XXXI. Robinson

Pendant quatre jours, nous avons remonté la rivière ; les rapides étaient si nombreux qu’il fallut décharger, porter et recharger jusqu’à cinq fois dans la même journée. L’eau coulait entre des formations rocheuses qui la divisaient en plusieurs bras ; au milieu, les récifs avaient retenu des arbres à la dérive avec toutes leurs branches, de la terre et des paquets de végétation. Sur ces îlots improvisés, cette végétation retrouvait si rapidement la vie qu’elle n’était même pas affectée par l’état chaotique où la dernière crue l’avait laissée. Les arbres poussaient dans tous les sens, les fleurs s’épanouissaient en travers des cascades ; on ne savait plus si la rivière servait à irriguer ce prodigieux jardin ou si elle allait être comblée par la multiplication des plantes et des lianes auxquelles toutes les dimensions de l’espace, et non plus seulement la verticale, semblaient être rendues accessibles par l’abolition des distinctions habituelles entre la terre et l’eau. Il n’y avait plus de rivière, il n’y avait plus de berge, mais un dédale de bosquets rafraîchis par le courant, tandis que le sol croissait à même l’écume. Cette amitié entre les éléments s’étendait jusqu’aux êtres. Les tribus indigènes ont besoin d’énormes surfaces pour subsister ; mais ici une surabondance de vie animale attestait que depuis des siècles, l’homme avait été impuissant à troubler l’ordre naturel. Les arbres frémissaient de singes presque plus que de feuilles, on eût dit que des fruits vivants dansaient sur leurs branches. Vers les rochers à fleur d’eau, il suffisait d’étendre la main pour frôler le plumage de jais des grands mutum au bec d’ambre ou de corail, et les jacamin moirés de bleu comme le labrador. Ces oiseaux ne vous fuyaient pas ; vivantes pierreries errant parmi les lianes ruisselantes et les torrents feuillus, ils contribuaient à reconstituer devant mes yeux étonnés ces tableaux de l’atelier des Brueghel où le Paradis, illustré par une intimité tendre entre les plantes, les bêtes et les hommes, ramène à l’âge où l’univers des êtres n’avait pas encore accompli sa scission.

Dans l’après-midi du cinquième jour, une mince pirogue amarrée à la berge signala l’arrivée. Un boqueteau clairsemé s’offrait pour le campement. Le village indien se trouvait à un kilomètre vers l’intérieur : jardin d’une centaine de mètres dans sa plus grande longueur, occupant une friche ovale où s’élevaient trois huttes collectives de forme hémisphérique, au-dessus desquelles le poteau central se prolongeait à la façon d’un mât. Les deux huttes principales se faisaient face dans la partie large de l’œuf, bordant un terrain de danse au sol battu. La troisième se trouvait à la pointe, réunie à la place par un sentier traversant le jardin.

La population comprenait vingt-cinq personnes, plus un garçonnet d’une douzaine d’années qui parlait une autre langue et dont je crus comprendre qu’il était prisonnier de guerre, traité d’ailleurs comme les enfants de la tribu. Le costume des hommes et des femmes était aussi réduit que celui des Nambikwara, sauf que les hommes avaient tous 1’étui pénien conique, pareil à celui des Bororo, et que l’usage du pompon en paille au-dessus des parties sexuelles, connu aussi des Nambikwara, était chez eux plus général. Hommes et femmes portaient aux lèvres des labrets de résine durcie offrant l’aspect de l’ambre, et des colliers de disques ou de plaques de nacre brillante, ou encore de coquillages entiers polis. Les poignets, les biceps, les mollets et les chevilles étaient comprimés par des bandelettes de coton. Enfin, les femmes avaient le septum nasal percé pour admettre une barrette composée de disques alternativement blancs et noirs enfilés et serrés sur une fibre rigide.

L’apparence physique était très différente de celle des Nambikwara : corps trapus, jambes courtes et peau très claire. Celle-ci contribuait, avec les traits faiblement mongoliques, à donner à quelques indigènes une apparence caucasienne. Les Indiens s’épilaient de façon très méticuleuse : les cils, à la main ; les sourcils, avec de la cire qu’ils laissaient durcir en place pendant plusieurs jours avant de l’arracher. Par-devant, les cheveux étaient coupés (ou, plus exactement, brûlés) en frange arrondie dégageant le front. Les tempes étaient dégarnies par un procédé que je n’ai rencontré nulle part ailleurs, consistant à glisser les cheveux dans la boucle d’une cordelette tordue sur elle-même. Une extrémité est prise dans les dents de l’opérateur, d’une main il tient la boucle ouverte, de l’autre il tire sur le bout libre, de sorte que les deux brins de la cordelette s’enroulent plus étroitement et arrachent les cheveux en se resserrant.

