XXXIV. La farce du Japim

Voici comment se composait ma nouvelle famille. D’abord Taperahi, le chef du village, et ses quatre femmes : Maruabai, la plus âgée et Kunhatsin, sa fille d’un lit précédent ; Takwame, et Ianopamoko, la jeune paralytique. Ce ménage polygame élevait cinq enfants : Kamini et Pwereza, garçons paraissant âgés respectivement de dix-sept et quinze ans ; et trois fillettes en bas âge : Paerai, Topekea et Kupekahi.

Le lieutenant du chef, Potien, avait environ vingt ans et était le fils d’un précédent mariage de Maruabai. Il y avait aussi une vieille femme, Wirakaru ; ses deux fils adolescents Takwari et Karamua, le premier célibataire, le second marié à sa nièce à peine nubile, Penhana ; enfin leur cousin, un jeune homme paralytique : Walera.

À l’inverse des Nambikwara, les Tupi-Kawahib ne font pas mystère de leurs noms qui ont d’ailleurs un sens, comme l’avaient noté chez les Tupi les voyageurs du XVIe siècle : « Comme nous faisons aux chiens et autres bêtes, remarque Léry, ils baillent indifféremment tels noms de choses qui leur sont connues comme Sarigoy qui est un animal à quatre pieds ; Arignan, une poule ; Arabouten, l’arbre du Brésil, Pindo, une grande herbe et autres semblables. »

Il en était de même dans les cas où les indigènes me fournirent une explication de leurs noms. Taperahi serait un petit oiseau au plumage blanc et noir ; Kunhatsin signifierait : femme blanche, ou à peau claire ; Takwame et Takwari seraient des termes dérivés de takwara, une espèce de bambou ; Potien désignerait une crevette d’eau douce ; Wirakaru, un petit parasite de l’homme (portugais : bicho de pé) ; Karamua, une plante ; Walera, aussi une espèce de bambou.

Staden, autre voyageur du XVIe siècle, dit que les femmes « prennent ordinairement des noms d’oiseaux, de poissons et de fruits » ; et il ajoute que chaque fois que le mari tue un prisonnier, lui et sa femme adoptent un nouveau nom. Mes compagnons pratiquaient cet usage ; ainsi Karamua s’appelle également Janaku, parce que, m’explique-t-on, « il a déjà tué un homme ».

Les indigènes acquièrent aussi des noms en passant de l’enfance à l’adolescence, puis à l’âge adulte. Chacun en possède donc deux, trois ou quatre qu’il me communique volontiers. Ces noms offrent un intérêt considérable, parce que chaque lignée utilise de préférence certains lots formés à partir des mêmes racines et qui se rapportent au clan. Le village dont j’étudiais les habitants était en majorité du clan mialat (« du sanglier ») ; mais il s’était formé par intermariage avec d’autres clans : Paranawat (« du fleuve »), Takwatip (« du bambou ») et quelques autres. Or, tous les membres du dernier clan cité s’appelaient de termes dérivés de l'éponyme : Takwame, Takwa-ri, Walera (qui est un gros bambou), Topehi (fruit de la même famille) et Karamua (une plante aussi, mais non identifiée).

Le trait le plus frappant de l’organisation sociale de nos Indiens était le quasi-monopole exercé par le chef sur les femmes du groupe. Sur six femmes ayant passé la puberté, quatre étaient ses épouses. Si l’on considère que, des deux restant, l’une – Penhana – est une sœur, donc prohibée ; et l’autre – Wirakaru – une vieille femme qui n’intéresse plus personne, il apparaît que Taperahi détient autant de femmes qu’il lui est matériellement possible de le faire. Dans son ménage, le rôle principal revient à Kunhatsin, qui, sauf Ianopamoko l’infirme, est aussi la plus jeune et – le jugement indigène confirmant celui de l’ethnographe – d’une grande beauté. Au point de vue hiérarchique, Maruabai est une épouse secondaire et sa fille a le pas sur elle.

