Chapitre XVI. Postface au chapitre XV (i)

M. Gurvitch, que j’avoue comprendre de moins en moins chaque fois qu’il m’arrive de le lire (2), s’en prend à mon analyse de la notion de structure sociale (3), mais ses arguments se réduisent le plus souvent à des points d’exclamation ajoutés à quelques paraphrases tendancieuses de mon texte. Essayons pourtant d’atteindre le fond du débat.

M. Gurvitch offre la primeur de ce qu’il croit être une découverte : « Il y a… entre le gestaltisme en psychologie et le structuralisme en sociologie une affinité frappante, qui, jusqu’à présent, à notre connaissance, n’a pas encore été soulignée » (loc. cit., p. 11). M. Gurvitch s’abuse. Tous les ethnologues, sociologues et linguistes qui se réclament du structuralisme sont conscients des liens qui les unissent à la Gestalt – psychologie. Dès 1934, Ruth Benedict faisait le rapprochement en citant Kôhler et Koffka (4). 144 145 146 147

J’ai, moi-même, tellement tenu à mettre cette affinité en lumière que la préface, datée 1947, des Structures élémentaires de la – parenté s’achève sur un hommage à la Gestalt-psycho-îogie : « Après avoir cité Eddington : « La physique devient « l’étude des organisations, » Kôhler écrivait, il y aura bientôt vingt ans : « Dans cette voie… elle rencontrera la « biologie et la psychologie. » Ce travail aura rempli son objet si, après l’avoir terminé, le lecteur se sent enclin à ajouter : et la sociologie (1). »

De même, Kroeber dans son Anthropology : « Un système, ou une configuration, est toujours, par nature, autre chose et plus que la somme de ses parties ; il inclut aussi les relations entre les parties : leur réseau d’interconnexions, qui ajoute un élément significatif supplémentaire. Cela est bien connu de la Gestalt-psychologie, ou psychologie de la forme. La « forme » d’une culture peut donc être définie comme le système (pattern) des relations entre ses parties constitutives (2). »

Plus profondément enfin, un sociologue norvégien M. Sverre Holm, après avoir lui aussi remarqué que « la science de la cultur s’est, depuis longtemps, inspirée du message ee la Gestalt-psychologie, » essaye de rattacher directement le structnralisme à l’une des sources lointaines de la pensée gestaltiste, la philosophie naturelle de Gœthe (3).

sociale » et « institution » » (Cahiers internationaux de sociologie, vol. 23, cahier double, 1957, PP – m-121). Mais, à l’exception de M. Gurvitch lui-même, on ne voit pas qui a « oublié » Spencer et la paternité, qui lui revient, de ces notions ; certainement pas, en tout cas, les modernes utilisateurs de la notion de structure, qui n’ont jamais manqué à ce point de mémoire. Cf. D. Bidney, Theoretical Anthropology, New York, 1953, chap. 11 et iv ; et, pour l’Angleterre, E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Glencoe, 1951, p. 17, et surtout l’Introduction de A. R. Radcliffe-Brown à son recueil : Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 1952, où, après s’être plusieurs fois référé à Spencer, il conclut : « The theory (de R.-B.) can be stated by means of the three fundamental and connected concepts of, a process », « structure » and « function ». It is derivcd from such earlier writers as Montesquieu, Comte, Spencer, Durkheim and thus belongs to a cultural tradition of two hundred years » (p. 14).

(1) Loc. cit., p. xiv.

(2) A. L. Kroeber, Anthropology, n. éd., New York, 1948, p. 293.

(3) Sverre Hlom, Studies towards a Theory of Sociological Transformations Studia Norvégtca, n° 7 Oslo, igâi, pp. 40 et passim.

Quant aux linguistes structuralistes, Troubetzkoy et Jakobson ont souvent reconnu leur dette envers la Gestalt, notamment envers les travaux de K. Bühler.

Aussi éloignées l’une de l’autre que puissent être la pensée de M. Gurvitch et la mienne, il leur arrive parfois de se croiser. À preuve le passage suivant de l’article de M. Gurvitch : « Lorsqu’on se propose d’étudier les types de sociétés globales (à distinguer des types microsociologiques, ou formes de sociabilité, et des types de groupements particuliers), l’établissement de cette typologie n’est possible qu’en partant de leurs structures. En effet, contrairement aux groupes particuliers (sans parler des formes de sociabilité qui sont astructurelles), toute société globale sans exception [c’est l’auteur qui souligne] possède une structure et l’étude de celle-ci est le seul moyen de construire et de reconstituer les types des phénomènes sociaux globaux. Nous sommes allés jusqu’à dire dans Déterminismes sociaux et liberté humaine, que les sociétés globales et les structures sociales globales s’identifient. Cela est vrai lorsqu’on parle des types de sociétés globales, mais demande les plus sérieuses réserves lorsqu’il s’agit d’une société globale concrète qui, de toute évidence, est incomparablement plus riche que sa structure, aussi complexe que soit celle-ci, qui n’est jamais qu’un aspect, un secteur et une expression très partielle du phénomène social total. Mais pour saisir ce dernier, lorsqu’il est global, dans toute sa plénitude, nous n’avons pas trouvé d’autre solution que de partir d’un type construit qui, en l’occurrence, ne peut être qu’un type particulier de la structure sociale globale (i)… »

Si l’on prend garde que M. Gurvitch entend par sociétés globales celles dont l’ethnologue fait son objet, et que son « type construit » ressemble singulièrement à ce que j’entends moi-même par modèle, on voit mal ce qu’il a à me reprocher. Car c’est moi qui suis, ici, en retrait sur sa position, étant fort éloigné de croire, comme il l’affirme, que « les sociétés globales et les structures sociales s’identifient. » Je pense seulement que celles-ci peuvent aider à connaître et à classer celles-là.

