XL. Visite au kyong

Ce malaise ressenti au voisinage de l’Islam, je n’en connais que trop les raisons : je retrouve en lui l’univers d’où je viens ; l’Islam, c’est l’Occident de l’Orient. Plus précisément encore, il m’a fallu rencontrer l’Islam pour mesurer le péril qui menace aujourd’hui la pensée française. Je pardonne mal au premier de me présenter notre image, de m’obliger à constater combien la France est en train de devenir musulmane. Chez les musulmans comme chez nous, j’observe la même attitude livresque, le même esprit utopique, et cette conviction obstinée qu’il suffit de trancher les problèmes sur le papier pour en être débarrassé aussitôt. À l’abri d’un rationalisme juridique et formaliste, nous nous construisons pareillement une image du monde et de la société où toutes les difficultés sont justiciables d’une logique artificieuse, et nous ne nous rendons pas compte que l’univers ne se compose plus des objets dont nous parlons. Comme l’Islam est resté figé dans sa contemplation d’une société qui fut réelle il y a sept siècles, et pour trancher les problèmes de laquelle il conçut alors des solutions efficaces, nous n’arrivons plus à penser hors des cadres d’une époque révolue depuis un siècle et demi, qui fut celle où nous sûmes nous accorder à l’histoire ; et encore trop brièvement, car Napoléon, ce Mahomet de l’Occident, a échoué là où a réussi l’autre. Parallèlement au monde islamique, la France de la Révolution subit le destin réservé aux révolutionnaires repentis, qui est de devenir les conservateurs nostalgiques de l’état de choses par rapport auquel ils se situèrent une fois dans le sens du mouvement.

Vis-à-vis des peuples et des cultures encore placés sous notre dépendance, nous sommes prisonniers de la même contradiction dont souffre l’Islam en présence de ses protégés et du reste du monde. Nous ne concevons pas que des principes, qui furent féconds pour assurer notre propre épanouissement, ne soient pas vénérés par les autres au point de les inciter à y renoncer pour leur usage propre, tant devrait être grande, croyons-nous, leur reconnaissance envers nous de les avoir imaginés en premier. Ainsi l’Islam qui, dans le Proche-Orient, fut l’inventeur de la tolérance, pardonne mal aux non-musulmans de ne pas abjurer leur foi au profit de la sienne, puisqu’elle a sur toutes les autres la supériorité écrasante de les respecter. Le paradoxe est, dans notre cas, que la majorité de nos interlocuteurs sont musulmans, et que l’esprit molaire qui nous anime les uns et les autres offre trop de traits communs pour ne pas nous opposer. Sur le plan international s’entend ; car ces différends sont le fait de deux bourgeoisies qui s’affrontent. L’oppression politique et l’exploitation économique n’ont pas le droit d’aller chercher des excuses chez leurs victimes. Si, pourtant, une France de quarante-cinq millions d’habitants s’ouvrait largement sur la base de l’égalité des droits, pour admettre vingt-cinq millions de citoyens musulmans, même en grande proportion illettrés11, elle n’entreprendrait pas une démarche plus audacieuse que celle à quoi l’Amérique dut de ne pas rester une petite province du monde anglo-saxon. Quand les citoyens de la Nouvelle-Angleterre décidèrent il y a un siècle d’autoriser l’immigration provenant des régions les plus arriérées de l’Europe et des couches sociales les plus déshéritées, et de se laisser submerger par cette vague, ils firent et gagnèrent un pari dont l’enjeu était aussi grave que celui que nous refusons de risquer.

Le pourrons-nous jamais ? En s’ajoutant, deux forces régressives voient-elles leur direction s’inverser ? Nous sauverions-nous nous-mêmes, ou plutôt ne consacrerions-nous pas notre perte si, renforçant notre erreur de celle qui lui est symétrique, nous nous résignions à étriquer le patrimoine de l’Ancien Monde à ces dix ou quinze siècles d’appauvrissement spirituel dont sa moitié occidentale a été le théâtre et l’agent ? Ici, à Taxila, dans ces monastères bouddhistes que l’influence grecque a fait bourgeonner de statues, je suis confronté à cette chance fugitive qu’eut notre Ancien Monde de rester un ; la scission n’est pas encore accomplie. Un autre destin est possible, celui, précisément, que l’Islam interdit en dressant sa barrière entre un Occident et un Orient qui, sans lui, n’auraient peut-être pas perdu leur attachement au sol commun où plongent leurs racines.

