Chapitre VI. La notion d’archaïsme en ethnologie (i)

Malgré toutes ses imperfections, et en dépit de critiques méritées, il semble bien que, faute d’un meilleur terme, celui de « primitif » ait définitivement pris place dans le vocabulaire ethnologique et sociologique contemporain. Nous étudions donc des sociétés « primitives ». Mais qu’entendons-nous-par là ? En gros, l’expression est assez claire. Nous savons que « primitif » désigne un vaste ensemble de populations restées ignorantes de l’écriture et soustraites, de ce fait, aux méthodes d’investigation du pur historien ; touchées, à une date récente seulement, par l’expansion de la civilisation mécanique : donc étrangères, par leur structure sociale et leur conception du monde, à des notions que l’économie et la philosophie politiques considèrent comme fondamentales quand il s’agit de notre propre société. Mais où passe la ligne de démarcation ? Le Mexique ancien satisfait au deuxième critère, mais très incomplètement au premier. L’Égypte et la Chine archaïques s’ouvrent à la recherche ethnologique, non certes parce que l’écriture leur serait inconnue, mais parce que la masse des documents préservés est insuffisante pour rendre superflu l’emploi d’autres méthodes ; et l’une et l’autre n e sont pas extérieures à l’aire de la civilisation mécanique : elles l’ont seulement précédée dans le temps. Inversement, le fait que le folkloriste travaille dans le présent, et à l’intérieur de l’aire de la civilisation mécanique, ne saurait l’isoler de l’ethnologue. On assiste depuis dix ans, aux États-Unis, à une sen-

(i) Publié sous ce titre : Cahiers internationaux de Sociologie, vol. 12, 1952. pp. 32-35-

sationnelle évolution qui est, sans doute, d’abord révélatrice de la crise spirituelle où s’engage la société américaine contemporaine (commençant à douter d’elle-même et ne parvenant plus à s’appréhender que par cette incidence d’étrangeté qu’elle acquiert chaque jour davantage à ses propres yeux) mais qui, en ouvrant aux ethnologues la porte des usines, des services publics nationaux et municipaux, parfois même des états-majors, proclame implicitement qu’entre l’ethnologie et les autres sciences de l’homme, la différence est dans la méthode plutôt que dans l’objet. /

C’est l’objet seul, pourtant, que nous voulons considérer ici. Car il est frappant de constater qu’en perdant le sentiment de l’objet qui lui est propre, l’ethnologie américaine laisse se dissoudre la méthode – trop étroitement empirique, mais précise et scrupuleuse – dont l’avaient armée ses fondateurs, au profit d’une métaphysique sociale souvent simpliste et de procédés d’investigation incertains. La méthode ne peut s’affermir, à plus forte raison s’élargir, que par une connaissance toujours plus exacte de son objet particulier, de ses caractères spécifiques et de ses éléments distinctifs. Nous en sommes loin. Certes, le terme de « primitif » semble définitivement à l’abri des confusions impliquées par son sens étymologique et entretenues par un évolutionnisme périmé. Un peuple primitif n’est pas un peuple arriéré ou attardé ; il peut, dans tel ou tel domaine, témoigner d’un esprit d’invention et de réalisation qui laisse loin derrière lui les réussites des civilisés. Ainsi, cette véritable « sociologie planifiée » que révèle l’étude de l’organisation familiale des sociétés australiennes, l’intégration de la vie affective dans un complexe système de droits et d’obligations en Mélanésie et, presque partout, l’utilisation du sentiment religieux pour fonder une synthèse viable, sinon toujours harmonieuse, des aspirations individuelles et de l’ordre social.

Un peuple primitif n’est pas davantage un peuple sans histoire, bien que le déroulement de celle-ci nous échappe souvent. Les travaux de Seligman sur les indigènes de la Nouvelle-Guinée (1) montrent comment une structure sociale 63

en apparence très systématique s’est tantôt dégagée, tantôt maintenue, à travers une succession d’événements contingents : guerres, migrations, rivalités, conquêtes. Stanner a décrit les débats auxquels donne lieu, dans une société contemporaine, la promulgation d’une législation de la parenté et du mariage : les « jeunes-turcs » réformateurs, convertis aux doctrines d’une peuplade voisine, font triompher un système plus subtil de la simplicité des institutions anciennes ; et des indigènes éloignés pendant quelques années de leur tribu ne parviennent plus, au retour, à s’adapter à l’ordre nouveau (1). En Amérique, le nombre, la distribution et les relations réciproques des clans des Hopi n’étaient pas les mêmes, il y a deux siècles, que ce qu’ils sont aujourd’hui (2). Nous savons tout cela, mais qu’en avons-nous tiré ? Une distinction, théoriquement embarrassée, en fait impraticable, entre de prétendus « primitifs », ainsi désignés par convention (englobant, d’ailleurs, la presque totalité des populations étudiées par l’ethnologue), et quelques rares « vrais primitifs », réduits aux seuls Australiens et Fuégiens selon le résumé du cours de Marcel Mauss (3). On vient de voir ce qu’il faut penser des Australiens. Les Fuégiens (et quelques autres tribus sud-américaines que leur joignent certains auteurs) (4) seraient-ils donc seuls, avec certains groupes pygmées, à jouir de l’exorbitant privilège d’avoir duré et de n’avoir point d’histoire ? Cette étrange assertion repose sur un double argument. D’abord, l’histoire de ces peuples nous est totalement inconnue, et, en raison de l’absence ou de la pauvreté des traditions orales et des vestiges archéologiques, elle est à jamais hors d’atteinte. On n’en saurait conclure qu’elle n’existe pas. En second lieu, ces peuples évoquent, par l’archaïsme de leurs techniques et de leurs institutions, ce qu’il nous est possible de reconstituer de l’état social de populations très anciennes, ayant vécu il y 64

a une ou deux dizaines de millénaires ; d’où la conclusion que, telles déjà à cette époque lointaine, telles elles sont restées aujourd’hui. On laisse à la philosophie le soin d’expliquer pourquoi, dans certains cas, il s’est passé quelque chose, et pourquoi, dans ceux-ci, il ne se passe rien.