Mais, objecte M. Gurvitch dans le passage cité, ce qui est

(i) Loc. cit., pp. 11-12.

vrai des types cesse de l’être d’une société concrète. De quel droit, à quel titre, M. Gurvitch s’institue-t-il notre censeur ? Et que sait-il des sociétés concrètes, lui dont toute la philosophie se ramène à un culte idolâtre du concret (glorifiant sa richesse, sa complexité, sa fluidité, son caractère à jamais ineffable et sa spontanéité créatrice), mais reste imbue d’un tel sentiment de révérence sacrée, que son auteur n’a jamais osé entreprendre la description ou l’analyse d’une société concrète quelconque ?

Les ethnologues, qui ont passé des années de leur vie mêlés à l’existence concrète de sociétés particulières, peuvent attendre paisiblement que M. Gurvitch découvre chez eux une indifférence au concret comparable à celle dont il fait preuve en ramenant la diversité et la spécificité de milliers de sociétés à quatre (sic) types où toutes les tribus sud-américaines sont confondues avec l’ensemble des sociétés australiennes, la Mélanésie avec la Polynésie, et où l’Amérique du Nord d’une part, l’Afrique de l’autre, ne forment plus que deux blocs homogènes (i).

Parce qu’il est pur théoricien, M. Gurvitch ne s’intéresse qu’à la partie théorique de nos travaux. Et comme nos théories ne lui plaisent pas, car elles infirment les siennes, il nous invite à nous consacrer à l’ethnographie descriptive. De ce partage des rôles, il tirerait le double avantage de régner seul sur la théorie, et de s’offrir impunément le luxe d’invoquer pêle-mêle, à l’appui de ses propres spéculations, une grande quantité de travaux descriptifs dont l’usage arbitraire qu’il en fait montre qu’il ne prend pas souvent la peine de les lire.

Sans attendre le conseil de M. Gurvitch, les ethnologues qu’il critique ont consacré la majeure partie de leur vie scientifique à observer, décrire et analyser, avec une minutie parfois rebutante, les « formes de sociabilité, » les « groupes » et les moindres nuances de la vie collective, qui forment, avec les structures, l’être individuel, impossible à confondre avec d’autres, des sociétés où ils ont vécu. Aucun de nous n’a jamais songé à substituer un type ou une structure figés à cette réalité frémissante. La recherche des structures intervient à un second stade, quand, après avoir observé ce qui existe,

(i) Déterminismes sociaux et liberté humaine, chap. il, pp. 200-222.

nous essayons d’en dégager ces seuls éléments stables – et toujours partiels – qui permettront de comparer et de classer. À la différence de M. Gurvitch, cependant, nous ne partons pas d’une définition a priori de ce qui est structurable et de ce qui ne l’est pas. Nous sommes trop conscients de l’impossibilité de savoir d’avance où, et à quel niveau d’observation, l’analyse structurale aura prise. Notre expérience du concret nous a appris que bien souvent, ce sont les aspects les plus fluides, les plus fugitifs, de la culture qui donnent accès à une structure ; d’où l’attention passionnée, et presque maniaque, que nous portons aux détails. Nous conservons présent à l’esprit l’exemple des sciences naturelles dont le progrès, d’une structure à une autre (celle-ci plus inclusive et mieux apte à l’explication) a toujours consisté à découvrir une meilleure structuration au moyen de menus faits, que les hypothèses antérieures avaient négligés comme étant « astructuraux ». Ainsi, les anomalies du périhélie de Mercure, « astructurales » dans le système de Newton, et qui devaient servir de base à la découverte d’une meilleure structure, par la théorie de la relativité. L’ethnologie, science résiduelle par excellence, puisqu’elle a pour lot ce « résidu » de sociétés dont les sciences humaines traditionnelles n’avaient pas daigné s’occuper (précisément parce qu’elles les considéraient « astructurales »), ne saurait, par vocation propre, utiliser d’autre méthode que celle des résidus.

Mais nous savons qu’une société concrète ne se réduit jamais à sa, ou plutôt à ses structures (car il y en a de nombreuses, à différents niveaux, et ces diverses structures sont elles-mêmes, partiellement au moins, « en structure »). Comme je l’écrivais en 1949, pour critiquer cette forme primaire du structuralisme qu’on appelle fonctionnalisme : « Dire qu’une société fonctionne est un truisme ; mais dire que tout, dans une société, fonctionne est une absurdité (1). »

L’erreur de M. Gurvitch, comme celle de la plupart des adversaires de l’ethnologie – il y en a (2) – vient de ce qu’ils s’imaginent que l’objet de notre discipline est d’acquérir une connaissance complète des sociétés que nous étu – 148 dions (i). Entre une telle prétention et les moyens que nous mettons en œuvre, la disproportion serait telle qu’on pourrait à bon droit nous traiter de charlatans. Comment pénétrer les ressorts d’une société qui nous est étrangère, au bout d’un séjour de quelques mois, dans l’ignorance de son histoire et avec une connaissance le plus souvent rudimentaire de sa langue ? L’inquiétude s’accroît, quand on nous voit si empressés à remplacer cette réalité qui nous échappe, par des schémas. Mais en fait, notre but dernier n’est pas tellement de savoir ce que sont, chacune pour son propre compte, les sociétés qui font notre objet d’étude, que de découvrir la façon dont elles diffèrent les unes des autres. Comme en linguistique, ces écarts différentiels constituent l’objet propre de l’ethnologie. À ceux qui contesteront qu’on puisse déterminer les relations entre des êtres dont la nature est incomplètement connue, j’opposerai cette remarque d’un grand naturaliste : « Il arrive souvent, en morphologie, que la tâche essentielle consiste à comparer des formes voisines, plutôt qu’à les définir chacune avec précision ; et les déformations d’une figure compliquée peuvent être un phénomène facile à comprendre, bien que la figure elle-même doive rester non-analysée, et non-définie (2). »

Mais l’auteur ajoute aussitôt – nous fournissant ainsi une réponse aux griefs de M. Gurvitch : « Ce travail de comparaison, qui consiste à reconnaître, dans une forme donnée, une permutation définie ou déformation d’une autre forme, indépendamment de toute connaissance précise et adéquate du « type » initial ou étalon de comparaison, relève directement du domaine des mathématiques et reçoit une solution par l’emploi élémentaire d’une certaine méthode mathématique. Cette méthode est celle des coordonnées, qui fonde la théorie des transformations, » laquelle est, elle-même, une partie de la théorie des groupes (3).