Ces Indiens, qui se désignaient eux-mêmes du nom de Mundé, n’avaient jamais été mentionnés dans la littérature ethnographique. Ils parlent une langue joyeuse où les mots se terminent par des syllabes accentuées : ? ip, zep, pep, zet, tap, kat, soulignant leurs discours comme des coups de cymbales. Cette langue ressemble à des dialectes du bas Xingu, aujourd’hui disparus, et à d’autres qui ont été recueillis récemment sur les affluents de la rive droite du Guaporé, des sources desquels les Mundé sont très proches. Personne, à ma connaissance, n’a revu les Mundé depuis ma visite, sauf une femme missionnaire qui en a rencontré quelques-uns peu avant 1950 sur le haut Guaporé où trois familles s’étaient réfugiées. J’ai passé chez eux une plaisante semaine, car rarement hôtes se sont montrés plus simples, plus patients et plus cordiaux. Ils me faisaient admirer leurs jardins où poussaient le maïs, le manioc, la patate douce, l’arachide, le tabac, le calebassier et diverses espèces de fèves et de haricots. Quand ils défrichent, ils respectent les souches de palmiers où prolifèrent de grosses larves blanches dont ils se régalent : curieuse basse-cour où l’agriculture et l’élevage se trouvent confondus.

Les huttes rondes laissaient passer une lumière diffuse, pailletée par le soleil traversant les interstices. Elles étaient soigneusement construites avec des perches piquées en cercle et courbées dans la fourche de poteaux plantés en oblique et formant arcs-boutants à l’intérieur, entre lesquels une dizaine de hamacs de coton noué étaient suspendus. Toutes les perches se rejoignaient à quatre mètres de hauteur environ, attachées à un poteau central qui traversait la toiture. Des cercles horizontaux en branchages complétaient la charpente qui supportait une coupole de palmes dont les folioles avaient été rabattues du même côté, et qui se recouvraient à la façon de tuiles. Le diamètre de la plus grande hutte était de douze mètres ; quatre familles y vivaient, disposant chacune d’un secteur compris entre deux arcs-boutants. Ceux-ci étaient au nombre de six, mais les deux secteurs correspondant aux portes opposées restaient libres, pour permettre la circulation. Je passais là mes journées assis sur un de ces petits bancs de bois qu’utilisent les indigènes, formés d’une demi-bûche de palmier évidée, posée la face plate en dessous. Nous mangions des grains de maïs grillés sur une platine en poterie et buvions de la chicha de maïs – qui est une boisson intermédiaire entre la bière et la soupe – dans des calebasses noircies à l’intérieur d’un enduit charbonneux et décorées sur leur paroi externe de lignes, zigzags, cercles et polygones incisés ou pyrogravés.

Même sans connaître la langue et privé d’interprète, je pouvais essayer de pénétrer certains aspects de la pensée et de la société indigènes : composition du groupe, relations et nomenclature de parenté, noms des parties du corps, vocabulaire des couleurs d’après une échelle dont je ne me séparais jamais. Les termes de parenté, ceux qui désignent les parties du corps, les couleurs et les formes (ainsi celles gravées sur les calebasses) ont souvent des propriétés communes qui les placent à mi-chemin entre le vocabulaire et la grammaire : chaque groupe forme un système, et la manière dont les différentes langues choisissent de séparer ou de confondre les relations qui s’y expriment autorise un certain nombre d’hypothèses, quand ce ne serait que dégager les caractères distinctifs, sous ce rapport, de telle ou telle société.

Pourtant, cette aventure commencée dans l’enthousiasme me laissait une impression de vide.

