XXIII. Les vivants et les morts

Atelier, club, dortoir et maison de passe, le baitemannageo est enfin un temple. Les danseurs religieux s’y préparent, certaines cérémonies s’y déroulent hors de la présence des femmes ; ainsi la fabrication et la giration des rhombes. Ce sont des instruments de musique en bois, richement peints, dont la forme évoque celle d’un poisson aplati, leur taille variant entre trente centimètres environ et un mètre et demi. En les faisant tournoyer au bout d’une cordelette, on produit un grondement sourd attribué aux esprits visitant le village, dont les femmes sont censées avoir peur. Malheur à celle qui verrait un rhombe : aujourd’hui encore, il y a de fortes chances pour qu’elle soit assommée. Quand, pour la première fois, j’assistai à leur confection, on essaya de me persuader qu’il s’agissait d’instruments culinaires. L’extrême répugnance qu’on montra à m’en céder un lot s’expliquait moins par le travail à recommencer que par la crainte que je ne trahisse le secret. Il fallut qu’en pleine nuit je me rendisse à la maison des hommes avec une cantine. Les rhombes empaquetés y furent déposés et la cantine verrouillée ; et on me fit promettre de ne rien ouvrir avant Cuiaba.

Pour l’observateur européen, les travaux à nos yeux difficilement compatibles de la maison des hommes s’harmonisent de façon presque scandaleuse. Peu de peuples sont aussi profondément religieux que les Bororo, peu ont un système métaphysique aussi élaboré. Mais les croyances spirituelles et les habitudes quotidiennes se mêlent étroitement et il ne semble pas que les indigènes aient le sentiment de passer d’un système à un autre. J’ai retrouvé cette religiosité bon enfant dans les temples bouddhistes de la frontière birmane où les bonzes vivent et dorment dans la salle affectée au culte, rangeant au pied de l’autel leurs pots de pommade et leur pharmacie personnelle et ne dédaignant pas de caresser leurs pupilles entre deux leçons d’alphabet.

Ce sans-gêne vis-à-vis du surnaturel m’étonnait d’autant plus que mon seul contact avec la religion remonte à une enfance déjà incroyante, alors que j’habitais pendant la Première Guerre mondiale chez mon grand-père, qui était rabbin de Versailles. La maison, adjacente à la synagogue, lui était reliée par un long corridor intérieur où l’on ne se risquait pas sans angoisse, et qui formait à lui seul une frontière impassable entre le monde profane, et celui auquel manquait précisément cette chaleur humaine qui eût été une condition préalable à sa perception comme sacré. En dehors des heures de culte, la synagogue restait vide et son occupation temporaire n’était jamais assez prolongée ni fervente pour meubler l’état de désolation qui paraissait lui être naturel, et que les offices dérangeaient de façon incongrue. Le culte familial souffrait de la même sécheresse. À part la prière muette de mon grand-père au début de chaque repas, rien d’autre ne signalait aux enfants qu’ils vivaient soumis à la reconnaissance d’un ordre supérieur, sinon une banderole de papier imprimé fixée au mur de la salle à manger et qui disait : « Mastiquez bien vos aliments, la digestion en dépend. »

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Fig. 26. – Un rhombe.

Ce n’est pas que la religion eût plus de prestige chez les Bororo : bien au contraire, elle allait de soi. Dans la maison des hommes, les gestes du culte s’accomplissaient avec la même désinvolture que tous les autres, comme s’il s’agissait d’actes utilitaires exécutés pour leur résultat, sans réclamer cette attitude respectueuse qui s’impose même à l’incroyant quand il pénètre dans un sanctuaire. Cet après-midi, on chante dans la maison des hommes comme préparation au rituel public de la soirée. Dans un coin, des garçons ronflent ou bavardent, deux ou trois hommes chantonnent en agitant les hochets, mais si l’un d’eux a envie d’allumer une cigarette ou si c’est son tour de puiser dans la bouillie de maïs, il passe l’instrument à un voisin qui enchaîne, ou même il continue d’une main en se grattant de l’autre. Qu’un danseur se pavane pour faire admirer sa dernière création, tout le monde s’arrête et commente, l’office paraît oublié jusqu’à ce que, dans un autre coin, l’incantation reparte au point où elle avait été interrompue.

Et pourtant, la signification de la maison des hommes dépasse encore celle qui s’attache au centre de la vie sociale et religieuse que j’ai essayé de décrire. La structure du village ne permet pas seulement le jeu raffiné des institutions : elle résume et assure les rapports entre l’homme et l’univers, entre la société et le monde surnaturel, entre les vivants et les morts.

Avant d’aborder ce nouvel aspect de la culture bororo, il faut que j’ouvre une parenthèse à propos des rapports entre morts et vivants. Sans quoi il serait difficile de comprendre la solution particulière que la pensée bororo donne à un problème universel et qui est remarquablement similaire à celle qu’on rencontre à l’autre bout de l’hémisphère occidental, chez les populations des forêts et prairies du nord-est de l’Amérique septentrionale, comme les Ojibwa, les Menomini et les Winnebago.

