Chapitre X. L’efficacité symbolique (i)

Le premier grand texte magico-religieux connu relevant des cultures sud-américaines, qui vient d’être publié par MM. Wassen et Holmer, jette un jour très nouveau sur certains aspects de la cure shamanistique, et pose des problèmes d’interprétation théorique que l’excellent commentaire des éditeurs ne suffit certes pas à épuiser. Nous voudrions en reprendre ici l’examen, non dans la perspective linguistique ou américaniste sous laquelle le texte a été surtout étudié (2), mais pour tenter de dégager ses implications générales.

Il s’agit d’une longue incantation, dont la version indi-i gène occupe dix-huit pages découpées en cinq cent trente-cinq versets, recueillie d’un vieil informateur de sa tribu par l’Indien cuna Guillermo Haya. On sait que les Cuna habitent le territoire de la République de Panama, et que le regretté Erland Nordenskiôld leur avait consacré une attention particulière ; il parvint même à former des collaborateurs parmi les indigènes. Dans le cas qui nous intéresse, c’est après la mort de Nordenskiôld que Haya fit parvenir à son successeur, le Dr Wassen, un texte rédigé dans la langue originale et accompagné d’une traduction espagnole, à la révision de laquelle M. Holmer devait donner tous ses soins.

L’objet du chant est d’aider à un accouchement difficile. Il J est d’un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes 91

indigènes de l’Amérique centrale et du Sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du shaman est donc rare et elle se produit en cas d’échec, à la demande de la sage-femme. Le chant débute par un tableau du désarroi de cette dernière, décrit sa visite au shaman, le départ de celui-ci pour la hutte de la parturiente, son arrivée, ses préparatifs consistant en fumigations de fèves de cacao brûlées, invocations, et confection des images sacrées ou nachul Ces images, sculptées dans des essences prescrites qui leur donnent l’efficacité, représentent les esprits protecteurs, dont le shaman fait ses assistants, et dont il prend la tête pour les emmener jusqu’au séjour du Muu, puissance responsable de la formation du fœtus. L’accouchement difficile s’explique, en effet, parce que Muu a outrepassé ses attributions et s’est emparée du purba ou « âme » de la future mère. Ainsi, le chant consiste entièrement en une quête : quête du purba perdu, et qui sera restitué après maintes péripéties, telles que démolition d’obstacles, victoire sur des animaux féroces et, finalement, un grand tournoi livré par le shaman et ses esprits protecteurs à Muu et à ses filles, à l’aide de chapeaux magiques dont celles-ci sont incapables de supporter le poids. Vaincue, Muu laisse découvrir et libérer le purba de la malade ; l’accouchement a lieu, et le chant se termine par l’énoncé des précautions prises pour que Muu ne puisse s’échapper à la suite de ses visiteurs. Le combat n’a pas été engagé contre Muu elle-même, indispensable à la procréation, mais seulement contre ses abus ; une fois ceux-ci redressés, les relations deviennent amicales, et l’adieu de Muu au shaman équivaut presque à une invitation : « Ami nele, quand reviendras-tu me voir ? » (412).

Nous avons rendu jusqu’ici le terme nele par shaman qui peut sembler impropre, puisque la cure ne paraît pas exiger, de la part de l’officiant, une extase ou un passage à un état second. Pourtant la fumée de cacao a pour premier objet de « fortifier ses vêtements » et de le « fortifier » lui-même, de le « rendre brave pour affronter Muu » (65-66) ; et surtout, la classification cuna, qui distingue entre plusieurs types de médecins, montre bien que la puissance du nele a des sources surnaturelles. Les médecins indigènes se divisent en nele, inatuledi et absogedi. Ces dernières fonctions se réfèrent à

une connaissance des chants et des remèdes acquise par l’étude, et vérifiée par des examens ; tandis que le talent du nele est considéré comme inné, et consiste dans une voyance qui découvre immédiatement la cause de la maladie, c’est-à-dire le lieu d’enlèvement des forces vitales, spéciales ou générales, par les mauvais esprits. Car le nele peut mobiliser ceux-ci pour en faire ses protecteurs ou ses assistants (1). Il s’agit donc bien d’un shaman, même si son intervention à l’accouchement n’offre pas tous les caractères qui accompagnent habituellement cette fonction. Et les nuchu, esprits protecteurs qui viennent s’incarner, à l’appel du shaman, dans les figurines. qu’il a sculptées, reçoivent de lui, avec l’invisibilité et la voyance, des niga, « vitalité, » « résistance (2), » qui font d’eux des nelegan (plur. de nele), c’est-à-dire « pour le service des hommes, » des « êtres à l’image des hommes, » (235-237) mais doués de pouvoirs exceptionnels.

