Juan David Nasio
Enseignement de 7 concepts cruciaux de la psychanalyse
À la mémoire de Françoise Dolto
Les fondements de la psychanalyse que nos maîtres nous ont transmis ne seront nos fondements qu’à condition de les conquérir et de les faire nôtres. Alors peut-être aurons-nous la chance, à notre tour, de les transmettre aux psychanalystes des générations à venir.
A. Franzini, M. Gaugain, S. Le Poulichet, Ch. Oddoux, Ch. Sarfati, L. Zolty sont pour moi étroitement associés à l’existence de cet ouvrage.

Présentation

Comment définir un concept psychanalytique
Nous savons combien dès l’œuvre de Freud, les concepts psychanalytiques ont résisté aux définitions trop strictes et ont été chargés de significations multiples, voire contradictoires. Comment trouver alors pour chacun de ces concepts sa signification la plus juste ? Le développement de la psychanalyse, la diversité des courants théoriques et la banalisation du vocabulaire psychanalytique ont rendu impossible la détermination d’un sens univoque pour chaque concept. Selon les mots qui l’expriment, la perspective qui le situe et l’artifice de son exposition, le concept change et se diversifie. Le sens conceptuel est toujours déterminé par l’articulation du concept avec l’ensemble du réseau théorique, par l’épreuve de la pratique, par les paroles qui l’énoncent, et même par la place que ledit concept occupe à une époque donnée dans le langage de la communauté des psychanalystes. Aussi un concept psychanalytique recevra-t-il autant de sens qu’il a d’appartenances à des contextes différents ; c’est pourquoi nous pouvons affirmer qu’en psychanalyse toute signification conceptuelle est en définitive une signification contextuelle.
Cependant cette absence d’une signification univoque attribuée à une notion ne porte pas atteinte, comme on pourrait le craindre, à la cohérence de notre théorie. La rigueur ne nous demande pas la suppression de tout concept ambigu, mais exige de trouver, parmi les diverses significations contextuelles, la signification principale. Comment alors évaluer et choisir le sens conceptuel le plus juste ? Certains auteurs choisiront le sens historique reconstruit d’après les grandes étapes de l’évolution d’une notion. J.-D. Nasio, en revanche, sans écarter la pertinence de ce choix chronologique, a été en ce livre autrement préoccupé. Afin de cerner la signification principale, il s’est demandé d’abord et surtout si l’existence d’un concept était ou non nécessaire. Un vrai concept en effet naît toujours en vertu d’une nécessité propre à la trame conceptuelle dont il fait partie, et par conséquent, si l’on tient à connaître sa signification principale, il faut rechercher sa signification ombilicale. Afin de trouver le sens le plus juste d’un concept on s’attachera à répondre à la question de la nécessité de sa naissance, de sa raison d’être, et on recherchera pourquoi et comment il est ancré au sol de la théorie. Aussi, l’articulation essentielle de chacun des concepts étudiés dans ce livre surgit-elle de la réponse à cette interrogation constante de J.-D. Nasio : quelle est la raison d’exister de chaque concept psychanalytique ? Quel est l’enjeu théorique qui rend nécessaire son existence ? De quel problème est-il la solution ?
Le lecteur attentif découvrira au fil de sa lecture les ramifications multiples d’un concept, chacun des 7 concepts se trouvant progressivement éclairé par un autre. Il participera à l’édification métapsychologique de base de la psychanalyse et — c’est là un mérite important de l’ouvrage — il sera sensible à la portée clinique des textes ici proposés.
Liliane Zolty.

