monnayable en fin de compte, la faculté de se mettre – corps et âme – en relation avec d’autres gens dans des situations étrangères à nos habitudes culturelles. Or cela tend à développer un élitisme qui renforce chez le non-spécialiste son manque de confiance dans ses propres facultés de compréhension. Mais, par ailleurs, les individus, pris isolément ou en groupes, se retrouvent un peu partout imbriqués, empêtrés, embrouillés dans des situations si complexes que personne ne sait plus ce qui se passe. Il faut bien alors que quelqu’un intervienne pour pouvoir, dans le meilleur des cas, éclaircir la situation et atténuer quelque peu la confusion générale.

— Selon vous, dans notre société, les intérêts économiques qui soutiennent la formation des médecins, des psychologues et du personnel social, bref, toute la structure universitaire, défendent plus ou moins le système en place et conditionnent de ce fait le contenu de la formation. Supposez que vous soyez doyen d’une école de médecine, président d’un département de psychiatrie, ou directeur d’un programme d’aide socialec’est peu vraisemblable, mais supposez que vous soyez dans cette situation idéale. Comment organiseriez-vous le programme de formation pour permettre aux étudiants de développer davantage cette ouverture aux autres, que vous jugez manifestement si importante ?

— Avant de chercher à aborder cette question très importante, je dois préciser qu’il n’y a dans mes paroles aucune condamnation globale du système, ni la constatation facile que le système ne fait que servir ses propres intérêts, ou que les individus qui le composent ne font que servir les leurs. Notre pluralité de systèmes imbriqués les uns dans les autres est le produit des individus qui les composent, c’est pourquoi je n’envisage pas le système lui-même comme une machine de persécution paranoïaque, aliénante et malveillante, qui dévorerait tous ceux qui la constituent, même si certains d’entre nous ont parfois cette impression. Si j’étais doyen d’une école de médecine, ou si j’occupais une position de ce genre, je ne pourrais pas changer le programme de but en blanc. S’agissant de la formation spécifique des individus, je ne suis pas en mesure de leur dire comment faire mieux, ou : « Voilà ce que vous devriez faire. » Je peux seulement discuter de certaines questions de principe, ou de problèmes pratiques déterminés. L’un de mes premiers contacts avec la psychiatrie institutionnelle remonte à l’époque où j’étais psychiatre dans l’armée britannique, peu après la Seconde Guerre mondiale. La psychiatrie britannique et américaine avait alors été élevée à la dignité d’une spécialité à plein-temps. Aux yeux d’un certain nombre de psychiatres éminents, comme Menninger, la psychiatrie avait été « bradée » à l’armée. Or cette braderie était due entre autres à un article d’un psychiatre anglais intitulé « L’utilisation économique de l’énergie humaine dans l’armée britannique 45 ». Cet article démontrait – question de bon sens – qu’une armée ne peut pas ravitailler ses chars, avoir un commandement efficace ni faire marcher ses avions, etc. si tous ses hommes ne sont pas affectés au poste adéquat. D’après l’auteur, un système militaire a besoin d’hommes qui « entrent » dans des cases, qui travaillent et servent d’autant mieux les machines qu’ils peuvent faire ce qu’ils veulent et le font bien. L’armée devait donc employer certaines personnes pour résoudre cette question – des ingénieurs de l’humain. Et rien de tel pour cela que des gens de formation médicale, des médecins, « spécialisés » dans les troubles du comportement. Cette spécialité est devenue beaucoup plus élaborée de nos jours qu’il y a trente ans. On espérait qu’une telle pratique servirait les intérêts de tous, bien qu’ils puissent ne pas coïncider tout à fait avec l’intérêt du type qui se met en tête de vouloir déserter. Or il peut y avoir beaucoup de types qui ne veulent pas de l’armée alors que l’armée les veut ; et quand on en arrive là, c’est surtout une question d’options personnelles ou de mentalité qui fait pencher la balance en faveur d’un camp ou de l’autre. Il est très facile pour un psychiatre d’affirmer que n’importe quel déserteur souffre d’un déséquilibre émotionnel, de troubles de la personnalité, que c’est un inadapté, un psychopathe, etc. Alors, si vous voulez vraiment l’aider à « déserter jusqu’au bout » et s’il assume ses tendances homosexuelles, schizoïdes, ou même psychotiques, il pourra probablement s’en sortir. Mais il sera fiché par l’ordinateur pour la vie. C’est déjà le cas, vous savez ; toutes les données de ce type commencent à être programmées dans le cerveau électronique mondial. C’est l’exagération d’un système dont les psychiatres font partie, et beaucoup d’entre eux en ont été les architectes et les concepteurs. Ce type de contrôle ne fait que croître et de plus en plus de gens s’en méfient. En un sens, je n’ai rien à en dire, sauf que je le hais. J’ai compris que ma contribution ne pouvait pas se situer là. À cette époque, je me sentais toujours plus désespérément et irrémédiablement opposé au développement de ce système, mais je m’aperçois maintenant qu’il a déjà pris les dimensions d’un réseau mondial, qui exprime et renforce une nouvelle réalité socio-économique au point que, sans le détester moins, je ne vois pas comment revenir en arrière. Je ne vois pas ce qu’on peut y faire, à moins que les hommes refusent de traiter ainsi leurs semblables.

— Prenons ce modèle extrême dont vous parlez. Selon vous, c’est pendant la Seconde Guerre mondiale que la psychologie et la psychiatrie ont commencé à jouer un rôle aussi décisif. Vous dites que ce modèle…

—… s’est infiltré dans les gouvernements, l’industrie, l’armée, les modes de fonctionnement du système tout entier.

— Et après la guerre, on l’aurait appliqué au domaine civil en somme, répondant ainsi à ce besoin de « caser » les gens à la bonne place, selon votre expression. Mais vous admettez ne pas pouvoir empêcher son expansion puisqu’on ne revient pas en arrière. Tout à l’heure, vous avez employé le terme de prostitution. Faites-vous allusion aux gens qu’on forme à s’intégrer dans le système ? Je ne crois pas que votre jugement vise sans distinction tous les psychiatres, psychologues ou travailleurs sociaux, qui entrent dans le système pour répondre aux besoins immédiats des hôpitaux, des institutions ou même de la pratique clinique. En fait, vous dites qu’ils sont pris par le système, n’est-ce pas ?

— Oh, je ne rabaisse pas le métier de prostituée, et encore moins celui de psychiatre. Je me rejouis qu’on ne l’ait pas institutionnalisé plus formellement, plus totalement. Ça reste encore une activité de free-lance. Je ne plaisante pas. Je me rappelle que Donald Winnicott, ancien président de l’Association internationale de psychanalyse, qui fut l’un de mes professeurs, se plaisait beaucoup à comparer avec le plus grand sérieux son travail psychanalytique avec la prostitution. Pour lui, le (la) prostitué (e) est quelqu’un qui se rend disponible

— « dont on peut disposer » au sens propre du terme – disposer pour son caprice, physiquement, émotionnellement… Au sens physique (et, souvent, pas seulement physique), la prostituée est celle qui répond aux besoins de son client comme le psychiatre répond aux besoins du sien. Seule la méthode diffère. Bien que la méthode de traitement par le « transfert » soit, du côté du psychanalyste, extrêmement différente de celle de la prostituée, on peut établir une certaine comparaison.

— Il y a quelques années à peine, VAssociation américaine de psychologie a tenu un symposium on ne peut plus sérieux sur l’éthique et les responsabilités des psychologues cliniciens et des personnels de la santé mentale dans leurs rapports sexuels avec leurs patients.

— Un éminent psychiatre japonais parle de courtiser le client, il pratique ce qu’il appelle une « thérapie d’accompagnement 46 » et les Suédois en font autant. Cette pratique peut très bien se répandre. Elle contrevient, cependant, au serment d’Hippocrate.

— En d’autres termes, la boucle est finalement bouclée ! Pour en revenir aux questions de formation, la formation psychologique, sociale, psychiatrique est en grande partie destinée à donner aux individus les moyens de s’intégrer dans ce système, ce qui, en un sens, répond à un besoin

— celui de la prostituée, comme vous dites.

— Et aussi celui des administrateurs et des gens qui contribuent à faire fonctionner le système. Je ne dis pas que j’aimerais voir le système fonctionner mieux, je dis simplement que son fonctionnement actuel semble embarrasser, donner honte, et mettre certains professionnels sur la défensive. Il est parfois très difficile d’en parler franchement avec eux parce qu’énormément d’arguments personnels entrent en jeu. C’est un aspect du problème qui se pose à la communauté psychiatrique. Mais en psychiatrie, le prix à payer, c’est la véritable rencontre de deux personnes, le « face à face » avec ceux qu’on appelle patients. Pour une raison ou pour une autre, le « bien » de quelqu’un ou le fait qu’il ou elle est devenue (e) insupportable à son entourage, le système introduit de parfaits étrangers dans un foyer. On enlève un enfant à sa mère, on la prive de ses « droits » légaux, elle ne pourra peut-être plus « s’en sortir », ni revoir son enfant. Elle n’a pas d’argent. Ou bien on interne le père et, sans le consulter, on lui inflige de douloureux traitements internes qui transforment son esprit, sa chimie, son corps. On fait passer des décharges électriques dans son cerveau, qu’il le veuille ou non – très souvent contre sa volonté. Il y a là un nombre considérable de cas médico-légaux. Certaines personnes sont conscientes des méfaits de la lobotomie. Ainsi, le mouvement de libération des femmes sait qu’il y a trois fois plus de femmes que d’hommes qui sont lobotomisées.