Sans doute, à ce fond oriental, l’Islam et le bouddhisme se sont opposés chacun à sa façon, tout en s’opposant l’un à l’autre. Mais pour comprendre leurs rapports, il ne faut pas comparer l’Islam et le bouddhisme en les envisageant sous la forme historique qu’ils assumaient au moment où ils sont entrés en contact ; car l’un avait alors cinq siècles d’existence et l’autre près de vingt. Malgré cet écart, on doit les restituer tous deux dans leur fleur qui, pour le bouddhisme, se respire aussi fraîche devant ses premiers monuments qu’auprès de ses plus humbles manifestations d’aujourd’hui.

Mon souvenir répugne à dissocier les temples paysans de la frontière birmane et les stèles de Bharhut qui datent du il* siècle avant notre ère, et dont il faut chercher à Calcutta et à Delhi les fragments dispersés. Les stèles, exécutées à une époque et dans une région où l’influence grecque ne s’était pas encore exercée, m’ont apporté un premier motif de saisissement ; à l’observateur européen, elles apparaissent hors des lieux et des âges, comme si leurs sculpteurs, possesseurs d’une machine à supprimer le temps, avaient concentré dans leur œuvre trois mille ans d’histoire de l’art et – placés à égale distance entre l’Égypte et la Renaissance – étaient parvenus à capturer dans l’instant une évolution qui débute à une époque qu’ils n’ont pu connaître, et s’achève au terme d’une autre, pas encore commencée. S’il est un art éternel, c’est bien celui-là : il remonte à cinq millénaires, il est d’hier, on ne sait. Il appartient aux pyramides et à nos maisons ; les formes humaines, sculptées dans cette pierre rose à grain serré, pourraient s’en détacher et se mêler à notre société. Aucune statuaire ne procure un plus profond sentiment de paix et de familiarité que celle-ci, avec ses femmes chastement impudiques et sa sensualité maternelle qui se complaît à l’opposition des mères-amantes et des filles-cloîtrées, s’opposant toutes deux aux amantes-cloîtrées de l’Inde non bouddhique : féminité placide et comme affranchie du conflit des sexes qu’évoquent aussi, pour leur part, les bonzes des temples confondus par la tête rasée avec les nonnes dans une sorte de troisième sexe, à demi parasite et à demi prisonnier.

Si le bouddhisme cherche, comme l’Islam, à dominer la démesure des cultes primitifs, c’est grâce à l’apaisement unifiant que porte en elle la promesse du retour au sein maternel ; par ce biais, il réintègre l’érotisme après l’avoir libéré de la frénésie et de l’angoisse. Au contraire, l’Islam se développe selon une orientation masculine. En enfermant les femmes, il verrouille l’accès au sein maternel : du monde des femmes, l’homme a fait un monde clos. Par ce moyen, sans doute, il espère aussi gagner la quiétude ; mais il la gage sur des exclusions : celle des femmes hors de la vie sociale et celle des infidèles hors de la communauté spirituelle : tandis que le bouddhisme conçoit plutôt cette quiétude comme une fusion : avec la femme, avec l’humanité, et dans une représentation asexuée de la divinité.