J’en arrive ainsi au détail des critiques de M. Gurvitch, 149

dont la principale vise le rôle que j’attribue à certaines méthodes mathématiques dans la théorie ethnologique.

Selon notre auteur, j’aurais cherché, dans l’article qu’il prend pour cible, « à faire la synthèse de toutes les interprétations liant la structure sociale et les mathématiques (i) » aboutissant ainsi à présenter « un véritable bréviaire de la plupart des erreurs commises ou même possibles concernant le concept en discussion, » puisant « à chacune des quatre sources de déviation ou d’abus » que M. Gurvitch vient de dénoncer. Et il poursuit, toujours à mon sujet : « Non seulement il les fait siens, mais, pour ainsi dire, il les sublime et en fait l’apologie, en les intégrant dans sa propre théorie des structures (2)… »

Pour prétendre que l’étude en question est une tentative de synthèse, il faut ne pas l’avoir lue, ou ne pas la comprendre. Le lecteur vérifiera aisément que j’y prends le plus grand soin de dissocier ma conception de celle de Radcliffe-Brown et de Murdock (3). Aussi, je ne me sens nullement atteint par les critiques que M. Gurvitch adresse à ces derniers, surtout à propos de la méthode statistique que je n’ai jamais utilisée et dont j’ai expressément souligné les dangers, au moins de la façon dont Murdock croit parfois pouvoir l’employer.

D’autre part, et sans me poser en père de l’anthropologie structurale, je rappellerai que ma conception des structures sociales a été développée dès mon livre sur la parenté, achevé au début de 1947, c’est-à-dire avant, ou en même temps, que ceux de Fortes, Murdock et autres, dont M. Gurvitch voudrait me faire seulement le commentateur et l’apologiste. Il me semble plutôt frappant que plusieurs ethnologues se soient indépendamment tournés vers la notion de structure, pendant ces années de guerre où les circonstances nous condamnaient à un certain isolement. Cette convergence montre à quel point cette notion était indispensable à la solution des problèmes sur lesquels avaient buté nos prédécesseurs. Elle apporte à notre démarche commune 150 une présomption de validité, quelles que soient, par ailleurs, les différences qui nous séparent les uns des autres.

En quoi consistent les déviations et les abus dont, selon M. Gurvitch, j’aurais cumulé les effets ?

Leur première source serait la liaison artificielle que je voudrais établir « entre l’application des mesures… et le problème de la structure sociale (i), » autrement dit, ma tendance « à lier le concept de structure sociale avec la mensuration mathématique (2). » M. Gurvitch lit-il mal ou trop bien, trouvant toujours dans les textes ce qu’il souhaite pour les contredire ? Loin que je me sois jamais exprimé de la sorte, j’ai dit maintes fois le contraire. Qu’on se reporte à la section intitulée Structure et mesure de l’étude déjà citée : « On dit parfois que la notion de structure permet d’introduire la mesure en ethnologie… Pourtant il n’existe aucune connexion nécessaire entre les notions de mesure et de structure… des problèmes qui ne comportent pas de solution métrique peuvent tout de même être soumis à un traitement rigoureux (3). » Et dans un autre article, dont M. Gurvitch ne craint pas de donner la référence à l’appui de ses allégations : « Sans doute y a-t-il, dans nos disciplines, beaucoup de choses qu’on peut mesurer… mais il n’est nullement certain que ce soient les plus importantes… On s’est aperçu que la quantification des phénomènes [sociaux] n’allait aucunement de pair avec la découverte de leur signification… » En nous préoccupant trop exclusivement de mesure, nous n’aurions pas pris garde que « les mathématiques nouvelles… introduisent l’indépendance entre la notion de rigueur et celle de mesure… Avec ces mathématiques nouvelles… nous apprenons que le règne de la nécessité ne se confond pas inévitablement avec celui de la quantité (4). »

À voir l’usage que M. Gurvitch fait des termes : mesures, mensurations et quantification (qu’il emploie d’ailleurs comme s’ils étaient interchangeables) on doute qu’il ait 151 une idée des problèmes sur lesquels nous travaillons. Après tout, l’emploi de certaines méthodes mathématiques en ethnologie n’est pas un thème de discussion académique. Avec l’aide d’un mathématicien, j’ai appliqué ces méthodes à un problème précis (i). Je continue avec d’autres. La seule question qui se pose est de savoir si, par ce moyen, les problèmes sont ou non rapprochés de leur solution.

Plus respectueux de la linguistique structurale que de l’ethnologie structurale, M. Gurvitch s’efforce aussi de restreindre sa portée théorique. Mais, à l’inverse de ce qu’il croit, la statistique mathématique (dont le rôle est ici fort légitime) n’est nullement limitée à l’étude des phonèmes ; elle s’applique à la parole et au discours, comme le montre la théorie – en cours d’élaboration – des machines à traduire, et elle a déjà prouvé son importance dans le domaine de la stylistique et de la critique des textes. Quant à l’argument que le structuralisme a sa place dans la phonologie seulement, et perd tout sens au niveau du langage, c’est ignorer l’œuvre structuraliste en fait de grammaire, de syntaxe et même de vocabulaire, sous les formes riches et diverses que leur ont données des maîtres comme Benveniste, Hjelmslev et Jakobson, lequel, dans son dernier ouvrage, s’attaque à un problème aussi éloigné de la phonologie que celui des tropes (2). Au surplus, les théoriciens des machines à traduire sont en train de jeter les bases d’une analyse grammaticale et lexicale qui relève, à la fois, des mathématiques et du structuralisme (3).