Un grand neurologue américain, – inutile de parler des Soviétiques – a avancé il y a quelques années que la lobotomie pouvait résoudre le problème de « la menace communiste ». Pourquoi enfermer les agitateurs politiques subversifs ? Lobotomisez-les ! Ou mieux, stérilisez leur cerveau ! C’est vraiment horrible. Us renforcent la répression par plus de répression. On peut « opérer » presque tout, même la mort. Mais venons-en à ce qui m’intéresse avant tout : un lieu, une arène où deux individus se rendent au même moment pour se rencontrer. Voilà à quoi devraient tendre l’infrastructure et la superstructure [du système] : permettre la rencontre d’une personne avec une autre, ou même plusieurs autres. Il me semble qu’ici comme en Amérique, on forme l’étudiant en médecine à acquérir une compétence, à posséder un savoir pour le garder intact et le restituer sous forme de communication écrite ou de réponses bien informées, syntaxiquement correctes, à des examens oraux. Il doit pouvoir examiner des patients en milieu clinique, faire des diagnostics avertis et savoir les formuler lors d’un examen oral. Tels sont les talents qu’un étudiant en médecine doit développer pour réussir ses examens. Après les examens préliminaires, il a encore plusieurs années de formation « approfondie » avant d’être admis à gravir les échelons supérieurs de la profession. Il aura beaucoup de chance si après tout ce temps, il n’a pas perdu, à force de s’être cultivé, la capacité de se rendre disponible à des rapports personnels avec autrui, même dans le cadre de son rôle professionnel. Je ne vois pas pourquoi l’exercice d’une profession nécessiterait une fermeture du cœur et de l’esprit. Pourtant, c’est ce qui arrive à beaucoup. Certes, je ne suis pas le premier à faire ce constat, et j’espère ne pas être le dernier. Si toute cette formation, tout cet argent, toute cette planification et cette organisation doivent effectivement servir à favoriser des rencontres dénuées de crainte entre des gens – pour déblayer le terrain, créer l’espace nécessaire à la communication – alors tout est pour le mieux. Mais que dire de la méthode d’apprentissage ? Supposez que vous vouliez institutionnaliser la pratique de la peinture. L’industrie et les gouvernements rémunéreront des gens pour peindre. On instituera des diplômes, des grades, des licences. Il faudra produire un morceau de papier officiel pour être autorisé à peindre. Certains ne manqueront pas de continuer à peindre comme avant. On oubliera que la seule, ou la meilleure façon de devenir peintre, est d’apprendre en devenant 1’ « apprenti » de quelqu’un qui pratique réellement la peinture, ce qui est tout autre chose que d’apprendre à passer des examens de peinture, ou en parler avec aisance, ou même savoir la commercialiser. Cela signifie qu’on sait réellement peindre. En outre, il est aisé d’avoir un langage brillant, mais il est plus difficile d’en avoir un pertinent. Je ne parle pas du contenu des mots, mais d’un « quelque chose » que nous trouvons très difficile à mettre en mots. Comme Whitehorn l’a démontré dans une série d’expériences, des psychiatres de tous âges et de personnalités différentes établissent un certain type de relations différentielles selon l’âge ou la personnalité de leurs patients. Certains s’y prennent mieux que d’autres. Quand elle fonctionne bien, cette relation personnelle constitue le facteur thérapeutique décisif. Ainsi, une personne désorientée, perturbée ou terrorisée peut se calmer et se remettre de sa frayeur, respirer plus librement. Cette peur, qui engendre une panique de l’esprit, peut être apaisée par la seule présence d’un interlocuteur qui soit sur la même longueur d’ondes, ne joue aucun rôle et ne fasse rien qui puisse accroître l’anxiété de l’autre. Même si ce pouvoir d’apaisement d’autrui est relatif, une personne calme peut en cinq ou dix minutes tranquilliser cette personne effrayée, en éliminant 90 p. cent de son comportement symptomatique – et cela beaucoup plus efficacement que n’importe quel autre processus de ma connaissance. Si, trop polarisés par notre formation, nous nous limitons à instruire les gens du mode d’administration des médicaments, de telle ou telle technique thérapeutique, etc., nous lâchons la proie pour l’ombre. Nous jetons le bébé avec l’eau du bain. Mais si les responsables de la formation, le doyen et les professeurs prennent conscience de ces imperfections, ils pourront élaborer alors la meilleure pratique possible dans les circonstances actuelles et fonder leur action sur de nouveaux principes.

— Vos propos mettent en cause la personnalité du thérapeute. À votre avis, l’expérience de Whitehorn a démontré que l’efficacité du thérapeute dépend d’un heureux concours de circonstances. Vous introduisez là un élément qui dépasse le problème de la formation et du traitement. Vous connaissez sûrement les recherches abondamment commentées, qui furent menées à Bethes-da 47 et qui consistèrent à former et à impliquer un groupe de sympathiques ménagères dans l’exécution de tâches thérapeutiques. En présence du « bon » type de personnalité, elles se sont révélées capables de réaliser un travail très efficace. L’objet de vos propos n’a sans doute aucun rapport avec le principe de former des psychiatres ou des psychologues. Il est même intangible, dans la mesure où cette faculté d’apaisement dont vous parlez ne s’apprend pas. Si Whitehorn avait utilisé un groupe témoin de gens qui n’auraient pas du tout été psychiatres ou thérapeutes professionnels, mais simplement des gens compatissants, il aurait probablement obtenu les mêmes résultats relatifs à certains types de…

— Il aurait pu obtenir de meilleurs résultats. Les étudiants et des collègues plus âgés et expérimentés, qui m’ont parlé de ce problème, m’ont confirmé dans mon sentiment que la formation professionnelle actuelle risque, à force d’érudition, de détruire les facultés mêmes que nous devons développer et cultiver. Eduquer (dans son sens étymologique le plus instructif) signifie « extérioriser », « faire émerger » la faculté, le don inné, si vous voulez, que certains possèdent. Cette faculté, vous pouvez l’aider à prendre forme, ou bien la développer chez quelqu’un – une ménagère, par exemple, et même un étudiant en médecine. Vous pouvez lui donner la possibilité de s’épanouir. Ce qui n’a rien à voir avec la capacité d’emmagasiner des informations à partir de polycopiés, de les assimiler pour les ressortir par la suite. Je doute qu’en transformant son esprit en un ordinateur vivant – adjonction plutôt inefficace à l’ordinateur mondial en voie de prolifération – on fasse appel au même ordre de faculté. Ce n’est vraiment pas le genre de qualité que j’aimerais voir se développer comme critère de sélection en ce domaine. Car répondre à un tel critère revient à entrer dans l’élite dirigeante. Ceux qui prouvent une telle compétence sont admis, par le système, à s’asseoir derrière le bureau où l’on élabore le programme. Ils se retrouvent à l’intérieur du building, ils en ont tracé les plans et le dirigent à présent. Mais à l’extérieur du building, il y a l’autre monde – souvent les enfants, les familles, les amis ou les relations de ceux qui sont assis devant le bureau. Ces différentes positions concrétisent une fantastique ligne de démarcation, apparemment infranchissable. Les gens situés du côté professionnel ne devraient pas déduire de leur position sociale qu’ils ont acquis une compétence particulière qu’une simple ménagère ne pourrait surpasser, si on lui donnait l’occasion de se consacrer à des gens perturbés.

— Pour approfondir cette question sous un angle différent, et je pense que vos propres travaux ont contribué à ce changement de perspectives, les psychiatres et les psychologues chargés de recherche ont très souvent constaté que nous sommes effectivement confrontés à un problème de critère. Car on n’a pas forcément besoin d’avoir reçu une formation psychiatrique, psychologique ou psychosociale, pour faire un bon travail. Une ménagère douée d’un certain sens de l’humain peut très bien « adoucir » une symptomatologie. Cependant, le problème du critère semble toujours poser la question du sens de cet adoucissement et, partant, de la psychopathologie. Si nous acceptons cette ouverture que vous souhaitez, cette aptitude à soulager l’individu, cette capacité qui n’a rien à voir avec la formation, alors nous devons définir très précisément sa finalité. Elle ne se réduit certainement pas à permettre au patient de se sentir mieux le temps d’une visite. De quoi parlons-nous finalement ? Si nous admettons que certaines personnes possèdent ce don de compassion particulière, que recou-vre-t-il ? Qu’obtenons-nous par cette transaction, par ce type de thérapie ? Il est certes pratiquement impossible de connaître les effets de la thérapie. Vous avez certainement entendu de multiples discussions à ce sujet. Si nous disons que X peut faire un bon travail de thérapie, la question suivante à se poser est immanquablement « Qu’est-ce que la thérapie ? », c’est-à-dire : « Quel but poursuivez-vous en pratiquant ce mode de traitement ? »

— Comme je le disais au début, le paradoxe fondamental du système est d’en être venu à penser exclusivement en termes de production. Il y a la production de choses, d’objets – matière dérivée de matériaux et agencée d’une certaine façon, produite sous forme d’objets préhensi-bles, manipulables, transformés en marchandises. Elles ont un prix, s’achètent et se vendent. Tous ces programmes de thérapie communautaire, toutes les activités qu’ils recouvrent sont presque totalement conçus en termes de production d’une marchandise. C’est une pratique élitiste qui a une valeur marchande.

Il existe, de nos jours, une certaine catégorie de patients, qui, ayant pris le mors aux dents, cherchent à se voir vendre cette marchandise pour laquelle ils ont payé. Ce n’est pas facile à expliquer. Cela tient peut-être à ce qu’une erreur théorique a été commise dès le départ. Notre finalité est peut-être un produit qui n’existe pas, car si nous obtenons un « résultat », quel est-il ? Notre activité dépend d’une relation qui ne peut pas s’évaluer. Nous pouvons enregistrer une bande, puis compter les « quand », les « comment », les « pourquoi ». Nous pouvons faire une analyse classique, ou une analyse linguistique, para-linguistique ou cinétique plus ou moins sophistiquée. Grâce aux mathématiques, nous pouvons trouver des indices de plus en plus compliqués, affinés, des indices d' « autisme », ou de son contraire, par exemple.

De même qu’il nous est possible d’étudier les mouvements réflexes de la main, ceux d’un doigt, puis de chiffrer en taux de fréquence leurs moments d’action ou d’inaction. Parfait ! Sauf que rien de tout cela ne réussit à me convaincre. Et ce n’est pas plus convaincant pour ceux qui pratiquent ces opérations. En fait, il faut voir

— je crois – nos tentatives de contrôle, de manipulation ou d’évaluation, tout ce que nous essayons d’acheter ou de vendre, ainsi que les résultats que nous cherchons à atteindre, en fonction de notre environnement et de nos gènes. De quoi parlons-nous ? Quel est le domaine d’activité auquel se rapporte cette « transaction » particulière ? Prenons les sentiments, les émotions, les affects. Dans de bonnes conditions d’environnement génétiquement prévisibles, nous devrions pouvoir rendre tout transparent. Mais nous avons à nous occuper de ce que ressentent les gens. Prenons des sentiments tels que la colère, la pitié, la tendresse, l’amour, la jalousie. Ils ne sont pas du domaine du tangible, du palpable. Je défie quiconque de me faire voir ce qu’est la jalousie. Sur la base de certains critères du comportement, peut-être est-il possible de déceler la jalousie chez un individu. Mais même cela n’est pas facile à faire. Vraiment, tout cela n’est qu’une théorie déductive.

— Mais c’est tout ce qu’on peut faire. On ne peut jamais faire plus que déduire quelque chose susceptible de s’appeler jalousie. Il n’y a pas d’autre moyen.

— Oui. La jalousie, etc., peut se déduire « scientifiquement », bien qu’on puisse en faire l’expérience directe, comme de toutes les émotions humaines qui ne font pas l’objet d’études « scientifiques ». De nos jours, nous avons de plus en plus tendance à mépriser toute expérience que ne pourraient corroborer les données « concrètes » de la science. Elle n’aurait pas de valeur. Ces données concrètes de la science sont la vue, le toucher, le goût, l’odorat, les objets ; mais ceux-ci ne font que donner à la science des indications sur des états extra-, para-, ou méta-sensoriels. Les progrès récents de la science sont dus à la manipulation apparente d’un domaine d’énergie que la vue, le toucher, le goût, l’odorat ne peuvent percevoir directement. Pourtant l’homme de science doit revenir à ses observations premières, à ce qu’il peut voir, entendre, toucher, goûter et sentir. Nous vivons tous à l’intérieur de ce cadre phénoménologique, et nous déduisons (dans les limites de règles scientifiques) ce qui se passe en dehors de lui.