On ne saurait imaginer de contraste plus marqué que celui du Sage et du Prophète. Ni l’un ni l’autre ne sont des dieux, voilà leur unique point commun. À tous autres égards ils s’opposent : l’un chaste, l’autre puissant avec ses quatre épouses ; l’un androgyne, l’autre barbu ; l’un pacifique, l’autre belliqueux ; l’un exemplaire et l’autre messianique. Mais aussi, douze cents ans les séparent ; et c’est l’autre malheur de la conscience occidentale que le christianisme qui, né plus tard, eût pu opérer leur synthèse, soit apparu « avant la lettre » – trop tôt – non comme une conciliation a posteriori de deux extrêmes, mais passage de l’un à l’autre : terme moyen d’une série destinée par sa logique interne, par la géographie et par l’histoire, à se développer dorénavant dans le sens de l’Islam ; puisque ce dernier – les musulmans triomphent sur ce point – représente la forme la plus évoluée de la pensée religieuse sans pour autant être la meilleure ; je dirais même en étant pour cette raison la plus inquiétante des trois.

Les hommes ont fait trois grandes tentatives religieuses pour se libérer de la persécution des morts, de la malfaisance de l’au-delà et des angoisses de la magie. Séparés par l’intervalle approximatif d’un demi-millénaire, ils ont conçu successivement le bouddhisme, le christianisme et l’Islam ; et il est frappant que chaque étape, loin de marquer un progrès sur la précédente, témoigne plutôt d’un recul. Il n’y a pas d’au-delà pour le bouddhisme ; tout s’y réduit à une critique radicale, comme l’humanité ne devait plus jamais s’en montrer capable, au terme de laquelle le sage débouche dans un refus du sens des choses et des êtres : discipline abolissant l’univers et qui s’abolit elle-même comme religion. Cédant de nouveau à la peur, le christianisme rétablit l’autre monde, ses espoirs, ses menaces et son dernier jugement. Il ne reste plus à l’Islam qu’à lui enchaîner celui-ci : le monde temporel et le monde spirituel se trouvent rassemblés. L’ordre social se pare des prestiges de l’ordre surnaturel, la politique devient théologie. En fin de compte, on a remplacé des esprits et des fantômes auxquels la superstition n’arrivait tout de même pas à donner la vie, par des maîtres déjà trop réels, auxquels on permet en surplus de monopoliser un au-delà qui ajoute son poids au poids déjà écrasant de l’ici-bas.

Cet exemple justifie l’ambition de l’ethnographe, qui est de toujours remonter aux sources. L’homme ne crée vraiment grand qu’au début ; dans quelque domaine que ce soit, seule la première démarche est intégralement valide. Celles qui suivent barguignent et se repentent, s’emploient, parcelle après parcelle, à récupérer le territoire dépassé. Florence, que j’ai visitée après New York, ne m’a d’abord pas surpris : dans son architecture et dans ses arts plastiques, je reconnaissais Wall Street au XVe siècle. En comparant les primitifs aux maîtres de la Renaissance et les peintres de Sienne à ceux de Florence, j’avais le sentiment d’une déchéance : qu’ont donc fait les derniers, sinon exactement tout ce qu’il aurait fallu ne pas faire ? Et pourtant ils restent admirables. La grandeur qui s’attache aux commencements est si certaine que même les erreurs, à la condition d’être neuves, nous accablent encore de leur beauté.

Aujourd’hui, c’est par-dessus l’Islam que je contemple l’Inde ; mais celle de Bouddha, avant Mahomet qui, pour moi européen et parce qu’européen, se dresse entre notre réflexion et des doctrines qui en sont les plus proches, comme le rustique empêcheur d’une ronde où les mains, prédestinées à se joindre, de l’Orient et de l’Occident ont été par lui désunies. Quelle erreur allais-je commettre, à la suite de ces musulmans qui se proclament chrétiens et occidentaux et placent à leur Orient la frontière entre les deux mondes ! Les deux mondes sont plus proches qu’aucun des deux ne l’est de leur anachronisme. L’évolution rationnelle est inverse de celle de l’histoire : l’Islam a coupé en deux un monde plus civilisé. Ce qui lui paraît actuel relève d’une époque révolue, il vit dans un décalage millénaire. Il a su accomplir une œuvre révolutionnaire ; mais comme celle-ci s’appliquait à une fraction attardée de l’humanité, en ensemençant le réel il a stérilisé le virtuel : il a déterminé un progrès qui est l’envers d’un projet.