Tel que nous l’avons sommairement résumé, le chant semble être d’un modèle assez banal : le malade souffre parce qu’il a perdu son double spirituel, ou plus exactement un des doubles particuliers dont l’ensemble constitue sa force vitale (nous reviendrons sur ce point) ; le shaman, assisté de ses esprits protecteurs, entreprend un voyage dans le monde surnaturel pour arracher le double à l’esprit malin qui l’a capturé, et, en le restituant à son propriétaire, assure la guérison. L’intérêt exceptionnel de notre texte ne réside pas dans ce cadre formel, mais dans la découverte – qui ressort sans doute de la lecture, mais dont MM. Holmer et Wassen méritent néanmoins tout l’hommage – que Mu-Igala, c’est-à-dire « la route de Muu, » et le séjour de Muu, ne sont pas, pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythiques, mais représentent littéralement le vagin et l’utérus de la femme enceinte, qu’explorent le shaman et les nuchu, et au plus profond desquels ils livrent leur victorieux combat.

Cette interprétation se fonde d’abord sur une analyse de la notion de ftitrba. Le fiurba est un principe spirituel différent 92

du niga que nous avons défini plus haut. À l’inverse du premier, le second ne peut être ravi à son possesseur ; et seuls les humains et les animaux en sont dotés. Une plante, une pierre, ont un purba, mais pas de niga ; il en est de même du cadavre, et, chez l’enfant, le niga ne se développe qu’avec l’âge. Il semble donc qu’on pourrait, sans trop d’inexactitude, rendre niga par « force vitale, » et purba par « double » ou « âme, » étant entendu que ces mots n’impliquent pas une distinction entre l’animé et l’inanimé (tout est animé pour les Cuna), mais correspondent plutôt à la notion platonicienne d’« idée » ou d’ « archétype, » dont chaque être ou objet est la réalisation sensible.

Or, la malade de notre chant a perdu plus que son purba ; le texte indigène lui prête de la fièvre, « chaud vêtement de la maladie, » (i, et passim) et une perte ou un affaiblissement de la vue, « égarée… endormie sur le sentier de Muu Puklip ; » (97) et surtout, déclare-t-elle au shaman qui l’interroge, « Muu Puklip est venue à moi, et elle veut garder mon nigapurbalele pour toujours » (98). Holmer propose de traduire niga par force physique, et purba(lele) par âme ou essence, d’où : « l’âme de sa vie (1). » On s’avancerait peut-être trop en suggérant que le niga, attribut de l’être vivant, résulte de l’existence, chez celui-ci, non pas d’un, mais de plusieurs purba fonctionnellement unis. Pourtant, chaque partie du corps a son purba particulier, et le niga semble bien être, sur le plan spirituel, l’équivalent de la notion d’organisme : de même que la vie résulte de l’accord des organes, la « force vitale » ne serait pas autre chose que le concours harmonieux de tous les purba, dont chacun préside au fonctionnement d’un organe particulier.

En effet, le shaman ne récupère pas seulement le nigapurbalele : sa découverte est immédiatement suivie de celle, placée sur le même plan, d’autres purba qui sont ceux du cœur, des os, des dents, des cheveux, des ongles, des pieds (401-408 et 435-442). On pourrait s’étonner de ne pas voir paraître, dans cette liste, le purba qui gouverne les organes les plus affectés : ceux de la génération. Comme l’ont souligné les éditeurs de notre texte, c’est que le purba de l’utérus n’est

pas considéré comme victime, mais comme responsable du désordre pathologique. Muu et ses filles, les muugan, sont – Nordenskiôld l’avait déjà indiqué – les forces qui président au développement du fœtus et qui lui confèrent ses kurngin, ou capacités (1). Or, le texte ne fait aucune référence à ces attributions positives. Muu y paraît comme un fauteur de désordre, une « âme » spéciale qui a capturé et paralysé les autres « âmes » spéciales, et détruit ainsi le concours qui garantissait l’intégrité du « corps principal » {cuerpo jefe en espagnol, 430, 435) et d’où il tirait son niga. Mais en même temps, Muu doit rester en place : car l’expédition, libératrice des jmrba, risque de provoquer l’évasion de Muu par le chemin resté provisoirement ouvert. D’où les précautions dont le détail remplit la dernière partie du chant. Le shaman mobilise les Seigneurs des animaux féroces pour garder le chemin, les ! pistes sont brouillées, on tend des filets d’or et d’argent et, pendant quatre jours, les nelegan veillent et frappent leurs bâtons (505-535). Muu n’est donc pas une force foncièrement mauvaise, c’est une force dévoyée. L’accouchement difficile s’explique comme un détournement, par 1’ « âme » de l’utérus, de toutes les autres « âmes » des différentes parties du corps. Celles-ci une fois libérées, l’autre peut et doit reprendre la collaboration. Soulignons dès à présent la précision avec laquelle l’idéologie indigène épouse le contenu affectif du trouble physiologique, tel qu’il peut apparaître, de manière informulée, à la conscience de la malade.

Pour atteindre Muu, le shaman et ses assistants doivent suivre une route, « le chemin de Muu, » que les multiples allusions du texte permettent d’identifier de la même manière. Quand le shaman, accroupi sous le hamac de la malade, a fini de sculpter les nuchu, ceux-ci se dressent « à l’entrée du chemin, » (72, 83) et le shaman les exhorte en ces termes :

La malade gît dans son hamac, devant vous ;

son blanc tissu est allongé, son blanc tissu remue doucement.