La femme principale semble assister son mari plus directement que les autres. Celles-ci vaquent aux besognes domestiques : la cuisine, les enfants, qui sont élevés en commun, passant indifféremment d’un sein à l’autre, sans qu’il m’ait été possible de déterminer avec certitude quelles étaient leurs mères respectives. Par contre, la femme principale accompagne son mari dans ses déplacements, l’aide à recevoir les étrangers, garde les présents reçus, gouverne la maisonnée. La situation est inverse de celle que j’avais observée chez les Nambikwara, où c’est la femme principale qui joue le rôle de gardienne du foyer, tandis que les jeunes concubines sont étroitement associées à l’activité masculine.

Le privilège du chef sur les femmes du groupe paraît reposer d’abord sur l’idée que le chef a une nature hors du commun. On lui reconnaît un tempérament excessif ; il est sujet à des transes, au cours desquelles il est parfois nécessaire de le maîtriser pour l’empêcher de se livrer à des actes homicides (j’en donnerai plus loin un exemple) ; il possède le don prophétique et d’autres talents ; enfin son appétit sexuel dépasse l’ordinaire et demande, pour se satisfaire, un grand nombre d’épouses. Au cours des deux semaines où j’ai partagé le campement indigène, j’ai été souvent frappé par la conduite anormale – par rapport à celle de ses compagnons – du chef Taperahi. II semble atteint de manie ambulatoire ; trois fois par jour au moins, il déplace son hamac et l’auvent de palmes qui le protège de la pluie, suivi chaque fois par ses femmes, son lieutenant Potien et ses bébés. Tous les matins, il disparaît dans la forêt avec femmes et enfants ; c’est, disent les indigènes, afin de copuler. On les voit revenir, une demi-heure ou une heure plus tard, et préparer un nouveau déménagement.

En second lieu, le privilège polygame du chef est compensé dans une certaine mesure par le prêt de femmes à ses compagnons et aux étrangers. Potien n’est pas seulement un aide de camp ; il participe à l’existence de la famille du chef, en reçoit sa subsistance, sert à l’occasion de nourrice sèche aux bébés et jouit d’autres faveurs. Quant aux étrangers, tous les auteurs du XVIe siècle se sont étendus sur le libéralisme dont les chefs Tupinamba faisaient preuve à leur endroit. Ce devoir d’hospitalité devait jouer dès mon arrivée au village, au bénéfice d’Abaitara qui obtint en prêt Ianopamoko, laquelle se trouvait d’ailleurs enceinte et, jusqu’à mon départ, partagea son hamac et reçut de lui sa nourriture.

D’après les confidences d’Abaitara, cette générosité n’était pas sans calcul. Taperahi proposait à Abaitara de lui céder Ianopamoko à titre définitif, en échange de sa fillette Topehi, âgée à l’époque de huit ans environ ; karijiraen taleko ehi nipoka, « le chef veut épouser ma fille ». Abaitara n’était pas enthousiaste, car Ianopamoko, infirme, ne pouvait guère faire une compagne : « Même pas capable, disait-il, d’aller chercher l’eau à la rivière. » Ensuite, l’échange paraissait trop inégal, entre une adulte physiquement diminuée et une fillette saine et pleine de promesses. Abaitara avait d’autres prétentions : contre Topehi, il souhaitait recevoir la petite Kupekahi, âgée de deux ans, soulignant qu’elle était fille de Takwame, membre comme lui du clan Takwatip, et sur laquelle il pouvait exercer son privilège d’oncle utérin. Takwame elle-même devait être cédée, selon ces plans, à un autre indigène du poste de Pimenta Bueno. L’équilibre matrimonial se serait donc partiellement rétabli, car Takwari était de son côté « fiancé » à la petite Kupekahi, et, une fois achevées toutes ces transactions, Taperahi aurait perdu deux femmes sur quatre, mais, avec Topehi, en aurait regagné une troisième.