Une fois accepté sur ce plan philosophique, le débat paraît sans issue. Concédons donc, comme une possibilité théorique, que certains fragments ethniques aient pu rester en arrière du mouvement, d’ailleurs inégal, qui entraîne l’humanité : soit qu’ils aient évolué avec une lenteur à peine perceptible qui aurait préservé jusqu’à présent la meilleure part de leur primitive fraîcheur ; soit, au contraire, que leur cycle d’évolution, précocement avorté, les ait laissés figés dans une inertie définitive. Le vrai problème ne se pose pas ainsi. Quand on considère dans le présent telle ou telle peuplade apparemment archaïque, peut-on dégager certains critères dont la présence ou l’absence permettrait de décider, non certes pour l’affirmative – on a vu que l’hypothèse est idéologique et non susceptible de démonstration – mais négativement ? Si cette démonstration négative peut être apportée pour chaque cas connu et invoqué, la question sera tranchée pratiquement, sinon théoriquement. Mais alors, un nouveau problème ce poserait, qu’il faudrait résoudre : la considération du passé étant exclue, quels caractères formels, touchant à leur strus-ture, distinguent les sociétés dites primitives de celles que nous nommons modernes ou civilisées ?

Telles sont les questions que nous voudrions évoquer, en discutant le cas de certaines sociétés sud-américaines pour lesquelles l’hypothèse d’un archaïsme originel a été récemment renouvelée.

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Depuis Martius (i), les ethnologues ont coutume de répartir les cultures indigènes de l’Amérique tropicale en deux grandes catégories. Celles de la côte et du système Orénoque-Amazone se caractérisent par un habitat forestier, ou riverain au voisinage de la forêt ; une agriculture de technique rudimentaire, mais aux défrichements étendus, avec de nombreuses espèces

(i) C. F. Ph. von Martius, Beitrâge zur Ethnographie…, Leipzig, 1867.

cultivées ; une organisation sociale différenciée, esquissant ou affirmant une nette hiérarchie sociale ; et de vastes habitations collectives témoignant à la fois du niveau de l’industrie indigène et du degré d’intégration de la société. Arawak, Tupi et Carib partagent à des degrés divers, et avec des variations régionales, ces traits caractéristiques. Au contraire, le Brésil central est occupé par des populations de culture plus rudimentaire ; parfois nomades et ignorantes de la construction d’habitations permanentes et de la poterie, elles vivent de cueillette et de ramassage, ou, quand elles sont sédentaires, recourent à la chasse individuelle ou collective, plutôt qu’au jardinage qui reste, chez elles, une occupation d’appoint. Sous le nom de Gé, Martius avait cru pouvoir constituer, en une seule famille culturelle et linguistique, des populations en réalité différentes par le langage et par d’autres aspects de leurs cultures respectives ; il voyait en elles les descendants des sauvages Tapuya décrits par les voyageurs du xvie siècle comme les ennemis traditionnels des Tupi de la côte : ceux-ci les auraient chassés vers l’intérieur, au cours des migrations qui devaient leur assurer la possession du littoral et de la vallée de l’Amazone. On sait que ces migrations ne prirent fin qu’au xvne siècle, et on en connaît même des exemples plus récents.

Cette construction séduisante a été ébranlée, au cours des vingt dernières années, par les recherches du regretté Curt Nimuendaju dans plusieurs tribus de la prétendue famille Gé, qui habitent la savane comprise entre la chaîne littorale et la vallée de l’Araguaya, dans l’est et le nord-est brésiliens. Chez les Ramkokamekran, les Cayapo, les Sherenté et les Apinayé, Nimuendaju découvrait d’abord une agriculture plus originale qu’on ne l’avait supposé : certaines de ces tribus cultivent des espèces (Cissus sp.) inconnues ailleurs. Mais dans le domaine de l’organisation sociale surtout, ces prétendus primitifs révélaient des systèmes d’une étonnante complexité : moitiés exogamiques recoupant des moitiés sportives ou cérémonielles, sociétés secrètes, associations masculines et classes d’âge. Ces structures accompagnent habituellement des niveaux de culture beaucoup plus élevés. On peut conclure, soit que ces structures ne sont pas l’apanage de tels niveaux, soit que l’archaïsme des prétendus Gé n’est

pas aussi incontestable qu’il paraît. Les interprètes des trouvailles de Nimuendaju, surtout Lowie et Cooper, ont plutôt penché pour la première explication. Ainsi, Lowie écrit que « l’apparition des moitiés matrilinéaires, dans des cultures telles que celle des Canella et des Bororo, prouve que cette institution peut surgir localement chez des chasseurs et des ramasseurs, ou, au mieux, des peuples restés à la première phase du jardinage (i). » Mais les Gé et leurs correspondants du plateau occidental, Bororo et Nambi-kwara, méritent-ils sans réserve une telle définition ? Ne peut-on aussi bien voir en eux des régressifs qui, partis d’un plus haut niveau de vie matérielle et d’organisation sociale, en auraient conservé tel ou tel trait comme le vestige de conditions anciennes ? À cette hypothèse, suggérée au cours d’une correspondance privée, Lowie voulait bien répondre que l’alternative était concevable, mais que ses termes resteraient également douteux tant qu’on n’aurait pas produit « un modèle précis dont on pourrait démontrer que l’organisation sociale des Canella et des Bororo constitue la réplique atténuée (2). »