J’avais voulu aller jusqu’à l’extrême pointe de la sauvagerie ; n’étais-je pas comblé, chez ces gracieux indigènes que nul n’avait vus avant moi, que personne peut-être ne verrait plus après ? Au terme d’un exaltant parcours, je tenais mes sauvages. Hélas, ils ne l’étaient que trop. Leur existence ne m’ayant été révélée qu’au dernier moment, je n’avais pu leur réserver le temps indispensable pour les connaître. Les ressources mesurées dont je disposais, le délabrement physique où nous nous trouvions mes compagnons et moi-même – et que les fièvres consécutives aux pluies allaient encore aggraver – ne me permettaient qu’une brève école buissonnière au lieu de mois d’étude. Ils étaient là, tout prêts à m’enseigner leurs coutumes et leurs croyances, et je ne savais pas leur langue. Aussi proches de moi qu’une image dans le miroir, je pouvais les toucher, non les comprendre. Je recevais du même coup ma récompense et mon châtiment. Car n’était-ce pas ma faute et celle de ma profession, de croire que des hommes ne sont pas toujours des hommes ? Que certains méritent davantage l’intérêt et l’attention parce que la couleur de leur peau et leurs mœurs nous étonnent ? Que je parvienne seulement à les deviner, et ils se dépouilleront de leur étrangeté : j’aurais aussi bien pu rester dans mon village. Ou que, comme ici, ils la conservent : et alors, elle ne me sert à rien, puisque je ne suis pas même capable de saisir ce qui la fait telle. Entre ces deux extrêmes, quels cas équivoques nous apportent les excuses dont nous vivons ? De ce trouble engendré chez nos lecteurs par des observations – juste assez poussées pour les rendre intelligibles, et cependant interrompues à mi-chemin puisqu’elles surprennent des êtres semblables à ceux pour qui ces usages vont de soi – qui est finalement la vraie dupe ? Le lecteur qui croit en nous, ou nous-mêmes, qui n’avons aucun droit d’être satisfaits avant de parvenir à dissoudre ce résidu qui fournit un prétexte à notre vanité ?

Qu’il parle donc, ce sol, à défaut des hommes qui se refusent. Par delà les prestiges qui m’ont séduit au long de cette rivière, qu’il me réponde enfin et me livre la formule de sa virginité. Où gît-elle, derrière ces confuses apparences qui sont tout et qui ne sont rien ? Je prélève des scènes, je les découpe ; est-ce cet arbre, cette fleur ? Ils pourraient être ailleurs. Est-ce aussi un mensonge, ce tout qui me transporte et dont chaque partie, prise isolément, se dérobe ? Si je dois le confesser pour réel, je veux au moins l’atteindre au complet dans son dernier élément. Je récuse l’immense paysage, je le cerne, je le restreins jusqu’à cette plage d’argile et ce brin d’herbe : rien ne prouve que mon œil, élargissant son spectacle, ne reconnaîtrait par le bois de Meudon autour de cette insignifiante parcelle journellement piétinée par les plus véridiques sauvages, mais où manque pourtant l’empreinte de Vendredi.

La descente se fit remarquablement vite. Encore sous le charme de nos hôtes, les rameurs dédaignaient le portage. À chaque rapide, ils pointaient le nez de la pirogue vers la masse tourbillonnante. Pendant quelques secondes, nous nous croyions arrêtés et violemment secoués, tandis que le paysage fuyait. Brusquement, tout se calmait : nous étions dans les eaux mortes, le rapide franchi, et c’est alors seulement que le vertige nous gagnait.

En deux jours, nous arrivions à Pimenta Bueno, où je formai un nouveau dessein qui ne peut être jugé sans quelques éclaircissements. Vers la fin de son exploration, en 1915, Rondon découvrit plusieurs groupements indigènes de langue tupi et réussit à prendre contact avec trois d’entre eux, les autres se montrant irréductiblement hostiles. Le plus important de ces groupes était installé sur le cours supérieur du Rio Machado, à deux jours de marche de la rive gauche et sur un affluent secondaire, l’Igarapé do Leitâo (ou « ruisseau du cochon de lait »). C’était la bande, ou le clan, Takwatip, « du bambou ». Il n’est pas certain que le terme clan convienne, car les bandes tupi-kawahib formaient généralement un seul village, possédaient un territoire de chasse aux frontières jalousement gardées, et pratiquaient l’exogamie par souci de contracter des alliances avec les bandes voisines plutôt qu’en application d’une règle stricte. Les Takwatip étaient commandés par le chef Abaitara. Du même côté de la rivière se trouvaient : au nord une bande inconnue, sauf par le nom de son chef Pitsara. Au sud, sur le Rio Tamuripa, les Ipotiwat (nom d’une liane) dont le chef se nommait Kamandjara ; puis, entre cette dernière rivière et l’Igarapé du Cacoal, les Jabotifet (« gens de la Tortue »), chef Maira. Sur la rive gauche du Machado, dans la vallée du Rio Muqui, résidaient les Paranawat (« gens du fleuve ») qui existent toujours, mais répondent à coups de flèche aux tentatives de contact, et, un peu plus au sud, sur l’Igarapé de Itapici, une autre bande inconnue. Tels sont au moins les renseignements qu’il me fut possible de recueillir en 1938 des chercheurs de caoutchouc installés dans la région depuis l’époque des explorations de Rondon, celui-ci n’ayant donné, dans ses rapports sur les Tupi-Kawahib, que des informations fragmentaires.