1. Le concept de castration
En psychanalyse, le concept de « castration » ne répond pas à l’acception habituelle de mutilation des organes sexuels mâles, mais désigne une expérience psychique complexe, vécue inconsciemment par l’enfant vers l’âge de cinq ans et décisive pour l’assomption de sa future identité sexuelle. L’essentiel de cette expérience consiste dans le fait que pour la première fois l’enfant reconnaît, au prix de l’angoisse, la différence anatomique des sexes. Jusqu’alors il vivait dans l’illusion de la toute-puissance ; désormais, avec l’épreuve de la castration, il saura accepter que l’univers soit composé d’hommes et de femmes, et que le corps ait des limites, c’est-à-dire accepter que son pénis d’enfant ne lui permettra jamais de concrétiser ses intenses désirs sexuels à l’endroit de la mère.
Mais le complexe de castration, que nous allons présenter comme une étape dans l’évolution de la sexualité infantile, ne se réduit pas à un simple moment chronologique. Au contraire, l’expérience inconsciente de la castration est sans cesse renouvelée tout au long de l’existence et particulièrement remise enjeu dans la cure analytique du patient adulte. Un des buts de l’expérience analytique est en effet de rendre possible et de réactiver dans la vie adulte l’expérience que nous avons traversée dans l’enfance : admettre avec douleur que les limites du corps sont plus étroites que les limites du désir.
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Le complexe de castration chez le garçon
Entre l’amour narcissique pour son pénis et l’amour incestueux pour sa mère, le garçon choisit son pénis.
Freud découvre, à l’occasion de son travail avec un enfant de cinq ans, le « petit Hans » ', ce qu’il appellera le complexe de castration. C’est à travers l’analyse de ce jeune garçon, mais aussi en s’appuyant sur les souvenirs d’enfance de ses patients adultes, que Freud dégage ce complexe, décrit pour la première fois en 1908 2. Nous pouvons schématiser en quatre temps la constitution du complexe de castration masculin.

Premier temps : tout le monde a un pénis [1]
[1] Tout au long de ce texte nous utiliserons le terme de pénis sans nous préoccuper de le distinguer du terme de phallus. Cette distinction sera l’objet de l’article suivant consacré au « phallus ».
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On ne peut comprendre le véritable enjeu de la castration qu’à partir de cette fiction de l’enfant, selon laquelle tout le monde posséderait un pénis semblable au sien. C’est le temps préliminaire des croyances infantiles selon lesquelles il n’y aurait pas de différence anatomique entre les organes sexuels mâles et femelles. Cette croyance repérée par Freud chez tous les enfants, filles et garçons, constitue le préalable obligé du processus de castration. La découverte de la réalité d’un être proche ne possédant pas cet attribut supposé universel — mère, petite sœur, etc. — mettra en échec la croyance de l’enfant et ouvrira la voie à l’angoisse d’être un jour lui-même pareillement dépossédé. Puisque au moins un être s’est avéré dépourvu du pénis
— pense le petit garçon —, la possession de mon propre pénis n’est plus désormais assurée. Répétons-le, la condition préalable à l’expérience psychique de la castration est donc cette fiction de la possession universelle du pénis.

Deuxième temps : le pénis est menacé
C’est le temps des menaces verbales visant à interdire à l’enfant ses pratiques auto-érotiques et à l’obliger à renoncer à ses fantasmes incestueux. Explicitement, ces menaces mettent en garde l’enfant contre la perte de son membre s’il persévère dans ses attouchements, mais l’enjeu implicite des avertissements parentaux est d’ôter tout espoir au garçon de prendre un jour la place du père dans le commerce avec la mère. La menace de castration vise le pénis, mais ses effets portent sur le fantasme du garçon de posséder un jour son objet aimé, la mère. À cela, il devra donc renoncer. Les mises en garde verbales, en particulier celles proférées par le père, progressivement intériorisées par l’enfant, seront à l’origine du surmoi. Précisons encore que les avertissements parentaux n’auront d’influence sur l’enfant qu’une fois traversée l’étape suivante, celle du troisième temps.

