XXIX. Hommes, femmes, chefs

Au-delà de Campos Novos, le poste de Vilhena – au point culminant du plateau – se composait en 1938 de quelques huttes au milieu d’une friche longue et large de quelques centaines de mètres, marquant l’emplacement où (dans l’esprit des constructeurs de la ligne) devait s’élever la Chicago du Mato Grosso. Il paraît qu’on y trouve maintenant un champ d’aviation militaire ; de mon temps, la population se réduisait à deux familles privées de tout ravitaillement depuis huit ans et qui, comme je l’ai conté, étaient parvenues à se maintenir en équilibre biologique avec une harde de petits cervidés dont elles vivaient parcimonieusement.

Je rencontrai là deux nouvelles bandes, dont l’une comprenait dix-huit personnes parlant un dialecte proche de ceux que je commençais à connaître, tandis que l’autre, forte de trente-quatre membres, faisait usage d’une langue inconnue ; par la suite, il ne m’a pas été possible de l’identifier. Chacune était conduite par un chef, aux attributions purement profanes, semblait-il, dans le premier cas ; mais le chef de la bande la plus importante allait bientôt se révéler comme une sorte de sorcier. Son groupe se désignait du nom de Sabané ; les autres s’appelaient Tarundé.

À part la langue rien ne les distinguait : les indigènes avaient même apparence et même culture. C’était déjà le cas à Campos Novos ; mais au lieu de se témoigner une hostilité réciproque les deux bandes de Vilhena vivaient en bonne intelligence. Bien que leurs feux de camp restassent séparés, elles voyageaient ensemble, campaient

l’une à côté de l’autre et semblaient avoir uni leurs destins. Surprenante association, si l’on considère que les indigènes ne parlaient pas la même langue et que les chefs ne pouvaient pas communiquer, sinon par le truchement d’une ou deux personnes de chaque groupe qui jouaient le rôle d’interprètes.

Leur réunion devait être récente. J’ai expliqué qu’entre 1907 et 1930 les épidémies provoquées par l’arrivée des blancs ont décimé les Indiens. En conséquence, plusieurs bandes ont dû se trouver réduites à si peu de chose qu’il leur devenait impossible de poursuivre une existence indépendante. À Campos Novos, j’avais observé les antagonismes internes de la société nambikwara, j’avais vu à l’œuvre les forces de désorganisation. À Vilhena, au contraire, j’assistai à une tentative de reconstruction. Car il n’y avait pas de doute que les indigènes avec lesquels je campais n’eussent élaboré un plan. Tous les hommes adultes d’une bande appelaient « sœurs » les femmes de l’autre, et celles-ci nommaient « frères » les hommes occupant la position symétrique. Quant aux hommes des deux bandes, ils se désignaient les uns les autres du terme qui, dans leurs langues respectives, signifie cousin du type croisé et correspond à la relation d’alliance que nous traduirions par « beau-frère ». Étant donné les règles du mariage nambikwara, cette nomenclature a pour résultat de placer tous les enfants d’une bande dans la situation d’« époux potentiels » des enfants de l’autre bande et réciproquement. Si bien que, par le jeu des intermariages, les deux bandes auraient fusionné dès la prochaine génération.

Des obstacles se dressaient encore sur la voie de ce grand dessein. Une troisième bande ennemie des Tarundé circulait dans les environs ; certains jours on apercevait ses feux de camp, et on se tenait prêt à toute éventualité. Comme je comprenais un peu le dialecte tarundé mais pas le sabané, je me trouvais plus proche du premier groupe ; l’autre, avec lequel je ne pouvais communiquer, me témoignait aussi moins de confiance. Il ne m’appartient donc pas de présenter son point de vue. En tout cas les Tarundé n’étaient pas très sûrs que leurs amis se fussent ralliés à la formule d’union sans arrière-pensée.

Ils redoutaient le troisième groupe, et plus encore que les Sabané ne se décidassent brusquement à changer de camp.