M. Gurvitch me reproche « la confusion regrettable… entre ce qu’on désigne comme structure et la surface extérieurement perceptible et palpable de la réalité sociale, placée dans des étendues conceptualisées en espaces morphologiques (4). » Le lecteur n’aura peut-être pas immédiatement compris (et 152 comment ne pas l’excuser ?) qu’on vise ici les phénomènes de distribution spatiale et la représentation qualitative que les hommes se font de l’espace. Or, cette « confusion regrettable, » loin d’être, comme l’insinue notre auteur, le fait de l’école américaine, est une des principales découvertes de l’école sociologique française, à qui nous sommes redevables de bien autre chose que « des allusions… rapidement dépassées (i). » C’est le point central des études mémorables de Durkheim et Mauss : De quelques formes primitives de classification et de Mauss seul sur : les Variations saisonnières dans les sociétés eskimo (2). Il suffit de lire – en France même – l’ouvrage 1 de Jacques Soustelle : la Pensée cosmologique des anciens Mexicains (3) pour s’assurer que, près d’un demi-siècle plus tard, cette méthode n’a rien perdu de sa fécondité.

Mais personne, en France ou aux États-Unis, n’a jamais pensé, comme M. Gurvitch nous le fait dire, que ce palier doive être isolé des autres et qu’il faille identifier structure spatiale et structure sociale. Nous partons seulement de deux observations :

i° Un grand nombre de sociétés indigènes ont choisi consciemment de projeter dans l’espace un schéma de leurs institutions ; ainsi, la distribution circulaire des campements j sioux et des villages gé du Brésil central, ou encore le plan des villes, le tracé des routes et l’emplacement des temples et des autels dans l’ancien Pérou. L’étude de ces faits de distribution permet d’accéder à l’idée que les indigènes se font de leur structure sociale, et, par l’examen des lacunes et des contradictions, à la structure réelle, celle-ci souvent fort différente de celle-là. Le chapitre : les Organisations dualistes existent-elles ? du présent volume offre une illustration de cette méthode.

2° Même quand la société se montre indifférente à l’espace, ou à un certain type d’espace (ainsi l’espace urbain, quand il n’a pas été planifié), tout se passe comme si les structures inconscientes profitaient, si l’on peut dire, de cette indifférence pour envahir le domaine vacant et s’y affirmer de façon 153 symbolique ou réelle, un peu comme les préoccupations inconscientes utilisent la « vacance » du sommeil pour s’exprimer sous forme de rêve, ainsi que Freud l’a enseigné. Cette seconde constatation vaut à la fois pour celles des sociétés, dites primitives, qui sont apparemment indifférentes à l’expression spatiale, et pour les sociétés plus complexes qui professent la même attitude : ainsi, les villes contemporaines, dont la plupart révèlent des structures spatiales qui peuvent être ramenées à quelques types seulement, et fournissent certains indices sur la structure sociale sous-jacente.

Faut-il maintenant répondre à ce grief de M. Gurvitch que, chez moi, « il ne resterait plus rien d’une réalité sui generis, des « phénomènes sociaux totaux, » des unités collectives macro-sociologiques (1) ? » J’ai passé les plus belles années de ma vie à étudier quelques « unités collectives macrosociologiques. » Mais, pour les évoquer, je n’ai pas besoin d’un terme barbare, qui offense les oreilles et l’humanité ; car mon souvenir les désigne par leurs noms, qui sont Caduveo, Bororo, Nambikwara, Mundé, Tupi-Kawahib, Mogh et Kuki, et chacun me rappelle un point de la Terre, un moment de mon histoire et de celle du monde. Tous ensemble, ils me rapprochent d’hommes et de femmes que j’ai aimés ou redoutés, et dont les visages hantent ma mémoire ; ils me rendent présents des fatigues, des joies, des souffrances, parfois aussi des dangers. Voilà mes témoins ; ils suffisent pour manifester le lien qui unit mes vues théoriques à la réalité, et pour récuser M. Gurvitch.

Quant au reproche, enfin, de revenir « d’une façon à peine voilée, après tant d’efforts, à la conception traditionnelle de l’ordre social (2), » je ne m’y attarderais pas si d’autres auteurs n’avaient paru troublés par la notion d’ordre des ordres, introduite à la fin de mon article sur la structure en ethnologie (3). 154 155 156

Mes critiques croient, en effet, que Vordre des ordres, tel que je le conçois, consiste, soit dans une restitution totale de la société concrète que je m’étais d’abord efforcé d’analyser en structures (rendant ainsi cette démarche inutile), soit dans l’affirmation que, pour une société donnée, toutes les structures sont homologues, ce qui reviendrait à dire que chaque société constitue une sorte de monade, à la fois parfaitement cohérente et complètement fermée sur elle-même. Les deux hypothèses sont aussi éloignées que possible de ma pensée.

L’ordre des ordres n’est pas une récapitulation des phéno – 1 mènes soumis à l’analyse. C’est l’expression la plus abstraite des rapports qu’entretiennent entre eux les niveaux où l’analyse structurale peut s’exercer, à tel point que les formules I doivent être parfois les mêmes pour des sociétés historiquement et géographiquement éloignées, un peu, si l’on me permet cette comparaison, comme des molécules de composition chimique différente, les unes simples, les autres compliquées, | qui pourraient néanmoins avoir, au même titre, une structure

surait, par plusieurs lettres, « que les pages de la revue m’étaient ouvertes. » Je répondis donc la lettre suivante :

Le 25 novembre 1955.

Monsieur le Rédacteur en chef,

Pour la deuxième fois en quelques mois, M. Maxime Rodinson publie dans la Nouvelle Critique un article qui m’est largement consacré. Comme l’auteur semble plus soucieux de creuser un fossé entre nous que de souligner les points qui nous rapprochent, je le décevrai sans doute en disant que ses articles m’ont paru vigoureux et bien construits et que, dans l’ensemble, je me sens d’accord avec lui. Tout au plus exprimerai-je un regret : puisqu’on me donnait tant d’attention, il eût été plus fécond de rechercher comment j’essaye de réintégrer dans le courant marxiste les acquisitions ethnologiques de ces cinquante dernières années. M. Rodinson semble décidé à les rejeter en bloc. Ne conviendrait-il pas plutôt de distinguer entre les résultats scientifiques proprement dits et l’usage politique et idéologique qu’on en fait trop souvent, aux États-Unis et ailleurs ? L’attitude de M. Rodinson correspond, certes, à celle d’une orthodoxie qui s’était affirmée avec éclat, à propos de la linguistique, de la physique, de la biologie et de la cybernétique. On a changé tout cela depuis peu, et M. Rodinson apprendra sans doute prochainement qu’il retarde. Je remarque d’ailleurs que, sur une question qui ressemble par certains aspects à celle dont il traite – je veux dire les tendances actuelles de la mécanique quantique – la Nouvelle Critique témoigne, dans le dernier numéro, d’une attitude infiniment plus prudente et nuancée, qu’on pourrait utilement étendre aux problèmes théoriques de l’ethnologie.