Les sentiments posent un problème particulier. D’un côté ce sont les données les plus immédiates, mais de l’autre, ils sont tellement vagues du point de vue scientifique que de nombreux chercheurs doutent de leur existence.

Si la science fait bien de ne multiplier les hypothèses qu’en cas de nécessité, elle tend bizarrement à déduire de ce principe l’inexistence de ce qu’elle ne sait pas étudier. Elle nie finalement la réalité quand elle n’a pas d’hypothèse pour en rendre compte. Dans ce cas, autant dire que rien n’existe : d’ailleurs, pas mal de gens l’ont dit.

On ne fait que retourner sa peau comme un gant, en voulant considérer « objectivement » (de l’extérieur) ce qui est « subjectif » (intérieur). C’est une démarche incroyablement aliénante. Nous ne disposons même pas d’un terme précis et approprié pour l’exprimer. Dans ses ouvrages, Merleau-Ponty 48 met en évidence la structure du comportement et la primauté de la perception, quand il tente d’expliquer la transformation radicale que produit chez l’homme sa relation à l’espace, au temps et à tous leurs éléments. La manière dont les individus perçoivent spécifiquement leur environnement produit quelque chose en eux qui fait apparaître et conditionne – dicte, en fait – un type de comportement qui ne serait pas le leur s’ils percevaient autrement leur environnement. Le sens des choses, leur pertinence, leur signification, voire même leur rapport à l’être humain agissant sont déterminés par notre vision particulière du monde. Vu sous cet angle individuel particulier, le monde semble à certains répressif et destructeur, destructeur pour leurs sentiments, pour ce qu’ils ressentent comme leur être-dans-le-monde. Si nous sommes nous-mêmes considérés sous cet angle – comme c’est souvent le cas dans les schémas de la revue Scientific American –, on ne peut plus distinguer par une théorie ce qui est subjectif de ce qui est objectif. Cela revient au même. Mais dès que l’on a le sentiment d’être une machine, un robot, un appareil dépourvu d’unité organique, alors c’est interprété comme un état de détérioration schi-zoïde, psychopathologique, de dépersonnalisation, et que sais-je encore. Quand il apparaît dans certaines manifestations, cet état est considéré pour ainsi dire comme l’épitomé de la psychopathologie. Mais là où on le trouve sous sa forme la plus grotesque, la plus pure, c’est quand il surgit sous un autre masque, dans le cerveau des gens qui sont, génériquement, l’incarnation vivante de cette pathologie dont ils sont les concepteurs. Cette psychopathologie, qu’on étudie, est elle-même véhiculée par ceux qui l’élaborent. Si vous voulez en voir une preuve et vous documenter à ce propos, si vous voulez trouver un parfait exemple de schizophrénie, lisez un texte psychiatrique, le manuel de Bleuler 49 sur la schizophrénie, par exemple, ou n’importe quel livre de Kraepelin, surtout ses comptes rendus de cas, ou tous les ouvrages plus récents, et vous retrouverez dans la mentalité même du psychiatre cette même maladie, cette même pathologie qu’il projette sur le présumé patient. Je dirais que cette imposture, cette erreur d’aiguillage, cette confusion – je ne crois pas avoir trouvé une définition appropriée, mais je m’y efforce – est la résultante d’une crise profonde imputable à une ère de transition dont nous ne sommes plus les maîtres.

— Pour faire le point de la question, laissez-moi résumer l’objet de notre discussion. Vous dites que la psychologie, la psychiatrie et l’aide sociale institutionnalisées répondent aux mêmes besoins qu’au cours de la Seconde Guerre mondiale, qu’elles continuent à former des praticiens qui peuvent monnayer leurs services, comme les prostituées, que la société considère comme un mal nécessaireune marchandiseet tolère donc à contrecœur. Bien sûr, vous proposez une autre explication et soutenez que le système entier repose, à un certain niveau, sur de fausses bases. Dans la formation des étudiants, pensez-vous que nous devrions d’abord essayer de leur faire prendre conscience de cet état de choses, pour les en éloigner graduellement en modifiant cette formation, de façon à développer une nouvelle génération qui ne serait plus prise au piège du système actuel ? Ou bien devrions-nous maintenir ce système et en éliminer graduellement les effets négatifs ? Croyez-vous cela possible ?

— C’est notre intérêt à tous de faire fonctionner notre système en notre faveur. Car c’est devenu notre monde. Il est entièrement politique, pourrait-on dire, et en même temps complètement apolitique. Les gros bonnets sont aussi désespérément aliénés dans et par le système qu’ils croient contrôler que les éboueurs, qui parfois ont aussi des idées de grandeur. Tous les êtres humains ont intérêt à faire fonctionner le système, au nom de la vie sur cette planète, des femmes, des hommes, des jeunes et des vieux, des oiseaux, des animaux et des plantes. Nous voulons qu’il fonctionne en notre nom. Ils sont tous nous. Nous voulons que tout ce hardware 50 qui est nôtre, que tous ces biens que nous produisons et échangeons, que tout l’argent et toutes les choses que l’argent peut acheter nous servent et nous rendent des services. Mais nous sommes dans une position très délicate, très ambiguë, et à certains égards, nous sommes déjà des machines, plutôt inefficaces, au service de machines inventées par nous mais dont nous dépendons horriblement. Nous devons servir les machines qui doivent servir à nos vies. Nous pouvons construire des machines pour servir d’autres machines, mais il faut alors être au service de celles-ci. Nous vivons dans un système où nous causons notre propre ruine. Il se sert de nous et de nos enfants, totalement. Ce cauchemar, on l’a déjà décrit. Mais pas assez. La psychiatrie et la psychologie sociale, la sociologie et l’anthropologie – toutes les sciences humaines – se trouvent situées au cœur du problème. Ces disciplines étudient l’être humain dans son éco-système. Elles analysent les relations inter-humaines. Mais nous savons tous, maintenant, que ces relations interviennent dans un contexte. Nous devons garder présent à l’esprit, me semble-t-il, que dans le domaine académique, y compris les écoles de médecine, dans la formation d’un anthropologue ou d’un psychosociologue, la formation doit s’efforcer théoriquement et pratiquement d’enlever les décombres, de déblayer le terrain pour permettre à des individus d’avoir des relations, même temporairement, en un lieu et en un moment où il leur soit possible de respirer un peu plus librement – sanctuaire, asile –, où la vie-en-relation puisse s’épanouir. Utopie ? Le domaine d’application de ces sciences humaines ne se limite pas naïvement aux seuls êtres humains, comme la plupart des théories et des pratiques en psychologie, etc., le laissent croire aux étudiants, car notre environnement « humain » est en grande partie un environnement physique non humain. Les relations humaines interviennent dans ce milieu dont une grande part est maintenant le produit de l’homme. Nous ne pouvons pas faire marche arrière, car c’est le terrain même où nous agissons. Si nous nous efforçons d’être lucides, si nous axons notre théorie sur l’essentiel, si nous utilisons les machines pour mieux nous réunir et non nous désunir en nous laissant asservir par elles, si nous ne nous transformons pas en machines et ne traitons pas les autres comme des machines, si nous ne nous laissons pas traiter en machines – alors nous avons encore une chance de finir autrement qu’en mécaniques au service d’autres mécaniques – c’est notre meilleur moyen d’espérer entrevoir ce que les cerveaux primitifs de nos ancêtres nommaient jadis amour, charité et compassion. « Prenez bien soin de votre femme, me dit un jour un confrère, c’est la pièce la plus importante de votre panoplie… »

V. Dans notre solitude, nous sommes tous des spectateurs

Qu est-ce qu’un spectateur ?Crime / Le Cambodge / Camps de concentrationQuand la paranoïa s’avère : la suspicion des nazis et la passivité des JuifsOn ne pense jamais à dire la véritéLe Watergate, mais encoreUne hallucination synchronisée sur cinq canaux : perception extra-sensorielleContrôle de l’espritUne recherche de pointe.

— Vous avez dit tout à l’heure, au sujet de l’intérêt porté à nos semblables, que c’est parce que nous vivions dans cet espèce de système aride que nous devrions tous cultiver cet intérêt au même titre que des fleurs et des plantes. En tant que psychosociologue, je connais bien un courant de recherche assez controversé, celui auquel a donné naissance l’affaire Kitty Genovese, survenue dans le quartier de Queens, à New York. Comme vous le savez, un groupe de passants a laissé cette personne se faire violemment agresser sans lever le petit doigt pour lui porter secours. Ce fait divers a relancé la question de ce qu’on appelle la passivité-du-spectateur et, plus largement, le problème général de l’altruisme. Certains prétendent, en faisant des généralisations hâtives, que ce type d’incident révèle l’indifférence croissante de l’homme, la désagrégation de toute moralité et de toute solidarité. Toutefois, des recherches effectuées en ce domaine ont nuancé ce point de vue. D’après les conclusions de ces recherches, la solidarité ou la non-solidarité humaine dépend des circonstances. Par rapport à vos déclarations précédentes, que pensez-vous de ces considérations sur la passivité du spectateur ? Sont-elles, pour vous, symptomatiques de l’indifférence dont vous parliez, ou simplement exagérées ? J’aimerais connaître vos impressions, vos idées à ce sujet, d’autant plus que je sais que vous n’avez pas vraiment étudié ces questions.

— Je n’ai jamais été confronté directement à ce type de situation. Je n’ai jamais assisté à un incident de cet ordre. Je n’ai jamais eu à choisir entre soit passer mon chemin, soit regarder, ou me jeter dans une vraie bagarre pouvant occasionner des blessures graves ou la mort. Le fait est qu’en intervenant on risque de ne devenir soi-même qu’une victime de plus. C’est un choix déchirant. Avant de définir la passivité du spectateur comme figure de l’aliénation des populations urbaines, n’oublions pas que nous ne savons pas grand-chose de la passivité du spectateur il y a cinquante ou cent ans. J’imagine qu’elle n’était pas moindre que celle d’aujourd’hui. Les gens ont toujours eu peur. Qu’est-ce qu’un spectateur ? Aujourd’hui il n’y a plus que le « chœur », ainsi qu’Ortega y Gasset 51, je crois, en a fait la remarque quelque part. Que dire de la passivité du spectateur au sujet du Cambodge ? C’est parfaitement ridicule de dire que personne ne savait ce qui s’y passait sous prétexte que les militaires tenaient une comptabilité secrète. Tous les intéressés savaient que dans les années soixante, le champ des opérations militaires dans le Sud-Est asiatique était beaucoup plus étendu qu’on ne voulait bien le dire. Le Cambdoge était bombardé. Dieu sait ce qui se passe là-bas, maintenant. Pensez à la passivité des Allemands au sujet des camps de concentration. À celle des Britanniques quand leurs bombardiers détruisirent une ville comme Dresde, juste pour montrer aux Américains et aux Soviétiques de quoi était capable leur Royal Air Force. Et que dire de cette apathie générale que nous voyons partout dans le monde ? Je ne suis pas convaincu d’être plus saint qu’un autre ; quand il s’agit d’agir, je ne suis pas sûr de ne pas être un spectateur, j’ignore si je me sentirais concerné ou non. Que nous nous sentions concernés ou non, apathiques ou non, nous n’en sommes pas moins tous des millions et des millions de spectateurs.