À quel point leurs craintes étaient fondées, un curieux incident devait vite le montrer. Un jour que les hommes étaient partis à la chasse, le chef sabané ne revint pas à l’heure habituelle. Personne ne l’avait vu de la journée. La nuit tomba, et vers 9 ou 10 heures du soir la consternation régnait au campement, particulièrement au foyer du disparu dont les deux femmes et l’enfant se tenaient enlacés, en pleurant par avance la mort de leur époux et père. À ce moment, je décidai, accompagné par quelques indigènes, de faire une ronde alentour. Il ne nous fallut pas marcher deux cents mètres pour découvrir notre homme, accroupi sur le sol et grelottant dans l’obscurité ; il était entièrement nu, c’est-à-dire privé de ses colliers, bracelets, pendants d’oreilles et de sa ceinture ; à la lumière de ma lampe électrique, nous pouvions deviner son expression tragique et son teint décomposé. Il se laissa sans difficulté soutenir jusqu’au campement, où il s’assit muet et dans une attitude d’accablement tout à fait impressionnante.

Son histoire lui fut arrachée par un auditoire anxieux. Il expliqua qu’il avait été emporté par le tonnerre que les Nambikwara appellent amon (un orage – avant-coureur de la saison des pluies – avait eu lieu la même journée) ; celui-ci l’avait enlevé dans les airs jusqu’à un point qu’il désigna, éloigné de vingt-cinq kilomètres du campement (Rio Ananaz), l’avait dépouillé de tous ses ornements, puis ramené par la même voie et déposé à l’endroit où nous l’avions découvert. Tout le monde s’endormit en commentant l’événement, et le lendemain matin le chef sabané avait retrouvé non seulement sa bonne humeur habituelle, mais aussi toutes ses parures, ce dont personne ne s’étonna, et dont il ne fournit aucune explication. Les jours suivants, une version très différente de l’événement commença d’être colportée par les Tarundé. Ils disaient que, sous le couvert de relations avec l’autre monde, le chef avait engagé des tractations avec la bande d’indiens qui campaient dans le voisinage. Ces insinuations ne furent d’ailleurs jamais développées, et la version officielle de l’affaire resta admise ostensiblement. Néanmoins, en conversations privées, le chef tarundé laissait transparaître ses préoccupations. Comme les deux groupes nous quittèrent peu après, je ne sus jamais la fin de l’histoire.

Cet incident, joint aux observations précédentes, m’incitait à réfléchir sur la nature des bandes nambikwara et sur l’influence politique que leurs chefs pouvaient exercer dans leur sein. Il n’existe pas de structure sociale plus frêle et éphémère que la bande nambikwara. Si le chef paraît trop exigeant, s’il revendique pour lui-même trop de femmes ou s’il est incapable de donner une solution satisfaisante au problème du ravitaillement en période de disette, le mécontentement surgira. Des individus ou des familles entières se sépareront du groupe et iront rejoindre une autre bande jouissant d’une réputation meilleure. Il se peut que cette bande ait une alimentation plus abondante, grâce à la découverte de nouveaux terrains de chasse ou de ramassage ; ou qu’elle se soit enrichie en ornements et en instruments par des échanges commerciaux avec des groupes voisins, ou même qu’elle soit devenue plus puissante à la suite d’une expédition victorieuse. Un jour viendra où le chef se trouvera à la tête d’un groupe trop réduit pour faire face aux difficultés quotidiennes et pour protéger ses femmes contre la convoitise des étrangers. Dans ce cas, il n’aura pas d’autre recours que d’abandonner son commandement et de se rallier, avec ses derniers compagnons, à une faction plus heureuse. On voit donc que la structure sociale nambikwara est dans un état fluide. La bande se forme et se désorganise, elle s’accroît et disparaît. Dans l’intervalle de quelques mois, sa composition, ses effectifs et sa distribution deviennent parfois méconnaissables. Des intrigues politiques à l’intérieur de la même bande et des conflits entre bandes voisines imposent leur rythme à ces variations, et la grandeur, la décadence des individus et des groupes se succèdent de façon souvent surprenante.

Sur quelles bases s’opère alors la répartition en bandes ? D’un point de vue économique, la pauvreté en ressources naturelles et la grande superficie nécessaire pour nourrir un individu pendant la période nomade rendent presque obligatoire la dispersion en petits groupes. Le problème n’est pas de savoir pourquoi cette dispersion se produit, mais comment. Dans le groupe initial, il y a des hommes qui sont reconnus comme des chefs : ce sont eux qui constituent les noyaux autour desquels les bandes s’agrègent. L’importance de la bande, son caractère plus ou moins permanent pendant une période donnée sont fonction du talent de chacun de ces chefs pour conserver son rang et améliorer sa position. Le pouvoir politique n’apparaît pas comme un résultat des besoins de la collectivité : c’est le groupe lui-même qui reçoit ses caractères : forme, volume, origine même, du chef potentiel qui lui pré-existe.