M. Rodinson me reproche une méconnaissance de la notion de structure, que je croyais avoir empruntée – entre autres – à Marx et Engels, pour lui donner un rôle essentiel dont on me fait plus communément grief. Quant à sa critique de la notion de culture, ou plutôt de certaines de ses acceptions, je suis d’accord avec lui. Les mérites de Kroeber, que je me suis plu à reconnaître, tiennent à d’autres ouvrages (notamment l’admirable Handbook of the Indiatis o/ California) que « droite » oh une structure « gauche ». J’entends donc, par ordre des ordres, les propriétés formelles de l’ensemble composé des sous-ensembles dont chacun correspond à un niveau structurel donné.

Comme le dit M. Jean Pouillon, qui traduit ici ma pensée en termes auxquels je souscris pleinement, il s’agit de savoir si l’on peut élaborer « un système des différences qui ne conduise ni à leur simple juxtaposition, ni à leur effacement artificiel (1). »

Je ne postule pas une sorte d’harmonie préétablie entre les divers niveaux de structure. Ils peuvent être parfaitement – et ils sont souvent – en contradiction les uns avec les autres, mais les modalités selon lesquelles ils se contredisent appartiennent toutes à un même groupe. C’est bien, d’ailleurs, ce qu’enseigne le matérialisme historique quand il affirme qu’il est toujours possible de passer, par transformation, de la structure économique ou de celle des rapports sociaux à la structure du droit, de l’art ou de la religion. Mais cette malheureuse tentative de statistique culturelle dont M. Rodinson présente une critique juste dans son fond, mais à côté de la vraie question. Une entreprise, absurde en apparence, avait tout de même un intérêt certain, dans le cadre géographique très particulier et à bien des égards privilégié, offert par la Californie. La diversité et la densité ethnographiques y furent telles qu’on pouvait être tenté d’y vérifier si, malgré un recensement des traits culturels fait de façon systématiquement mécanique et résolument inintelligente, les éléments significatifs ne s’ordonneraient pas spontanément : tentative reprise depuis sur le terrain psychologique par L. Guttman, non sans succès.

Enfin M. Rodinson me conseille d’abandonner la notion de culture pour celle de société. Sans renoncer à la première, je ne l’ai pas attendu pour essayer de les placer l’une et l’autre dans une perspective compatible avec les principes du marxisme. S’il avait lu mon livre, au lieu de se contenter des extraits publiés il y a quelques mois, il y aurait trouvé, en plus d’une hypothèse marxiste sur l’origine de l’écriture, deux études consacrées à des tribus brésiliennes – Caduveo et Bororo – qui sont des tentatives d’interprétation des superstructures indigènes fondées sur le matérialisme dialectique, et dont la nouveauté, dans la littérature ethnographique occidentale, méritait peut-être plus de soin et de sympathie.

Parmi les critiques contemporains, M. Rodinson n’est certainement pas le seul à trouver normal de réfuter un auteur à partir de quelques fragments. D’autres libertés sont plus rares ; notamment, celle qui consiste à utiliser de fausses citations. C’est pourtant ce que fait M. Rodinson dans sou dernier article (p. 61) en mettant en italiques et entre guillemets trois lignes qu’il me prête et dont il donne la référence en note (Race et Histoire, p. 40). Qu’on s’y réfère : elles n’y sont pas et je ne me souviens pas les avoir jamais écrites.

Veuillez agréer, etc.

La Nouvelle Critique rectifia la citation erronée dans son numéro suivant. Quant à la lettre, elle ne fut jamais publiée.

(1) J. Pouillon, loc. rit., p. 155.

jamais Marx n’a prétendu que ces transformations fussent d’un seul type, par exemple que l’idéologie ne puisse que refléter les rapports sociaux, à la façon d’un miroir. Il pense que ces transformations sont dialectiques, et, dans certains cas, il se donne beaucoup de mal pour retrouver la transformation indispensable qui semblait, au premier abord, rebelle à l’analyse (i).

Si l’on veut bien admettre, dans la ligne même de la pensée de Marx, que les infrastructures et les superstructures comportent des niveaux multiples, et qu’il existe divers types de transformations pour passer d’un niveau à l’autre, on concevra aussi qu’il soit possible, en dernière analyse et abstraction faite des contenus, de caractériser divers types de sociétés par des lois de transformation : formules indiquant le nombre, la puissance, le sens et l’ordre des torsions qu’il faudrait – si l’on peut dire – annuler, pour retrouver un rapport d’homologie idéal (logiquement et non moralement) entre les différents niveaux structurés.

Car cette réduction est en même temps une critique. En substituant à un modèle complexe un modèle simple doté d’un meilleur rendement logique, l’anthropologue dévoile les détours et les artifices – conscients et inconscients – auxquels chaque société a recours, pour tenter de résoudre les contradictions qui lui sont inhérentes et, en tout cas, pour les dissimuler.

Cet éclaircissement, déjà fourni par mes travaux antérieurs (2) et dont M. Gurvitch aurait dû tenir compte, ne m’expose-t-il pas à une autre critique ? Si chaque société est affligée d’une même tare qui se manifeste sous le double aspect d’une dysharmonie logique et d’une iniquité sociale, pourquoi ses membres les plus lucides s’efforceraient-ils péniblement de la changer ? Le changement aurait pour résultat de remplacer une forme sociale par une autre, et si toutes se valent, à quoi bon ?