— Vous soulevez là un grave problème. Cela va beaucoup plus loin que l’affaire Kitty Genovese et nous rapproche de quelque chose de beaucoup plus fondamental, notamment notre passivité devant les atrocités des nazis, comme vous l’avez fait remarquer. Mais, pour enchaîner sur un sujet dont nous parlions déjà tout à l’heure, que pouvons-nous penser de ce phénomène qu’ont souligné plusieurs écrivains et dramaturges, je veux dire l’étrange apathie des Juifs eux-mêmes tandis qu’on les menait dans les camps de la mort ? Apparemment, ils se contentaient de rester spectateurs et laissaient faire. Comment jugez-vous cette situation ? Dans les conditions où ils se trouvaient, ils auraient sûrement pu rassembler leurs forces, ou au moins se battre, plutôt que de se laisser enfermer.

— D’après les comptes rendus des survivants de ces camps, il semble surtout, comme vous le savez, qu’un très grand nombre d’entre eux ne pouvait pas croire à ce qui arrivait. Je veux dire qu’en Allemagne, dans la plupart des villes allemandes, les Juifs n’étaient visiblement pas tenus à l’écart. C’étaient des Européens comme tous les autres, menant une vie « civilisée », dans des villes « civilisées ». Les nazis étaient alors leurs voisins, des gens avec qui ils allaient à l’école, faisaient leurs courses, travaillaient, jouaient. Très difficile, donc, de réaliser que ce qui arrivait leur arrivait réellement. Tout comme si, aujourd’hui, les Anglais décidaient de parquer tous les Ecossais par une vaste opération de rafle hautement bureaucratique, préméditée et tenue cachée aux média. Vous ouvrez la porte et très poliment, parfois, ils vous demandent de les suivre. Ils attendent que vous soyez habillé, toujours très poliment, puis vous transforment en margarine. Vous allez être transformé en margarine ou en un autre produit. Vos voisins de palier vont vous consommer à leur petit déjeuner… Normalement, votre esprit ne peut que se rebiffer contre ce qui est en train de vous arriver. Mais il doit être très difficile de réaliser pleinement l’énormité d’une telle situation quand elle se produit. Aujourd’hui encore, on a du mal à y croire. Nous savons pourtant qu’il y eut des gens qui prirent la fuite, se cachèrent, ou émigrèrent « intérieurement ». Ou bien ils se battirent et furent affreusement torturés, et tués. Nous avons un mot pour désigner le sentiment de persécution imaginaire que peut éprouver un individu : parano'ia. Ce n’est pas simplifier à l’extrême que de lier la paranoïa au sentiment d’être incapable de faire confiance aux gens, incapable « en fait » – mettons-le entre guillemets – d’avoir confiance en rien ni personne. Mais nous manquons de mot pour décrire une situation où l’on ne parvient pas à réaliser qu’on est persécuté alors qu’on l’est. De même, il nous manque un mot pour qualifier le fait de persécuter des gens sans réaliser qu’on les persécute. Dans la situation paranoïaque, on se croit persécuté alors qu’on ne l’est pas ; mais dans la situation inverse, on ne se croit pas persécuté alors qu’on l’est. C’était le cas de nombreux Juifs, alors que beaucoup d’Allemands se trouvaient dans la première situation. Les Juifs eurent beaucoup de mal à croire qu’ils étaient persécutés par des gens qu’ils ne persécutaient pas alors que de leur côté ces mêmes gens se croyaient persécutés par les Juifs sans réaliser qu’ils les persécutaient. Les nazis étaient persuadés que les Juifs empoisonnaient la race aryenne. Nous dirions maintenant que les nazis étaient collectivement paranoïaques, victimes d’une paranoïa de groupe institutionnalisée 52. Ils parquèrent et se mirent à anéantir un ensemble de gens parfaitement ordinaires et paisibles parce qu’ils s’imaginaient que ces gens étaient en train de les anéantir. Appelons les nazis Ensemble A et les Juifs Ensemble B. L’Ensemble A pensait que l’Ensemble B était en train de le détruire, alors que ce n’était pas le cas, tandis que l’Ensemble B ne réalisait pas que l’Ensemble A était en train de le détruire, alors que c’était vrai. Soit dit en passant, si vous voulez étudier la passivité du spectateur, allez à Calcutta.

— Vous venez de soulevez un problème d’ordre général très intéressant au sujet de la paranoïa, où l’on croit qu’une chose existe alors quelle n’existe pas, et l’impossibilité de nommer la situation inverse, où l’on ne croit pas qu’une chose existe alors qu’elle existe. L’affaire du

Watergate, qui a compromis l’administration de l’exprésident Nixon, est peut-être un exemple frappant de ce type de processus. En retraçant l’histoire de M. Nixon, on s’aperçoit qu’il a, dès ses débuts, cru que les représentants de la presse et des média lui étaient hostiles. Quand il fut battu aux élections pour le poste de gouverneur de Californie, il déclara : « Maintenant, vous n’avez plus de Richard Nixon à qui faire du mal. » Les célèbres audiences du Watergate à la télévision américaine, et les événements qui s’ensuivirent furent largement répercutés dans toute la presse et les média. Avant même la série d’événements qui provoquèrent sa démission, M. Nixon apparaissait déjà comme un personnage impopulaire et les média donnaient une très mauvaise image de lui. On l’a même accusé d’exercer son pouvoir à l’intérieur d’un système paranoïaque. Si l’on admet cette hypothèse, si la presse en avait effectivement après lui, sa réaction était-elle paranoïaque au sens où vous en parliez tout à l’heure ? A-t-il agi rationnellement ou irrationnellement ?

— Un système paranoïaque ? Vous voulez dire un système d’une grande complexité, digne de l’étude scientifique la plus approfondie, un système de communications qui ne le cède à aucun autre, d’une importance capitale pour l’éco-système de toute la planète. Des systèmes d’une complexité similaire existent en U.R.S.S. et en Chine. Les Etats arabes sont en train de développer le leur. À mon avis, mieux vaut laisser de côté la terminologie psychiatrique pour considérer les propriétés de tels systèmes, qui incluent leurs échanges avec d’autres systèmes, et leur processus spécifique de traitement des informations. La terminologie psychiatrique classe trop grossièrement les gens ; c’est pourquoi je n’aime pas parler, sans mettre de guillemets, de systèmes « paranoïaques » ou autres.

— N’utilisons plus cette expression.

— Essayons simplement d’analyser une partie de ce système, ou du moins d’en donner une approche descriptive. J’aimerais beaucoup connaître vos impressions à ce sujet. Nixon et Kissinger ont tous deux écrit des livres où ils expriment leur façon de voir les choses et rendent compte de leur action. Je n’en ai lu que des extraits. Je les ai commandés récemment dans la seule librairie de Londres qui les avait en réserve – non parce qu’ils étaient épuisés, mais parce que la demande était nulle. Comme beaucoup de diplomates avant lui, Kissinger a écrit, avant d’entrer au service de Nixon, que certaines négociations devraient être conduites par les représentants accrédités des Etats, mais, la « sécurité » générale étant ce qu’elle est, que ces négociations seraient factices : les vraies seraient menées en coulisses par d’autres négociateurs, et pour garantir une complète « sécurité », il vaudrait mieux ne pas avertir les représentants accrédités qu’ils négociaient en fait des accords factices 53. Pareilles tactiques signifient que les instances du système se dupent mutuellement, ce qui limite considérablement l’échange de l’information. « Nous sommes tous des menteurs, mais vous devez nous croire… » Le président, le vice-président, le secrétaire d’Etat, le chef d’état-major – tous représentent de vastes entreprises de duperie et d’auto-duperie. Le plus insensé, dans le Watergate, fut d’avoir voulu employer les grands moyens alors qu’il suffisait d’un petit stratagème. Le Watergate ne fut peut-être qu’une affaire montée de toutes pièces. Toute cette corruption existait déjà bien avant Nixon. Dans ce domaine, nous n’avons rien inventé de nouveau depuis Shakespeare. On ne connaît pas son ennemi. On ne peut appeler personne son ami. On essaie de tout savoir sur tout le monde, ce qui est manifestement impossible. Comment espionner les espions des espions ?… On aurait dû prévoir comment Nixon finirait par se comporter après s’être déclaré bouleversé d’avoir découvert que la politique « secrète » que les Américains menaient dans les négociations SALT était déjà connue des Soviétiques. C’est de ce moment qu’il a dû réaliser, sachant à quel point cette information était censée être « secrète » (à moins que la fuite ne fût volontaire), qu’il y avait effectivement une fuite grave dans son système de sécu-ri té. Aux Etats-Unis, une armée de gens est chargée de garantir au Président le caractère confidentiel de ses entretiens. Pourquoi n’a-t-on pas brûlé immédiatement les fameuses bandes magnétiques ? Lénine portait toujours sur lui Le Prince de Machiavel, et il le mettait sous son oreiller pour dormir. À sa mort, il devait s’y trouver encore. Ses plus proches collaborateurs étaient des créatures sans scrupules, comme Trotsky. On ne peut douter que la cruauté fasse partie du jeu. Surtout, ne rêvez jamais de dire la vérité, mais faites toujours semblant. Gardez la vérité pour vous, au cas où… On ne sait jamais. Cependant, dites quelquefois la vérité, quand cela n’a pas d’importance, mais en faisant croire à son importance. La vérité n’existe plus. U n’y a plus qu’information et désinformation. Tout cela pour s’assurer un avantage, n’importe lequel, à n’importe quelle occasion. Ne dites rien. Vous savez bien qu’ « ils » cherchent à connaître vos pensées, mais vous ne savez pas qui « ils » sont. J’ignore peut-être même ce qu’ils cherchent. Les militaires s’intéressent beaucoup à la télépathie, à l’hypnose, etc. Depuis plus de vingt ans, ce type de recherche est subventionné par les services de l’armée. Dieu sait ce que projettent les Chinois à cet égard. C’est une des armes militaires potentielles les plus puissantes. L’électroencéphalogramme a peut-être une action à distance. On a constaté que l’électro-encéphalogramme d’une mère amplifie son tracé quand son bébé se trouve soudain en danger, à des kilomètres de là. Nous sommes reliés les uns aux autres par une palpitation, un battement, une pulsation que les doigts adipeux et manipulateurs du méga-complexe Armée-Médecine-Science-Industrie commencent seulement à appréhender. Les swamis sont branchés sur des circuits. Envoûtements et vaudou ! Retour à la préhistoire ! Hitler avait ses astrologues. Nous savons maintenant que la Seconde Guerre mondiale a été en grande partie programmée astrologiquement par ses conseillers. Churchill utilisait un astrologue d’Etat pour le renseigner sur l’action des astrologues d’Hitler. Toutes ces recherches officielles qui nous préparent le cauchemar du méga-complexe Science-Politique-Armée-Industrie dépassent de beaucoup le simple stade de l’hypothèse. Comment un président des Etats-Unis (après