J’ai bien connu deux de ces chefs : celui d’Utiarity dont la bande s’appelait Wakletoçu ; et le chef tarundé. Le premier était remarquablement intelligent, conscient de ses responsabilités, actif et ingénieux. Il anticipait les conséquences d’une situation nouvelle, dressait un itinéraire spécialement adapté à mes besoins ; le décrivait, le cas échéant, en traçant sur le sable une carte géographique. Quand nous sommes arrivés à son village, nous avons trouvé les piquets destinés à attacher les bêtes, qu’il avait fait planter par une corvée envoyée à l’avance, sans que je l’eusse demandé.

C’est un précieux informateur, qui comprend les problèmes, perçoit les difficultés et s’intéresse au travail ; mais ses fonctions l’absorbent, il disparaît pendant des journées entières à la chasse, en reconnaissance ou pour vérifier l’état d’arbres à graines ou à fruits mûrs. D’autre part, ses femmes l’appellent souvent à des jeux amoureux auxquels il se laisse volontiers entraîner.

D’une façon générale, son attitude traduit une logique, une continuité dans les desseins, très exceptionnelle chez les Nambikwara, souvent instables et fantasques. En dépit de conditions de vie précaires et avec des moyens dérisoires, c’est un organisateur de valeur, seul responsable des destinées de son groupe qu’il conduit avec compétence, bien que dans un esprit un peu spéculateur.

Le chef tarundé, âgé comme son collègue d’une trentaine d’années, était aussi intelligent que lui, mais de façon différente. Le chef wakletoçu m’était apparu comme un personnage avisé et plein de ressources, toujours méditant quelque combinaison politique. Le Tarundé n’était pas un homme d’action : plutôt un contemplatif doué d’un esprit séduisant et poétique et d’une vive sensibilité. Il avait conscience de la décadence de son peuple, et cette conviction imprégnait ses propos de mélancolie : « Je faisais autrefois la même chose ; maintenant, c’est fini… », dit-il en évoquant des jours plus heureux, quand son groupe loin d’être réduit à une poignée d’individus incapables de maintenir les coutumes, comprenait plusieurs centaines de participants fidèles à toutes les traditions de la culture nambikwara. Sa curiosité envers nos mœurs, et envers celles que j’ai pu observer dans d’autres tribus, ne le cède en rien à la mienne. Avec lui, le travail ethnographique n’est jamais unilatéral : il le conçoit comme un échange d’informations, et celles que je lui apporte sont toujours bienvenues. Souvent même, il me demande – et conserve soigneusement – des dessins représentant des ornements de plumes, des coiffures, des armes, tels que je les ai vus chez des peuplades voisines ou éloignées. Entretenait-il l’espoir de perfectionner, grâce à ces informations, l’équipement matériel et intellectuel de son groupe ? C’est possible, bien que son tempérament rêveur ne le poussât guère aux réalisations. Pourtant, un jour que je l’interrogeais sur les flûtes de Pan, pour vérifier l’aire de diffusion de cet instrument, il répondit qu’il n’en avait jamais vu mais qu’il aimerait avoir un dessin. Guidé par mon croquis il parvint à fabriquer un instrument grossier, mais utilisable.

Les qualités exceptionnelles manifestées par ces deux chefs tenaient aux conditions de leur désignation.

Chez les Nambikwara, le pouvoir politique n’est pas héréditaire. Quand un chef devient vieux, tombe malade et se sent incapable d’assumer plus longtemps ses lourdes fonctions, il choisit lui-même son successeur : « Celui-ci sera le chef… ». Cependant, ce pouvoir autocratique est plus apparent que réel. Nous verrons plus loin combien faible est l’autorité du chef, et dans ce cas comme dans tous les autres, la décision définitive semble être précédée d’un sondage de l’opinion publique : l’héritier désigné est aussi le plus favorisé par la majorité. Mais ce ne sont pas seulement les vœux et les exclusives du groupe qui limitent le choix du nouveau chef ; ce choix doit aussi répondre aux plans de l’intéressé. Il n’est pas rare que l’offre du pouvoir se heurte à un refus véhément : « Je ne veux pas être le chef. » Dans ce cas, il faut procéder à un nouveau choix. En effet, le pouvoir ne semble pas faire l’objet d’une ardente compétition, et les chefs que j’ai connus se plaignaient plus volontiers de leurs lourdes charges et de leurs multiples responsabilités qu’ils n’en tiraient un sujet d’orgueil. Quels sont donc les privilèges du chef et quelles sont ses obligations ?