Il y a bien des façons de répondre à cette exigence, et la première est sans doute trompeuse dans sa simplicité. Pourtant, les hautes cultures précolombiennes du Pérou et de la Bolivie ont connu quelque chose qui ressemblait à l’organisation dualiste : les habitants de la capitale des Inca étaient répartis en deux groupes, Haut-Cuzco et Bas-Cuzco, dont la signification n’était pas seulement géographique, puisque, I ; lors des cérémonies, les momies des ancêtres étaient solennel- ; lement placées sur deux rangées correspondantes, comme cela se passait dans la Chine des Chou (3). Et c’est Lowie lui-même qui, commentant notre description d’un village bororo ' dont le plan reflète la complexe structure sociale, évoque à, ce sujet le plan de Tiahuanaco tel que Bandelier l’a reconstitué (4). Le même dualisme, ou en tout cas ses thèmes fon – _ 65

damentaux, se prolonge jusqu’en Amérique centrale, dans l’antagonisme rituel des ordres aztèques de l’Aigle et du Jaguar. Les deux animaux jouent leur rôle dans la mythologie des Tupi et d’autres tribus sud-américaines, comme en témoignent le motif du « Jaguar Céleste, » et l’encagement rituel d’un aigle-harpie dans les villages indigènes du Xingu et du Machado. Ces ressemblances entre les sociétés tupi et aztèque s’étendent à d’autres aspects de la vie religieuse. Le modèle concret, dont les cultures primitives de la savane tropicale offrent la réplique atténuée, ne se trouverait-il pas sur les hauts plateaux andins ?

La réponse est trop simple. Entre les grandes civilisations-du plateau et les barbares de la savane et de la forêt, des contacts se sont sûrement produits : échanges commerciaux, reconnaissances militaires, escarmouches d’avant-postes. Les indigènes du Chaco connaissaient l’existence de l’Inca et décrivaient, par ouï-dire, son prestigieux royaume aux premiers voyageurs. Orellana rencontrait des objets d’or sur le moyen Amazone ; et des haches de métal, de provenance péruvienne, ont été exhumées jusque sur le littoral de Sâo Paulo. Pourtant, le rythme si précipité d’expansion et de déclin des civilisations andines n’a pu permettre que des échanges sporadiques et de courte durée. D’autre part, l’organisation sociale des Aztèques ou des Inca nous est parvenue, au travers des descriptions de conquérants épris de leur I découverte, avec un caractère systématique qu’elle ne possé-j dait sans doute pas. Dans les deux cas, on assiste à la coalition-i ' éphémère de cultures très diverses, souvent fort anciennes,’ et hétérogènes entre elles. De la place prééminente temporairement occupée par une tribu entre tant d’autres, on ne saurait conclure que ses coutumes particulières furent observées sur toute l’étendue du territoire où s’exerça son influence, même si ses dignitaires eurent intérêt à propager cette fiction, surtout auprès des nouveaux venus européens. Pas plus au Pérou qu’au Mexique, on ne connut jamais, véritablement, un empire, dont les peuples colonisés, clients ou simplement témoins éblouis, auraient cherché par d’humbles

Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, American Anthropologist, jn. s., vol. 29, 1927, p. 578.

moyens à reproduire le modèle. Les analogies entre hautes et basses cultures tiennent à des raisons plus profondes.

L’organisation dualiste n’est, en effet, qu’un trait parmi d’autres qui sont communs aux deux types. Ces traits sont distribués de la façon la plus confuse. Ils disparaissent et reparaissent, sans égard à l’éloignement géographique et au niveau de culture considéré. On les dirait éparpillés au hasard sur toute l’étendue du continent. On les trouve tantôt présents, tantôt absents, tantôt groupés et tantôt isolés, luxueusement développés dans une grande civilisation, ou parcimonieusement préservés dans la plus basse. Comment parviendrait-on à rendre compte de chacune de ces occurrences par des phénomènes de diffusion ? Il faudrait établir pour chaque cas un contact historique, en fixer la date, tracer un itinéraire de migration. La tâche ne serait pas seulement irréalisable, elle ne correspondrait pas à la réalité, qui nous présente une conjoncture globale et qu’il faut comprendre comme telle. C’est un vaste phénomène de syncrétisme, dont les causes historiques et locales sont bien antérieures au début de ce que nous appelons l’histoire précolombienne de l’Amérique et qu’une saine méthode nous oblige à accepter comme la situation initiale, à partir de laquelle sont nées et se sont développées les hautes cultures du Mexique et du Pérou.