Troisième temps : il y a des êtres sans pénis, la menace est donc bien réelle
C’est le temps de la découverte visuelle de la région génitale féminine. À ce stade, la région génitale féminine qui s’offre aux yeux de l’enfant n’est pas l’organe sexuel féminin mais plutôt la zone pubienne du corps de la femme. Ce que l’enfant découvre visuellement n’est pas le vagin, mais le manque de pénis. De prime abord le garçon paraît n’attacher aucun intérêt à ce manque, mais le souvenir des menaces verbales entendues lors du deuxième temps viendra à présent donner sa pleine signification à la perception visuelle d’un danger jusqu’alors négligé. « Il arrive un beau jour que l’enfant, fier de sa possession d’un pénis, a devant les yeux la région génitale d’une petite fille et est forcé de se convaincre du manque de pénis chez un être si semblable à lui. De ce fait la perte de son propre pénis est devenue elle aussi une chose qu’on peut se représenter, la menace de castration parvient après coup à faire effet3. » Etant donné l’attachement affectif narcissique qu’il porte à son pénis, l’enfant ne peut pas admettre qu’il existe des êtres semblables à lui qui en seraient dépourvus. C’est pourquoi, lors de la première perception visuelle de la zone génitale de la petite fille, son préjugé tenace — c’est-à-dire sa croyance selon laquelle il est impossible qu’il y ait des êtres humains sans pénis — résiste fortement à l’évidence. La valeur affective qu’il accorde à son corps est si intense qu’il ne peut pas se représenter une personne semblable à lui sans cet élément primordial ; il préfère défendre la fiction qu’il s’est forgée au détriment de la réalité perçue du manque. Au lieu de reconnaître l’absence radicale de pénis chez la femme, l’enfant s’obstinera à lui attribuer un organe pénien qu’il assortit d’un commentaire : « La fille a un pénis encore petit, mais il va grandir. »

Quatrième temps : la mère est aussi châtrée ; émergence de l’angoisse
Malgré la perception visuelle du corps de la petite fille, le garçon maintiendra encore sa croyance selon laquelle les femmes plus âgées et respectables comme sa mère sont dotées d’un pénis. Plus tard, lorsque l’enfant découvrira que les femmes peuvent enfanter, il réalisera que sa mère est elle aussi dépourvue du pénis. C’est à ce moment que surgira véritablement l’angoisse de castration. Voir un corps féminin ouvre la voie à l’angoisse de perdre l’organe pénien, mais ce n’est pas encore à proprement parler l’angoisse de castration. Pour que le complexe de castration s’organise effectivement, c’est-à-dire pour que la menace que signifie la vision des parties génitales féminines soit le signe d’un danger, nous avons vu qu’il fallait l’intervention d’un autre facteur. La perception du corps de la femme vient réveiller chez l’enfant le souvenir de menaces verbales
— réelles ou imaginaires — proférées antérieurement par ses parents et visant à interdire le plaisir qu’il prenait à l’excitabilité de son pénis. La vision de l’absence de pénis chez la femme d’une part et l’évocation auditive des menaces verbales parentales d’autre part définissent les deux conditions majeures du complexe de castration.
L’angoisse de castration, précisons-le, n’est pas ressentie effectivement par le garçon, elle est inconsciente. Cette angoisse ne doit pas être confondue avec l’angoisse que nous observons chez les enfants sous la forme de peurs, cauchemars, etc. Ces troubles ne sont que les manifestations de défenses contre le caractère intolérable de l’angoisse inconsciente. Une angoisse vécue, par exemple, peut être une défense contre cette autre angoisse non vécue et inconsciente que nous appelons angoisse de castration.