Quand, aux environs de 1560, Montaigne rencontra à Rouen trois Indiens brésiliens ramenés par un navigateur, il demanda à l’un d’eux quels étaient les privilèges du chef (il avait dit « le roi ») dans son pays ; et l’indigène, chef lui-même, répondit que c’était marcher le premier à la guerre. Montaigne relata l’histoire dans un célèbre chapitre des Essais en s’émerveillant de cette fière définition. Mais ce fut pour moi un plus grand motif d’étonnement et d’admiration que de recevoir quatre siècles plus tard exactement la même réponse. Les pays civilisés ne témoignent pas d’une égale constance dans leur philosophie politique ! Si frappante qu’elle soit, la formule est moins significative encore que le nom qui sert à désigner le chef dans la langue nambikwara. Uilikandé semble vouloir dire « celui qui unit » ou « celui qui lie ensemble ». Cette étymologie suggère que l’esprit indigène est conscient de ce phénomène que j’ai déjà souligné, c’est-à-dire que le chef apparaît comme la cause du désir du groupe de se constituer comme groupe, et non comme l’effet du besoin d’une autorité centrale ressenti par un groupe déjà constitué.

Le prestige personnel et l’aptitude à inspirer confiance sont le fondement du pouvoir dans la société nambikwara. Tous deux sont indispensables à celui qui deviendra le guide de cette aventureuse expérience : la vie nomade de la saison sèche. Pendant six ou sept mois, le chef sera entièrement responsable de la direction de sa bande. C’est lui qui organise le départ pour la vie errante, choisit les itinéraires, fixe les étapes et la durée des stations. Il décide les expéditions de chasse, de pêche, de collecte et de ramassage, et il arrête la politique de la bande vis-à-vis des groupes voisins. Lorsque le chef de bande est en même temps un chef de village (en donnant au mot village le sens restreint d’installation semi-permanente pour la saison des pluies), ses obligations vont plus loin. C’est lui qui détermine le moment et le lieu de la vie sédentaire ; il dirige le jardinage et choisit les cultures ; plus généralement, il oriente les occupations en fonction des besoins et des possibilités saisonnières.

Il faut noter immédiatement que le chef ne trouve d’appui, pour ces fonctions multiples, ni dans un pouvoir précisé, ni dans une autorité publiquement reconnue. Le consentement est à l’origine du pouvoir, et c’est aussi le consentement qui entretient sa légitimité. Une conduite répréhensible (du point de vue indigène s’entend), ou des manifestations de mauvaise volonté de la part d’un ou deux mécontents, peuvent compromettre le programme du chef et le bien-être de sa petite communauté. Dans une pareille éventualité cependant, le chef ne dispose d’aucun pouvoir de coercition. Il ne peut se débarrasser des éléments indésirables que dans la mesure où il est capable de faire partager son opinion par tous. Il lui faut donc faire preuve d’une habileté qui relève du politicien cherchant à conserver une majorité indécise, plutôt que d’un souverain tout-puissant. Il ne suffit même pas qu’il maintienne la cohérence de son groupe. Bien que la bande vive pratiquement isolée pendant la période nomade, elle n’oublie pas l’existence des groupes voisins. Le chef ne doit pas seulement bien faire ; il doit essayer – et son groupe compte sur lui pour cela – de faire mieux que les autres.