En conversant avec les Tupi-Kawahib civilisés du poste de Pimenta Bueno, je parvins à porter cette liste de noms de clans à une vingtaine. D’autre part, les recherches de Curt Nimuendaju, érudit autant qu’ethnographe, éclairent un peu le passé de la tribu. Le terme Kawahib évoque le nom d’une ancienne tribu tupi, les Cabahiba, souvent citée dans les documents des XVIIIe et XIXe siècles et localisée alors sur le cours supérieur et moyen du Rio Tapajoz. Il semble qu’elle en ait été chassée progressivement par une autre tribu tupi, les Mundurucu, et qu’en se déplaçant vers l’ouest elle ait éclaté en plusieurs groupes, dont les seuls connus sont les Parintintin du cours inférieur du Machado et les Tupi-Kawahib, plus au sud. Il y a donc de fortes chances pour que ces Indiens soient les derniers descendants des grandes populations tupi du cours moyen et inférieur de l’Amazone, elles-mêmes parentes de celles de la côte que connurent, au temps de leur splendeur, les voyageurs du XVIe et du XVIIe siècle dont les récits sont à l’origine de la prise de conscience ethnographique des temps modernes : car ce fut sous leur involontaire influence que la philosophie politique et morale de la Renaissance s’engagea sur la voie qui devait la conduire jusqu’à la Révolution française. Pénétrer, le premier peut-être, dans un village tupi encore intact, c’était rejoindre, par-delà quatre cents ans, Léry, Staden, Soares de Souza, Thevet, Montaigne même, qui médita dans les Essais, au chapitre des Cannibales, sur une conversation avec des Indiens Tupi rencontrés à Rouen8. Quelle tentation !

Au moment où Rondon prit contact avec les Tupi-Kawahib, les Takwatip, sous l’impulsion d’un chef ambitieux et énergique, étaient en train d’étendre leur hégémonie sur plusieurs autres bandes. Après des mois passés dans les solitudes presque désertiques du plateau, les compagnons de Rondon furent éblouis par les « kilomètres » (mais le langage du sertdo use volontiers d’hyperboles) de plantations ouvertes par les gens d’Abaitara dans la forêt humide ou sur les igapos, berges inondables, et grâce auxquelles ces derniers purent ravitailler sans difficulté les explorateurs qui avaient vécu jusqu’alors sous la menace de la famine.

Deux ans après les avoir rencontrés, Rondon persuada les Takwatip de transférer leur village sur la rive droite du Machado, à l’endroit toujours indiqué aldeia dos Indios, en face de l’embouchure du Rio São Pedro (11°5’ S et 62°3’ O) sur la carte internationale du monde au millionième. Cela était plus commode pour la surveillance, le ravitaillement, et pour s’assurer la collaboration des Indiens comme piroguiers. Car, sur ces rivières coupées de rapides, de chutes et de détroits, ils se montraient navigateurs experts dans leurs légères nefs d’écorce.

Il me fut encore possible d’obtenir une description de ce nouveau village, aujourd’hui disparu. Comme l’avait noté Rondon au moment de sa visite au village de la forêt, les huttes étaient rectangulaires, sans mur, consistant en une toiture de palme à deux pans supportée par des troncs plantés en terre. Une vingtaine de huttes (d’environ quatre mètres sur six mètres) étaient disposées sur un cercle de vingt mètres de diamètre, autour de deux habitations spacieuses (dix-huit mètres sur quatorze mètres) occupées, l’une par Abaitara, ses femmes et ses jeunes enfants, l’autre par son plus jeune fils, marié. Les deux aînés célibataires vivaient comme le reste de la population dans les huttes périphériques et, comme les autres célibataires, recevaient leur nourriture dans l’habitation du chef. Plusieurs poulaillers étaient disposés dans l’espace libre entre les habitations centrales et celles du pourtour.