Le faible corps de la malade est étendu ;

quand ils éclairent le chemin de Muu, celui-ci ruisselle, comme de sang ;

le ruissellement s’écoule sous le hamac, comme du sang, tout rouge ; le blanc tissu interne descend jusqu’au fond de la terre ; au milieu du blanc tissu de la femme, un être humain descend (84-90).

Les traducteurs donnent le sens des deux dernières phrases comme douteux ; mais ils renvoient en même temps à un autre texte indigène publié par Nordenskiôld, qui ne laisse subsister aucune équivoque sur l’identification du « blanc tissu interne » avec la vulve :

sibugna molul arkaali blanca tela abriendo sibugua molul akinnali blanca tela extendiendo

sibugua molul abalase lulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer haciendo (1)

L’obscur « chemin de Muu, » tout ensanglanté par l’accouchement difficile, et que les nuchu doivent reconnaître à la lueur de leurs vêtements et chapeaux magiques, est donc, incontestablement, le vagin de la malade. Et le « séjour de Muu, » la « source trouble » où elle a sa maison, correspond bien à l’utérus, puisque l’informateur indigène commente le nom de cette demeure Amukkapiryawila, par omegan purba amurrequedi, « la trouble menstruation des femmes, » appelée aussi « la profonde, sombre source » (250-251) et « la sombre place intérieure (2). » (32).

Notre texte offre donc un caractère original, qui lui mérite une place spéciale parmi les cures shamanistiques habituellement décrites. Celles-ci relèvent de trois types, qui ne sont d’ailleurs pas mutuellement exclusifs : soit que l’organe ou le membre malades soient physiquement mis en cause par une manipulation, ou succion, qui a pour objet d’extraire la 93 cause de la maladie, généralement une épine, un cristal, une plume, qu’on fait apparaître au moment opportun (Amérique tropicale, Australie, Alaska) ; soit que, comme chez les Arau-cans, la cure se centre autour d’un combat simulé, livré dans la hutte, puis à ciel ouvert, contre les esprits nuisibles ; soit enfin, par exemple chez les Navaho, que l’officiant prononce des incantations et prescrive des opérations (installation du malade sur les différentes parties d’une peinture tracée sur le sol avec des sables et des pollens colorés) dont on ne perçoit pas la relation directe avec le trouble spécial qu’il s’agit de guérir. Or, dans tous ces cas, la méthode thérapeutique (dont on sait qu’elle est souvent efficace) est d’interprétation difficile : quand elle s’attaque directement à la partie malsaine, elle est trop grossièrement concrète (en général, pure supercherie) pour qu’on lui reconnaisse une valeur intrinsèque ; et quand elle consiste dans la répétition d’un rituel souvent fort abstrait, on n’arrive pas à comprendre son incidence sur la maladie. Il est commode de se débarrasser de ces difficultés en déclarant qu’il s’agit de cures psychologiques. Mais ce terme restera vide de sens tant qu’on ne définira pas la façon dont des représentations psychologiques déterminées sont invoquées pour combattre des troubles physiologiques, également bien définis. Or, le texte que nous avons analysé apporte une contribution exceptionnelle à la solution du problème. Il constitue une médication purement psychologique, puisque le shaman ne touche pas au corps de la malade et ne lui administre pas de remède ; mais, en même temps, il met directement et explicitement en cause l’état pathologique et son siège : nous dirions volontiers que le chant constitue une manipulation psychologique de l’organe malade, et que c’est de cette manipulation que la guérison est attendue.

***

Commençons par établir la réalité et les caractères de cette manipulation ; nous rechercherons ensuite quels peuvent être son but et son efficacité. On est d’abord frappé de constater que le chant, dont le sujet est une lutte dramatique entre esprits secourables et esprits malfaisants pour la reconquête d’une « âme, » consacre une place très restreinte à l’action

proprement dite : sur dix-huit pages de texte, le tournoi en occupe moins d’une, et l’entrevue avec Muu Puklip tout juste deux. Au contraire, les préliminaires sont très développés, et la description des préparatifs, de l’équipement des nuchu, de l’itinéraire et des sites, est traitée avec une grande richesse de détails. Tel est le cas, au début, pour la visite de la sage-femme au shaman : la conversation de la malade avec la première, puis de celle-ci avec le second, est reproduite deux fois, puisque chaque interlocuteur répète exactement la phrase de l’autre avant de lui répondre :

La malade dit à la sage-femme : « En vérité, je suis vêtue du chaud vêtement de la maladie ; »

La sage-femme répond à la malade : « Tu es, en vérité, vêtue du chaud vêtement de la maladie, ainsi t’ai-je aussi entendue. » (1-2)

On peut faire valoir (1) que ce procédé stylistique est courant chez les Cuna et qu’il s’explique par la nécessité, pour des peuples limités à la tradition orale, de fixer exactement par la mémoire ce qui a été dit. Et cependant, il s’applique ici, non seulement aux paroles, mais aux démarches :

La sage-femme fait un tour dans la hutte ; la sage-femme cherche des perles ; la sage-femme fait un tour ; la sage-femme met un pied devant l’autre ; la sage-femme touche le sol de son pied ; la sage-femme met l’autre pied en avant ;

la sage-femme ouvre la porte de sa hutte ; la porte de sa hutte craque ;

la sage-femme sort… (7-14).