Quelle fut l’issue de ces discussions, je l’ignore ; mais pendant les quinze jours de vie commune, elles suscitèrent des tensions entre les protagonistes, et la situation devint parfois inquiétante. Abaitara tenait éperdument à sa fiancée de deux ans qui paraissait, bien qu’il eût lui-même trente ou trente-cinq ans, une épouse selon son cœur. Il lui faisait de menus présents et, quand elle gambadait le long du rivage, il ne se lassait pas d’admirer et de me faire admirer ses robustes petites formes : quelle belle fille elle ferait dans dix ou douze ans ! Malgré ses années de veuvage cette longue attente ne l’effrayait pas ; il est vrai qu’il comptait sur Ianopamoko pour assurer l’intérim. Dans les tendres émotions que lui inspirait la fillette se mêlaient innocemment des rêveries érotiques tournées vers l’avenir, un sentiment très paternel de sa responsabilité envers le petit être, et la camaraderie affectueuse d’un grand frère à qui une sœur-bébé serait venue sur le tard.

Un autre correctif à l’inégalité dans la répartition des femmes est fourni par le lévirat – héritage de la femme par le frère. C’est de cette façon qu’avait été marié Abaitara avec la femme de son frère aîné mort, et contre sa volonté, mais il avait dû céder aux ordres de son père et à l’insistance de la femme qui « tournait sans cesse autour de lui ». En même temps que le lévirat, les Tupi-Kawahib pratiquent la polyandrie fraternelle dont un exemple était fourni par la petite Penhana, toute maigrelette et à peine pubère, qui se partageait entre son mari Karamua et ses beaux-frères, Takwari et Walera ; ce dernier, frère classificatoire seulement de deux autres : « Il prête (sa femme) à son frère », car « le frère n’est pas jaloux de son frère ». D’habitude, les beaux-frères et les belles-sœurs, sans s’éviter, observent une attitude réservée. Quand la femme a été prêtée, on s’en aperçoit à ce que, ce jour-là, une certaine familiarité règne dans ses rapports avec son beau-frère. Ils bavardent, rient ensemble, et le beau-frère lui donne à manger. Un jour où Takwari avait emprunté Penhana, il déjeunait à mes côtés. En commençant son repas, il demanda à son frère Karamua « d’aller chercher Penhana pour qu’elle mange » ; Penhana n’avait pas faim, ayant déjà déjeuné avec son mari ; pourtant elle vint, accepta une bouchée et repartit aussitôt. De même Abaitara quittait mon foyer et emportait son repas auprès de Ianopamoko pour le prendre avec elle.

C’est donc une combinaison de polygynie et de polyandrie qui résout, pour les Tupi-Kawahib, le problème posé par les prérogatives du chef en matière conjugale. Quelques semaines à peine après avoir pris congé des Nambikwara, il était frappant de constater à quel point des groupes géographiquement très voisins peuvent donner des solutions différentes à des problèmes identiques. Car, chez les Nambikwara aussi, on l’a vu, le chef a un « „ privilège polygame d’où résulte le même déséquilibre entre le nombre des jeunes hommes et celui des épouses disponibles. Mais, au lieu de recourir comme les Tupi-

Kawahib à la polyandrie, les Nambikwara permettent aux adolescents la pratique de l’homosexualité. Les Tupi-Kawahib se réfèrent à de tels usages par des injures. Ils les condamnent donc. Mais, comme le remarquait malicieusement Léry de leurs ancêtres : « Parce que quelque fois en se despitants l’un contre l’autre, ils s’appellent Tyvire [les Tupi-Kawahib disent presque pareil : teukuru-wa\ c’est-à-dire bougre, on peut de là conjecturer (car je n’en affirme rien) que cet abosminable pesché se commet entre eux. »

Chez les Tupi-Kawahib, la chefferie faisait l’objet d’une organisation complexe à laquelle notre village restait symboliquement attaché, un peu comme ces petites cours déchues où un fidèle s’astreint à jouer le rôle de chambellan pour sauver le prestige de la dignité royale. Tel semblait Potien aux côtés de Taperahi ; par son assiduité à servir son maître, le respect qu’il lui témoignait et la déférence que lui marquaient en revanche les autres membres du groupe, on eût dit parfois que Taperahi commandait encore, comme jadis Abaitara, à quelques milliers de sujets ou d’inféodés. En ce temps, la cour comportait au moins quatre grades : le chef, les gardes du corps, les officiers mineurs et les compagnons. Le chef avait droit de vie et de mort. Comme au XVIe siècle, le procédé normal d’exécution était la noyade dont les officiers mineurs étaient chargés. Mais le chef prend aussi soin de ses gens ; et il mène les négociations avec les étrangers, non sans présence d’esprit, comme je devais le constater.