On est loin des vastes demeures tupi décrites par les auteurs du XVIe siècle, mais il y a plus loin encore des cinq ou six cents habitants du village d’Abaitara à la situation présente. En 1925, Abaitara était assassiné. La mort de cet empereur du haut Machado allait ouvrir une période de violences dans un village déjà réduit, par l’épidémie de grippe de 1918-1920, à vingt-cinq hommes, vingt-cinq femmes et douze enfants. La même année 1925, quatre personnes (dont l’assassin d’Abaitara) trouvèrent la mort dans des vengeances, le plus souvent d’origine amoureuse. Peu après, les survivants décidaient d’abandonner le village et de rejoindre, à deux jours de pirogue en amont, le poste de Pimenta Bueno ; en 1938, leur effectif n’était plus que de cinq hommes, une femme et une petite fille, parlant un portugais rustique et apparemment confondus avec la population néo-brésilienne de l’endroit. On pouvait croire que l’histoire des Tupi-Kawahib était terminée, au moins en ce qui concerne la rive droite du Machado et exception faite d’un groupe irréductible de Paranawat sur la rive gauche, dans la vallée du Rio Muqui.

Pourtant, en arrivant à Pimenta Bueno au mois d’octobre 1938, j’appris que, trois ans auparavant, un groupe inconnu de Tupi-Kawahib était apparu sur la rivière ; on les avait revus deux ans plus tard, et le dernier fils survivant d’Abaitara (qui portait le même nom que son père et sera désormais ainsi désigné dans ce récit), installé à Pimenta Bueno, s’était rendu dans leur village, lequel se trouvait isolé en pleine forêt, à deux jours de marche de la rive droite du Machado et sans aucun sentier pour y conduire. Il avait alors obtenu du chef de ce petit groupe la promesse de venir avec ses gens lui rendre visite l’année suivante, c’est-à-dire à peu près à l’époque où nous-mêmes arrivions à Pimenta Bueno. Cette promesse avait une grande importance aux yeux des indigènes du poste, car, souffrant d’un manque de femmes (une femme adulte pour cinq hommes), ils avaient été particulièrement attentifs au compte rendu d’Abaitara jeune, qui signalait un excédent de femmes dans le village inconnu. Veuf lui-même depuis plusieurs années, il comptait que l’établissement de relations cordiales avec ses sauvages congénères lui permettrait de se procurer une épouse. C’est dans ces conditions que, non sans peine (car il craignait les conséquences de l’aventure), je le décidai à devancer le rendez-vous et à me servir de guide.

Le point d’où nous devons pénétrer en forêt pour atteindre les Tupi-Kawahib se trouve à trois jours de pirogue en aval du poste de Pimenta Bueno, à l’embouchure de l’Igarapé do Porquinho. C’est un mince ruisseau qui se jette dans le Machado. Non loin du confluent, nous repérons une petite clairière naturelle à l’abri des inondations, la berge étant à cet endroit surélevée de quelques mètres. Nous y débarquons notre matériel : quelques caissettes de présents pour les indigènes et des provisions de viande séchée, haricots et riz. Nous dressons un campement un peu plus stable que d’habitude, puisque celui-ci devra durer jusqu’à notre retour. La journée se passe à ces travaux et à l’organisation du voyage. La situation est assez compliquée. Comme je l’ai raconté, je me suis séparé d’une partie de ma troupe. Par malchance supplémentaire, Jehan Vellard, médecin de l’expédition, atteint d’une crise de paludisme, a dû nous devancer dans un petit centre de chercheurs de caoutchouc où il est au repos, à trois jours de pirogue vers l’aval (il faut doubler ou tripler les temps quand on remonte ces rivières difficiles). Notre effectif sera donc réduit à Luis de Castro Faria mon compagnon brésilien, Abaitara, moi-même et cinq hommes dont deux garderont le campement, et trois nous suivront en forêt. Ainsi limités, et chacun portant hamac, moustiquaire et couverture en plus de ses armes et munitions, il est hors de question de se charger d’autres vivres qu’un peu de café, de viande séchée et de farinha d’agua. Celle-ci est faite de manioc macéré dans la rivière (d’où son nom) puis fermenté, et se présente sous forme de parcelles dures comme du gravier, mais qui, convenablement détrempées, dégagent un savoureux goût de beurre. Pour le reste, nous comptons sur les tocari – noix du Brésil – abondantes en ces parages et dont un seul ouriço, « hérisson » (cette coquille sphérique et dure qui peut tuer son homme lorsqu’elle se détache des hautes branches à vingt ou trente mètres du sol) tenu entre les pieds et adroitement fracassé d’un coup de terçado, fournit à plusieurs personnes un repas de trente à quarante grosses noix triangulaires, à pulpe laiteuse et bleutée.

Le départ a lieu avant l’aube. Nous traversons d’abord des lageiros, espaces presque dénudés où la roche du plateau qui s’enfonce progressivement sous le sol alluvial affleure encore en plaques, puis des champs de hautes herbes lancéolées, les sapézuls-, au bout de deux heures, nous pénétrons en forêt.


8 Cf. plus haut, p. 367.