Peut-on retrouver l’image de cette situation initiale dans l’état présent des basses cultures de la savane ? Impossible ; il n’y a pas de transition concevable, pas d’étapes qu’on puisse reconstituer, entre le niveau culturel des Gé et les débuts de la culture maya, ou les niveaux archaïques de la vallée de Mexico. Donc, les uns et les autres dérivent d’une base, sans doute commune, mais qu’on doit chercher sur un plan intermédiaire entre les cultures actuelles de la savane et les civilisations anciennes des plateaux.

De nombreuses indications confirment cette hypothèse. C’est d’abord l’archéologie qui retrouve, jusque dans un passé récent, des centres de civilisation relativement évoluée à travers toute l’Amérique tropicale : Antilles, Marajo, Cunani, Bas-Amazone, embouchure des Tocantins, plaine des Mojos, Santiago del Estero ; aussi, les grands pétroglyphes de la vallée de l’Orénoque et d’autres régions, qui supposent un

travail d’équipe dont on trouve, encore aujourd’hui, pour le défrichement et la culture des jardins, de frappantes applications chez les Tapirapé (i). Au début de la période historique, Orellana admirait le long de l’Amazone des cultures variées, nombreuses et développées. Peut-on supposer qu’à l’époque de leur apogée, les tribus inférieures ne participaient pas, au moins dans une certaine mesure, à cette vitalité dont nous venons de rappeler les indices ?

L’organisation dualiste elle-même ne constitue pas un caractère différentiel des populations de la savane : on l’a signalée, dans la forêt, chez les Parintintin et les Munduruku ; elle est probable chez les Tembé et les Tukuna, et certaine aux deux extrémités du Brésil, chez des Arawak d’aussi haute qualité que les Palikur et les Tereno. Nous l’avons nous-même retrouvée, à l’état de vestige, chez les Tupi-Kawahib du Haut-Machado, si bien que, sous des modalités tantôt matrilinéaire et tantôt patrilinéaire, on peut définir une aire de l’organisation dualiste qui s’étend de la rive droite des Tocantins au rio Madeira. Il est impossible de définir l’organisation dualiste en Amérique du Sud comme un trait typique des niveaux les plus primitifs, quand ils le partagent avec leurs voisins de la forêt, jardiniers experts et chasseurs de têtes, qui jouissent d’une culture beaucoup plus élevée.

On ne doit pas dissocier l’organisation sociale des peuples de la savane de celle de leurs voisins des vallées boisées et des berges fluviales. Et inversement, on situe parfois aux niveaux prétendus archaïques des tribus de culture très différente. L’exemple des Bororo offre une démonstration particulièrement saisissante de ces fausses analogies. Pour I en faire des « vrais primitifs » ou les en rapprocher, on invoque un texte de von den Steinen : « Les femmes, habituées à arracher des racines sauvages dans la brousse, se mirent à abattre les jeunes plants (de manioc), en retournant soigneusement le sol dans l’espoir de trouver des racines comestibles. Cette tribu de chasseurs ignorait toute véritable agriculture, et surtout, la patience d’attendre que les tubercules se déve-

(i) H. Baldus, Os Tapirapé, Revista do Arquivo Municipal, Sâo Paulo, 1944-1946.

loppent (i). » On en conclut qu’avant leur contact avec le corps expéditionnaire qui devait les soumettre, les Bororo vivaient exclusivement de chasse et de ramassage. C’est oublier que le commentaire se rapporte aux j ardins des soldats brésiliens, non des indigènes, et que selon le même auteur, « les Bororo n’avaient cure des dons de la civilisation (2). » Il suffit de placer ces remarques dans le contexte, qui fournit un tableau si vivant de la désintégration de la société bororo sous l’influence de leurs soi-disant pacificateurs, pour saisir leur caractère anecdotique. Que nous enseignent-elles ? Qu’à cette époque, les Bororo ne cultivaient pas la terre ? Mais depuis plus de cinquante ans, ils étaient impitoyablement pourchassés et exterminés par les colonisateurs. Ou plutôt, que les indigènes trouvaient plus avantageux de piller les jardins des postes militaires que de défricher pour leur compte ?

Quelques années plus tard, en 1901, Cook remarquait « des champs de petit maïs jaune » chez les Bororo du rio Ponte de Pedra (affluent alors mal connu du rio Sào Lou-renço) (3). À propos des villages restés indépendants du rio Vermelho, Radin écrivait en 1905 : « Les Bororo ne plantent guère à la colonie Theresa Christina, et pour cette raison peut-être, le professeur von den Steinen, qui ne les vit cultiver que par contrainte, en conclut qu’ils ne furent jamais une tribu agricole. Mais Mr. Fric découvrit, chez ceux vivant encore à l’état sauvage, des plantations soigneusement tenues (4)… » Mieux encore, le même auteur décrit un rituel agraire, « cérémonie de bénédiction des prémices dont la consommation entraînerait la mort à défaut de cette consécration, » et consistant dans le lavage de l’épi de maïs à peine mûr, ensuite placé devant l’aroetorrari (ou shaman) qui danse et chante pendant plusieurs heures d’affilée, fume continuellement, et entre ainsi dans une sorte d’extase hypnotique. Tremblant de tous ses muscles, « il mord alors l’épi en 66

poussant des cris intermittents. La même cérémonie se déroule quand on a tué une grosse pièce de gibier… ou de pêche… Les Bororo sont persuadés que quiconque toucherait à la viande ou au maïs non consacrés… périrait avec tous les siens (1). » Quand on pense qu’à l’exception des villages du rio Vermelho, la société bororo s’est complètement effondrée entre 1880 et 1910, on a du mal à admettre que les indigènes aient trouvé le temps et pris la peine, dans un intervalle aussi tragique et aussi court, de couronner une agriculture toute nouvelle d’un rituel agraire compliqué. À moins qu’ils ne possédassent déjà le second, ce qui impliquerait du même coup le caractère traditionnel de la première.