Temps final : fin du complexe de castration et fin du complexe d’Œdipe
C’est sous l’effet de l’irruption de l’angoisse de castration que le garçon accepte la loi de l’interdit et choisit de sauver son pénis, quitte à renoncer à la mère comme partenaire sexuel. Avec le renoncement à la mère et la reconnaissance de la loi paternelle s’achève la phase de l’amour œdipien ; l’affirmation de l’identité masculine devient alors possible. Cette crise que le garçon a dû traverser a été féconde et structurante puisqu’il est devenu capable d’assumer son manque et de produire sa propre limite. Autrement dit, la fin du complexe de castration est aussi pour le garçon la fin du complexe d’Œdipe. Notons que la disparition du complexe de castration est particulièrement violente et définitive. Voici les mots de Freud : « Chez le garçon le complexe d’Œdipe n’est pas simplement refoulé, il vole littéralement en éclats sous le choc de la menace de castration (...) dans les cas idéaux il ne subsiste alors même plus dans l’inconscient 4. »
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Le complexe de castration chez la fille
Le complexe de castration féminin s’organise très différemment du complexe de castration masculin malgré deux traits communs. Leur point de départ est d’abord similaire ; dans un premier temps que nous avons repéré comme préalable au complexe de castration, garçons et filles soutiennent indistinctement la fiction qui attribue un pénis à tous les êtres humains. La croyance à l’universalité du pénis est donc le préalable nécessaire à la constitution du complexe d’Œdipe pour l’un et l’autre sexe.
Le deuxième trait commun se réfère à l’importance du rôle de la mère. Au-delà de toutes les variations de l’expérience de la castration masculine et féminine, la mère reste le personnage principal jusqu’au moment où le garçon s’en détache avec angoisse et la fillette avec haine. Que ce soit marqué par l’angoisse ou marqué par la haine, l’événement majeur du complexe de castration est, à n’en pas douter, la séparation de l’enfant d’avec sa mère au moment précis où il la découvre châtrée.
Hormis ces deux traits communs, universalité du pénis et séparation d’avec la mère châtrée, la castration féminine que nous structurons en quatre temps, suit un tout autre mouvement que celle du garçon.
Avançons déjà deux différences importantes entre la castration masculine et féminine :
•    Le complexe de castration chez le garçon s’achève sur un renoncement à l’amour pour la mère alors que chez la femme il ouvre à l’amour œdipien pour le père. « Tandis que le complexe d’Œdipe du garçon sombre sous l’effet du complexe de castration, celui de la fille est rendu possible et est introduit par le complexe de castration 5. » L’Œdipe chez le garçon naît et s’achève avec la castration. L’Œdipe chez la fille naît mais ne s’achève pas avec la castration.
La haine' de jadis resurgit alors chez la petite fille sous la forme cette fois-ci de l’hostilité et de la rancune à l’égard d’une mère qu’elle tiendra pour responsable de l’avoir faite fille. L’actualisation des anciens sentiments négatifs à l’égard de la mère marquera la fin du complexe de castration. Insistons pour dire que le rôle de la mère, contrairement à l’opinion commune, est beaucoup plus important dans la vie sexuelle de la petite fille que celui du père ; la mère est à l’origine et à la fin du complexe de castration féminin.
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[2]    L’événement majeur du complexe de castration féminin est — comme nous l’avons déjà noté — la séparation d’avec la mère, mais avec cette particularité d’être la répétition d’une autre séparation plus ancienne. Le tout premier attachement — dès l’origine de la vie — de la fille pour sa mère va s’interrompre avec la perte du sein maternel. Selon Freud, la femme ne se consolant jamais d’une telle séparation portera en elle l’empreinte du ressentiment d’avoir été laissée dans l’insatisfaction. Ce ressentiment primitif, cette haine ancienne va disparaître sous l’effet d’un refoulement inexorable pour réapparaître ensuite, lors du complexe de castration, au moment de cet événement majeur qu’est la séparation de la fillette d’avec sa mère.
2

Premier temps : tout le monde a un pénis (le clitoris est un pénis)
Dans ce premier temps, la petite fille ignore la différence entre les sexes et l’existence de son propre organe sexuel, c’est-à-dire le vagin. Elle est parfaitement heureuse de posséder comme tout le monde un attribut clitoridien qu’elle assimile au pénis et auquel elle accorde la même valeur que celle que le garçon attribue à son organe. Qu’il se présente sous la forme de l’organe pénien chez le garçon ou de l’organe clitoridien chez la fille, le pénis reste donc pour les deux sexes un attribut universel.

Deuxième temps : le clitoris est trop petit pour être un pénis : « J’ai été châtrée »
C’est le moment où la fille découvre visuellement la région génitale masculine. La vue du pénis l’oblige à admettre définitivement qu’elle ne possède pas le véritable organe pénien. « La petite fille remarque le grand pénis bien visible d’un frère ou d’un camarade de jeu. Elle le reconnaît immédiatement comme la réplique supérieure de son petit organe caché [clitoris] et dès lors elle est victime de l’envie du pénis 6. »
À la différence du garçon pour lequel les effets de l’expérience visuelle sont progressifs, pour la fille, les effets de la vue du sexe masculin sont immédiats. « D’emblée elle a jugé et décidé. Elle a vu cela, sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir 7. » L’expérience du garçon est très différente de l’expérience de la fille : à la vue du pénis, la fille reconnaît d’emblée qu’elle a déjà été châtrée — la castration a déjà été accomplie : « J’ai été châtrée. » À la vue du pubis féminin, le garçon craint d’être châtré — la castration pourrait s’accomplir : « Je pourrais être châtré. » Pour mieux distinguer la castration féminine de la castration masculine, nous devons retenir que le garçon vit Y angoisse de la menace alors que la fille éprouve Yenvie de posséder ce qu’elle a vu et dont elle a été châtrée 8.