Il n’existe probablement aucune société qui ne traite ses morts avec égards. Aux frontières mêmes de l’espèce, l’homme de Neanderthal enterrait aussi ses défunts dans des tombes sommairement aménagées. Sans doute les pratiques funéraires varient selon les groupes. Dira-t-on que cette diversité est négligeable, compte tenu du sentiment unanime quelle recouvre ? Même quand on s’efforce de simplifier à l’extrême les attitudes envers les morts observées dans les sociétés humaines, on est obligé de respecter une grande division entre les pôles de laquelle le passage s’opère par tout une série d’intermédiaires.

Certaines sociétés laissent reposer leurs morts ; moyennant des hommages périodiques, ceux-ci s’abstiendront de troubler les vivants ; s’ils reviennent les voir, ce sera par intervalles et dans des occasions prévues. Et leur visite sera bienfaisante, les morts garantissant par leur protection le retour régulier des saisons, la fécondité des jardins et des femmes. Tout se passe comme si un contrat avait été conclu entre les morts et les vivants : en échange du culte raisonnable qui leur est voué, les morts resteront chez eux, et les rencontres temporaires entre les deux groupes seront toujours dominées par le souci des intérêts des vivants. Un thème folklorique universel exprime bien cette formule ; c’est celui du mort reconnaissant. Un riche héros rachète un cadavre à des créanciers qui s’opposent à l’enterrement. Il donne au mort une sépulture. Celui-ci apparaît en songe à son bienfaiteur et lui promet le succès, à condition que les avantages conquis fassent l’objet d’un partage équitable entre eux deux. En effet, le héros gagne vite l’amour d’une princesse qu’il parvient à sauver de nombreux périls avec l’aide de son protecteur surnaturel. Faudra-t-il en jouir de concert avec le mort ? Mais la princesse est enchantée : moitié femme, moitié dragon ou serpent. Le mort revendique son droit, le héros s’incline et le mort, satisfait de cette loyauté, se contente de la portion maligne qu’il prélève, livrant au héros une épouse humanisée.

À cette conception s’en oppose une autre, également illustrée par un thème folklorique que j’appellerai : le chevalier entreprenant. Le héros est pauvre au lieu d’être riche. Pour tout bien, il possède un grain de blé qu’il parvient, à force d’astuce, à échanger contre un coq, puis un porc, puis un bœuf, puis un cadavre, lequel enfin il troque contre une princesse vivante. On voit qu’ici le mort est objet, et non plus sujet. Au lieu de partenaire avec qui l’on traite, c’est un instrument dont on joue pour une spéculation où le mensonge et la supercherie ont leur place. Certaines sociétés observent vis-à-vis de leurs morts une attitude de ce type. Elles leur refusent le repos, elles les mobilisent : littéralement parfois, comme c’est le cas du cannibalisme et de la nécrophagie quand ils sont fondés sur l’ambition de s’incorporer les vertus et les puissances du défunt ; symboliquement aussi, dans les sociétés engagées dans des rivalités de prestige et où les participants doivent, si j’ose dire, appeler constamment les morts à la rescousse, cherchant à justifier leurs prérogatives au moyen d’évocations des ancêtres et de tricheries généalogiques. Plus que d’autres, ces sociétés se sentent troublées par les morts dont elles abusent. Elles pensent que ceux-ci leur rendent la monnaie de leur persécution : d’autant plus exigeants et querelleurs vis-à-vis des vivants que ces derniers cherchent à profiter d’eux. Mais qu’il s’agisse de partage équitable, comme dans le premier cas, ou de spéculation effrénée comme dans le second, l’idée dominante est que, dans les rapports entre morts et vivants, on ne saurait éviter de faire part à deux.

Entre ces positions extrêmes, il y a des conduites de transition : les Indiens de la côte ouest du Canada et les Mélanésiens font comparaître tous leurs ancêtres dans les cérémonies, les contraignant à témoigner en faveur de leurs descendants ; dans certains cultes d’ancêtres, en Chine ou en Afrique, les morts gardent leur identité personnelle mais seulement pendant la durée de quelques générations : chez les Pueblo du sud-ouest des États-Unis, ils cessent tout de suite d’être personnalisés comme défunts mais se partagent un certain nombre de fonctions spéciales. Même en Europe, où les morts sont devenus apathiques et anonymes, le folklore conserve des vestiges de l’autre éventualité avec la croyance qu’il existe deux types de morts : ceux qui ont succombé à des causes naturelles et qui forment une cohorte d’ancêtres protecteurs ; tandis que les suicidés, assassinés ou ensorcelés se changent en esprit malfaisants et jaloux.