La question est donc de savoir si l’on peut jamais, en Amérique du Sud, parler de chasseurs et de ramasseurs véritables. Certaines tribus semblent aujourd’hui très primitives : Guayaki du Paraguay, Siriono de Bolivie, Nambikwara des sources du Tapajoz, et les ramasseurs de la vallée de l’Orénoque. Pourtant, celles qui ignorent complètement le jardinage sont rares, et chacune se trouve isolée entre des groupes de niveau plus élevé. L’histoire de chacune d’elles, si nous la connaissions, rendrait mieux compte de sa condition particulière que l’hypothèse d’un niveau archaïque dont elle serait la survivance. Le plus souvent, elles pratiquent un jardinage élémentaire qui ne parvient pas à supplanter la chasse, la pêche et le ramassage. C’est insuffisant pour prouver qu’il s’agit de cultivateurs débutants et non de cultivateurs régressifs, en raison de nouvelles conditions d’existence qui leur auraient été imposées.

Le regretté Père J. M. Cooper a suggéré une répartition des tribus de l’Amérique tropicale en deux groupes principaux, qu’il dénomme respectivement « silval » et « marginal ; » le groupe marginal se subdiviserait à son tour en « savanal » et « intrasilval (2). » Nous ne retiendrons que la distinction principale, qui offre peut-être une utilité pratique, mais où l’on aurait tort de chercher une représentation des faits. Rien ne prouve, et même ne suggère, que la savane ait été habitée à une période archaïque ; par contre, il semble bien 67

que, même dans leur habitat actuel, les tribus « savanales » cherchent à préserver les restes d’un genre de vie forestier.

Nulle distinction géographique n’est plus claire et plus présente à l’esprit de l’indigène sud-américain que celle de la savane et de la forêt. La savane est impropre non seulement au jardinage, mais au ramassage des produits sauvages : la végétation et la vie animale y sont pauvres. Au contraire, la forêt brésilienne est prodigue de fruits et de gibier, et, tant qu’on se borne à l’égratigner, son sol reste riche et fertile. Le contraste entre les jardiniers de la forêt et les chasseurs de la savane peut avoir une signification culturelle : il n’a pas de fondement naturel. Dans le Brésil tropical, la forêt et les berges fluviales constituent le milieu le plus favorable au jardinage, à la chasse, à la pêche, et aussi à la collecte et au ramassage. Et si la savane est déshéritée, c’est sous tous ces points de vue à la fois. On ne peut pas distinguer entre une culture pré-horticole, conservée par les peuples de la savane, et une culture supérieure, à base de jardinage dans les brûlis forestiers : car les peuples de la forêt sont, non seulement les meilleurs jardiniers (parmi d’autres), mais aussi les meilleurs cueilleurs et ramasseurs (parmi d’autres également). La raison en est fort simple : il y a beaucoup plus de choses à ramasser dans la forêt qu’au dehors. Le jardinage et la collecte coexistent dans les deux milieux, mais ces genres de vie sont également mieux développés dans l’un que dans l’autre.

Cette plus grande maîtrise des sociétés forestières sur le milieu naturel s’affirme aussi bien vis-à-vis des espèces sauvages que des espèces cultivées. Le milieu végétal varie de l’est à l’ouest de la forêt tropicale ; mais le genre de vie change moins que les espèces employées : vannerie identique, faite tantôt d’un type de palme et tantôt d’un autre ; stupéfiants jouant le même rôle rituel, mais préparés à partir de plantes différentes. Les produits changent, les usages restent. D’autre part, le déterminisme de la savane n’exerce qu’une influence négative ; il n’ouvre pas de nouvelles possibilités, mais restreint seulement celles de la forêt. Il n’y a pas de « culture de la savane. » Ce qu’on prétend désigner ainsi est une réplique atténuée, un écho affaibli, une imitation impuissante de la culture forestière. Des peuples ramasseurs auraient choisi

l’habitat forestier au même titre que des jardiniers ; ou, plus exactement, ils seraient restés dans la forêt s’ils l’avaient pu. S’ils n’y sont pas, ce n’est pas à cause d’une prétendue « culture de savane » qui leur appartiendrait en propre ; c’est parce qu’ils en ont été chassés. Ainsi les Tapuya furent-ils refoulés dans l’intérieur par les grandes migrations des Tupi.