Troisième temps : la mère aussi est châtrée ; résurgence de la haine contre la mère
Au moment où la fille reconnaît sa castration au sens où son clitoris est plus petit que le pénis, il ne s’agit encore que d’un « malheur individuel », mais progressivement elle prend conscience que les autres femmes — et parmi elles sa propre mère — souffrent du même désavantage. La mère est alors méprisée, rejetée par l’enfant pour n’avoir pu lui transmettre les attributs phalliques et, au-delà, pour n’avoir pu lui apprendre à valoriser son véritable corps de femme . La haine primordiale de la première séparation d’avec la mère, jusqu’ici enfouie, resurgit maintenant chez la fillette sous la forme de reproches incessants. La découverte de la castration de la mère conduit donc la fille à s’en séparer une deuxième fois et à choisir dorénavant le père comme objet d’amour.

Temps final : les trois issues du complexe de castration ; naissance du complexe d’Œdipe
Devant l’évidence de son manque de pénis, la fillette peut adopter trois attitudes différentes qui décideront du destin de sa féminité. Bien entendu, ces trois issues ne sont pas toujours nettement distinguées dans la réalité.

1. Pas d’envie du pénis
La première réaction de la fillette devant le manque est d’être si effrayée par son désavantage anatomique qu’elle se détourne d’une façon générale de toute sexualité. Elle refuse d’entrer dans la rivalité avec le garçon et par conséquent elle n’est pas habitée par l’envie du pénis.

2. Envie d’être dotée du pénis de l’homme
La deuxième réaction de la fille, toujours devant ce manque, est de s’obstiner à croire qu’elle pourrait un jour posséder un pénis aussi grand que celui qu’elle a vu chez le garçon et devenir ainsi semblable aux hommes. Dans ce cas, elle dénie le fait de sa castration et garde l’espoir d’être un jour détentrice d’un pénis. Cette deuxième issue la conduit « à ne pas démordre, avec une assurance insolente, de sa masculinité menacée 10 ». Le fantasme d’être malgré tout un homme demeure le but de sa vie. « Le complexe de masculinité de la femme peut aussi s’achever en un choix d’objet homosexuel manifeste ". » L’envie du pénis est ici l’envie d’être dotée du pénis de l’homme. Le clitoris reste en tant que « petit pénis » la zone érogène dominante.

3. Envie d’avoir des substituts du pénis
La troisième réaction de la fillette est celle de la reconnaissance immédiate et définitive de la castration. Cette dernière attitude féminine, que Freud qualifie de « normale », se caractérise par trois changements importants.
a.    Changement du partenaire aimé : la mère cède la place au père. □ Tout au long des différents temps que nous avons développés, le partenaire aimé par la fille est principalement la mère. Ce lien privilégié à la mère persiste jusqu’au moment où la fille prend acte que sa mère aussi a de tout temps été castrée. Elle s’en écarte alors avec mépris et se tourne vers le père, susceptible de répondre positivement à son envie d’avoir un pénis. Il y a alors changement de l’objet d’amour. C’est vers le père que se dirigent maintenant les sentiments tendres de la fillette. Ainsi s’amorce le complexe d’Œdipe féminin qui persistera tout au long de la vie de la femme.
b.    Changement de la zone érogène : le clitoris cède la place au vagin. □ Jusqu’à la découverte de la castration de la mère, le clitoris-pénis garde sa suprématie érogène. La reconnaissance de sa propre castration et de la castration maternelle, ainsi que l’orientation de son amour vers le père, impliquent un déplacement de la libido dans le corps de la fillette. Au cours des années qui s’étendent de l’enfance à l’adolescence, l’investissement du clitoris se transposera progressivement au vagin. L’envie du pénis signifie alors désir de jouir d’un pénis dans le coït et le « vagin prend maintenant valeur comme logis du pénis ; il recueille l’héritage du corps maternel 12 ».
c. Changement de l’objet désiré : le pénis cède la place à un enfant. □ L’envie de jouir d’un pénis dans le coït se métabo-lise, dans cette troisième issue, en l’envie de procréer un enfant. Le déplacement des investissements érogènes du clitoris vers le vagin, se traduira par le passage de l’envie d’accueillir dans son corps l’organe pénien à l’envie d’être mère.
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Résumons brièvement le parcours qui conduit une fillette à être femme. Le nourrisson-fille désire d’abord sa mère, s’en sépare une première fois au moment du sevrage et une deuxième fois au moment de la découverte de la castration maternelle. Son désir d’un pénis se porte alors vers le père sous la forme d’un désir d’enfant. On peut constater que le complexe d’Œdipe féminin est une formation secondaire, tandis que celui du garçon est une formation primaire. La féminité est en définitive un constant devenir tissé par une multiplicité d’échanges, tous destinés à trouver au pénis son meilleur équivalent.
Schéma du complexe de castration chez le Garçon    Schéma du complexe de castration chez la Fille