Si nous nous bornons à considérer l’évolution de la civilisation occidentale, il n’est pas douteux que l’attitude spéculatrice s’est progressivement effacée au profit de la conception contractuelle des rapports entre morts et vivants, celle-ci faisant place à une indifférence annoncée peut-être par la formule de l’Évangile : laissez les morts ensevelir les morts. Mais il n’y a aucune raison de supposer que cette évolution corresponde à un modèle universel. Plutôt, il semble que toutes les cultures aient eu obscurément conscience des deux formules, mettant l’accent sur l’une d’elles tout en cherchant par des conduites superstitieuses à se garantir de l’autre côté (comme d’ailleurs nous continuons nous-mêmes à le faire, en dépit des croyances ou de l’incroyance avouées). L’originalité des Bororo, et des autres peuples que j’ai cités en exemple, provient de ce qu’ils se sont clairement formulé les deux possibilités, qu’ils ont construit un système de croyances et de rites correspondant à chacune ; enfin, des mécanismes permettant de passer de l’une à l’autre, avec l’espoir de les concilier toutes deux.

Je m’exprimerais d’une façon imparfaite si je disais qu’il n’y a pas pour les Bororo de mort naturelle : un homme n’est pas pour eux un individu, mais une personne. Il fait partie d’un univers sociologique : le village qui existe de toute éternité, côte à côte avec l’univers physique, lui-même composé d’autres êtres animés : corps célestes et phénomènes météorologiques. Cela, en dépit du caractère temporaire des villages concrets, lesquels (en raison de l’épuisement des terrains de culture) restent rarement plus de trente ans au même endroit. Ce qui fait le village n’est donc ni son terroir ni ses huttes, mais une certaine structure qui a été décrite plus haut et que tout village reproduit. On comprend ainsi pourquoi, en contrariant la disposition traditionnelle des villages, les missionnaires détruisent tout.

Quant aux animaux, ils appartiennent pour partie au monde des hommes, surtout en ce qui concerne les poissons et les oiseaux, tandis que certains animaux terrestres relèvent de l’univers physique. Ainsi les Bororo considèrent-ils que leur forme humaine est transitoire : entre celle d’un poisson (par le nom duquel ils se désignent) et celle de l’arara (sous l’apparence duquel ils finiront leur cycle de transmigrations).

Si la pensée des Bororo (pareils en cela aux ethnographes) est dominée par une opposition fondamentale entre nature et culture, il s’ensuit que, plus sociologues encore que Durkheim et Comte, la vie humaine relève selon eux de l’ordre de la culture. Dire que la mort est naturelle ou antinaturelle perd son sens. En fait et en droit, la mort est à la fois naturelle et anticulturelle. C’est-à-dire que chaque fois qu’un indigène meurt, non seulement ses proches mais la société tout entière sont lésés. Le dommage dont la nature s’est rendue coupable envers la société entraîne au détriment de la première une dette, terme qui traduit assez bien une notion essentielle chez les Bororo, celle de mori. Quand un indigène meurt, le village organise une chasse collective, confiée à la moitié alterne de celle du défunt : expédition contre la nature qui a pour objet d’abattre un gros gibier, de préférence un jaguar, dont la peau, les ongles, les crocs constitueront le mori du défunt.

Au moment de mon arrivée à Kejara, un décès venait de se produire ; malheureusement, il s’agissait d’un indigène mort au loin, dans un autre village. Je ne verrais donc pas la double inhumation qui consiste à déposer d’abord le cadavre dans une fosse couverte de branchages au centre du village, jusqu’à ce que les chairs se soient putréfiées, puis à laver les ossements dans le fleuve, les peindre et les orner de mosaïques de plumes collées, avant de les immerger dans un panier au fond d’un lac ou d’un cours d’eau. Toutes les autres cérémonies auxquelles j’ai assisté se sont déroulées conformément à la tradition, y compris les scarifications rituelles des parents à l’endroit où le tombeau provisoire eût dû être creusé. Par une autre malchance, la chasse collective avait eu lieu la veille ou dans l’après-midi de mon arrivée, je ne sais ; ce qui est certain, c’est qu’on n’avait rien tué. Une vieille peau de jaguar fut utilisée pour les danses funèbres. Je soupçonne même que notre irara a été prestement appropriée pour remplacer le gibier manquant. On n’a jamais consenti à me le dire, et c’est dommage : si tel était vraiment le cas, j’aurais pu revendiquer la qualité de uiaddo, chef de chasse représentant 1 ’âme du défunt. De sa famille, j’aurais reçu le brassard de cheveux humains et le poari, clarinette mystique formée d’une petite calebasse emplumée servant de pavillon à une anche de bambou, pour la faire résonner au-dessus de la prise avant de l’attacher à sa dépouille. J’aurais partagé comme il est prescrit la viande, le cuir, les dents, les ongles entre les parents du défunt, qui m’auraient donné en échange un arc et des flèches de cérémonie, une autre clarinette commémorative de mes fonctions, et un collier de disques en coquillage. Il aurait aussi fallu, sans doute, que je me peigne en noir pour éviter d’être reconnu par l’âme malfaisante, responsable du décès et tenue par la règle du mori à s’incarner dans le gibier, s’offrant ainsi en compensation du dommage, mais pleine de haine vindicative envers son exécuteur. Car en un sens, cette nature meurtrière est humaine. Elle opère par l’intermédiaire d’une catégorie spéciale d’âmes qui relèvent directement d’elle et non de la société.