Cela étant posé, on admettra volontiers que, dans tel ou tel cas précis, le nouvel habitat ait pu exercer une influence positive. L’habileté des Bororo à la chasse a été sans doute éveillée ou favorisée par la fréquentation des marécages giboyeux du cours moyen du Paraguay ; et la place occupée par la pêche dans l’économie du Xingu est certainement plus grande que celle qu’elle pouvait avoir dans les régions septentrionales d’où viennent les Aüeto et les Kamayura. Mais, chaque fois qu’elles en ont l’occasion, les tribus de la savane s’accrochent à la forêt et à des conditions de vie forestière. Tout le jardinage se fait dans l’étroit ruban de forêt-galerie qui, même en savane, borde les principaux cours d’eau. En fait on ne pourrait pas cultiver ailleurs, et les Bakairi se gaussent du daim de la légende, assez stupide pour aller planter son manioc dans la brousse (1). Les indigènes entreprennent de longs voyages pour gagner la forêt où ils pourront trouver certains produits nécessaires à leur industrie : gros bambous, coquilles et graines. Plus frappants encore sont les caractères de la préparation des plantes sauvages. Les tribus forestières y consacrent un trésor de connaissances et de procédés ; ainsi, l’extraction de l’amidon de la moelle de certains palmiers, la fermentation alcoolique des graines ensilées, et l’usage alimentaire des plantes vénéneuses. Tout cela se réduit, chez les peuples de la savane, à une collecte en vrac suivie de consommation immédiate, comme s’il avait fallu soudainement suppléer à la disparition d’un régime alimentaire autrement équilibré. Même la collecte et le ramassage font figure, chez eux, de techniques appauvries et diminuées (2). 68

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Les considérations précédentes ne s’appliquent qu’à l’Amérique tropicale. Mais, si elles sont exactes, elles permettent de dégager des critères d’une validité plus générale, utilisables dans chaque cas pour lequel on avancerait l’hypothèse d’un archaïsme authentique. Il ne nous semble pas douteux qu’on aboutirait alors à la même conclusion, à savoir : que l’archaïsme véritable est l’affaire de l’archéologue et du préhistorien, mais que l’ethnologue, voué à l’étude de sociétés vivantes et actuelles, ne doit pas oublier que, pour être telles, il faut qu’elles aient vécu, duré, et donc changé. Or, un changement, s’il suscite des conditions de vie et d’organisation si élémentaires qu’elles évoquent seulement un état archaïque, ne saurait être qu’une régression. Est-il possible, par une critique interne, de distinguer ce pseudo-archaïsme du vrai ? j Le problème du primitivisme d’une société est généralement posé par le contraste qu’elle offre avec ses voisins proches ou lointains. On constate une différence de niveau culturel entre cette société et celles qu’on peut le plus aisément lui comparer. Sa culture est plus pauvre, par l’absence ou l’insuffisance de techniques dont on fait remonter l’usage courant, sinon toujours l’invention, à la période néolithique : habitations permanentes, jardinage, élevage, polissage de la pierre, tissage, poterie. À ces traits, on associe généralement – bien que, dans ce dernier cas, l’induction soit plus incertaine – une organisation sociale différenciée. Il n’est pas douteux que, dans certaines régions du monde, ces contrastes existent ; et qu’ils persistent même à l’époque contemporaine. Pourtant, dans les cas de pseudo-archaïsme que nous avons envisagés

Elle invoque plusieurs traits importants de la mythologie et du rituel des Sherenté, suggérant que ces indigènes ont vécu dans la savane pendant une période prolongée. Je reconnais volontiers qu’il y a là un problème, encore qu’il soit risqué d’interpréter, comme le font les Sherenté eux-mêmes, certains thèmes mythiques, répandus dans le Nouveau Monde depuis le Canada jusqu’au Pérou, en fonction de l’histoire économique d’une tribu particulière. Cf. Maria Isaura Pereira de Queiroz, A noçâo de arcaismo em etnologia e a organizaçâo social dos Xerente, Revista de Antropologia, vol. i, n° 2, Sâo Paulo, 1953, pp. 99-108.

ici, ils ne sont pas exclusifs : nous entendons par là que les sociétés en cause ne diffèrent pas de leurs voisines plus évoluées sous tous les rapports, mais seulement sous certains ; tandis qu’on trouve, dans d’autres domaines, de nombreuses analogies.

L’exemple le plus frappant, et que nous avons déjà commenté, est celui de l’organisation dualiste. En Amérique du Sud, cette institution (ou, plus exactement, ce schème d’organisation) représente un élément commun à plusieurs sociétés, qui comprennent les plus primitives comme les plus avancées, avec toute une série d’intermédiaires. La langue des Bororo et celle des Nambikwara offrent aussi des affinités certaines avec des dialectes extérieurs à l’aire géographique de ces tribus, et caractéristiques de civilisations plus hautes ; le type physique, si différent entre les deux groupes, suggère une origine méridionale dans un cas, septentrionale dans l’autre. Il en est de même pour l’organisation sociale, certaines institutions familiales, les institutions politiques et la mythologie, qui, toutes, rappellent tel ou tel trait dont l’expression la plus développée doit être cherchée au-dehors. Si donc le problème de l’archaïsme est soulevé par la constatation de différences entre certaines sociétés, on notera tout de suite que, dans le cas des sociétés pseudo-archaïques, ces différences ne s’étendent jamais à l’ensemble : des ressemblances subsistent, qui contrebalancent les oppositions.

Considérons à présent la société prétendue « archaïque, » non par rapport à d’autres, mais dans sa structure interne. Un spectacle singulier nous attend : cette structure abonde en discordances et en contradictions. L’exemple des Nambikwara est particulièrement démonstratif à cet égard, car cette famille linguistique, dispersée sur un territoire grand comme la moitié de la France, offre un des niveaux de culture les plus primitifs qu’on puisse rencontrer aujourd’hui dans le monde. Certaines au moins de ses bandes sont complètement ignorantes de la construction d’habitations permanentes et de la poterie ; le tissage et le jardinage sont réduits à leur plus simple expression ; et la vie nomade, par groupes de cinq ou six familles temporairement unies sous la conduite d’un chef sans autorité véritable, semble entièrement dominée par les exigences de la collecte des produits sauvages et le

souci de ne pas mourir de faim. Or, au lieu de la belle simplicité qu’on pourrait attendre de techniques si rudimentaires et d’une organisation si pauvre, la culture Nambikwara multiplie les énigmes.