Que l’Occident remonte aux sources de son déchirement : en s’interposant entre le bouddhisme et le christianisme, l’Islam nous a islamisés, quand l’Occident s’est laissé entraîner par les croisades à s’opposer à lui et donc à lui ressembler, plutôt que se prêter – s’il n’avait pas existé – à cette lente osmose avec le bouddhisme qui nous eût christianisés davantage, et dans un sens d’autant plus chrétien que nous serions remontés en deçà du christianisme même. C’est alors que l’Occident a perdu sa chance de rester femme.

Sous cette lumière, je comprends mieux l’équivoque de l’art mogol. L’émotion qu’il inspire n’a rien d’architectural : elle relève de la poésie et de la musique. Mais n’est-ce pas pour les raisons qu’on vient de voir que l’art musulman devait rester fantasmagorique ? « Un rêve de marbre », dit-on du Taj Mahal ; cette formule de Baedeker couvre une vérité très profonde. Les Mongols ont rêvé leur art, ils ont créé littéralement des palais de rêves ; ils n’ont pas construit, mais transcrit. Ainsi ces monuments peuvent-ils troubler simultanément par leur lyrisme, et par un aspect creux qui est celui de châteaux de cartes ou de coquilles. Plutôt que des palais solidement fixés à la terre, ce sont des maquettes, cherchant vainement à atteindre l’existence par la rareté et la dureté des matériaux.

Dans les temples de l’Inde, l’idole est la divinité ; c’est là qu’elle réside, se présence réelle rend le temple précieux et redoutable, et justifie les précautions dévotes : ainsi le verrouillage des portes, sauf aux jours de réception du dieu.

À cette conception, l’Islam et le bouddhisme réagissent de façons différentes. Le premier exclut les idoles et les détruit, ses mosquées sont nues, seule la congrégation des croyants les anime. Le second substitue les images aux idoles et n’éprouve pas de gêne à multiplier les premières, puisque aucune n’est effectivement le dieu mais l’évoque, et que le nombre même favorise l’œuvre de l’imagination. À côté du sanctuaire hindou qui loge une idole, la mosquée est déserte sauf d’hommes, et le temple bouddhiste abrite une foule d’effigies. Les centres gréco-bouddhiques, où l’on circule avec peine dans une champignonnière de statues, de chapelles et de pagodes, annoncent l’humble kyong de la frontière birmane où sont alignées des figurines toutes semblables et fabriquées en série.