J’ai mentionné plus haut que je partageais la hutte d’un sorcier. Les bari forment une catégorie spéciale d’êtres humains qui n’appartiennent complètement ni à l’univers physique, ni au monde social, mais dont le rôle est d’établir une médiation entre les deux règnes. Il est possible, mais non certain, que tous soient nés dans la moitié tugaré ; c’était le cas du mien puisque notre hutte était cera et qu’il habitait, comme il se doit, chez sa femme. On devient bari par vocation, et souvent à la suite d’une révélation dont le motif central est un pacte conclu avec certains membres d’une collectivité très complexe faite d’esprits malfaisants ou simplement redoutables, pour partie célestes (et contrôlant alors les phénomènes astronomiques et météorologiques), pour partie animaux et pour partie souterrains. Ces êtres, dont l’effectif se grossit régulièrement des âmes des sorciers défunts, sont responsables de la marche des astres, du vent, de la pluie, de la maladie et de la mort. On les décrit sous des apparences diverses et terrifiantes : velus avec des têtes trouées qui laissent échapper la vapeur du tabac quand ils fument ; monstres aériens qui émettent la pluie par les yeux, narines, ou cheveux et ongles démesurément longs ; unijambistes à gros ventre et à corps duveteux de chauves-souris.

Le bari est un personnage asocial. Le lien personnel qui l’unit à un ou plusieurs esprits lui confère des privilèges : aide surnaturelle quand il part pour une expédition de chasse solitaire, pouvoir de se transformer en bête, et la connaissance des maladies ainsi que des dons prophétiques. Le gibier tué à la chasse, les premières récoltes des jardins sont impropres à la consommation tant qu’il n’en a pas reçu sa part. Celle-ci constitue le mori dû par les vivants aux esprits des morts ; elle joue donc, dans le système, un rôle symétrique et inverse de celui de la chasse funéraire dont j’ai parlé.

Mais le bari est aussi dominé par son ou ses esprits gardiens. Ils l’utilisent pour s’incarner, et le bari, monture de l’esprit, est alors en proie aux transes et aux convulsions. En échange de sa protection, l’esprit exerce sur le bari une surveillance de tous les instants, c’est lui le vrai propriétaire, non seulement des biens mais du corps même du sorcier. Celui-ci est comptable envers l’esprit de ses flèches cassées, du bris de sa vaisselle, de ses rognures d’ongles et de cheveux. Rien de tout cela ne peut être détruit ou jeté, le bari traîne derrière soi les détritus de sa vie passée. Le viel adage juridique : le mort saisit le vif, trouve ici un sens terrible et imprévu. Entre le sorcier et l’esprit, le lien est d’une nature si jalouse que, des deux partenaires au contrat, on ne sait jamais lequel, en fin de compte, est le maître ou le serviteur.

On voit donc que, pour les Bororo, l’univers physique consiste dans une hiérarchie complexe de pouvoirs individualisés. Si leur nature personnelle est clairement affirmée, il n’en est pas de même pour les autres attributs : car ces pouvoirs sont à la fois des choses et des êtres, des vivants et des morts. Dans la société, les sorciers forment l’articulation qui relie les hommes à cet univers équivoque des âmes malfaisantes, à la fois personnes et objets.

À côté de l’univers physique, l’univers sociologique offre des caractères tout différents. Les âmes des hommes ordinaires (je veux dire ceux qui ne sont pas des sorciers), au lieu de s’identifier aux forces naturelles, subsistent comme une société ; mais inversement, elles perdent leur identité personnelle pour se confondre dans cet être collectif, Yaroe, terme qui, comme Yanaon des anciens Bretons, doit sans doute se traduire par : la société des âmes. En fait celle-ci est double, puisque les âmes se répartissent après les funérailles en deux villages dont l’un se trouve à l’orient et l’autre à l’occident et sur lesquels veillent respectivement les deux grands héros divinisés du panthéon bororo : à l’ouest, l’aîné Bakororo, et, à l’est, le cadet Ituboré. On remarquera que l’axe est-ouest correspond au cours du Rio Vermelho. Il est donc vraisemblable qu’il existe une relation encore obscure entre la dualité des villages des morts et la division secondaire du village en moitié de l’aval et moitié de l’amont.

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Fig. 27. – Peinture bororo représentant des objets du culte.