Comment le chef remplit-il ces obligations ? Le premier et le principal instrument du pouvoir consiste dans sa générosité. La générosité est un attribut essentiel du pouvoir chez la plupart des peuples primitifs et très particulièrement en Amérique ; elle joue un rôle, même dans ces cultures élémentaires où tous les biens se réduisent à des objets grossiers. Bien que le chef ne semble pas jouir d’une situation privilégiée au point de vue matériel, il doit avoir sous la main des excédents de nourriture, d’outils, d’armes et d’ornements qui pour être infimes, n’acquièrent pas moins une valeur considérable du fait de la pauvreté générale. Lorsqu’un individu, une famille, ou la bande tout entière ressent un désir ou un besoin, c’est au chef qu’on fait appel pour le satisfaire. Ainsi, la générosité est la qualité essentielle qu’on attend d’un nouveau chef. C’est la corde, constamment frappée, dont le son harmonieux ou discordant donne au consentement son degré. On ne saurait douter qu’à cet égard, les capacités du chef ne soient exploitées jusqu’au bout. Les chefs de bande étaient mes meilleurs informateurs et, conscient de leur position difficile, j’aimais les récompenser libéralement, mais j’ai rarement vu un de mes présents rester dans leurs mains pour une période supérieure à quelques jours. Chaque fois que je prenais congé d’une bande après quelques semaines de vie commune, les indigènes avaient eu le temps de devenir les heureux propriétaires de haches, de couteaux, de perles, etc. Mais en règle générale, le chef se trouvait dans le même état de pauvreté qu’au moment de mon arrivée. Tout ce qu’il avait reçu (qui était considérablement au-dessus de la moyenne attribuée à chacun) lui avait déjà été extorqué. Cette avidité collective accule souvent le chef à une sorte de désespoir. Le refus de donner tient alors à peu près la même place, dans cette démocratie primitive, que la question de confiance dans un parlement moderne. Quand un chef en vient à dire : « C’est fini de donner ! C’est fini d’être généreux ! Qu’un autre soit généreux à ma place ! », il doit vraiment être sûr de son pouvoir, car son règne est en train de passer par sa crise la plus grave.

L’ingéniosité est la forme intellectuelle de la générosité. Un bon chef fait preuve d’initiative et d’adresse. C’est lui qui prépare le poison des flèches. C’est lui aussi qui fabrique la balle de caoutchouc sauvage employée dans les jeux auxquels on se livre à l’occasion. Le chef doit être un bon chanteur et un bon danseur, un joyeux luron toujours prêt à distraire la bande et à rompre la monotonie de la vie quotidienne. Ces fonctions conduiraient facilement au chamanisme, et certains chefs sont également des guérisseurs et des sorciers. Cependant les préoccupations mystiques restent toujours à l’arrière-plan chez les Nambikwara, et lorsqu’elles se manifestent, les aptitudes magiques sont réduites au rôle d’attributs secondaires du commandement. Plus fréquemment, le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel sont partagés entre deux individus. À cet égard, les Nambikwara diffèrent de leurs voisins du nord-ouest, les Tupi-Kawahib, chez lesquels le chef est aussi un chaman adonné aux rêves prémonitoires, aux visions, aux transes et aux dédoublements.

Mais bien qu’orientées dans une direction plus positive, l’adresse et l’ingéniosité du chef nambikwara n’en sont pas moins étonnantes. Il doit avoir une connaissance consommée des territoires fréquentés par son groupe et par les groupes voisins, être un habitué des terrains de chasse et des bosquets d’arbres à fruits sauvages, savoir pour chacun d’eux la période la plus favorable, se faire une idée approximative des itinéraires des bandes voisines : amicales ou hostiles. Il est constamment parti en reconnaissance ou en exploration et semble voltiger autour de sa bande plutôt que la conduire.

À part un ou deux hommes sans autorité réelle, mais qui sont prêts à collaborer contre récompense, la passivité de la bande fait un singulier contraste avec le dynamisme de son conducteur. On dirait que la bande, ayant cédé certains avantages au chef, attend de lui qu’il veille entièrement sur ses intérêts et sur sa sécurité.

Cette attitude est bien illustrée par l’épisode déjà relaté du voyage au cours duquel, nous étant égarés avec des provisions insuffisantes, les indigènes se couchèrent au lieu de partir en chasse, laissant au chef et à ses femmes le soin de remédier à la situation.