Cette description minutieuse d’une sortie se répète à l’arrivée chez le shaman, au retour chez la malade, au départ du shaman, et à l’arrivée de ce dernier ; et parfois, la même description est répétée à deux reprises dans les mêmes termes (37-39 et 45-47 reproduisent 33-35). La cure commence donc par un historique des événements qui l’ont précédée, et

certains aspects, qui pourraient sembler secondaires (« entrées » et « sorties ») sont traités avec un grand luxe de détails, comme s’ils étaient, dirait-on, filmés « au ralenti. » Cette technique se retrouve dans l’ensemble du texte, mais elle n’est nulle part, aussi systématiquement appliquée qu’au début, et pour décrire des incidents d’intérêt rétrospectif.

Tout se passe comme si l’officiant essayait d’amener une malade, dont l’attention au réel est sans doute diminuée – et la sensibilité exacerbée – par la souffrance, à revivre de façon très précise et très intense une situation initiale, et à en apercevoir mentalement les moindres détails. En effet, cette situation introduit une série d’événements dont le corps, et les organes internes de la malade, constitueront le théâtre supposé. On va donc passer de la réalité la plus banale au mythe, de l’univers physique à l’univers physiologique, du monde extérieur au corps intérieur. Et le mythe se déroulant dans le corps intérieur devra conserver la même vivacité, le même caractère d’expérience vécue dont, à la faveur de l’état pathologique et par une technique obsédante appropriée, le shaman aura imposé les conditions.

Les dix pages qui suivent offrent, dans un rythme haletant, une oscillation de plus en plus rapide entre les thèmes mythiques et les thèmes physiologiques, comme s’il s’agissait d’abolir, dans l’esprit de la malade, la distinction qui les sépare, et de rendre impossible la différenciation de leurs attributs respectifs. À des images de la femme gisante dans son hamac ou dans la position obstétricale indigène, genoux écartés et tournée vers l’est, gémissante, perdant son sang, la vulve dilatée et mouvante (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), succèdent les appels nominaux aux esprits : ceux des boissons alcooliques, ceux du vent, des eaux, et des bois, et même – témoignage précieux de la plasticité du mythe – celui « du paquebot argenté de l’homme blanc. » (187) Les thèmes se rejoignent : comme la malade, les nuchu dégouttent, ruissellent de sang ; et les douleurs de la malade prennent des proportions cosmiques : « Son blanc tissu interne s’étend jusqu’au sein de la terre… jusqu’au sein de la terre, ses exsudations forment une flaque, tout comme du sang, tout rouge. » (89, 92) En même temps, chaque esprit, quand il apparaît, fait l’objet d’une description

attentive, et l’équipement magique qu’il reçoit du shaman est longuement détaillé : perles noires, perles couleur de feu, perles sombres, perles rondes, os de jaguar, os arrondis, os de la gorge et beaucoup d’autres os, colliers d’argent, os de tatou, os de l’oiseau kerkettoli, os de pic-vert, os à faire des flûtes, perles d’argent (104-118) ; puis la mobilisation générale reprend, comme si ces garanties étaient encore insuffisantes, et que toutes les forces, connues ou inconnues de la malade, devaient être rassemblées pour l’invasion (119229).

Mais on est si peu lâché dans le royaume du mythe que la pénétration du vagin, pour mythique qu’elle soit, est proposée à la malade en termes concrets et connus. À deux reprises, d’ailleurs, « muu » désigne directement l’utérus, et non le principe spirituel qui en gouverne l’activité (« le muu de la malade », 204, 453) (1). Ici, ce sont les nelegan qui, 1 pour s’introduire sur le chemin de Muu, assument l’apparence et affectent la manœuvre du pénis en érection :

Les chapeaux des nelegan brillent, les chapeaux des nelegan \ blanchissent ;

les nelegan deviennent plats et bas (?), tout comme des bouts, tout droits ;

les nelegan commencent à être terrifiants (?), les nelegan deviennent tous terrifiants (?) ;

pour le salut du nigapurbalele de la malade (230-233).

Et plus bas :

Les nelegan vont se balançant vers le haut du hamac, ils vont vers le haut, comme nusupane (239) (2).

La technique du récit vise donc à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes. Ceux-ci pénètrent dans l’orifice naturel, et on peut imaginer qu’après toute cette préparation psychologique, la malade 94 les sent effectivement pénétrer. Non seulement elle les sent, mais ils « éclairent » – pour eux-mêmes, sans doute, et pour trouver leur voie, mais aussi pour elle, pour lui rendre « clair » et accessible à la pensée consciente le siège de sensations ineffables et douloureuses – le chemin qu’ils se disposent à parcourir :

Les nelegan placent une bonne vision dans la malade, les nelegan ouvrent des yeux lumineux dans la malade… (238).