Comme le bari est l’intermédiaire entre la société humaine et les âmes malfaisantes, individuelles et cosmologiques (on a vu que les âmes des bari morts sont tout cela à la fois), il existe un autre médiateur qui préside aux relations entre la société des vivants et la société des morts, celle-ci bienfaisante, collective et anthropomorphi-que. C’est le « Maître du chemin des âmes » ou aroettowa-raare. Il se distingue du bari par des caractères antithétiques. D’ailleurs ils se craignent et se haïssent mutuellement. Le Maître du chemin n’a pas droit à des offrandes, mais il est tenu à une stricte observance des règles : certaines prohibitions alimentaires, et une grande sobriété dans sa mise. Les parures, les couleurs vives lui sont interdites. D’autre part, il n’y a pas de pacte entre lui et les âmes : celles-ci lui sont toujours présentes et en quelque sorte immanentes. Au lieu de s’emparer de lui dans des transes, elles apparaissent dans ses rêves ; s’il les invoque parfois, c’est seulement au bénéfice d’autrui.

Si le bari prévoit la maladie et la mort, le Maître du chemin soigne et guérit. On dit d’ailleurs que le bari, expression de la nécessité physique, se charge volontiers de confirmer ses pronostics en achevant les malades qui seraient trop longs à accomplir ses funestes prédictions.

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Fig. 28. – Peinture bororo représentant un officiant, des trompettes, un hochet et divers ornements.

Mais il faut bien noter que les Bororo n’ont pas exactement la même conception que nous des rapports entre la mort et la vie. D’une femme brûlante de fièvre dans un coin de sa hutte, on me dit un jour qu’elle était morte, entendant sans doute par là qu’on la considérait comme perdue. Après tout, cette façon de voir ressemble assez à celle de nos militaires confondant sous le même vocable de « pertes », à la fois les morts et les blessés. Du point de vue de l’efficacité immédiate cela revient au même, bien que, du point de vue du blessé, ce soit un avantage certain de n’être pas au nombre des défunts.

Enfin, si le Maître peut, à la manière du bari, se transformer en bête, ce n’est jamais sous forme de jaguar mangeur d’hommes, donc exacteur – avant qu’on ne le tue – du mori des morts sur les vivants. Il se consacre aux animaux nourriciers : arara cueilleur de fruits, aigle-harpie pêcheur de poissons, ou tapir dont la viande régalera la tribu. Le bari est possédé par les esprits, Yaroettowaraare se sacrifie pour le salut des hommes. Même la révélation qui l’appelle à sa mission est pénible : l’élu se connaît d’abord lui-même à la puanteur qui le poursuit ; évoquant sans doute celle qui envahit le village pendant les semaines de l’inhumation provisoire du cadavre à fleur de terre, au milieu de la place de danse, mais qui est alors associée à un être mythique, Yaije. Celui-ci est un monstre des profondeurs aquatiques, repoussant, malodorant et affectueux, qui apparaît à l’initié et dont il subit les caresses. La scène est mimée pendant les funérailles par des jeunes gens couverts de boue qui étreignent le personnage costumé incarnant la jeune âme. Les indigènes conçoivent Yaije sous une forme suffisamment précise pour le représenter en peinture ; et ils désignent du même nom les rhombes, dont les vrombissements annoncent l’émergence de l’animal et imitent son cri.

Après cela, il n’est pas surprenant que les cérémonies funéraires s’étendent sur plusieurs semaines : car leurs fonctions sont très diverses. Elles se situent d’abord sur les deux plans que nous venons de distinguer. Considérée d’un point de vue individuel, chaque mort est l’occasion d’un arbitrage entre l’univers physique et la société. Les forces hostiles qui constituent le premier ont causé un dommage à la seconde et ce dommage doit être réparé : c’est le rôle de la chasse funèbre. Après avoir été vengé et rédimé par la collectivité des chasseurs, le mort doit être incorporé à la société des âmes. Telle est la fonction du roiakuriluo, grand chant funèbre auquel j’allais avoir la chance d’assister.

Dans le village bororo, il est un moment de la journée qui revêt une importance particulière : c’est l’appel du soir. Dès que la nuit tombe, on allume un grand feu sur la place de danse où les chefs des clans viennent s’assembler : d’une voix forte, un héraut appelle chaque groupe : Badedjeba, « les chefs » : O Cera, « ceux de l’ibis » ; Ki, « ceux du tapir » ; Bokodori, « ceux du grand tatou » ; Bakoro (du nom du héros Bakororo) ; Boro, « ceux du labret » ; Ewaguddu, « ceux du palmier buriti » ; Arore, « ceux de la chenille » ; Paiwe, « ceux du porc-épic » ; Apibore (sens douteux)3… Au fur et à mesure de leur comparution, les ordres du lendemain sont communiqués aux intéressés, toujours sur ce ton élevé qui porte les paroles jusqu’aux huttes les plus éloignées. À cette heure, celles-ci sont d’ailleurs vides, ou presque. Avec la chute du jour qui éloigne les moustiques, tous les hommes sont sortis de leurs demeures familiales qu’ils avaient rejointes aux environs de 6 heures. Chacun porte sous son bras la natte qu’il va étendre sur la terre battue de la grand-place ronde située sur le côté ouest de la maison masculine. On se couche, entouré d’une couverture de coton teinte en orangé par un contact durable avec les corps enduits d’urucu et où le Service de Protection reconnaîtrait difficilement un de ses présents. Sur les nattes plus grandes, on s’installe à cinq ou six et l’on échange peu de paroles. Quelques-uns sont seuls ; on circule entre tous ces corps allongés. À mesure que se poursuit l’appel, les chefs de famille nommés se lèvent l’un après l’autre, reçoivent leur consigne et retournent s’étendre, le visage aux étoiles. Les femmes aussi ont quitté les huttes. Elles forment des groupes sur le pas de leur porte. Les conversations se font de plus en plus rares, et progressivement, conduits d’abord par deux ou trois officiants et s’amplifiant au fur et à mesure des arrivées, on commence à entendre, au fond de la maison des hommes, puis sur la place elle-même, les chants, les récitatifs et les chœurs qui dureront toute la nuit.