Je me trouvais dans un village mogh du territoire de Chittagong au mois de septembre 1950 ; depuis plusieurs jours, je regardais les femmes porter chaque matin au temple la nourriture des bonzes ; pendant les heures de sieste, j’entendais les coups de gong qui scandaient les prières et les voix enfantines chantonnant l’alphabet birman. Le kyong était situé en lisière du village, au sommet d’une petite butte boisée pareille à celles que les peintres tibétains aiment à représenter dans les lointains. À son pied se trouvait le jédi, c’est-à-dire la pagode : dans ce pauvre village, elle se réduisait à une construction de terre de plan circulaire, s’élevant en sept paliers concentriques aménagés en gradins, dans un enclos carré en treillage de bambou. Nous nous étions déchaussés pour gravir la butte dont la fine argile détrempée était douce à nos pieds nus. De part et d’autre du raidillon, on voyait les plants d’ananas arrachés la veille par les villageois choqués que leurs prêtres se permissent de cultiver des fruits, puisque la population laïque subvenait à leurs besoins. Le sommet offrait l’aspect d’une placette entourée, de trois côtés, de hangars de paille abritant de grands objets de bambou tendus de papiers multicolores comme des cerfs-volants, et destinés à orner les processions. Du dernier côté s’élevait le temple, sur pilotis comme les huttes du village dont il différait à peine par ses plus grandes dimensions et le corps carré à toit de chaume qui dominait le bâtiment principal. Après la grimpée dans la boue, les ablutions prescrites semblaient toutes naturelles et dépourvues de signification religieuse. Nous entrâmes. La seule lumière était celle qui tombait du haut de la lanterne formée par la cage centrale, juste au-dessus de l’autel où pendaient des étendards de chiffons ou de nattes, et celle qui filtrait à travers le chaume des parois. Une cinquantaine de statuettes de laiton fondu s’entassaient sur l’autel à côté duquel était suspendu un gong ; on voyait aux murs quelques chromolithographies pieuses et un massacre de cerf. Le plancher en gros bambous refendus et tressés, brillant du frottement des pieds nus, était, sous nos pas, plus souple qu’un tapis. Il régnait une paisible atmosphère de grange et l’air sentait le foin. Cette salle simple et spacieuse qui paraissait une meule évidée, la courtoisie des deux bonzes debout auprès de leurs paillasses posées sur des châlits, la touchante application qui avait présidé à la réunion ou à la confection des accessoires du culte, tout contribuait à me rapprocher plus que je ne l’avais jamais été de l’idée que je pouvais me faire d’un sanctuaire. « Vous n’avez pas besoin de faire comme moi », me dit mon compagnon en se prosternant à quatre reprises devant l’autel, et je respectai cet avis. Mais c’était moins par amour-propre que par discrétion : il savait que je n’appartenais pas à sa confession, et j’aurais craint d’abuser des gestes rituels en lui donnant à croire que je les tenais pour des conventions : pour une fois, je n’aurais ressenti nulle gêne à les accomplir. Entre ce culte et moi, aucun malentendu ne s’introduisait. Il ne s’agissait pas ici de s’incliner devant des idoles ou d’adorer un prétendu ordre surnaturel, mais seulement de rendre hommage à la réflexion décisive qu’un penseur, ou la société qui créa sa légende, poursuivit il y a vingt-cinq siècles, et à laquelle ma civilisation ne pouvait contribuer qu’en la confirmant.

Qu’ai-je appris d’autre, en effet, des maîtres que j’ai écoutés, des philosophes que j’ai lus, des sociétés que j’ai visitées et de cette science même dont l’Occident tire son orgueil, sinon des bribes de leçons qui, mises bout à bout, reconstituent la méditation du Sage au pied de l’arbre ? Tout effort pour comprendre détruit l’objet auquel nous nous étions attachés, au profit d’un effort qui l’abolit au profit d’un troisième et ainsi de suite jusqu’à ce que nous accédions à l’unique présence durable, qui est celle où s’évanouit la distinction entre le sens et l’absence de sens : la même d’où nous étions partis. Voilà deux mille cinq cents ans que les hommes ont découvert et ont formulé ces vérités. Depuis, nous n’avons rien trouvé, sinon – en essayant après d’autres toutes les portes de sortie – autant de démonstrations supplémentaires de la conclusion à laquelle nous aurions voulu échapper.

Sans doute, j’aperçois aussi les dangers d’une résignation trop hâtive. Cette grande religion du non-savoir ne se fonde pas sur notre infirmité à comprendre. Elle atteste notre aptitude, nous élève jusqu’au point où nous découvrons la vérité sous forme d’une exclusion mutuelle de l’être et du connaître. Par une audace supplémentaire elle a – seule avec le marxisme – ramené le problème métaphysique à celui de la conduite humaine. Son schisme s’est déclaré sur le plan sociologique, la différence fondamentale entre le Grand et le Petit Véhicule étant de savoir si le salut d’un seul dépend ou non du salut de l’humanité tout entière.

Pourtant, les solutions historiques de la morale bouddhiste confrontent à une glaçante alternative : celui qui a répondu par l’affirmative à la question précédente s’enferme dans un monastère ; l’autre se satisfait à bon compte, par la pratique d’une égoïste vertu.