J’ai fait plusieurs fois allusion aux femmes du chef. La polygamie, qui est pratiquement son privilège, constitue la compensation morale et sentimentale de ses lourdes obligations en même temps qu’elle lui donne un moyen de les remplir. Sauf de rares exceptions, le chef et le sorcier seuls (et encore, quand ces fonctions se partagent entre deux individus) peuvent avoir plusieurs femmes. Mais il s’agit là d’un type de polygamie assez spéciale. Au lieu d’un mariage plural au sens propre du terme, on a plutôt un mariage monogame auquel s’ajoutent des relations de nature différente. La première femme joue le rôle habituel de la seule épouse dans les mariages ordinaires. Elle se conforme aux usages de la division du travail entre les sexes, prend soin des enfants, fait la cuisine et ramasse les produits sauvages. Les unions postérieures sont reconnues comme des mariages, elles relèvent cependant d’un autre ordre. Les femmes secondaires appartiennent à une génération plus jeune. La première femme les appelle « filles » ou « nièces ». De plus, elles n’obéissent pas aux règles de la division sexuelle du travail, mais prennent indifféremment part aux occupations masculines ou féminines. Au camp, elles dédaignent les travaux domestiques et restent oisives, tantôt jouant avec les enfants qui sont en fait de leur génération, tantôt caressant leur mari pendant que la première femme s’affaire autour du foyer et de la cuisine. Mais quand le chef part en expédition de chasse ou d’exploration, ou pour quelque autre entreprise masculine, ses femmes secondaires l’accompagnent et lui prêtent une assistance physique et morale. Ces filles d’allure garçonnière, choisies parmi les plus jolies et les plus saines du groupe, sont pour le chef des maîtresses plutôt que des épouses. Il vit avec elles sur la base d’une camaraderie amoureuse qui offre un frappant contraste avec l’atmosphère conjugale de la première union.

Alors que les hommes et les femmes ne se baignent pas en même temps, on voit parfois le mari et ses jeunes femmes prendre ensemble un bain, prétexte à de grandes batailles dans l’eau, à des tours et à d’innombrables plaisanteries. Le soir, il joue avec elles, soit amoureusement – se roulant dans le sable enlacés à deux, trois ou quatre – soit de façon puérile : par exemple le chef wakletoçu et ses deux plus jeunes femmes, étendus sur le dos, de manière à dessiner sur le sol une étoile à trois branches, lèvent leurs pieds en l’air et les heurtent mutuellement, plante des pieds contre plante des pieds, sur un rythme régulier.

L’union polygame se présente ainsi comme une superposition d’une forme pluraliste de camaraderie amoureuse au mariage monogame, et en même temps comme un attribut du commandement doté d’une valeur fonctionnelle, tant au point de vue psychologique qu’au point de vue économique. Les femmes vivent habituellement en très bonne intelligence et, bien que le sort de la première femme semble parfois ingrat – travaillant pendant qu’elle entend à ses côtés les éclats de rire de son mari et de ses petites amoureuses et assiste même à de plus tendres ébats – elle ne manifeste pas d’aigreur. Cette distribution des rôles n’est, en effet, ni immuable ni rigoureuse, et, à l’occasion, bien que plus rarement, le mari et sa première femme joueront aussi ; elle n’est en aucune façon exclue de la vie gaie. De plus, sa participation moindre aux relations de camaraderie amoureuse est compensée par une plus grande respectabilité, et une certaine autorité sur ses jeunes compagnes.

Ce système entraîne de graves conséquences pour la vie du groupe. En retirant périodiquement des jeunes femmes du cycle régulier des mariages, le chef provoque un déséquilibre entre le nombre de garçons et de filles d’âge matrimonial. Les jeunes hommes sont les principales victimes de cette situation et se voient condamnés soit à rester célibataires pendant plusieurs années, soit à épouser des veuves ou de vieilles femmes répudiées par leurs maris.

Les Nambikwara résolvent aussi le problème d’autre manière : par les relations homosexuelles qu’ils appellent poétiquement : tamindige kihandige, c’est-à-dire « l’amour-mensonge ». Ces relations sont fréquentes entre jeunes gens et se déroulent avec une publicité beaucoup plus grande que les relations normales. Les partenaires ne se retirent pas dans la brousse comme les adultes de sexes opposés. Ils s’installent auprès d’un feu de campement sous l’œil amusé des voisins. L’incident donne lieu à des plaisanteries généralement discrètes ; ces relations sont considérées comme infantiles, et l’on n’y prête guère attention. La question reste douteuse de savoir si ces exercices sont conduits jusqu’à la satisfaction complète, ou se limitent à des effusions sentimentales accompagnées de jeux érotiques tels que ceux et celles qui caractérisent, pour la plus large part, les relations entre conjoints.

Les rapports homosexuels sont permis seulement entre adolescents qui se trouvent dans le rapport de cousins croisés, c’est-à-dire dont l’un est normalement destiné à épouser la sœur de l’autre à laquelle, par conséquent, le frère sert provisoirement de substitut. Quand on s’informe auprès d’un indigène sur des rapprochements de ce type, la réponse est toujours la même : « Ce sont des cousins (ou beaux-frères) qui font l’amour. » À l’âge adulte, les beaux-frères continuent à manifester une grande liberté. Il n’est pas rare de voir deux ou trois hommes, mariés et pères de famille, se promener le soir tendrement enlacés.