Le mort appartenait à la moitié cera ; c’étaient donc les Tugaré qui officiaient. Au centre de la place, une jonchée de feuillages figurait la tombe absente, flanquée à droite et à gauche par des faisceaux de flèches devant lesquels des bols de nourriture avaient été disposés. Les prêtres et chanteurs étaient une douzaine, la plupart coiffés du large diadème de plumes aux couleurs éclatantes que d’autres portaient pendant sur les fesses, au-dessus de l’éventail rectangulaire en vannerie couvrant les épaules et retenu par une cordelette passée autour du cou. Les uns étaient complètement nus et peints soit en rouge uniforme ou annelé, soit en noir, ou bien recouverts de bandes de duvet blanc ; d’autres portaient une longue jupe de paille. Le personnage principal, incarnant la jeune âme, paraissait dans deux tenues différentes selon les moments : tantôt vêtu de feuillage vert et la tête surmontée de l’énorme coiffure que j’ai déjà décrite, portant à la façon d’une traîne de cour la peau de jaguar qu’un page soutenait derrière lui ; tantôt nu et peint en noir avec pour seul ornement un objet de paille semblable à de grosses lunettes vides lui entourant les yeux. Ce détail est particulièrement intéressant en raison du motif analogue auquel on reconnaît Tlaloc, divinité de la pluie de l’ancien Mexique. Les Pueblo de l’Arizona et du Nouveau-Mexique détiennent peut-être la clé de l’énigme ; chez eux, les âmes des morts se transforment en dieux de la pluie ; et par ailleurs ils possèdent diverses croyances relatives à des objets magiques protégeant les yeux et permettant à leur possesseur de se rendre invisible. J’ai souvent remarqué que les lunettes exerçaient un vif attrait sur les Indiens sud-américains ; à tel point que, partant pour ma dernière expédition, j’emportai toute une provision de montures sans verre qui eut un grand succès auprès des Nambikwara, comme si des croyances traditionnelles prédisposaient les indigènes à accueillir un accessoire aussi inusité. Les lunettes de paille n’avaient jamais été signalées chez les Bororo, mais comme la peinture noire sert à rendre invisible celui qui s’en est enduit, il est vraisemblable que les lunettes remplissent la même fonction, qui est aussi la leur dans les mythes pueblo4. Enfin, les butarico, esprits responsables de la pluie chez les Bororo, sont décrits avec l’apparence redoutable – crocs et mains crochues – qui caractérise la déesse de l’eau des Maya.

Pendant les premières nuits, nous avons assisté aux danses de divers clans tugaré : ewoddo, danse de ceux du palmier ; paiwe, danse de ceux du porc-épic. Dans les deux cas, les danseurs étaient couverts de feuillage de la tête aux pieds et comme on ne voyait pas leur visage, celui-ci était imaginé plus haut, au niveau du diadème de plumes qui dominait le costume, si bien qu’on prêtait involontairement aux personnages une taille démesurée. Dans leurs mains, ils tenaient des hampes de palmes ou des bâtons ornés de feuilles. Il y avait deux sortes de danses. D’abord les danseurs se produisaient seuls, répartis en deux quadrilles se faisant face aux extrémités du terrain, courant l’un vers l’autre en criant « ho ! ho ! » et tourbillonnant sur eux-mêmes jusqu’à ce qu’ils aient échangé leurs positions initiales. Plus tard, des femmes s’intercalaient entre les danseurs masculins et c’était alors une interminable farandole qui se formait, avançant ou piétinant, conduite par des coryphées nus, marchant à reculons et agitant leurs hochets tandis que d’autres hommes chantaient accroupis.