Et cette « vision éclairante, » pour paraphraser une formule du texte, leur permet de détailler un itinéraire compliqué, véritable anatomie mythique correspondant, moins à la structure réelle des organes génitaux, qu’à une sorte de géographie affective, identifiant chaque point de résistance et chaque élancement :

Les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le long du sentier de Muu, aussi loin que la Basse Montagne ; les n., etc., aussi loin que la Courte Montagne ; les n., etc., aussi loin que la Longue Montagne ; les n., etc., aussi loin que Yala Pokuna Yala (non traduit) ; les n., etc., aussi loin que Yala Akkwatallekun Yala (id.) ; les n., etc., aussi loin que Yala Ilamisuikun Yala (id.) ; les n., etc., jusqu’au centre de la Plate Montagne ; les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le long du sentier de Muu (241-248).

Le tableau du monde utérin, tout peuplé de monstres fantastiques et d’animaux féroces, est justiciable de la même interprétation, directement confirmée d’ailleurs, par l’informateur indigène : ce sont, dit-il, « les animaux qui accroissent les maux de la femme en travail, » c’est-à-dire les douleurs elles-mêmes, personnifiées. Et ici encore, le chant semble avoir pour but principal de les décrire à la malade et de les lui nommer, de les lui présenter sous une forme qui puisse être appréhendée par la pensée consciente ou inconsciente : Oncle Alligator, qui se meut çà et là, avec ses yeux protubérants, son corps sinueux et tacheté, en s’accroupissant et agitant la queue ; Oncle Alligator Tiikwalele, au corps luisant, qui remue ses luisantes nageoires, dont les nageoires envahis-

sent la place, repoussent tout, entraînent tout ; Nele Ki(k)kir-panalele, la Pieuvre, dont les tentacules gluantes sortent et rentrent alternativement ; et bien d’autres encore : Celui-dont – le – chapeau – est – mou, Celui-dont – le – chapeau-est-rouge, Celui-dont-le-chapeau-est-multicolore, etc. ; et les animaux gardiens : le Tigre-noir, l’Animal-rouge, l’Animal-bicolore, l’Animal-couleur-de-poussière ; chacun attaché par une chaîne de fer, langue pendante, langue sortante, bavant, écumant, la queue flamboyante, les dents menaçantes et déchirant tout, « tout comme du sang, tout rouge. » (253-298)

Pour pénétrer dans cet enfer à la Jérôme Bosch et joindre sa propriétaire, les nelegan ont d’autres obstacles à vaincre, ceux-là matériels : fibres, cordes flottantes, fils tendus, rideaux successifs : couleur d’arc-en-ciel, dorés, argentés, rouges, noirs, bruns, bleus, blancs, vermiformes, « comme des cravates, » jaunes, tordus, épais (305-330) ; et dans ce but, le shaman appelle des renforts : Seigneurs-des-animaux-foreurs-de-bois, qui devront « couper, rassembler, enrouler, réduire » les fils, dans lesquels Holmer et Wassen reconnaissent les parois muqueuses de l’utérus (1).

L’invasion suit la chute de ces derniers obstacles, et c’est ici que se place le tournoi des chapeaux, dont la discussion nous entraînerait trop loin du but immédiat de cette étude. Après la libération du nigapurbalele vient la descente, aussi périlleuse que l’ascension : car le but de toute l’entreprise est de provoquer l’accouchement, c’est-à-dire, précisément, une descente difficile. Le shaman recense son monde et encourage sa troupe ; mais il lui faut encore convoquer des renforts : les « ouvreurs de route, » Seigneurs-des-animaux-fouisseurs, tels que le tatou. On exhorte le niga à se diriger vers l’orifice :

Ton corps gît devant toi, dans le hamac ;

son blanc tissu est étendu ;

son blanc tissu interne se meut doucement ;

ta malade gît devant toi, croyant qu’elle a perdu la vue.

Dans son corps, ils replacent son nigapurbalele… (430-435).

L’épisode qui suit est obscur : on dirait que la malade n’est pas encore guérie. Le shaman part dans la montagne avec les

gens du village pour recueillir des plantes médicinales, et il répète son offensive sous une nouvelle forme : c’est lui, cette fois, qui, imitant le pénis, pénètre dans « l’ouverture de inuu » et s’y meut « comme nusupane… nettoyant et séchant complètement la place intérieure. » (453-454) Pourtant, l’emploi d’astringents suggérerait que l’accouchement a eu lieu. Enfin, avant le récit des précautions prises pour prévenir l’évasion de Muu, et que nous avons déjà décrites, on trouve un appel à un peuple d’archers. Comme ils ont pour mission de soulever un nuage de poussière « pour obscurcir le chemin de Muu, » (464) et de monter la garde sur tous les chemins de Muu, détours et raccourcis (468), leur intervention relève sans doute, elle aussi, de la conclusion.