George Washington) pourrait-il mentir ? On est peut-être en train de matérialiser quelqu’un devant nous – une hallucination synchronisée sur cinq canaux ! Il y a des gens qui prétendent pouvoir le faire. Il existe des appareils très simples qui peuvent intervertir le sens des mots à des fins occultes imprévisibles. Coupez un ne… pas ou a joutez-en un, vous avez changé le sens d’une bande magnétique et personne ne peut s’en apercevoir. Un système de communication fondé sur le mensonge, la duperie, la supercherie, le leurre a pour finalité de ne jamais communiquer ou dévoiler les véritables intentions de celui qui commande, ce qu’il pense, ce qu’il s’apprête à faire, ce qu’il pense que les autres font croire aux autres, qu’il est dans l’erreur, qu’il fait semblant de croire, ou de ne pas croire, quand il croit, ou ne croit pas – il serait trop simple de croire qu’ « ils » mentent quand ils présentent comme un mensonge ce qui est réellement vrai. Même les scénaristes d’Hollywood n’ont pas imaginé pareilles situations. Pourtant ce fut nécessairement l’univers de Nixon. Avant de le critiquer, il faut voir, sans tomber dans l’idéalisme, qu’étant donné sa position, les chefs d’état-major peuvent très bien poursuivre une politique que même un Président ou un secrétaire d’Etat ne sauraient arrêter, sinon le Congrès ou le Sénat. Ayant à traiter des problèmes « épineux », certaines personnes peuvent juger que la politique qu’ils poursuivent sert au mieux les intérêts des Etats-Unis, ainsi que ceux du monde libre, et qu’elles seraient compromises si on divulguait au Président certaines informations.

— On a dit que Nixon était surtout la victime d’une sorte de vendetta menée contre lui. C’est parfaitement vraisemblable dans le système que vous venez d’analyser. Se prenant lui-même pour une victime des média, Nixon ne pouvait peut-être qu’agir comme il l’a fait jusqu’à ce que ses agissements finissent par être portés à la connaissance de millions de gens. Nous avons eu un précédent, aux Etats-Unis, avec les audiences télévisées qui compromirent l’ancien sénateur Joseph MacCarthy. Elles révélèrent les traits néfastes de sa personnalité et leur issue apporta en quelque sorte une bouffée d’air frais. Ni aux Etats-Unis ni peut-être dans toute l’histoire du monde, des millions de gens ne furent simultanément aussi près de comprendre le système que vous avez décrit. Pourtant, il semble que son expansion soit irréversible et, à vous en croire, nous ne pourrons bientôt plus avoir de relations humaines un tant soit peu ouvertes.

— À mon avis, ce que nous savons de ces « affaires » n’est que la partie visible de l’iceberg de tout notre système de communications. Mon dernier livre, La Politique de la famille 54, fait une description des systèmes qui régissent la communication, montre quelques aspects d’un ensemble de règles qui étaieraient un système de mensonges à de multiples niveaux. Certains d’entre eux semblaient justement correspondre aux comptes rendus de l’affaire du Watergate ; pourtant mes tentatives de définition d’un tel système s’appuyaient sur l’étude de familles britanniques. Dans certaines familles, on constate souvent que « vérité » et « communication » ne sont pas synonymes. Il faut se débarrasser de l’idée naïve que dans l’esprit de beaucoup de gens, la communication va de pair avec la sincérité. Car la vérité peut devenir un moyen de contrôle. On peut l’utiliser comme une arme de défense, au même titre que le mensonge ou d’autres stratagèmes. Mais supposez que nous soyons contrôlés à mort, et que la seule façon de ne plus être contrôlés ni tués par d’autres soit de les contrôler et de les tuer nous-mêmes. Si un tel s’est mis en tête de nous réduire en esclavage, ou de nous tuer ou de nous manipuler au maximum, nous devons l’arrêter. La plupart des événements de l’histoire, et pas seulement ceux de l’histoire contemporaine, montrent que, depuis le début de l’humanité, les hommes se sont entretués. C’est ce qu’ont fait les Mongols, jusqu’à ce qu’on les arrête. Les croisades chrétiennes aussi. Au début de la Première Guerre mondiale, c’était à qui tuerait le plus d’ennemis, jusqu’à ce que les deux camps reconnaissent avoir atteint les limites du tolérable. Les Nord-Américains blancs ont quasiment exterminé tous les indigènes de leur pays : C’est grâce à « cela » qu’ils y habitent. Il n’y a personne sur cette terre dont la vie ne soit attribuable à la mort de gens tués et anéantis par nos ancêtres.

Aujourd’hui, nous le savons. Nous savons qui nous sommes. Nous savons que nous continuons d’employer de telles méthodes au contact d’une culture sans défense par rapport à la nôtre. Elle est balayée, complètement anéantie. Notre « civilisation » est parvenue à détruire toutes les cultures qu’elle a rencontrées. Les anthropologues nous l’ont fait récemment découvrir, ainsi qu’à beaucoup d’autres anthropologues. Pourtant, les autres peuples sont aussi intelligents que nous, peut-être même davantage ; ils ont simplement une conception différente de la vie dans le monde. Ce n’est pas par infériorité génétique ou par apathie qu’ils ne vivent pas entourés d’autant d’objets que nous. En ce moment, il y a encore des gens, quelque part là-bas, à peine vêtus ou complètement nus, qui sont en contact avec le ciel, le soleil, le vent et les étoiles. Nous pas. Nous sommes assis sur du bois, debout sur de l’asphalte, murés au sommet de tours en parpaing, toutes fenêtres closes, environnés de toutes sortes de tuyaux, de lumières électriques, d’appareils à enregistrer, etc., alors qu’il y a dehors un jardin et des arbres. Le soleil brille, mais nous ne le voyons pas. Nous sommes dans un bureau, assis sur un rondin d’arbre mort dont nous nous servons aussi comme table. Voilà ce que nous faisons du monde, nous le débitons pour notre seul plaisir. Nous décapiterons Dieu sait combien d’arbres pour fabriquer une seule édition de ce livre. Pourtant, notre pensée se rebiffe devant une pareille situation. Car ce que nous avons fait, d’autres nous le feront par dépit, par plaisir ou par indifférence, à moins que nous ne soyons plus cruels et plus intelligents qu’eux. La vérité n’est qu’un pion dans notre jeu d’auto-défense systématique. Ainsi que Machiavel, Met-ternich et tous les autres joueurs de cette partie le savent, le jeu consiste essentiellement à mentir – duper l’ennemi, l’égarer sur une fausse piste pour exploiter au maximum toute sa vulnérabilité.

— Une affaire comme le Watergate ne serait donc qu’un symptôme de tout un processus de destruction préventive, en quelque sorte sa manifestation « électro-microphonique » la plus récente ?

— Tout Américain de bonne foi sait que la cavalerie, les marchands, les gens confrontés aux Indiens d’Amérique poursuivaient cette même politique brutale de génocide que nous menons quelquefois. Ils distribuaient des couvertures contaminées par le typhus pour exterminer les femmes et les enfants en provoquant des épidémies. C’est ce que j’ai compris, en tout cas. On n’en a pas parlé dans les journaux de l’époque, mais les gens qui rassemblèrent ces informations et ceux qui les divulguèrent durent prendre un maximum de précautions pour échapper aux représailles. Beaucoup de gens seraient scandalisés s’ils étaient informés des conditions actuelles de ce « jeu » dans de nombreux points du globe. Nous-mêmes, nos alliés, nos amis perpétuons encore les pires barbaries. Je ne préconise, pas plus que je n’encourage, ce qu’on appelle communément une tactique révolutionnaire, mais plutôt la diminution du degré de menaces réciproques, de danger, de peur, etc. Je ne baisserais pas mon fusil si je savais qu’une personne me tuerait si je faisais cela. Si je la crois capable de se jeter sur moi avec un couteau et que je me défende mal au couteau, je prendrai mon fusil et la tuerai avant quelle ne me tue. Autrement dit, si un éventuel agresseur me met dans le cas d’envisager cette réaction, c’est lui qui l’aura voulu… Cela résume l’attitude générale. Pourtant, j’aimerais pouvoir vivre aussi désarmé que l’autorise la prudence… Et ce type de réaction, contre les autres, n’est pas plus « rassurant » que leur réaction contre nous…

VI. Le monde s’ouvre dans des directions différentes

Comment reposer, assouplir et utiliser son esprit : méditation orientale et psychanalyse occidentale sont-elles parallèles ou convergentes ?D’une chimie à l’autre : effets des drogues sur les états de conscienceSuivez les conseils à la lettre : le processus de méditation.

— Pour aborder un domaine un peu différent, j’ai été très intrigué, en lisant vos travaux et en suivant vos activités récentes, par votre intérêt pour d’autres cultures qui permettent peut-être aux gens de vivre plus près de la nature, avec plus de simplicité et selon des philosophies différentes de la nôtre. Il y a plusieurs mois, vous sem-bliez préoccupé par la question globale de Vexpérience humaine et, pour approfondir vos recherches, vous avez voyagé dans des pays orientaux afin de mieux appréhender leurs méthodes d’éveil de la conscience à une réalité plus vaste. Vous êtes allé en Inde et à Ceylan, je crois…

— Oui, en Inde et à Ceylan.

— Certaines pratiques indiennes, comme le yoga, incluent des exercices de méditation dont le but est de nous éloigner du monde matériel pour nous rapprocher de nous-même et de notre propre conscience. Je serais curieux de connaître les effets de ces pratiques sur les Indiens eux-mêmes. Dans l’avion qui me menait à Londres, j’en ai parlé avec un de mes voisins, un ingénieur indien. Je lui ai appris que vous étiez parti en Inde pour approfondir votre connaissance de la méditation ; lui-même désirait en savoir davantage, car, bien que vivant en Inde, il se disait aussi étranger à ce type de méditation et saturé de technique qu’un ingénieur américain. Qu’avez-vous retenu de votre expérience de l’Inde ? A-t-elle modifié votre pensée sur certains points ? Comprenez-vous mieux la finalité de ces pratiques et la raison de l’engouement subit qu’elles suscitent en Occident, même si la culture indienne contemporaine n’en est pas elle-même totalement imprégnée ?

— À mesure que le monde s’ouvre dans de nombreuses directions différentes, toutes sortes de disciplines spirituelles et mentales deviennent accessibles à tous et nous sont plus proches que jamais. Nous autres Occidentaux possédons un type de pratique (peu répandu et peu compris) appelé psychanalyse. Nous aimerions pouvoir dire que notre culture est qualitativement supérieure à toutes les autres à leur apogée. D’autres cultures que la nôtre ont développé différentes techniques pour partir à la recherche de soi-même, différentes méthodes d’expérimentation réelle de l’esprit humain. Ce type d’expérience m’intéresse personnellement. J’étudie les phénomènes de perte de la psyché, de désintégration des structures psychiques, sans prétendre que nous ayons la moindre idée de ce dont il s’agit. J’ai cherché à me lier étroitement à des gens qui avaient eu des expériences différentes des miennes. J’en ai rencontré beaucoup en Inde et à Ceylan, que je n’aurais jamais connus ailleurs, des gens de l’Inde ancienne, si vous voulez. Mais bien sûr, dans l’Inde contemporaine, on rencontre toute sorte de gens.