Trois jours après, les cérémonies s’interrompirent pour permettre la préparation du second acte : la danse du mariddo. Des équipes d’hommes allèrent dans la forêt chercher des brassées de palmes vertes qui furent d’abord effeuillées puis sectionnées en tronçons de trente centimètres environ. À l’aide de liens grossiers faits de fanes, les indigènes unirent ces tronçons, groupés par deux ou trois, à la façon des barreaux d’une échelle souple, longue de plusieurs mètres. On fabriqua ainsi deux échelles inégales, qui furent ensuite enroulées sur elles-mêmes formant deux disques pleins, posés de chant et hauts de 1,50 m environ pour le plus grand, et de 1,30 m pour l’autre. On décora les flancs de feuillage maintenu par un réseau de cordelettes de cheveux tressés. Ces deux objets furent alors solennellement transportés au milieu de la place, l’un à côté de l’autre. Ce sont les mariddo, respectivement mâle et femelle, dont la confection incombe au clan ewaguddu.

Vers le soir, deux groupes comprenant chacun cinq ou six hommes partirent, l’un vers l’ouest, l’autre vers l’est. Je suivis les premiers et j’assistai, à une cinquantaine de mètres du village, à leurs préparatifs dissimulés au public par un rideau d’arbres. Ils se couvraient de feuillage à la manière des danseurs et fixaient les diadèmes. Mais cette fois, la préparation secrète s’expliquait par leur rôle : comme l’autre groupe, ils représentaient les âmes des morts venues de leurs villages d’orient et d’occident pour accueillir le nouveau défunt. Quand tout fut prêt, ils se dirigèrent en sifflant vers la place où le groupe de l’est les avait précédés (en effet, les uns remontent symboliquement le fleuve tandis que les autres le descendent, allant ainsi plus rapidement).

Par une démarche craintive et hésitante, ils exprimaient admirablement leur nature d’ombres ; je pensais à Homère, à Ulysse retenant avec peine les fantômes conjurés par le sang. Mais tout de suite, la cérémonie s’anima : des hommes empoignaient l’un ou l’autre mariddo (d’autant plus lourds qu’ils sont faits de feuillage vert), le hissaient à bout de bras et dansaient sous ce fardeau jusqu’à ce qu’épuisés ils laissassent un concurrent le leur arracher. La scène n’avait plus le caractère mystique du début : c’était une foire où la jeunesse faisait valoir ses muscles dans une ambiance de sueur, de bourrades et de quolibets. Et pourtant, ce jeu, dont on connaît des variantes profanes chez des populations parentes – telles les courses à la bûche des Gé du plateau brésilien – possède ici son sens religieux le plus plein : dans un désordre joyeux, les indigènes ont le sentiment de jouer avec les morts et de gagner sur eux le droit de rester en vie.

Cette grande opposition entre les morts et les vivants s’exprime d’abord par la répartition des villageois, pendant les cérémonies, en acteurs et en spectateurs. Mais les acteurs par excellence sont les hommes, protégés par le secret de la maison commune. Il faut alors reconnaître au plan du village une signification plus profonde encore que celle que nous lui avons prêtée sur le plan sociologique. À l’occasion des décès, chaque moitié joue alternativement le rôle des vivants ou des morts l’une par rapport à l’autre, mais ce jeu de bascule en reflète un autre dont les rôles sont attribués une fois pour toutes : car les hommes formés en confrérie dans le baitemannageo sont le symbole de la société des âmes, tandis que les huttes du pourtour, propriété des femmes exclues des rites les plus sacrés et, si l’on peut dire, spectatrices par destination, constituent l’audience des vivants et le séjour qui leur est réservé.

Nous avons vu que le monde surnaturel est lui-même double, puisqu’il comprend le domaine du prêtre et celui du sorcier. Ce dernier est le maître des puissances célestes et telluriques, depuis le dixième ciel (les Bororo croient dans une pluralité de cieux superposés) jusqu’aux profondeurs de la terre ; les forces qu’il contrôle – et dont il dépend – sont donc disposées selon un axe vertical tandis que le prêtre, maître du chemin des âmes, préside à l’axe horizontal qui unit l’orient à l’occident, où les deux villages des morts sont situés. Or, les nombreuses indications qui plaident en faveur de l’origine immuablement tugaré du bari, cera de l’aroettowaraare, suggèrent que la division en moitiés exprime aussi cette dualité. Il est frappant que tous les mythes bororo présentent les héros tugaré comme des créateurs et des démiurges, les héros cera comme des pacificateurs et des ordonnateurs. Les premiers sont responsables de l’existence des choses : eau, rivières, poissons, végétation et objets manufacturés ; les seconds ont organisé la création ; ils ont délivré l’humanité des monstres et assigné à chaque animal sa nourriture spécifique. Il y a même un mythe qui raconte que le pouvoir suprême appartenait jadis aux Tugaré qui s’en sont dessaisis au profit des Cera, comme si la pensée indigène, par l’opposition des moitiés, voulait aussi traduire le passage de la nature déchaînée à la société policée.