M. Rodinson cite, à l’appui de cet argument (3), un passage 157

de Tristes Tropiques : « Aucune société n’est foncièrement bonne, mais aucune n’est absolument mauvaise ; toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante (1)… » Mais, c’est isoler de façon tendancieuse une étape d’un raisonnement, par lequel je m’efforçais de résoudre l’antinomie apparente entre la pensée et l’action. En effet :

i° Dans le passage critiqué par M. Rodinson, l’argument relativiste est opposé seulement à une entreprise qui voudrait classer les unes par rapport aux autres des sociétés très éloignées de celle de l’observateur, soit, par exemple, de notre point de vue, une population mélanésienne et une tribu nord-américaine. Je maintiens que nous ne disposons d’aucun système de référence, légitimement applicable à des sociétés situées aux confins de notre univers sociologique et envisagées dans leur rapport réciproque.

20 Par contre, je distinguais soigneusement ce premier cas d’un autre, consistant, non pas à classer entre elles des sociétés lointaines, mais deux états, historiquement rapprochés, du développement de notre propre société (ou, en généralisant,

S de la société de l’observateur). Quand le système de référence est ainsi « intériorisé, » tout change. Cette deuxième étape 1 permet, en effet, sans rien retenir d’aucune société, de « les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu’il nous sera possible d’appliquer à la réforme de nos propres mœurs, et non de celles des sociétés étrangères ; en raison d’un privilège inverse du précédent, c’est la I société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes | en position de transformer sans risquer de la détruire ; car

(ces changements viennent aussi d’elle, que nous y introduisons (2). »

Loin donc de me satisfaire d’un relativisme statique, comme certains anthropologues américains justement criti-| qués par M. Rodinson, mais avec lesquels il a tort de me con-j fondre, j’en dénonce le péril, « abîme » où l’ethnologue risque ; toujours de tomber. Ma solution est constructive, puisqu’elle 158

fonde, sur les mêmes principes, deux attitudes apparemment contradictoires : le respect envers des sociétés très différentes de la nôtre, et la participation active aux efforts de transformation de notre propre société.

Y a-t-il là, comme M. Rodinson le prétend, de quoi « désespérer Billancourt ? » Billancourt mériterait peu d’intérêt si, cannibale à sa manière (et plus gravement que les anthropophages, car ce serait être cannibale en esprit), il était indispensable à sa sécurité intellectuelle et morale que les Papous ne fussent bons qu’à faire des prolétaires. Heureusement, la théorie ethnologique ne joue pas un rôle si important dans les revendications syndicales. Par contre, je m’étonne de trouver, sous la plume d’un savant aux idées avancées, un argument déjà rencontré chez des penseurs d’une orientation fort différente.

Pas plus dans Race et Histoire que dans Tristes Tropiques, je n’ai cherché à détruire l’idée de progrès, mais plutôt à la faire passer, du rang de catégorie universelle du développement humain, à celui de mode particulier d’existence, propre à notre société (et peut-être à quelques autres), quand elle essaye de se penser elle-même.

Prétendre qu’une telle conception du progrès, intériorisé à chaque société et dépouillé de sa transcendance, risque de livrer les hommes au découragement, m’apparaît comme la transposition – dans le langage de l’histoire et sur le plan de la vie collective – de l’argument métaphysique selon lequel toute moralité serait compromise, si l’individu cessait de croire qu’il possède une âme immortelle. L’athéisme s’est vu opposer pendant des siècles l’argument de M. Rodinson ; lui aussi « désespérait » les hommes, et très particulièrement les classes laborieuses, dont on craignait qu’elles ne perdissent le goût du travail, faute des sanctions et des récompenses de l’au-delà.

Nombreux pourtant sont les hommes (surtout à Billancourt) qui acceptent l’idée d’une durée personnelle limitée à celle de leur vie terrestre ; ils n’ont pas perdu pour autant leur sens moral et leur volonté d’œuvrer à l’amélioration de leur sort et de celui de leurs descendants.

Ce qui est vrai des individus ne le serait-il plus des groupes ? Une société peut vivre, agir, se transformer sans se laisser enivrer de la conviction que celles qui l’ont précédée de quelques dizaines de millénaires n’ont rien fait d’autre que lui préparer le terrain, que toutes ses contemporaines – fût-ce aux antipodes – conspirent laborieusement à la rejoindre, et que celles qui lui succéderont jusqu’à la fin des siècles auront pour seul souci de se maintenir dans sa lancée. Ce serait faire preuve d’un anthropocentrisme aussi naïf que celui qui plaçait jadis la Terre au centre de l’Univers, et l’homme au sommet de la création. Mais cet anthropocentrisme, professé au bénéfice de notre seule société, serait aujourd’hui odieux.

Il y a plus. Car M. Rodinson m’attaque au nom du marxisme alors que ma conception est infiniment plus proche de la pensée de Marx que la sienne. Je rappellerai d’abord que la distinction, développée dans Race et Histoire, entre histoire stationnaire, histoire fluctuante et histoire cumulative, peut se réclamer de certains textes de Marx : « La simplicité de l’organisme productif de ces communautés qui se suffisent à elles-mêmes, se reproduisent constamment sous la même forme et, une fois détruites accidentellement, se reconstituent au même lieu et avec le même nom, nous fournit la clef de l’immutabilité des sociétés asiatiques, immutabilité qui contraste, d’une manière si étrange, avec la dissolution et la reconstruction incessante des États asiatiques, les changements violents de leurs dynasties (i). » C’est, en effet, chez Marx et chez Engels, une idée fréquemment exprimée que les sociétés primitives, ou censées telles, sont régies par des liens de consanguinité (que nous appelons aujourd’hui structures de parenté) et non par des rapports productifs. Si ces sociétés n’étaient pas détruites du dehors, elles pourraient se perpétuer indéfiniment. La catégorie de temps qui leur est applicable n’a rien à voir avec celle que nous utilisons pour comprendre notre propre développement (2). 159