Quoi qu’il en soit de ces solutions de remplacement, le privilège polygame qui les rend nécessaires représente une concession importante que le groupe fait à son chef. Que signifie-t-il du point de vue de ce dernier ? L’accès à de jeunes et jolies filles lui apporte d’abord une satisfaction, non point tant physique (pour les raisons déjà exposées) que sentimentale. Surtout, le mariage polygame et ses attributs spécifiques constituent le moyen mis par le groupe à la disposition du chef, pour l’aider à remplir ses devoirs. S’il était seul, il pourrait difficilement faire plus que les autres. Ses femmes secondaires, libérées par leur statut particulier des servitudes de leur sexe, lui apportent assistance et réconfort. Elles sont en même temps la récompense du pouvoir et son instrument. Peut-on dire, du point de vue indigène, que le prix en vaut la peine ? Pour répondre à cette question, nous devons envisager le problème sous un angle plus général et nous demander ce que la bande nambikwara, considérée comme une structure sociale élémentaire, apprend sur l’origine et la fonction du pouvoir.

On passera rapidement sur une première remarque. Les faits nambikwara s’ajoutent à d’autres pour récuser la vieille théorie sociologique, temporairement ressuscitée par la psychanalyse, selon laquelle le chef primitif trouverait son prototype dans un père symbolique, les formes élémentaires de l’État s’étant progressivement développées, dans cette hypothèse, à partir de la famille. À la base des formes les plus grossières du pouvoir, nous avons discerné une démarche décisive, qui introduit un élément nouveau par rapport aux phénomènes biologiques : cette démarche consiste dans le consentement. Le consentement est à la fois l’origine et la limite du pouvoir. Des relations en apparence unilatérales, telles qu’elles s’expriment dans la gérontocratie, l’autocratie ou toute autre forme de gouvernement, peuvent se constituer dans des groupes de structure déjà complexe. Elles sont inconcevables dans des formes simples d’organisation sociale, telles que celle qu’on a essayé de décrire ici. Dans ce cas, au contraire, les relations politiques se ramènent à une sorte d’arbitrage entre, d’une part, les talents et l’autorité du chef, de l’autre, le volume, la cohérence et la bonne volonté du groupe ; tous ces facteurs exercent les uns sur les autres une influence réciproque.

On aimerait pouvoir montrer l’appui considérable que l’ethnologie contemporaine apporte, à cet égard, aux thèses des philosophes du XVIIIe siècle. Sans doute le schéma de Rousseau diffère-t-il des relations quasi contractuelles qui existent entre le chef et ses compagnons. Rousseau avait en vue un phénomène tout différent, à savoir la renonciation, par les individus, à leur autonomie propre au profit de la volonté générale. Il n’en reste pas moins vrai que Rousseau et ses contemporains ont fait preuve d’une intuition sociologique profonde quand ils ont compris que des attitudes et des éléments culturels tels que le « contrat » et le « consentement » ne sont pas des formations secondaires, comme le prétendaient leurs adversaires et particulièrement Hume : ce sont les matières premières de la vie sociale, et il est impossible d’imaginer une forme d’organisation politique dans laquelle ils ne seraient pas présents.

Une seconde remarque découle des considérations précédentes : le consentement est le fondement psychologique du pouvoir, mais dans la vie quotidienne il s’exprime par un jeu de prestations et de contre-prestations qui se déroule entre le chef et ses compagnons, et qui fait de la notion de réciprocité un autre attribut fondamental du pouvoir. Le chef a le pouvoir, mais il doit être généreux. Il a des devoirs, mais il peut obtenir plusieurs femmes. Entre lui et le groupe s’établit un équilibre perpétuellement renouvelé de prestations et de privilèges, de services et d’obligations.