Peut-être l’épisode antérieur se réfère-t-il à une deuxième technique de cure, avec manipulation des organes et administration de remèdes ; peut-être fait-il, au contraire, pendant, sous une forme également métaphorique, au premier voyage, plus complètement développé dans notre version. Il y aurait ainsi deux offensives lancées au secours de la malade : étayées, l’une par une mythologie psycho-physiologique, l’autre par une mythologie psycho-sociale indiquée par l’appel aux habitants du village, mais qui serait restée à l’état d’esquisse. Quoi qu’il en soit, il faut noter que le chant se termine après l’accouchement, comme il avait débuté avant la cure : les événements antérieurs et postérieurs sont soigneusement rapportés. Il s’agit, en effet, de construire un ensemble systématique. Ce n’est pas seulement contre les velléités élusives de Muu que la cure doit être, par des procédés minutieux, « verrouillée » : son efficacité serait compromise, si, avant même qu’on puisse attendre ses résultats, elle ne présentait pas à la malade un dénouement, c’est-à-dire une situation où tous les protagonistes ont retrouvé leur place, et sont rentrés dans un ordre sur lequel ne plane plus de menace.

***

La cure consisterait donc à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité

objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui y croit. Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou, plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraires, qui, elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tient.

Mais la malade, ayant compris, ne fait pas que se résigner : elle guérit. Et rien de tel ne se produit chez nos malades, quand on leur a expliqué la cause de leurs désordres en invoquant des sécrétions, des microbes ou des virus. On nous accusera peut-être de paradoxe si nous répondons que la raison en est que les microbes existent, et que les monstres n’existent pas. Et cependant, la relation entre microbe et maladie est extérieure à l’esprit du patient, c’est une relation de cause à effet ; tandis que la relation entre monstre et maladie est intérieure à ce même esprit, conscient ou inconscient : c’est une relation de symbole à chose symbolisée, ou, pour employer le vocabulaire des linguistes, de signifiant à signifié. Le shaman fournit à sa malade un langage, dans lequel peuvent s’exprimer immédiatement des états informulés, et autrement informulables. Et c’est le passage à cette expression verbale (qui permet, en même temps, de vivre sous une forme ordonnée et intelligible une expérience actuelle, mais, sans cela, anarchique et ineffable) qui provoque le déblocage du processus physiologique, c’est-à-dire la réorganisation, dans un sens favorable, de la séquence dont la malade subit le déroulement.

À cet égard, la cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières. Comment cela est-il possible ? Une comparaison plus serrée entre shamanisme et psychanalyse (et qui ne comporte, dans notre pensée, aucune intention désobligeante pour celle-ci) permettra de préciser ce point.

Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des résistances restés jusqu’alors inconscients, soit en raison de leur refoulement par d’autres forces psychologiques, soit – dans le cas de l’accouchement – à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance, réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement. Cette expérience vécue reçoit, en psychanalyse, le nom d’abréaction. On sait qu’elle a pour condition l’intervention non provoquée de l’analyste, qui surgit dans les conflits du malade, par le double mécanisme du transfert, comme un protagoniste de chair et de sang, et vis-à-vis duquel ce dernier peut rétablir et expliciter une situation initiale restée informulée.

Tous ces caractères se retrouvent dans la cure shamanistique. Là aussi, il s’agit de susciter une expérience, et, dans la mesure où cette expérience s’organise, des mécanismes placés en dehors du contrôle du sujet se règlent spontanément pour aboutir à un fonctionnement ordonné. Le shaman a le même double rôle que le psychanalyste : un premier rôle – d’auditeur pour le psychanalyste, et d’orateur pour le shaman – établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes-menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive. Dans ce sens, il s’incarne, comme le psychanalyste objet du transfert, pour devenir, grâce aux représentations induites dans l’esprit du malade, le protagoniste réel du conflit que celui-ci expérimente à mi-chemin entre le monde organique et le monde psychique. Le malade atteint de névrose liquide un mythe individuel en s’opposant à un psychanalyste réel ; l’accouchée indigène surmonte un désordre organique véritable en s’identifiant à un shaman mythiquement transposé.

Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait, la cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais, dans un cas, c’est un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien. Pour préparer l’abréaction, qui devient alors une « adréaction, » le psychanalyste écoute, tandis que le shaman parle. Mieux encore : quand les transferts s’organisent, le malade fait parler le psychanalyste en lui prêtant des sentiments et des intentions supposés ; au contraire, dans l’incantation, le shaman parle pour sa malade. Il l’interroge, et met dans sa bouche des répliques correspondant à l’interprétation de son état dont elle doit se pénétrer :

Ma vue s’est égarée, elle s’est endormie sur le chemin de Muu Puklip ;

c’est Muu Puklip qui est venue à moi. Elle veut prendre mon niga-purbalele ;

Muu Nauryaiti est venue à moi. Elle veut s’emparer de mon niga-purbalele pour toujours ;, etc. (97-101).