Je possédais une grande marmite d’aluminium qui nous servait à cuire le riz. Un matin, Taperahi accompagné d’Abaitara comme interprète vint me demander cette marmite qu’il s’engageait, en échange, à tenir à notre disposition pleine de cahouin pendant tout le temps que nous passerions ensemble. J’essayai d’expliquer que cet ustensile de cuisine nous était indispensable, mais pendant qu’Abaitara traduisait, j’observais avec surprise le visage de Taperahi qui ne se départait pas d’un sourire épanoui, comme si mes paroles répondaient à tous ses ' désirs. Et en effet, quand Abaitara eut terminé l’exposé des raisons que je donnais à mon refus, Taperahi toujours hilare, empoigna la marmite et la joignit sans façon à son matériel. Je n’avais qu’à m’incliner. D’ailleurs, fidèle à sa promesse, Taperahi me fournit pendant une semaine entière un cahouin de luxe, composé d’un mélange de maïs et de tocari ; j’en fis une consommation prodigieuse, limitée seulement par le souci de ménager les glandes salivaires des trois bébés. L’incident rappelait un passage d’Yves d’Evreux : « Si quelqu’un d’entre eux a désir d’avoir quelque chose qui appartient à son semblable, il luy dit franchement sa volonté : et il faut que la chose soit bien chère à celui qui la possède, si elle ne luy est donnée incontinent, à la charge toutefois que si le demandeur a quelque autre chose que le donneur affectionne, il la luy donnera toutefois et quantes qu’il la luy demandera. »

Les Tupi-Kawahib se font du rôle de leur chef une conception assez différente de celle des Nambikwara. Quand on les presse de s’expliquer sur ce point, ils disent : « Le chef est toujours joyeux. » L’extraordinaire dynamisme que manifestait en toutes occasions Taperahi apporte le meilleur commentaire à cette formule ; toutefois, elle ne s’explique pas seulement par des aptitudes individuelles, puisque, à l’inverse de ce qui se passe chez les Nambikwara, la chefferie tupi-kawahib est héréditaire en ligne masculine : Pwereza serait le successeur de son père ; or, Pwereza paraissait plus jeune que son frère Kamini, et j’ai recueilli d’autres indices d’une prééminence possible du cadet sur l’aîné. Dans le passé, une des charges incombant au chef était celle de donner des fêtes, dont on le disait « maître » ou « propriétaire ». Hommes et femmes se couvraient le corps de peintures (notamment à l’aide du suc violet d’une feuille non identifiée qui servait aussi à peindre la poterie), et il y avait des séances de danse avec chant et musique ; l’accompagnement était fourni par quatre ou cinq grandes clarinettes, faites de tronçons de bambou longs de 1,20 m, au sommet desquels un petit tuyau de bambou portant une anche simple, découpée sur le côté, était maintenu à l’intérieur à l’aide d’un tampon de fibres. Le « maître de la fête » ordonnait que les hommes s’exerçassent à porter sur les épaules un flûtiste, jeu de compétition qui rappelle le lever du mariddo chez les Bororo et les courses au tronc d’arbre des Gé.

Les invitations étaient faites à l’avance pour que les participants aient le temps d’amasser et de fumer des petits animaux tels que rats, singes, écureuils, qu’ils portaient enfilés autour du cou. Le jeu de la roue partageait le village en deux camps : les cadets et les aînés. Les équipes se groupaient à l’extrémité ouest d’un terrain circulaire tandis que deux lanceurs, appartenant à chaque camp, prenaient respectivement position au nord et au sud. Ils s’envoyaient en le faisant rouler une sorte de cerceau plein, formé d’une section de tronc. Au moment où cette cible passait devant les tireurs, chacun essayait de l’atteindre d’une flèche. Pour chaque coup au but, le gagnant s’emparait d’une flèche de l’adversaire. Ce jeu possède des analogues frappants en Amérique du Nord.