Mais l’injustice, la misère et la souffrance existent ; elles fournissent un terme médiateur à ce choix. Nous ne sommes pas seuls, et il ne dépend pas de nous de rester sourds et aveugles aux hommes, ou de confesser exclusivement l’humanité dans nous-mêmes. Le bouddhisme peut rester cohérent tout en acceptant de répondre aux appels du dehors. Peut-être même, dans une vaste région du monde, a-t-il trouvé le maillon de la chaîne qui manquait. Car, si ce dernier moment de la dialectique menant à l’illumination est légitime, alors tous les autres qui le précèdent et lui ressemblent le sont aussi. Le refus absolu du sens est le terme d’une série d’étapes dont chacune conduit d’un moindre sens à un plus grand. Le dernier pas, qui a besoin des autres pour s’accomplir, les valide tous en retour. À sa manière et sur son plan, chacun correspond à une vérité. Entre la critique marxiste qui affranchit l’homme de ses premières chaînes – lui enseignant que le sens apparent de sa condition s’évanouit dès qu’il accepte d’élargir l’objet qu’il considère – et la critique bouddhiste qui achève la libération, il n’y a ni opposition ni contradiction. Chacune fait la même chose que l’autre à un niveau différent. Le passage entre les deux extrêmes est garanti par tous les progrès de la connaissance, qu’un mouvement de pensée indissoluble qui va de l’Orient à l’Occident et s’est déplacé de l’un vers l’autre – peut-être seulement pour confirmer son origine – a permis à l’humanité d’accomplir dans l’espace de deux millénaires. Comme les croyances et les superstitions se dissolvent quand on envisage les rapports réels entre les hommes, la morale cède à l’histoire, les formes fluides font place aux structures et la création au néant. Il suffit de replier la démarche initiale sur elle-même pour découvrir sa symétrie ; ses parties sont superposables : les étapes franchies ne détruisent pas la valeur de celles qui les préparent : elles la vérifient.

En se déplaçant dans son cadre, l’homme transporte avec soi toutes les positions qu’il a déjà occupées, toutes celles qu’il occupera. Il est simultanément partout, il est une foule qui avance de front, récapitulant à chaque instant une totalité d’étapes. Car nous vivons dans plusieurs mondes, chacun plus vrai que celui qu’il contient, et lui-même faux par rapport à celui qui l’englobe. Les uns se connaissent par l’action, les autres se vivent en les pensant, mais la contradiction apparente, qui tient à leur coexistence, se résout dans la contrainte que nous subissons d’accorder un sens aux plus proches et de le refuser aux plus lointains ; alors que la vérité est dans une dilatation progressive du sens, mais en ordre inverse et poussée jusqu’à l’explosion.

En tant qu’ethnographe, je cesse alors d’être seul à souffrir d’une contradiction qui est celle de l’humanité tout entière et qui porte en soi sa raison. La contradiction demeure seulement quand j’isole les extrêmes : à quoi sert d’agir, si la pensée qui guide l’action conduit à la découverte de l’absence de sens ? Mais cette découverte n’est pas immédiatement accessible : il faut que je la pense, et je ne puis la penser d’un seul coup. Que les étapes soient douze comme dans la Boddhi ; qu’elles soient plus nombreuses ou qu’elles le soient moins, elles existent toutes ensemble et, pour parvenir jusqu’au terme, je suis perpétuellement appelé à vivre des situations dont chacune exige quelque chose de moi : je me dois aux hommes comme je me dois à la connaissance. L’histoire, la politique, l’univers économique et social, le monde physique et le ciel même m’entourent de cercles concentriques dont je ne puis m’évader par la pensée sans concéder à chacun une parcelle de ma personne. Comme le caillou frappant une onde dont il annelle la surface en la traversant, pour atteindre le fond il faut d’abord que je me jette à l’eau.

Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l’humanité d’y jouer son rôle. Loin que ce rôle lui marque une place indépendante et que l’effort de l’homme – même condamné – soit de s’opposer vainement à une déchéance universelle, il apparaît lui-même comme une machine, peut-être plus perfectionnée que les autres, travaillant à la désagrégation d’un ordre originel et précipitant une matière puissamment organisée vers une inertie toujours plus grande et qui sera un jour définitive. Depuis qu’il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu’à l’invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu – et sauf quand il se reproduit lui-même –, l’homme n’a rien fait d’autre qu’allègrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d’intégration. Sans doute a-t-il construit des villes et cultivé des champs ; mais, quand on y songe, ces objets sont eux-mêmes des machines destinées à produire de l’inertie à un rythme et dans une proportion infiniment plus élevés que la quantité d’organisation qu’ils impliquent. Quant aux créations de l’esprit humain, leur sens n’existe que par rapport à lui, et elles se confondront au désordre dès qu’il aura disparu. Si bien que la civilisation, prise dans son ensemble, peut être décrite comme un mécanisme prodigieusement complexe où nous serions tentés de voir la chance qu’a notre univers de survivre, si sa fonction n’était de fabriquer ce que les physiciens appellent entropie, c’est-à-dire de l’inertie. Chaque parole échangée, chaque ligne imprimée établissent une communication entre les deux interlocuteurs, rendant étale un niveau qui se caractérisait auparavant par un écart d’information, donc une organisation plus grande. Plutôt qu’anthropologie, il faudrait écrire « entropologie » le nom d’une discipline vouée à étudier dans ses manifestations les plus hautes ce processus de désintégration.

Pourtant, j’existe. Non point, certes, comme individu ; car que suis-je sous ce rapport, sinon l’enjeu à chaque instant remis en cause de la lutte entre une autre société, formée de quelques milliards de cellules nerveuses abritées sous la termitière du crâne, et mon corps, qui lui sert de robot ? Ni la psychologie, ni la métaphysique, ni l’art ne peuvent me servir de refuge, mythes désormais passibles, aussi par l’intérieur, d’une sociologie d’un nouveau genre qui naîtra un jour et ne leur sera pas plus bienveillante que l’autre. Le moi n’est pas seulement haïssable : il n’a pas de place entre un nous et un rien. Et si c’est pour ce nous que finalement j’opte, bien qu’il se réduise à une apparence, c’est qu’à moins de me détruire – acte qui supprimerait les conditions de l’option – je n’ai qu’un choix possible entre cette apparence et rien. Or, il suffit que je choisisse pour que, par ce choix même, j’assume sans réserve ma condition d’homme : me libérant par là d’un orgueil intellectuel dont je mesure la vanité à celle de son objet, j’accepte aussi de subordonner ses prétentions aux exigences objectives de l’affranchissement d’une multitude à qui les moyens d’un tel choix sont toujours déniés.

Pas plus que l’individu n’est seul dans le groupe et que chaque société n’est seule parmi les autres, l’homme n’est seul dans l’univers. Lorsque l’arc-en-ciel des cultures humaines aura fini de s’abîmer dans le vide creusé par notre fureur ; tant que nous serons là et qu’il existera un monde – cette arche ténue qui nous relie à l’inaccessible demeurera, montrant la voie inverse de celle de notre esclavage et dont, à défaut de la parcourir, la contemplation procure à l’homme l’unique faveur qu’il sache mériter ; suspendre la marche, retenir l’impulsion qui l’astreint à obturer l’une après l’autre les fissures ouvertes au mur de la nécessité et à parachever son œuvre en même temps qu’il clôt sa prison ; cette faveur que toute société convoite, quels que soient ses croyances, son régime politique et son niveau de civilisation ; où elle place son loisir, son plaisir, son repos et sa liberté ; chance, vitale pour la vie, de se déprendre et qui consiste – adieu sauvages ! adieu voyages ! – pendant les brefs intervalles où notre espèce supporte d’interrompre son labeur de ruche, à saisir l’essence de ce qu’elle fut et continue d’être, en deçà de la pensée et au delà de la société ; dans la contemplation d’un minéral plus beau que toutes nos œuvres ; dans le parfum, plus savant que nos livres, respiré au creux d’un lis ; ou dans le clin d’œil alourdi de patience, de sérénité et de pardon réciproque, qu’une entente involontaire permet parfois d’échanger avec un chat.

12 octobre 1954 – 5 mars 1955


11 Réflexion anachronique, comme plusieurs autres ; mais il ne faut pas oublier que ce livre fut écrit en 1954-1955.