Et cependant, la ressemblance devient encore plus saisissante quand on compare la méthode du shaman avec certaines thérapeutiques d’apparition récente et qui se réclament de la psychanalyse. Déjà, M. Desoille avait souligné, dans ses travaux sur le rêve éveillé, que le trouble psycho-pathologique n’est accessible qu’au langage des symboles. Il parle donc à ses malades par symboles, mais ceux-ci sont encore des métaphores verbales. Dans un travail plus récent, et que nous ne connaissions pas au moment où nous commencions cette étude, Mme Sechehaye va beaucoup plus loin (1), et il nous semble 95

que les résultats qu’elle a obtenus, dans le traitement d’un cas de schizophrénie considéré comme incurable, confirment pleinement les vues précédentes sur les rapports de la psychanalyse et du shamanisme. Car Mme Sechehaye s’est aperçue que le discours, aussi symbolique qu’il puisse être, se heurtait encore à la barrière du conscient, et qu’elle ne pouvait atteindre les complexes trop profondément enfouis que par des actes. Ainsi, pour résoudre un complexe de sevrage, la psychanalyste doit assumer une position maternelle réalisée, non par une reproduction littérale de la conduite correspondante, mais, si l’on peut dire, à coups d’actes discontinus, dont chacun symbolise un élément fondamental de cette situation : par exemple, la mise en contact de la joue de la malade avec le sein de la psychanalyste. La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole, mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d’obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.

Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être très élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalents significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier. Les gestes de Mme Sechehaye retentissent sur Yesprit inconscient de sa schizophrène comme les représentations évoquées par le shaman déterminent une modification des fonctions organiques de la parturiente. Le travail est bloqué au début du chant, la délivrance se produit à la fin, et les progrès de l’accouchement se reflètent aux étapes successives du mythe : la première pénétration du vagin par les nelegan se fait en file indienne (241), et, comme c’est une ascension, à l’aide des prestigieux chapeaux qui ouvrent et éclairent le passage. Quand vient le retour (qui correspond à la deuxième phase du mythe, mais à la première phase du processus physiologique, puisqu’il s’agit de faire descendre l’enfant), l’attention se déplace vers leurs

pieds : on signale qu’ils ont des souliers (494-496). Au moment où ils envahissent la demeure de Muu, ils ne vont déjà plus en file, mais « quatre par quatre » (388) ; et pour ressortir à l’air libre, ils vont « tous de front » (248). Sans doute cette transformation des détails du mythe a-t-elle pour but d’éveiller une réaction organique correspondante ; mais la malade ne pourrait se l’approprier sous forme d’expérience, si elle ne s’accompagnait d’un progrès réel de la dilatation. C’est l’efficacité symbolique qui garantit l’harmonie du parallélisme entre mythe et opérations. Et mythe et opérations forment un couple où se retrouve toujours la dualité du malade et du médecin. Dans la cure de la schizophrénie, le médecin accomplit les opérations, et le malade produit son mythe ; dans la cure shamanistique, le médecin fournit le mythe, et le malade accomplit les opérations.

***

L’analogie entre les deux méthodes serait plus complète encore si l’on pouvait admettre, comme Freud semble l’avoir suggéré à deux reprises (1), que la description en termes psychologiques de la structure des psychoses et des névroses, doive disparaître un jour devant une conception physiologique, ou même bio-chimique. Cette éventualité pourrait être plus proche qu’il ne semble, puisque des recherches suédoises récentes (2) ont mis en évidence des différences chimiques, portant sur leur richesse respective en polynucléotides, entre les cellules nerveuses de l’individu normal et celles de l’aliéné. Dans cette hypothèse, ou dans toute autre du même type, la cure shamanistique et la cure psychanalytique deviendraient rigoureusement semblables ; il s’agirait chaque fois d’induire une transformation organique, consistant essentiellement en une réorganisation structurale, en amenant le malade à vivre intensément un mythe, tantôt reçu, tantôt produit, et dont la 96

1 structure serait, à l’étage du psychisme inconscient, analogue à celle dont on voudrait déterminer la formation à l’étage du corps. L’efficacité symbolique consisterait précisément dans cette « propriété inductrice » que posséderaient, les unes par rapport aux autres, des structures formellement homologues pouvant s’édifier, avec des matériaux différents, aux différents étages du vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pensée réfléchie. La métaphore poétique fournit un exemple familier de ce procédé inducteur ; mais son usage courant ne lui permet pas de dépasser le psychique. Nous constatons ainsi la valeur de l’intuition de Rimbaud disant qu’elle peut aussi servir à changer le monde.

La comparaison avec la psychanalyse nous a permis d’éclairer certains aspects de la cure shamanistique. Il n’est pas certain qu’inversement, l’étude du shamanisme ne soit pas appelée, un jour, à élucider des points restés obscurs de la théorie de Freud. Nous pensons particulièrement à la notion de mythe et à la notion d’inconscient.