Extraits des œuvres de S. Freud sur la Castration

Pour le garçon et la fille, le pénis est un attribut universel
La première [des théories sexuelles infantiles] est liée au fait que sont négligées les différences entre les sexes. Cette théorie consiste à attribuer à tous les humains, y compris les êtres féminins, un pénis, comme celui que le petit garçon connaît à partir de son propre corps 1 (1908).
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Le caractère principal de cette « organisation génitale infantile » réside en ceci que, pour les deux sexes, un seul organe génital, l’organe mâle, joue un rôle. Il n’existe donc pas un primat génital, mais un primat du phallus 2 (1923).
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Pour le garçon, le pénis est menacé
On sait comment [les petits garçons] réagissent aux premières impressions provoquées par le manque de pénis.
Ils nient ce manque et croient voir malgré tout un membre : ils jettent un voile sur la contradiction entre observation et préjugé, en allant chercher qu’il est encore petit et qu’il grandira sous peu, et ils en arrivent lentement à cette conclusion d’une grande portée affective : auparavant, en tout cas, il a bien été là et par la suite il a été enlevé. Le manque de pénis est conçu comme le résultat d’une castration et l’enfant se trouve maintenant en devoir de s’affronter à la relation de la castration avec sa propre personne 3 (1923).
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L’expérience visuelle du garçon réactive les menaces verbales antérieures
[La mère] menace l’enfant de lui enlever l’objet du délit [le pénis objet de pratiques masturbatoires] et, généralement, pour rendre sa menace plus croyable, elle déclare laisser au père le soin de l’exécuter. Le père, dit-elle, coupera le membre viril. Chose remarquable, cette menace ne devient opérante que si une autre condition se trouve remplie. En effet, l’enfant ne croit pas à la possibilité d’une punition semblable, mais si plus tard, il lui arrive d’apercevoir le sexe féminin auquel manque l’objet apprécié entre tous, il prend alors au sérieux la menace, et, sous l’effet du complexe de castration, subit le plus fort traumatisme de sa jeune existence 4 (1938).
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La croyance du garçon à l’universalité du pénis est plus forte que la réalité de la perception du manque de pénis
Quand le petit garçon voit les parties génitales d’une petite sœur, ses propos montrent que son préjugé est déjà
assez fort pour faire violence à la perception ; au lieu de constater le manque de membre, il dit régulièrement en guise de consolation et de conciliation : c’est que le... est encore petit ; mais quand elle [la fille] sera plus grande, il grandira bien0 (1908).
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Entre l’amour narcissique pour son pénis et l’amour incestueux pour sa mère, le garçon choisit son pénis
Si la satisfaction amoureuse, sur le terrain du complexe d’Œdipe, doit coûter le pénis, alors on en vient nécessairement au conflit entre l’intérêt narcissique pour cette partie du corps et l’investissement libidinal des objets parentaux. Dans ce conflit, c’est normalement la première de ces forces qui l’emporte ; le moi de l’enfant se détourne du complexe d’Œdipe 6 (1923).
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La plupart du temps, la virilité de l’enfant cède sous ce premier choc [de l’angoisse de castration]. Afin de sauver son membre viril, il renonce plus ou moins complètement à la possession de sa mère 7 (1938).
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Le complexe de castration chez la fille