— Cet ingénieur rencontré dans l’avion appartient donc bien à une sous-culture différente de celles que vous cherchiez à comprendre ?

— Oui. Il y a l’Inde industrielle qui fait partie d’un système que l’on retrouve dans le monde entier. Et les Indiens « fonctionnent » très souvent à plusieurs niveaux dans différentes sous-cultures. Je me suis trouvé dans une famille indienne à Calcutta – le père fabriquait des appareils de climatisation – dont les filles ne parlaient aucune langue ni aucun dialecte indien, uniquement l’anglais. Dans une autre famille, la mère ne parlait pas un mot d’anglais et les enfants aucun dialecte indien ; le père servait d’interprète. Ils avaient peut-être un ou deux disques de Ravi Shankar, comme moi, mais on entendait surtout les Beatles et tutti quanti. Dans la rue cependant, il y a des vaches, des gens qui chantent, ou qui meurent sur le trottoir. Vous trouvez tous les extrêmes en Inde, tous à la fois, c’est une des expériences extraordinaires que l’on fait là-bas. Quelques Indiens croient avoir réalisé une sorte de synchronisme des différences sociales leur permettant de regarder tranquillement toutes ces tendances s’interpénétrer et coexister, par-delà mille ans de différences, chez des gens qui vivent et meurent dans des conditions de misère ou de richesse extrêmes, qui vivent jusqu’au bout dans le mensonge ou la poursuite de la connaissance, ou encore dans l’indifférence envers tout cela. J’ai rencontré un homme, avec lequel j’ai passé quelques semaines, qui vivait sur les contreforts de l’Himalaya sous un rocher en surplomb. Au beau milieu de l’hiver – glacial et neigeux – il parvenait miraculeusement à entretenir un feu et avait un pagne pour tout vêtement. Il ne mangeait que ce qu’on voulait bien lui donner. Pendant mon séjour, il se fit un devoir de manger une fois par jour, « laisser-aller » qu’il considérait même comme une concession excessive envers son invité. Cet homme était médecin et avait dépassé la cinquantaine. À vingt-neuf ans, il était parti vivre dans la nature. Il avait été élevé par une Française, arrière-petite-nièce de Napoléon. Il parlait couramment le français et l’anglais, le sanskrit, divers dialectes indiens, et un peu de japonais et d’allemand. C’était un Hindou orthodoxe. Evidemment, il est difficile de dire ce qu’est un Hindou orthodoxe tant il y a d’orthodoxies au sein de l’Hindouisme, mais dans l’un des principaux systèmes d’orthodoxie hindoue, on le traitait vraiment comme un swami. Il était parti vivre dans des endroits reculés de la jungle et de la montagne, où il était resté plus de sept ans sans voir un être humain ; puis il revint pour s’installer à une heure de marche du village le plus proche, inaccessible par la route. Il était là, et tout le monde pouvait venir le voir. Il passait son temps assis à chanter.

— Etiez-vous avec votre femme et vos enfants ?

— Ils nous ont rejoints pour un week-end, mais la plupart du temps ils logeaient dans une famille à quelque distance de là.

— Ainsi, vous vous êtes embarquéon dirait presque un pèlerinagedans cette relation avec une personne complexe qui avait essayé en un sens très simple d’assimiler une culture que lui-même, bien qu’indien, avait toujours ignorée. Est-ce à dire que toutes ces années ont été pour lui une sorte de remise en question de sa propre identité ?

— Il a maintenant cinquante et un ans ; il a grandi dans un mélange de cultures indiennes et occidentales des plus sophistiquées. Il a grandi en jouant du piano et de l’orgue, et même de la cornemuse. On l’a élevé dans le catholicisme romain. Ses parents étaient indiens, son père colonel d’un régiment. Il m’intéressait à cause de sa double expérience, synchronique depuis l’enfance, de la culture indienne – dont il n’avait pas été coupé – et de la culture occidentale. Comme je l’ai dit, il devint docteur et pratiqua la médecine indienne. À l’époque, il aimait beaucoup les voitures rapides et conduisait une Mercedes sur les routes indiennes – vraiment étonnant… Puis un jour, il abandonna toutes ces activités qui lui donnaient le sentiment de tourner en rond.

— Elles n’avaient plus de sens ?

— Il sentit que s’il ne s’éloignait pas des hommes pendant un certain temps il deviendrait complètement fou. Même après sept ans de convalescence, il pensait encore qu’il fallait avoir des racines rudement solides pour supporter longtemps la démence de l’espèce humaine normale.

— Vous voulez dire qu’il a été soudain touché par une conception de la vie plus profonde que celle qui régnait en Inde ? Qu’en avez-vous retiré pour votre part ?

— On ne peut pas résumer cela par une formule. J’ai beaucoup apprécié la sociabilité d’un homme qui s’était placé délibérément dans une situation comparable à la mienne à de nombreux égards, et pourtant extrêmement différente. Je pense qu’il m’a confirmé dans ma politique de l’expérience, sans rien savoir d’explicite sur ma démarche. J’ai vécu à peu près la même expérience avec Gregory Bateson 55. De tous les gens que j’ai rencontrés, c’est lui qui avait les capacités de perception les plus remarquables ; le voir observer d’autres êtres humains, être en compagnie de quelqu’un qui demande et donne plus que la normale, ressentir ce que de tels individus remarquent et voient, la vivacité incomparable de leur esprit, mais également leur calme – tout cela m’était d’un grand réconfort.

— Outre cette expérience uniqueet votre comparaison avec Bateson est passionnante –, quelles autres expériences vous ont marqué ? Vous avez dit que vous cherchiez une meilleure compréhension des méthodes de méditation, qui sont analogues à la psychanalyse dans notre culture. Avez-vous pu approfondir ce parallèle ? Cela n’a sans doute pas grand-chose à voir avec nos versions occidentales, les cours et les exercices de yoga auxquels s’adonnent beaucoup d’adolescents. Ma propre fille a suivi l’un d’eux l’été dernier, et cela lui a plu. Elle m’a raconté que les participants observaient un silence absolu pendant des journées entières, et procédaient chaque matin à certains rituels. Ce type d’expérience a attiré beaucoup de lycéens et d’étudiants américains. Mais si l’on cherche la même chose en Inde, on doit certainement en rapporter une impression très différente de celle d’un adolescent américain qui s’adonne à la méditation pour quelques semaines.

— En fait, je ne suis pas allé en Inde pour découvrir leurs pratiques de méditation. Car je pense avoir découvert dès l’enfance, sans l’apprendre de personne, qu’il y a différentes manières de reposer, d’assouplir et d’utiliser son esprit. Je passais des heures assis à contempler le feu dans la cheminée. On peut appeler ce feu Kasina selon le terme bouddhique, et énumérer ou codifier les différents stades de contemplation que l’esprit traverse, ainsi que leur phénoménologie. À mesure que l’on contemple le feu, une bougie ou n’importe quel objet, sans s’en détourner, en le fixant pendant un certain temps, cette forme particulière de méditation sur un sujet, d’attention focalisée, provoque des transformations mentales répertoriées. On peut regarder fixement un mur, méditer sur un paradoxe impossible à résoudre, ou penser l’impensable. Selon leur culture, les gens utilisent différents procédés qui sont maintenant accessibles à tous. Par exemple, la méthode qui consiste à ne pas parler pendant un certain temps se répand de plus en plus. Les mantras font encore partie de la vie quotidienne de millions d’indiens. Dans l’Inde contemporaine, de tels exercices d’initiation font partie d’une des nombreuses cultures qui coexistent. Quand un Indien s’occidentalise, il achète des livres pour se faire une idée de l’Inde, comme n’importe quel Occidental. Il y a des Gourous 56 pour les Indiens comme pour les Américains. En Inde, les Gourous célèbres sont considérés à peu près de la même manière qu’aux Etats-Unis. Il y a des célébrités indiennes comme des célébrités américaines, et elles jouent des rôles comparables pour les mêmes sous-cultures.

— Certains d’entre eux sont venus vivre aux Etats-Unis.

— Prenez par exemple un jeune villageois, beau et malin, simplement présent – qui marche, s’assoit, mange peu, puis dort, s’assoit de nouveau, se lève, marche – sans rien faire de spécial, sans même lever le petit doigt… En Inde, vous savez, il suffit d’être beau et débrouillard pour que les gens se retournent sur vous en se demandant si vous êtes un saint ou un charlatan. L’homme que vous avez rencontré dans l’avion a beau ressembler à un Occidental, c’est aussi un Indien. Dans les journaux indiens, on trouve des pages entières d’annonces matrimoniales, des demandes de filles pour telle famille : homme de haute caste (suit le nom de la caste), ingénieur, diplômé ès sciences, deux mille roupies par mois, quatre mille garanties à quarante-cinq ans, rentier de surcroît, cherche jeune fille indienne de haute caste, études supérieures si possible ; et l’annonce demande parfois de fournir certaines références musicales, par exemple, ou même un horoscope. Ces annonces, c’est aussi l’Inde moderne. Il y a simplement une légère différence de style par rapport à New York et Londres.

— Tout à l’heure, vous avez comparé ces méthodes de méditation à la psychanalyse, que vous définissez comme le système de méditation produit par notre propre culture. Il y en a bien sûr beaucoup d’autres, car, en réalité, il existe plusieurs autres modalités connexes. Il y a le type de méditation que vous décrivez, qui est une réaction à un certain type de stimulicontempler quelque chose, essayer de se distancier de la réponse sensorielle immédiate et, par exemple en fixant une bougie, permettre à un état de conscience plus pur de se développer. On peut évidemment provoquer cet état à l’aide de drogues…

— Je doute qu’il s’agisse de la même chose.

— J’arrive donc à la question que je voulais vous poser. Dans quelle mesure peut-on reproduire un tel état de conscience par l’absorption de drogues ? De nos jours, le LSD et d’autres drogues telles que la mescaline ont été utilisées à la fois dans le domaine de la recherche, et par les jeunes comme « moyens » de « voyager ». Jusqu’à quel point pouvez-vous reproduire cet état ? J’entends par là les états provoqués par un stimulus externe, par opposition à des états chimiquement induits.

— À mon avis, il est simpliste de définir ou de caractériser cet état comme provoqué par un stimulus.

— Pouvez-vous préciser ?

— Si nous développons cette idée, nous devons alors parler de l’autostimulation du cerveau lorsque la rétroaction fait partie de l’état provoqué par le stimulus parce qu’il existe de nombreux types de pratiques méditatives. Celle dont je parlais, et qui convient d’ordinaire aux débutants, consiste à porter toute son attention sur un seul objet.