On a vu que la seule différence entre les deux méthodes, qui survivrait à la découverte d’un substrat physiologique des névroses, concernerait l’origine du mythe, retrouvé, dans un cas, comme un trésor individuel, et reçu, dans l’autre, de la tradition collective. En fait, beaucoup de psychanalystes se refuseront à admettre que les constellations psychiques qui réapparaissent à la conscience du malade puissent constituer un mythe : ce sont, diront-ils, des événements réels, qu’il est parfois possible de dater et dont l’authenticité est vérifiable par une enquête auprès des parents ou des domestiques (1). Nous ne mettons pas les faits en doute. Ce qu’il convient de se demander, c’est si la valeur thérapeutique de la cure tient au caractère réel des situations remémorées, ou si le pouvoir traumatisant de ces situations ne provient pas du fait qu’au moment où elles se présentent, le sujet les expérimente immédiatement sous forme de mythe vécu. Nous entendons par là que le pouvoir traumatisant d’une situation quelconque ne peut pas résulter de ses caractères intrinsèques, mais de l’aptitude de certains événements, surgissant dans un con – 97 texte psychologique, historique et social approprié, à induire une cristallisation affective qui se fait dans le moule d’une structure pré-existante. Par rapport à l’événement ou à l’anecdote, ces structures – ou, plus exactement, ces lois de structure – sont vraiment intemporelles. Chez le psychopathe, toute la vie psychique et toutes les expériences ultérieures s’organisent en fonction d’une structure exclusive ou prédominante, sous l’action catalysante du mythe initial ; mais cette structure, et les autres qui, chez lui, sont reléguées à une place subordonnée, se retrouvent chez l’homme normal, primitif ou civilisé. L’ensemble de ces structures formerait ce que nous appelons l’inconscient. Nous verrions ainsi s’évanouir la dernière différence entre la théorie du shamanisme et celle de la psychanalyse. L’inconscient cesse d’être l’ineffable refuge des particularités individuelles, le dépositaire d’une histoire unique, qui fait de chacun de nous un être irremplaçable. Il se réduit à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique, spécifiquement humaine, sans doute, mais qui, chez tous les hommes, s’exerce selon les mêmes lois ; qui se ramène, en fait, à l’ensemble de ces lois.

Si cette conception est exacte, il faudra vraisemblablement rétablir, entre inconscient et subconscient, une distinction plus marquée que la psychologie contemporaine ne nous avait habitués à le faire. Car le subconscient, réservoir des souvenirs et des images collectionnés au cours de chaque vie (i), devient un simple aspect de la mémoire ; en même temps qu’il affirme sa pérennité, il implique ses limitations, puisque le terme de subconscient se rapporte au fait que les souvenirs, bien que conservés, ne sont pas toujours disponibles. Au contraire, l’inconscient est toujours vide ; ou, plus exactement, il est aussi étranger aux images que l’estomac aux aliments qui le traversent. Organe d’une fonction spécifique, il se borne à imposer des lois structurales, qui épuisent sa réalité, à des éléments inarticulés qui proviennent d’ailleurs : pulsions, émotions, représentations, souvenirs. On pourrait donc dire que le subconscient est le lexique individuel où chacun de nous accumule le vocabulaire de son histoire

(i) Cette définition tant critiquée reprend un sens par la distinction ralicale entre subconscient et inconscient.

personnelle, mais que ce vocabulaire n’acquiert de signification, pour nous-mêmes et pour les autres, que dans la mesure où l’inconscient l’organise suivant ses lois, et en fait ainsi un discours. Comme ces lois sont les mêmes, dans toutes les occasions où il exerce son activité et pour tous les individus, le problème posé au paragraphe précédent peut aisément se résoudre. Le vocabulaire importe moins que la structure. Que le mythe soit recréé par le sujet ou emprunté à la tradition, il ne tire de ses sources, individuelle ou collective (entre lesquelles se produisent constamment des interpénétrations et des échanges) que le matériel d’images qu’il met en œuvre ; mais la structure reste la même, et c’est par elle que la fonction symbolique s’accomplit.

Ajoutons que ces structures ne sont pas seulement les mêmes pour tous, et pour toutes les matières auxquelles s’applique la fonction, mais qu’elles sont peu nombreuses, et nous comprendrons pourquoi le monde du symbolisme est infiniment divers par son contenu, mais toujours limité par ses lois. Il y a beaucoup de langues, mais très peu de lois phonologiques, qui valent pour toutes les langues. Un recueil des contes et des mythes connus occuperait une masse imposante de volumes. Mais on peut les réduire à un petit nombre de types simples, mettant en œuvre, derrière la diversité des personnages, quelques fonctions élémentaires ; et les complexes, ces mythes individuels, se ramènent aussi à quelques types simples, moules où vient se prendre la fluide multiplicité des cas.

Du fait que le shaman ne psychanalyse pas son malade I on peut donc conclure que la recherche du temps perdu, I considérée par certains comme la clef de la thérapeutique 1 psychanalytique, n’est qu’une modalité (dont la valeur et les résultats ne sont pas négligeables) d’une méthode plus fondamentale, qui doit se définir sans faire appel à l’origine individuelle ou collective du mythe. Car la forme mythique prime le contenu du récit. C’est du moins ce que l’analyse d’un texte indigène nous a paru enseigner. Mais, dans un autre sens, on sait bien que tout mythe est une recherche du temps perdu. Cette forme moderne de la technique shamanistique, qu’est la psychanalyse, tire donc ses caractères particuliers du fait que, dans la civilisation mécanique, il n’y a

plus de place, pour le temps mythique, qu’en l’homme même. De cette constatation, la psychanalyse peut recueillir une confirmation de sa validité, en même temps que l’espoir d’approfondir ses bases théoriques, et de mieux comprendre le mécanisme de son efficacité, par une confrontation de ses méthodes et de ses buts avec ceux de ses grands prédécesseurs : les shamans et les sorciers.