Cette conception n’est nullement en contradiction avec la célèbre formule du Manifeste communiste : « L’histoire de toute société connue jusqu’ici est l’histoire des luttes de classes. » Dans la ligne de la philosophie de l’État de Hegel, cette formule signifie, non pas que la lutte des classes est coextensive à l’humanité, mais que les notions d’histoire et de société ne peuvent être appliquées, avec le sens plein que Marx leur donne, qu’à partir du moment où la lutte des classes fait son apparition. La lettre à Weydemeyer l’établit clairement : « Ce que j’ai fait de nouveau, écrit Marx, c’est de démontrer… que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production (i)… »

M. Rodinson peut donc méditer cette réflexion de Marx, dans la préface, dite inédite, à la Critique de l’Économie politique : « La prétendue évolution historique repose en général sur le fait que la dernière formation sociale considère les formations passées comme autant d’étapes conduisant à elle-même et qu’elle les conçoit toujours d’un point de vue partial, étant rarement, et seulement dans des conditions bien déterminées, capable de se critiquer soi-même (2). »

Ce chapitre était achevé quand a paru le pamphlet souvent injuste, mais plein de verve et de talent, de M. Jean-François Revel (3). Le chapitre vm m’étant en partie consacré, je répondrai brièvement. *

M. Revel m’attaque, mais non sans embarras. Car s’il me reconnaissait pour ce que je suis : un ethnologue qui a travaillé sur le terrain et qui, après avoir exposé le résultat de ses observations, a entrepris de remonter jusqu’aux principes de sa science à partir de ces observations mêmes et de celles de ses collègues, M. Revel devrait s’interdire de me discuter. Aussi commence-t-il par me métamorphoser en sociologue, après quoi il insinue qu’en raison de ma formation philosophique, ma sociologie est une philosophie déguisée. Dès lors, nous sommes entre collègues, et M. Revel peut allègrement 160

t piétiner mes plates-bandes sans même se rendre compte qu’il procède, à l’égard de l’ethnologie, exactement comme il reproche, tout au long de son livre, à la philosophie de le faire i vis-à-vis des autres connaissances positives.

Mais je ne suis pas sociologue et je ne m’intéresse que de 1 façon subsidiaire à notre société. Celles que je cherche d’abord à comprendre sont ces sociétés dites primitives dont s’occupent les ethnologues. Quand j’interprète, au grand mécon-i tentement de M. Revel, l’échange du vin dans les restaurants

| du Midi de la France en termes de prestations sociales, mon

! but premier n’est pas d’expliquer des coutumes contempo-

| raines au moyen d’institutions archaïques mais d’aider le

! lecteur, membre d’une société contemporaine, à retrouver

; dans son expérience propre et à partir d’usages qui sont,

en effet, vestigiels ou embryonnaires, des institutions qui pourraient autrement lui rester incompréhensibles. La ques-, tion n’est donc pas de savoir si l’échange du vin est une

| survivance du fotlatch mais si, grâce à cette comparaison, on

arrive à cerner de plus près les sentiments, intentions et atti-S tudes de l’indigène engagé dans un cycle de prestations. L’eth-1 nographe qui a vécu avec les indigènes et s’est trouvé associé à de semblables cérémonies comme spectateur ou comme 1 participant peut avoir une opinion là-dessus, M. Revel non.

Par une curieuse contradiction d’ailleurs, M. Revel, qui [se refuse à admettre que les catégories des sociétés primitives

j puissent être appliquées à notre propre société, tient essen ! tiellement à appliquer nos catégories à l’étude des sociétés

; primitives : « Il est absolument certain, » dit-il, que les pres-

I tâtions « dans lesquelles s’engouffrent en définitive toutes

i les richesses d’une société… répondent aux conditions déter-

1 minées d’un mode de production et d’une structure sociale. »

Et il poursuit : « Il est même probable – à moins d’une exception unique dans l’Histoire, mais alors il faudrait en rendre compte – qu’elles recouvrent une exploitation économique d’une partie des membres de chaque société de ce type par une autre (1). »

Comment M. Revel peut-il être « absolument certain ? » Et comment sait-il que l’exception serait « unique dans l’His – 161

toire ? » A-t-il étudié sur place les institutions mélanésiennes et américaines ? A-t-il seulement dépouillé les nombreux ouvrages portant sur le kula et son évolution de 1910 à 1950, sur le potlatch depuis le début du xixe siècle jusqu’au xxe ? S’il l’avait fait, il saurait d’abord qu’il est absurde de croire que toutes les richesses d’une société s’engouffrent dans ces échanges ; il aurait ensuite – pour certains cas et pour certaines périodes – des idées plus précises sur la proportion et le genre des richesses impliquées ; enfin et surtout, il s’apercevrait que, du point de vue même qui l’intéresse – l’exploitation économique de l’homme par l’homme – les deux cultures auxquelles il pense sont incomparables. Dans l’ime d’elles, cette exploitation se manifeste avec des caractères qu’à la rigueur, on pourrait appeler pré-capitalistes. Même en Alaska et en Colombie britannique pourtant, cette exploitation agit comme un facteur externe : elle donne seulement plus d’amplitude à des institutions qui peuvent exister sans elle et dont la nature générale doit être définie en d’autres termes.

Que M. Revel ne se hâte pas de protester : je ne fais ici que paraphraser Engels qui, par chance, s’est prononcé sur ce problème et à propos des sociétés mêmes que M. Revel a dans l’esprit. Engels a écrit en effet : « Pour tirer au clair le parallèle entre les Germains de Tacite et les Peaux-Rouges américains, j’ai fait de modestes extraits du premier volume de ton Bancroft [Native Races, etc.]. La ressemblance est en fait d’autant plus surprenante que le mode de production est si foncièrement différent – ici des pêcheurs et des chasseurs sans élevage ni agriculture, là l’élevage nomade qui passe à la culture des champs. Cela prouve précisément combien, à ce stade, le mode de production est moins décisif que le degré de décomposition des vieux liens de consanguinité et de l’ancienne communauté réciproque des sexes dans la tribu. Sans quoi les Tlingit, dans l’Amérique anciennement russe, ne pourraient pas être le pur pendant des Germains (1)… »

Il devait être réservé à Marcel Mauss, dans Y Essai sur le Don que M. Revel critique bien mal à propos, de justifier et de développer cette intuition de Engels qu’il existe un paral – 162

lélisme frappant, entre certaines institutions germaniques et celtiques, et celles des sociétés à ftotlatch. Cela, sans se préoccuper de trouver par derrière des « conditions déterminées d’un mode de production » dont Engels avait déjà compris que la recherche était illusoire. Mais Marx et Engels savaient incomparablement plus d’ethnologie, il y a près d’un siècle, que M. Revel n’en sait aujourd’hui.