On se souvient du contraste, chez les Bororo, entre un rituel agraire développé et une agriculture apparemment absente mais dont une recherche plus attentive atteste la réalité. Les Nambikwara offrent, dans un domaine voisin (en Amérique tropicale, consommatrice de manioc, l’aliment et le poison ne constituent pas des catégories exclusives), une situation ana – j logue, mais inverse. Les Nambikwara sont des empoison- ! neurs très experts. Parmi leurs produits toxiques se place le, curare, dont c’est la plus extrême occurrence méridionale.. Chez les Nambikwara, sa fabrication ne s’accompagne d’aucun ! rituel, opération magique ou procédure secrète, comme c’est le cas partout ailleurs. La recette du curare se réduit au produit de base, la méthode de fabrication constitue une activité purement profane. Et pourtant, les Nambikwara ont une théorie des poisons qui fait appel à toutes sortes de considérations mystiques et qui se fonde sur une métaphysique de la nature. Mais, par un curieux contraste, cette théorie n’intervient pas dans la fabrication des poisons véritables : elle justifie seulement leur efficacité ; tandis qu’on la trouve au premier plan dans la confection, la manipulation et l’utilisation d’autres produits, désignés du même nom et auxquels les indigènes prêtent le même pouvoir, alors que ce sont des substances inoffensives et de caractère purement magique.

Cet exemple mérite qu’on s’y arrête, car il est riche d’enseignements. D’abord, il réunit les deux critères que nous avons proposés pour la détection du pseudo-archaïsme. La présence du curare à une si grande distance de son aire actuelle de diffusion, et chez un peuple de culture si inférieure à celles où on le rencontre habituellement, constitue une coïncidence externe ; mais le caractère positif de sa fabrication – dans une société qui utilise en même temps des poisons magiques, qui confond tous ses poisons sous un même terme, et qui interprète aussi leur action par des vues métaphysiques – est une discordance interne, dont la valeur est encore plus significative : la présence, chez les Nambikwara, d’un curare réduit au produit de base et dont la préparation exclut tout rituel, pose d’une façon impressionnante la question de savoir si les caractères en apparence archaïques de leur culture le sont à titre originel, ou s’ils ne constituent pas les résidus d’une culture appauvrie. Il est beaucoup plus vraisemblable d’interpréter la contradiction de la théorie et de la pratique, en matière de poisons, par la perte des rituels complexes attachés plus au Nord à la fabrication du curare, qu’il ne le serait d’expliquer comment une théorie d’inspiration surnaturelle a pu s’édifier sur la base d’un traitement, resté purement expérimental, de la racine du strychnos.

Cette discordance n’est pas la seule. Les Nambikwara possèdent toujours des haches de pierre polie d’un beau travail ; mais, capables encore de les emmancher, ils ne savent plus les faire ; les outils de pierre qu’ils fabriquent à l’occasion se réduisent à des éclats irréguliers, à peine retouchés. Pour leur nourriture, ils dépendent de la collecte et du ramassage pendant la plus grande partie de l’année ; mais leur mise en œuvre des produits sauvages ignore ces techniques raffinées qu’on trouve chez les peuples de la forêt ; ou, quand ils les connaissent, c’est sous une forme grossière. Tous les groupes nambikwara font un peu de jardinage pendant la saison pluvieuse, tous pratiquent la vannerie, et certains fabriquent une poterie informe mais solide. Et pourtant, malgré l’effroyable disette qui règne pendant la saison sèche, ils n’arrivent à conserver leur récolte de manioc qu’en enfouissant dans le sol des tourteaux de pulpe qui sont aux trois quarts gâtés, quand ils les exhument après quelques semaines ou quelques mois. Les servitudes de la vie nomade et l’absence d’habitation permanente les empêchent d’utiliser à cette fin leurs pots et leurs paniers. D’une part, une économie pré-horticole ne s’accompagne d’aucune des techniques propres à ce genre de vie ; de l’autre, la connaissance de divers types de récipients échoue à faire de l’agriculture une occupation stable. On pourrait emprunter d’autres exemples à l’organisation sociale : celle des Apinayé ne ressemble qu’en apparence aux institutions australiennes (1) ; mais son extrême compli – 69

cation de surface cache des différenciations très sommaires, et la valeur fonctionnelle du système est, en fait, d’une grande pauvreté.

Nous trouvons donc le critère du pseudo-archaïsme dans la présence simultanée de ce que nous avons appelé des coïncidences externes et des discordances internes. Mais on peut aller encore plus loin ; car, dans les cultures pseudo-archaïques, concordances et discordances s’opposent par un caractère supplémentaire et qui est, cette fois, propre à chaque forme quand on la considère isolément.