— Vous voulez dire un objet de l’environnement ?

— Il peut s’agir aussi bien d’un objet mental, d’un objet de son propre esprit. Ce peut être un triangle, un point, un cercle…

— Quelque chose d’à la fois intérieur et extérieur. Bon, très bien, voilà une définition plus claire. Comment, selon vous, ce type d’état diffère-t-il alors d’un état chimiquement induit ?

— Je ne connais pas d’état chimiquement induit qui permette une contemplation totale. Une drogue chimique ne peut provoquer une discipline mentale immédiate. Elle facilitera évidemment certaines choses, mais tout est chimique, même l’état dans lequel nous sommes en ce moment. Prenons en plus une drogue chimique, nous obtiendrons un nouvel état chimique ; c’est toujours un état chimique de toute façon.

— Je vois, c’est une bonne manière de le définir.

— On peut dire que tel état chimique est artificiel, et tel autre, du même genre que la relation que nous avons avec notre estomac et notre système gastro-intestinal avant d’absorber de la nourriture. Si nous restons à jeun durant trois jours, nous atteignons un autre type d’état. Si nous n’avalons que de l’eau pendant une semaine, notre état se transforme encore. Et si nous prenons maintenant de la mescaline, avant ou après un repas, avant ou après le sommeil, c’est encore un autre état. Ou si nous dormons juste une heure par jour pendant une semaine, comme je le faisais…

— Vous ne dormiez pas plus d’une heure…

— Par jour, et sans effort conscient. J’avais une impression de légèreté. J’ai à peine dormi pendant des mois. J’avais commencé par exercer mon attention de façon soutenue. Au début, il faut beaucoup de concentration pour tenir rien qu’une seconde. Après l’avoir fait inconsciemment pendant l’enfance, il m’a fallu des années d’efforts pour y parvenir à nouveau – à une attention totale, sans la moindre dispersion d’un millième de seconde. Peu importe l’objet de votre concentration d’une fraction de seconde – image, goût, odeur, stimuli internes ou externes – car à ce moment décisif, votre esprit est parfaitement synchronisé avec cet objet de la conscience. Je dirais qu’il en est de même pour tous les états de conscience, car il n’y a ni révélation ni finalité au bout d’une seconde, deux secondes, trois secondes, une minute ou deux minutes. Il y a très peu de gens capables de fixer leur attention sans le moindre effort sur un objet quelconque pendant vingt minutes, et de la relâcher. On compare souvent l’esprit à un éléphant qui, attaché en pleine chaleur à un pieu par une corde, tire constamment dessus pour se libérer. L’esprit cherche à s’éloigner de vous ; ramenez-le, il s’éloigne à nouveau. Quand vous réussissez enfin à le retenir et le contraignez à se poser en quelque sorte sur un objet, il subit alors des transformations non verbales, directes et continues. Celles-ci ont été répertoriées de façon extraordinairement scolastique par des gens qui passèrent leur temps à concentrer leur esprit sur un objet. Si l’on y parvient vingt-quatre heures d’affilée, sans arrêt, il finit par se concentrer de lui-même. C’est étonnant ! On ne devient pas nécessairement meilleur pour autant, ce n’est encore qu’une pratique. Mais l’essentiel pour moi, c’est que l’état quelle suscite relève d’un processus différent de la psychanalyse. Ce processus particulier n’a aucun rapport avec une théorie, l’objet de votre pensée ou vos motivations et vos intentions, ni avec ce que vous pensez y mettre ou en retirer. Tout cela est sans importance. L’acte seul compte. On vous donne une recette à suivre très précisément si vous voulez que telle ou telle chose se produise aux différents stades de la cuisson. On peut constater des résultats semblables en faisant l’électro-encéphalogramme de moines méditant cinq heures par jour depuis des années. On a constaté certains rythmes thêta chez des gens qui l’ont fait pendant six semaines, ou six jours ; mais il faut plus de temps pour atteindre des stades plus avancés où tout le système nerveux central commence à fonctionner sur un autre mode. Là, il y a un changement. Cet état, ce repos de l’esprit, fibre de

toute pensée discursive, de toute image corporelle, de tout traitement conscient des données fournies par les sens, de toute distinction, puisqu’il n’y a pas d’opération binaire enregistrée par la conscience, vous procure un calme parfait. Mais je ne pense pas que cela prouve quoi que ce soit sur le plan métaphysique, ontologique ou existentiel.

VII. Un pouvoir d’incertitude, de mystère et de doute

Pour qu’on ne vous fasse pas peurKingsley Hall et ensuiteMa propre incertitude : critique et confusionLe modèle psychédélique et la sagesse des drogues : une lecture plus pertinente – Ma préoccupation ? Le cœur humain ou quelque chose de cet ordre.

— Docteur Laing, je crois que dans le domaine de la psychiatrie, de la psychologie et de l’aide sociale, un grand nombre de gens savent maintenant pertinemment que l’institution psychiatrique est un système clos qui conditionne les soi-disant malades mentaux à devenir de « bons » malades. Cette critique ne vise pas seulement la brutalité des traitements qu’on y administrait auparavant, mais aussi celui, paternaliste et presque trop doux, qui caractérise aujourd’hui certains hôpitaux psychiatriques. Les deux systèmes semblent aussi néfastes : ils tendent uniquement à adapter les gens à leur environnement, et aucunement à les réhabiliter au sens d’une resocialisation. Je sais que vous avez répondu, entre autres, à ce type de critique, par une tentative que nous pourrions appeler, faute de mieux, la communauté thérapeutique de Kingsley Hall. D’après ce que j’ai compris, Kingsley Hall 57 ferma finalement ses portes en 1970 parce que vous étiez arrivé au terme de toute une période expérimentale.

— En fait, l’expérience se poursuit. Il y a aujourd’hui à Londres sept communautés comme Kingsley Hall. C’est une extension de Kingsley Hall. Kingsley Hall n’était que le nom du bâtiment que nous avons loué, pour cinq ans, en 1965.

— Je me réjouis que vous éclaircissiez ce point, car un film récent a laissé entendre que c’était la fin d’une période expérimentale.

— Vous voulez parler d’Asylum que vous avez fait projeter à votre…

— Congrès de l’Association américaine de psychologie…

— Oui, ce film a été tourné en 1971.

— Très brièvement, car je sais qu’il serait impossible d’en rendre vraiment compte, quelles sont les grandes lignes de ces « Kingsley Halls » qui semblent un moyen efficace de traiter certains individus, par opposition à ce qui se pratique couramment dans un hôpital psychiatrique traditionnel 58 ?

— Je ne veux pas dire par opposition à ce qui se passe dans un hôpital psychiatrique traditionnel. Je n’ai jamais condamné en bloc les hôpitaux psychiatriques comme le font certains. Car il y a des gens, dans chacune de ces institutions dont nous parlons – ne serait-ce que des gens qui agissent et parlent en relation les uns avec les autres à l’intérieur de différents types de rôles réciproquement définis dans le champ socio-psychiatrique. À l’intérieur comme à l’extérieur des hôpitaux psychiatriques, les gens sont en interaction avec d’autres. Les pensionnaires de nos communautés sont généralement des gens qui pourraient très bien se trouver dans des hôpitaux psychiatriques – très souvent, je dirais – et ils ne viennent pas dans ces communautés parce qu’elles auraient quelque chose de spécial, ou même de spécialement agréable, mais parce qu’ils savent par expérience que tout vaut mieux que l’hôpital psychiatrique. Au cours d’un entretien avec Goffman il y a quelques années – nous parlions de l’avenir de la théorie et de l’observation en ce domaine –, il me dit que la seule chose susceptible de compléter mon expérience et ma théorie serait d’entrer anonymement comme patient dans un hôpital psychiatrique pour voir simplement ce que c’est. Selon lui, on en retirait littéralement des visions d’horreur. À condition que l’on me paye bien, j’envisagerais à la rigueur de me constituer prisonnier un jour ou deux pour voir à quoi cela ressemble. Il me faudrait la garantie absolue qu’une fois à l’intérieur, je serais libre de sortir, et la conviction que je ne m’y installerais pas et pourrais tenir au moins trois jours, disons, avant d’en sortir. Mais je ne choisirais jamais de passer trois jours de ma vie dans un des hôpitaux psychiatriques que je connais. C’est un avis personnel. Peu importe sur qui on tombe

— une infirmière ou quiconque se trouve alors en service a le pouvoir d’ordonner un assaut sur mon système chimique, dans le meilleur des cas, par routine peut-être. Je serais horrifié si cela arrivait à un moment où je voudrais garder la tête claire et avoir tous mes esprits – alors qu’on m’en priverait systématiquement en jugeant mauvais pour moi d’avoir accès à mon propre esprit, à mes émotions et à mes sens.

— On a remarqué la structure « communautaire » de ces Kingsley Halls. Etes-vous d’accord avec cette appréciation ?

— Oui. Tout ce qui s’est passé depuis que nous avons entrepris cette tâche, en 1964 et 1965, est et reste expérimental. Le principe en est très simple. Des années de pratique et d’expérience psychiatrique m’ont appris que la seule chose qui importe vraiment pour des gens dans la détresse, c’est de rencontrer un être humain réellement présent et disponible. Or c’est très rare. Je me rappelle avoir vu un film où Jane Fonda s’expliquait devant une commission du Congrès sur ses opinions sur le Viêt-nam et son voyage à Hanoï. Elle parlait des femmes et des enfants, des bombes, et des obus plastiques. Vous savez qu’il n’y a aucun moyen de détecter des obus plastiques, même avec des rayons X ; ils sont spécialement conçus pour donner aux gens une vie diminuée et douloureuse : ils ne vous tuent pas tout à fait, ils vous

frappent et vous agonisez le restant de vos jours. On les utilise pour démoraliser la population civile. Pendant qu’elle expliquait tout cela, la caméra filmait le public, le visage des juges, les gens dans le couloir, le policier debout dans le hall. On voyait que ses paroles atteignaient juste un ou deux d’entre eux, elles les touchaient réellement à en juger par leur air attentif – ce n’étaient pas tous des zombies, vous savez –, mais ils n’écoutaient qu’à moitié. Cela se passait vraiment ainsi. Voici l’exemple typique d’une personne qui essayait de dire ce qu’elle croyait être vrai, et qui l’était, mais si personne ne vous écoute, et cela arrive très souvent, vous formez alors une minorité réduite à un seul individu. Mais si vous parvenez à capter l’attention de quelqu’un qui vous « écoute », vous voilà tranquillisé, mais vous n’en menez pas large, vous êtes même dans une situation désespérée, à moins qu’on ne vous mette à l’aise en vous disant : d’accord, je vous suis. Dans l’espace que je vous donne, vous avez trouvé un sanctuaire, ou un asile. Je n’ai pas l’intention de vous faire quoi que ce soit. Vous pouvez entrer dans mon domaine, si cela ne vous effraie pas trop, et en ressortir à votre guise. Je ne vous retiendrai pas. Peut-être vous en verrai-je promener si je ne veux pas de vous, mais vous êtes libre d’aller avec moi aussi loin que j’y suis prêt, et vous pouvez compter sur ma présence. Espérons qu’il y a encore quelques personnes humaines dans tout hôpital psychiatrique – la femme de ménage, le cuisinier, ou le surveillant peut-être… Subitement, vous vous trouvez en face de quelqu’un de sûr, qui n’a aucune mauvaise intention à votre égard, ne veut rien vous faire, ne cherche pas à vous traiter, n’est pas convaincu qu’il faut vous enfermer pour votre propre bien. Je ne parle pas de prison, c’est une autre histoire. Mais c’est très déroutant qu’un lieu d’hospitalité (un hôpital) soit une prison, même spéciale, au lieu d’être un havre, un asile, un refuge, un lieu à part, un sanctuaire. Quand vous y entrez, les portes se referment sur vous. Vous n’avez pas le droit de sortir. D’accord, vous le savez. Dans nos communautés expérimentales, nous avons tâché d’abolir les « rôles ». Je ne suis pas sûr que cela améliore vraiment les choses, où soit même possible. Mais ce n’est pas là la question. L’essentiel est