Aussi, je suis bien d’accord avec M. Revel quand il écrit : « La tare la plus grave que la philosophie a transmise à la sociologie est peut-être… l’obsession de vouloir constituer d’emblée des explications intégrales (i), » car il fait ici son propre procès. C’est lui qui me reproche, en effet, de ne pas apporter d’explication ; de faire comme si je croyais « qu’il n’y a aucune raison au fond, pour que telle société adopte telles institutions et une autre société d’autres institutions. » C’est lui qui exige des ethnologues réponse à des questions | telles que : « Pourquoi les sociétés se structurent-elles différemment ? Pourquoi chaque structure évolue-t-elle ?… Pourquoi il y a des différences entre les institutions et entre les sociétés, et quelles réponses à quels conditionnements supposent ces différences (2)… » Ces questions sont très perti-| nentes, et nous aimerions pouvoir y répondre. Dans l’état actuel de nos connaissances, nous n’estimons être en mesure de le faire que pour des cas précis et limités et même là, nos interprétations demeurent fragmentaires et isolées. Libre à M. Revel de croire la tâche facile, puisque selon lui « il est absolument certain » que, depuis cinq cent mille ans à peu près

I qu’a commencé l’évolution sociale de l’homme, l’exploitation économique explique tout.

Telle n’était pas, on l’a vu, l’opinion de Marx et d’Engels. Ils pensaient que, dans les sociétés extra – ou anté-capitalistes, les liens de consanguinité jouaient un plus grand rôle que les rapports de classes. Je ne crois donc pas m’être montré infidèle à leur enseignement en essayant, soixante-dix ans après î| Lewis H. Morgan qu’ils ont tant admiré, de reprendre la 1 tentative de ce dernier, c’est-à-dire d’élaborer une nouvelle typologie des systèmes de parenté à la lumière des connais – 163 164 sances acquises depuis lors, par moi-même et par d’autres, sur le terrain (i).

Mais c’est sur cette typologie que je demande qu’on me juge, non sur des hypothèses psychologiques ou sociologiques dont M. Revel s’empare, comme si elles étaient autre chose que des échafaudages, momentanément utiles à l’ethnologue pour ranger ses observations, agencer ses classifications, ordonner ses types. Qu’un de mes collègues vienne me dire que mon analyse théorique des systèmes de parenté Mumgin ou Gilyak est contredite par ses observations ou que j’ai mal interprété, quand je me trouvais parmi ces Indiens, la chefferie des Nambikwara, la place de l’art dans la société des Caduveo, la structure sociale des Bororo, la nature des clans des Tupi-Kawahib, je l’écouterai avec déférence et attention. Mais quand M. Revel, qui n’a cure de la filiation patrilinéaire, du mariage bilatéral, de l’organisation dualiste ou des régimes dysharmoniques, me reproche (sans même comprendre que je cherche seulement à décrire et à analyser certains aspects du monde objectif) « d’aplatir la réalité sociale » parce que, pour lui, tout est plat qui ne se traduit pas instantanément dans un langage dont il a peut-être raison de se servir pour parler de la civilisation occidentale, mais auquel ses créateurs ont expressément refusé tout autre usage, c’est à moi de m’écrier, sette fois à son adresse : oui, certes, pourquoi des philo-cophes ?

(i) Dans l’histoire du marxisme, la déviation de M. Revel, qui est aussi celle de M. Rodinson, n’est pas nouvelle. Elle remonte à Kautsky et dès 1SS3, Engels s’était vu obligé de la dénoncer. Comme MM. Revel et Rodinson, Kautsky voulait en effet interpréter les sociétés primitives selon le matérialisme historique, utilisant exclusivement des notions économiques telles celle de barbarie définie par Engels à la suite de Morgan : période de l’élevage du bétail, de l’agriculture, de l’apprentissage des méthodes qui permettent une production accrue des produits naturels (cf. Engels, l’Origine de la famille, etc., trad. Stern, Paris, 1954, P – 3164)- À quoi Engels répond : « Ce n’est pas la barbarie qui prouve le caractère primitif, mais le degré d’intégrité des vieux liens de consanguinité de la tribu. Ce sont donc eux qu’il faut établir dans chaque cas particulier, avant de pouvoir tirer des phénomènes isolés des conclusions pour telle ou telle tribu. » (Lettre à Kautsky du 10 février 18S3, loc. cit., pp. 301-302). Qu’ai-je fait d’autre, en écrivant les Structures, sinon établir a dans chaque cas particulier » en quoi consistent, « pour telle et telle tribu, » les a vieux liens de consanguinité ? »

Raisonner comme le font MM. Revel et Rodinson serait livrer les sciences humaines à l’obscurantisme. Que penserait-on d’entrepreneurs et d’architectes qui condamneraient la physique cosmique au nom des lois de la pesanteur, et sous le prétexte qu’une géométrie, fondée sur la considération d’espaces diversement courbés, rendrait vaines les techniques traditionnelles pour abattre ou pour construire des maisons ? Le démolisseur et l’architecte ont raison de croire en la seule géométrie euclidienne, mais ils ne prétendent pas l’imposer à l’astronome. Et, si le concours de celui-ci est requis pour transformer la maison qu’il habite, les catégories qu’il emploie, quand il veut comprendre l’univers, ne le rendent pas automatiquement inapte à manier la pioche et le fil à plomb.