Mais, dans le cas du mariage, il se passe quelque chose de plus. En concédant le privilège polygame à son chef, le groupe échange les éléments individuels de sécurité garantis par la règle monogame contre une sécurité collective, attendue de l’autorité. Chaque homme reçoit sa femme d’un autre homme, mais le chef reçoit plusieurs femmes du groupe. En revanche, il offre une garantie contre le besoin et le danger, non pas aux individus dont il épouse les sœurs ou les filles, non pas même à ceux qui se trouveront privés de femmes en conséquence du droit polygame ; mais au groupe considéré comme un tout, car c’est le groupe considéré comme un tout qui a suspendu le droit commun à son profit. Ces réflexions peuvent présenter un intérêt pour une étude théorique de la polygamie ; mais surtout, elles rappellent que la conception de l’État comme un système de garanties, renouvelée par les discussions sur un régime national d’assurances (tel que le plan Beveridge et d’autres), n’est pas un phénomène purement moderne. C’est un retour à la nature fondamentale de l’organisation sociale et politique.

 

Tel est le point de vue du groupe sur le pouvoir. Quelle est, maintenant, l’attitude du chef lui-même vis-à-vis de sa fonction ? Quels mobiles le poussent à accepter une charge qui n’est pas toujours réjouissante ? Le chef de bande nambikwara se voit imposer un rôle difficile ; il doit se dépenser pour maintenir son rang. Bien plus, s’il ne l’améliore pas constamment il court le risque de perdre ce qu’il a mis des mois ou des années à conquérir. Ainsi s’explique que beaucoup d’hommes se dérobent au pouvoir. Mais pourquoi d’autres l’acceptent-ils et même le recherchent-ils ? Il est toujours difficile de juger des mobiles psychologiques, et la tâche devient presque impossible en présence d’une culture très différente de la nôtre. Cependant, on peut dire que le privilège polygame, quel que soit son attrait du point de vue sexuel, sentimental ou social, serait insuffisant pour inspirer une vocation. Le mariage polygame est une condition technique du pouvoir ; il ne peut offrir, sous l’angle des satisfactions intimes, qu’une signification accessoire. Il doit y avoir quelque chose de plus ; quand on essaie de se remémorer les traits moraux et psychologiques des divers chefs nambikwara, et quand on tente aussi de saisir ces nuances fugitives de leur personnalité (qui échappent à l’analyse scientifique, mais qui reçoivent une valeur du sentiment intuitif de la communication humaine et de l’expérience de l’amitié), on se sent impérieusement conduit à cette conclusion : il y a des chefs parce qu’il y a, dans tout groupe humain, des hommes qui, à la différence de leurs compagnons, aiment le prestige pour lui-même, se sentent attirés par les responsabilités, et pour qui la charge des affaires publiques apporte avec elle sa récompense. Ces différences individuelles sont certainement développées et mises en œuvre par les diverses cultures, et dans une mesure inégale. Mais leur existence dans une société aussi peu animée par l’esprit de compétition que la société nambikwara, suggère que leur origine n’est pas entièrement sociale. Elles font plutôt partie de ces matériaux psychologiques bruts au moyen desquels toute société s’édifie. Les hommes ne sont pas tous semblables, et même dans les tribus primitives, que les sociologues ont dépeintes comme écrasées par une tradition toute-puissante, ces différences individuelles sont perçues avec autant de finesse, et exploitées avec autant d’application, que dans notre civilisation dite « individualiste ».

Sous une autre forme, c’était bien là le « miracle » évoqué par Leibniz à propos des sauvages américains dont les mœurs, retracées par les anciens voyageurs, lui avaient enseigné à « ne jamais prendre pour des démonstrations les hypothèses de la philosophie politique ». Quant à, moi, j’étais allé jusqu’au bout du monde à la recherche de ce que Rousseau appelle « les progrès presque insensibles des commencements ». Derrière le voile des lois trop savantes des Caduveo et des Bororo, j’avais poursuivi ma quête d’un état qui – dit encore Rousseau – « n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ». Plus heureux que lui, je croyais l’avoir découvert dans une société agonisante, mais dont il était inutile de me demander si elle représentait ou non un vestige : traditionnelle ou dégénérée, elle me mettait tout de même en présence d’une des formes d’organisation sociale et politique les plus pauvres qu’il soit possible de concevoir. Je n’avais pas besoin de m’adresser à l’histoire particulière qui l’avait maintenue dans cette condition élémentaire ou qui, plus vraisemblablement, l’y avait ramenée. Il suffisait de considérer l’expérience sociologique qui se déroulait sous mes yeux.

Mais c’était elle qui se dérobait. J’avais cherché une société réduite à sa plus simple expression. Celle des Nambikwara l’était au point que j’y trouvai seulement des hommes.