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d’expérimenter une forme nouvelle de structure d’accueil qui, dans le contexte de notre société, offre le meilleur sanctuaire où puisse subsister un nexus de relations. Car on a peur. Et pour ne plus avoir peur, pour être déchargé de sa peur, on doit éprouver intimement un sentiment de sécurité aussi fort que l’était sa peur. Quand on est terrorisé, quand notre esprit s’est mis en boule, ou en vrille, qu’il s’est fermé, recroquevillé, qu’il est déconnecté, il doit pouvoir se reposer sur un sentiment de sécurité qui compensera celui de sa terreur. U faut que tout soit oké, que ce soit sûr. En matière de sécurité, ce sont les hôtes qui importent le plus dans un tel milieu. Aussi essayons-nous d’expérimenter notre propre capacité à devenir des personnes sûres, pour les autres. Quand nous ne connaissons pas les gens, que nous les rencontrons pour la première fois, nous devons leur montrer rien que par notre présence que nous ne cherchons pas à faire quoi que ce soit à quiconque au nom de quoi que ce soit.

— Docteur Laing, nous venons de passer en revue certaines questions que je considère, en tant que psychosociologue, comme l’apport le plus significatif de vos travaux. Quels sont parmi vos travaux ceux qui comptent le plus pour vous ?

— J’espère bien n’avoir pas encore réalisé mes plus importants travaux. Je me situe moi-même dans le courant de la tradition de scepticisme de la pensée occidentale ; celle qui envisage directement, sans présupposés, la nature de la matière, la nature de l’homme, la nature de l’esprit, la nature des phénomènes ; celle qui sait « suspendre » ses jugements, comme il était de règle dans les écoles de la Grèce antique. Husserl 59 explique exhaustivement cette position dans sa phénoménologie, et ma pensée correspond exactement à ce que Freud a mis en pratique par sa « libre association » – Einfall, en allemand, c’est-à-dire, littéralement, ce qui vient, ce qui arrive, l’occurrence, tout ce qui peut m’arriver. C’est une discipline [que je pratique] selon l’esprit de la « capacité négative » de Keats, à la lumière de ce qu’il a appelé le pouvoir d’incertitude, de mystère et de doute, et non dans un esprit de certitude, d’objectivation et de résolution des problèmes. En d’autres termes, j’estime capital d’interdire à mon esprit de pourvoir à mon manque de connaissances – ces lacunes grâce auxquelles le savoir me vient immédiatement par ma vue, mon ouïe, mon toucher, mon odorat ; ce savoir qui m’est directement donné comme seul moyen d’avancer –, de l’empêcher de combler mes lacunes par des croyances qu’il faudra ensuite défendre, dès qu’elles seraient menacées. Parce que ça, c’est le commencement du fanatisme, et, à mon avis, une grande part des malheurs de ce monde est imputable à la propension – je la constate en moi comme chez les autres – qu’on a de se convaincre qu’on est dans le vrai, qu’on a raison, que les problèmes seront finalement résolus, qu’on a eu la Révélation, perçu la Vision, vu l’Ange, Dieu, qu’on a trouvé la Rédemption, traversé les Eaux et gagné l’autre rivage – bref, qu’on a atteint le stade final de l’Illumination. Je ne cherche pas non plus à me faire l’apôtre du cynisme, du nihilisme, ni de je ne sais quelle autre foutaise d’ailleurs. J’aimerais pouvoir me faire comprendre… Lorca : « Auriga sepa los caminos y nunca llega a Cordoba 60. »

— Cependant, vous avez appliqué ce scepticisme à certains domaines spécifiques que vous jugiez importants. Peut-on dire que vous l’avez appliqué à la taxinomie des troubles mentaux et, plus particulièrement, à la schizophrénie, au problème de comprendre réellement la famille, au problème de…

—… À tout.

—… À l’hôpital. À tout ce que vous avez fait…

— Absolument à tout, et pas seulement à ce dont je me suis spécifiquement occupé. Tous les phénomènes sans exception, les phénomènes mentaux comme les phénomènes des mathématiques, ceux de l’imagination, de la musique, de l’art ; les phénomènes de la mémoire, ceux des rêves, de la perception éveillée, de la sensation ; les phénomènes de la pensée, les idées, et tout ce que vous voulez ; les phénomènes du monde physique extérieur où œuvre la science. Autrement dit, tout sans exception, toutes les données dont peut disposer l’esprit humain. Rappelez-vous la conclusion de Platon 61 : « Répétons-le et ne cessons d’affirmer ce qui semble la vérité : que l’Un soit ou ne soit pas, lui et les Autres, à ce qu’il semble, et dans leurs rapports à eux-mêmes et dans leur rapport mutuel, à tous points de vue possibles sont tout et ne sont rien, paraissent tout et ne paraissent rien. »

— Mais…

—… Ce ne peut être une nouvelle orthodoxie…

—… Comme vous savez

—… Mais j’entends considérer l’ensemble des choses, le repas et non le menu ; le territoire et non la carte.

— Je vois.

— Nous pourrions appliquer ce même raisonnement aux phénomènes de l’astronomie.

— Vous n’êtes pas sans savoir que vous avez fait l’objet de nombreuses critiques, tant de la part de vos collègues psychiatres que de spécialistes d’autres branches ; vous en êtes certainement très conscient. Il serait juste que vous nous disiez tout d’abord laquelle de ces critiques vous a le plus atteint et, en second lieu, quelle réponse vous pouvez donner à certaines d’entre elles.

— Il y en a deux auxquelles je suis particulièrement sensible, parce qu’elles touchent ma propre incertitude et mon indétermination ; d’autres me rendent simplement malheureux. Je crois qu’elles sont dues en grande partie à des malentendus et à un manque d’attention de mes lecteurs. Certains ont cru que les drogues, l’acide, la mescaline, etc., représentaient pour moi le moyen d’accroître la « sagesse », qu’elles complétaient favorablement le curriculum vitae de gens désireux de comprendre la totalité de l’histoire humaine, qu’on ne pouvait pénétrer la réalité ni même avoir grand-chose à dire sans avoir fait l’expérience d’un trip. Tout ce qui touche au modèle psychédélique de la psychose est très confus. Je ne peux pas me mettre – enfin si, mais nous n’avons pas le temps de nous engager dans cette voie – à corriger les contresens les plus grossiers. J’espère pouvoir, dans les prochains mois, écrire quelque chose pour préciser au moins ma position personnelle à ce sujet et me démarquer ainsi de toutes les âneries que Ton m’a fait dire.

— Pour revenir au modèle psychédélique de la psychose, faites-vous allusion à ce que des auteurs ont appelé votre théorie psychédélique de la schizophrénie ? La schizophrénie serait un sorte de voyage, comparable à l’effet d’une drogue, au terme duquel la personne serait miraculeusement guérie ? C’est ce que vous pensez ?

— Ma réponse doit s’interpréter dans le contexte de nos considérations précédentes sur la schizophrénie. Il faut évacuer ce concept. Pour des raisons qui me sont totalement incompréhensibles, certaines personnes prétendent être mes informateurs et mes amis, comme ce type, Jesse Watkins 62, qui a écrit son autobiographie. Beaucoup de gens qui ont vécu ce type d’expérience et pris ensuite de l’acide trouvent le rapprochement contestable. Beaucoup de « schizophrènes » seraient en complet désaccord. Dans l’hôpital écossais où j’ai reçu ma formation de psychiatre, on disait souvent qu’environ 30 pour 100 des gens considérés comme schizophrènes se rétabliraient si l’on n’intervenait pas dans leur vécu, quel qu’il fût. Ces personnes faisaient une régression totale, entrant en catalepsie ou frappant le mur matelassé d’une cellule où ils pissaient et chiaient couchés par terre. La plupart des hôpitaux comportaient des cellules de ce genre ; les gens y venaient faire un ou plusieurs séjours, pendant quelques années, en vue de traverser cette sorte de crise. Au bout de trois mois environ, ils en sortaient et pouvaient de nouveau vivre en société sans trop de problèmes. Mais certains faisaient des rechutes, et le « bon clinicien » savait les reconnaître. Le clinicien moderne, lui, ne sait pas les reconnaître, pour la bonne raison qu’on ne lui permet jamais de les voir tels qu’ils sont. Il n’est jamais le témoin de l’histoire naturelle de la ou des conditions qui sont au centre de notre débat, car cette histoire est figée par les « tranquillisants », les électrochocs, et autres thérapies, même dans les centres de recherche. Dans tous les Etats-Unis, il doit y avoir un nombre infime d’endroits – s’il en existe même – où les gens ont la « permission » d’assumer ces crises. C’est un moyen de faire de la science pure, un moyen d’assister à cette « histoire naturelle » de la schizophrénie.

— Il nous reste malheureusement peu de temps. J’aimerais connaître l’objet actuel de vos travaux. Quels sont vos projets ? Qu’espérez-vous, compte tenu de ce scepticisme que vous venez d’exprimer ? Quelles nouvelles études vont maintenant mobiliser votre attention et votre intérêt ?

— Quoi de plus digne de mon attention et de mon intérêt que le soi, le cœur humain, l’intellect, les émotions et/ou l’univers physique ? Je discutais l’autre jour avec mon fils Adam, qui a cinq ans ; nous jouions à un jeu :

ADAM : Qu’est-ce que tu dirais… si je te coupais à la fois les deux bras, les deux jambes et la tête ?

MOI : Et si, moi, je te le faisais, où serais-tu ?

Il appuya sa main sur son cœur, là où les Grecs situaient la psyché, le véritable centre des émotions, et me dit : « Ici, bien sûr. » Il a toute sa tête. Il est vraiment au cœur du sujet. Puis il ajouta : « Imagine que je coupe ton corps en petits morceaux. Où serais-tu alors ? »

Malgré mes connaissances en psychologie, je ne savais pas. « Dis-moi, toi », répondis-je. Il ne put pas me le dire non plus. Où est le cœur ?