On tirait enfin à la cible sur un mannequin, et non sans risque : car celui dont la flèche se ficherait sur le poteau servant de support était promis à un sort fatal d’origine magique, comme aussi ceux qui auraient l’audace de sculpter un mannequin de bois à forme humaine, au lieu d’une poupée de paille ou d’un mannequin représentant un singe.

Ainsi s’écoulaient les jours à rassembler les bribes d’une culture qui avait fasciné l’Europe et qui, sur la rive droite du haut Machado, allait peut-être disparaître à l’instant de mon départ : au même moment où je mettais le pied dans la galiote revenue d’Urupa, le 7 novembre 1938, les indigènes prenaient la direction de Pimenta Bueno pour s’y joindre aux compagnons et à la famille d’Abaitara.

Pourtant, vers la fin de cette liquidation mélancolique de l’actif d’une culture mourante, une surprise m’était réservée. C’était au début de la nuit, quand chacun profite des dernières heures du feu de campement pour se préparer au sommeil. Le chef Taperahi était déjà étendu dans son hamac ; il commença à chanter d’une voix lointaine et hésitante qui semblait à peine lui appartenir. Immédiatement, deux hommes (Walera et Kamini) vinrent s’accroupir à ses pieds pendant qu’un frisson d’excitation traversait le petit groupe. Walera lança quelques appels ; le chant du chef se précisa, sa voix s’affermit. Et tout à coup, je compris à quoi j’assistais : Taperahi était en train de jouer une pièce de théâtre, ou plus exactement une opérette, avec mélange de chant et de texte parlé. À lui seul, il incarnait une douzaine de personnages. Mais chacun était distingué par un ton de voix spécial : perçant, en fausset, guttural, en bourdon ; et par un thème musical qui constituait un véritable leitmotiv. Les mélodies paraissaient étonnamment proches du chant grégorien. Après le Sacre évoqué par les flûtes nambikwara, je croyais écouter une version exotique de Noces.

Avec l’aide d’Abaitara – si intéressé par la représentation qu’il était difficile de lui arracher des commentaires – je pus me faire une vague idée du sujet. Il s’agissait d’une farce dont le héros était l’oiseau japim (un oriole à plumage noir et jaune dont le chant modulé donne l’illusion de la voix humaine) ; avec pour partenaires des animaux : tortue, jaguar, faucon, fourmilier, tapir, lézard, etc ; des objets : bâton, pilon, arc ; enfin des esprits, comme le fantôme Maira. Chacun s’exprimait dans un style si conforme à sa nature que très rapidement, je parvins seul à les identifier. L’intrigue tournait autour des aventures du japim, qui, menacé d’abord par les autres animaux, les mystifiait de diverses façons et finissait par en triompher. La représentation, qui fut répétée (ou continuée ?) pendant deux nuits consécutives, dura chaque fois environ quatre heures. Par moments, Taperahi semblait envahi par l’inspiration, parlait et chantait d’abondance : de tous côtés, les éclats de rire fusaient. À d’autres, il paraissait épuisé, sa voix s’affaiblissait, il essayait différents thèmes sans se fixer sur aucun. Alors, un des récitants ou tous les deux ensemble venaient à son secours soit en renouvelant leurs appels qui donnaient à l’acteur principal un répit, soit en lui proposant un thème musical, soit enfin en assumant temporairement un des rôles, si bien que, pour un instant, on assistait à un dialogue véritable. Ainsi remis en selle, Taperahi repartait dans un nouveau développement.

Au fur et à mesure que la nuit s’avançait, on percevait que cette création poétique s’accompagnait d’une perte de conscience et que l’auteur était dépassé par ses personnages. Ses différentes voix lui devenaient étrangères, chacune acquérait une nature si' marquée qu’il était difficile de croire qu’elles appartenaient au même individu. À la fin de la deuxième séance, Taperahi, chantant toujours, se leva brusquement de son hamac et se mit à circuler de façon incohérente en réclamant du cahouin ; il avait été « saisi par l’esprit » ; tout à coup, il empoigna un couteau et se précipita sur Kunhatsin, sa femme principale, qui parvint à grand-peine à lui échapper en se sauvant dans la forêt, tandis que les autres hommes le maîtrisaient et l’obligeaient à rejoindre son hamac où il s’endormit aussitôt. Tout était normal le lendemain.