Reprenons l’exemple des Nambikwara et examinons rapidement le tableau de leurs coïncidences externes. Celles-ci ne s’établissent pas avec une seule culture avoisinante, dont on pourrait admettre qu’en raison de la proximité géographique, ou d’une supériorité technique, politique ou spirituelle écrasante, l’influence se serait exercée sur un îlot archaïque, miraculeusement préservé. Les points de correspondance associent les Nambikwara à toute une collection de peuples, certains voisins et certains éloignés, les uns proches par le niveau de culture, les autres très avancés. Le type physique est celui du Mexique ancien, et surtout de la côte atlantique du Mexique ; la langue offre des affinités avec des dialectes de l’isthme et du nord de l’Amérique du Sud ; l’organisation familiale et les grands thèmes religieux, avec même le vocabulaire qui s’y rapporte, évoquent les Tupi méridionaux ; la confection des poisons et les coutumes guerrières (pourtant indépendantes, puisque le curare n’est utilisé que pour la chasse) se rattachent à la région des Guyanes ; enfin, les usages matrimoniaux éveillent des échos andins. De même les Bororo, dont le type physique est méridional, l’organisation politique occidentale, et le genre de vie oriental, par rapport à leur aire actuelle d’habitation.

Les coïncidences se font donc en ordre dispersé. Inversement, les discordances se concentrent au cœur même de la culture ; elles touchent à sa structure la plus intime et affectent son essence particulière. On dirait que ce sont elles qui lui confèrent son individualité. Tous les éléments du complexe néolithique sont présents chez les Nambikwara, ou presque. Ils cultivent des jardins, filent le coton, en tissent des bandelettes, tressent les fibres, et modèlent l’argile ; mais

ces éléments ne parviennent pas à s’organiser : c’est la synthèse qui manque. Et de façon symétrique, l’obsession prédatrice de la cueillette échoue à s’épanouir en techniques spécialisées. Aussi les indigènes restent-ils paralysés devant un impossible choix ; le dualisme de leur genre de vie imprègne leur vie quotidienne et s’étend à toutes leurs attitudes psychologiques, à leur organisation sociale, et à leur pensée métaphysique. L’opposition entre l’activité masculine, définie par la chasse et le jardinage, également rémunérateurs et également intermittents, et l’activité féminine basée sur la collecte et le ramassage, aux résultats constants dans leur médiocrité, devient : une opposition entre les sexes qui fait, des femmes, des êtres effectivement chéris et ostensiblement dépréciés ; une opposition entre les saisons, celle de la vie errante et celle de l’habitat fixe ; une opposition entre deux styles d’existence, celui défini par ce qu’on aimerait appeler l’abri temporaire et le panier permanent ; et celui de la morne répétition des opérations agricoles : l’un riche d’épreuves et d’aventures, l’autre fondant une monotone sécurité. Enfin, l’ensemble se traduit, sur le plan métaphysique, dans l’inégalité du destin qui attend les âmes masculines, éternellement réincarnées comme seront indéfiniment remis en culture après les longues jachères les brûlis de leurs possesseurs, et les âmes féminines, dissipées après la mort dans le vent, la pluie et l’orage, et vouées à la même inconsistance que la cueillette et le ramassage féminins (1).

L’hypothèse d’une survivance des sociétés archaïques, fondée sur la découverte de discordances externes entre leur culture et celle de sociétés voisines, se heurte donc, dans le cas du pseudo-archaïsme, à deux grands obstacles. D’abord, les discordances externes ne sont jamais assez nombreuses pour éliminer complètement les coïncidences, externes elles aussi ; et ces coïncidences externes sont atypiques, c’est-à-dire qu’au lieu de s’établir avec un groupe, ou un ensemble de groupes, bien défini par la culture et géographiquement localisé, elles pointent dans tous les sens et évoquent des groupes hétérogènes entre eux. En second lieu, l’analyse de la culture 70

pseudo-archaïque, considérée comme un système autonome, fait ressortir des discordances internes, et celles-ci sont, cette fois, typiques, c’est-à-dire touchant à la structure même de la société, et compromettant irrémédiablement son équilibre spécifique. Car les sociétés pseudo-archaïques sont des sociétés condamnées, et on doit s’en apercevoir par leur position précaire dans le milieu où elles tâchent de se maintenir, et vis-à-vis des voisins qui les soumettent à leur pression.

Que ces caractères intimes puissent échapper à l’historien et au sociologue travaillant sur documents, on le conçoit aisément. Mais un bon enquêteur sur le terrain ne saurait les méconnaître. Nos conclusions théoriques se fondent sur des faits sud-américains directement observés. Il appartient aux spécialistes de la Malaisie et de l’Afrique de dire si leur expérience les confirme, là où les mêmes problèmes sont posés. Si l’accord peut se réaliser, un grand progrès aura été accompli dans la délimitation de l’objet propre aux recherches ethnologiques. Car celles-ci consistent dans un ensemble de procédés d’investigation rendus moins nécessaires par la condition propre à certaines sociétés, que par la condition particulière où nous nous trouvons, vis-à-vis de sociétés sur qui ne pèse aucune fatalité spéciale. En ce sens, l’ethnologie pourrait se définir comme une technique du dépaysement.

Pour le moment, l’essentiel est d’aider l’ethnologie à se dégager du résidu philosophique que le terme de « primitif » traîne encore derrière lui. Une véritable société primitive devrait être une société harmonieuse, puisqu’elle serait, en quelque sorte, une société en tête à tête avec soi. Nous avons vu, au contraire, que dans une vaste région du monde, à bien des égards privilégiée pour notre étude, celles qui pourraient sembler le plus authentiquement archaïques sont toutes grimaçantes de discordances où se découvre la marque, impossible à méconnaître, de Vévénement.

D’innombrables fêlures, survivant seules aux destructions du temps, ne donneront jamais l’illusion d’un timbre originel, là où, jadis, résonnèrent des harmonies perdues.