Nous comprenons alors le paradoxe apparent qui permet d’appeler « faibles » les Cera détenteurs du pouvoir politique et religieux, et « forts » les Tugaré. Ceux-ci sont plus proches de l’univers physique, ceux-là de l’univers humain qui n’est tout de même pas le plus puissant des deux. L’ordre social ne peut pas complètement tricher avec la hiérarchie cosmique. Même chez les Bororo, on ne vainc la nature qu’en reconnaissant son empire et en faisant à ses fatalités leur part. Dans un système sociologique comme le leur, il n’y a d’ailleurs pas le choix : un homme ne saurait appartenir à la même moitié que son père et que son fils (puisqu’il relève de celle de sa mère) : il se retrouve parent de moitié avec son grand-père et son petit-fils seulement. Si les Cera veulent justifier leur pouvoir par une affinité exclusive avec les héros fondateurs, ils acceptent du même coup de s’éloigner d’eux par l’écart supplémentaire d’une génération. Par rapport aux grands ancêtres, ils deviennent des « petits-fils », tandis que les Tugaré sont des « fils ».

Mystifiés par la logique de leur système, les indigènes ne le sont-ils pas aussi autrement ? Après tout, je ne puis écarter le sentiment que l’éblouissant cotillon métaphysique auquel je viens d’assister se ramène à une farce assez lugubre. La confrérie des hommes prétend représenter

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i Schéma classique du village Bororo Situation réelle

Fig. 29. – Schéma illustrant la structure sociale apparente et réelle du village hororo.

les morts pour donner aux vivants l’illusion de la visite des âmes ; les femmes sont exclues des rites et trompées sur leur nature véritable, sans doute pour sanctionner le partage qui leur accorde la priorité en matière d’état civil et de résidence, réservant aux seuls hommes les mystères de la religion. Mais leur crédulité réelle ou supposée possède aussi une fonction psychologique : donner, au bénéfice des deux sexes, un contenu affectif et intellectuel à ces fantoches dont autrement les hommes tireraient peut-être les ficelles avec moins d’application. Ce n’est pas seulement pour duper nos enfants que nous les entretenons dans la croyance au Père Noël : leur ferveur nous réchauffe, nous aide à nous tromper nous-mêmes et à croire, puisqu’ils y croient, qu’un monde de générosité sans contrepartie n’est pas absolument incompatible avec la réalité. Et pourtant, les hommes meurent, ils ne reviennent jamais ; et tout ordre social se rapproche de la mort, en ce sens qu’il prélève quelque chose contre quoi il ne donne pas d’équivalent.

Au moraliste, la société Bororo administre une leçon : qu’il écoute ses informateurs indigènes : ils lui décriront, comme ils l’ont fait pour moi, ce ballet où deux moitiés de village s’astreignent à vivre et à respirer l’une par l’autre ; échangeant les femmes, les biens et les services dans un fervent souci de réciprocité ; mariant leurs enfants entre eux, enterrant mutuellement leurs morts, se garantissant l’une à l’autre que la vie est éternelle, le monde secourable et la société juste. Pour attester ces vérités et s’entretenir dans ces convictions, leurs sages ont élaboré une cosmologie grandiose ; ils l’ont inscrite dans le plan de leurs villages et dans la distribution des habitations. Les contradictions auxquelles ils se heurtaient, ils les ont prises et reprises, n’acceptant jamais une opposition que pour la nier au profit d’une autre, coupant et tranchant les groupes, les associant et les affrontant, faisant de toute leur vie sociale et spirituelle un blason où la symétrie et l’asymétrie se font équilibre, comme les savants dessins dont une belle Caduveo, plus obscurément torturée par le même souci, balafre son visage. Mais que reste-t-il de tout cela, que subsiste-t-il des moitiés, des contre-moitiés, des clans, des sous-clans, devant cette constatation que semblent nous imposer les observations récentes ? Dans une société compliquée comme à plaisir, chaque clan est réparti en trois groupes : supérieur, moyen et inférieur, et par-dessus toutes les réglementations plane celle qui oblige un supérieur d’une moitié à épouser un supérieur de l’autre, un moyen, un moyen et un inférieur, un inférieur ; c’est-à-dire que, sous le déguisement des institutions fraternelles, le village bororo revient en dernière analyse à trois groupes, qui se marient toujours entre eux. Trois sociétés qui, sans le savoir, resteront à jamais distinctes et isolées, emprisonnée chacune dans une superbe dissimulée même à ses yeux par des institutions mensongères, de sorte que chacune est la victime inconsciente d’artifices auxquels elle ne peut plus découvrir un objet. Les Bororo ont eu beau épanouir leur système dans une prosopopée fallacieuse, pas plus que d’autres ils ne sont parvenus à démentir cette vérité : la représentation qu’une société se fait du rapport entre les vivants et les morts se réduit à un effort pour cacher, embellir ou justifier, sur le plan de la pensée religieuse, les relations réelles qui prévalent entre les vivants.


3 Les spécialistes de la langue bororo contesteraient ou préciseraient utilement certaines de ces traductions ; je m’en tiens ici aux informations indigènes.

4 Après la publication de ce livre, les Salésiens ont contesté cette interprétation. Selon leurs informateurs, les cercles de paille évoqueraient les yeux d’un rapace nocturne.