Chez la fille, le complexe d’Œdipe est une formation secondaire. Il est précédé et préparé par les séquelles du complexe de castration. En ce qui concerne la relation entre complexe d’Œdipe et complexe de castration, il y a une opposition fondamentale entre les deux sexes. Tandis que le complexe d’Œdipe du garçon sombre sous l’effet du complexe de castration, celui de la fille est rendu possible et est introduit par le complexe de castration. Cette contradiction s’éclaire lorsqu’on réfléchit que le complexe de castration agit toujours dans le sens impliqué par son contenu : il inhibe et limite la masculinité et encourage la féminité 8 (1925).
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Pour la fille, son clitoris est un pénis
Le clitoris de la fille se comporte d’abord tout à fait comme un pénis 9 (1923).
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La femme possède deux [zones génitales prédominantes] : le vagin qui est proprement féminin et le clitoris analogue au membre viril. Le vagin n’est pour ainsi dire pas présent pendant de nombreuses années (...). L’essentiel de ce qui, dans l’enfance, concerne la génitalité doit donc se dérouler en relation avec le clitoris 10 (1931).
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La fille sait qu’elle a été de tout temps châtrée
La femme n’a pas besoin de ce fantasme [de castration], puisqu’elle est venue au monde déjà castrée, en tant que femme 11 (1912).
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La petite fille, puis la femme, éprouve l’envie du pénis
L’espoir [chez la petite fille] d’obtenir un jour, malgré tout, un pénis et ainsi de devenir semblable aux hommes peut se 'maintenir jusqu’à une époque incroyablement tardive et devenir le motif d’actes étranges qui sans cela seraient incompréhensibles 12 (1925).
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Le complexe de castration de la fillette naît aussi à la vue des organes génitaux de l’autre sexe. Elle s’aperçoit immédiatement de la différence. Très sensible au préjudice qui lui a été fait, elle voudrait bien, elle aussi, « avoir un machin comme ça ». L’envie du pénis s’empare d’elle, envie qui laissera dans son évolution, dans la formation de son caractère, des traces ineffaçables. La fillette, quand elle découvre son désavantage, ne se résigne pas facilement. Quand enfin la connaissance de la réalité lui a fait perdre toute espérance de voir se réaliser son désir, l’analyse montre encore que ce dernier est demeuré vivace dans l’inconscient et qu’il conserve toujours une charge énergétique notable 13 (1933).
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La mère est châtrée : résurgence de la haine
... la fillette considère tout d’abord sa mutilation comme un malheur individuel ; c’est plus tard seulement qu’elle s’aperçoit finalement que d’autres êtres féminins, et parmi eux sa propre mère, sont semblables à elle-même. Or, son amour s’adressait à une mère phallique et non à une mère châtrée. Il devient dès lors possible de s’en détourner et de laisser les sentiments hostiles, depuis longtemps accumulés, prendre le dessus 14 (1933).
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Une conséquence de l’envie du pénis semble être un relâchement de la relation tendre à la mère en tant qu’objet. C’est presque toujours la mère qui est rendue responsable du manque de pénis, cette mère qui a lancé [la fille] dans la vie avec un équipement aussi insuffisant 15 (1925).
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La raison pour laquelle tant de filles en veulent à leur mère a pour racine ultime ce reproche que celle-ci les a fait naître femmes au lieu de les faire naître hommes 16 (1916).
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Changement du partenaire aimé : la mère cède la place au père
... [La petite fille] se détache d’une mère autrefois aimée, ne lui pardonnant pas, sous l’effet de l’envie du pénis, de l’avoir mise au monde si mal pourvue. Dans son ressentiment, elle se détourne de sa mère et adopte un autre objet d’amour : son père (...). Elle se met à haïr celle qu’elle avait jusqu’alors aimée, cela pour deux motifs : par jalousie et par rancune à cause du pénis dont elle a été privée. Ses nouvelles relations avec son père peuvent s’établir d’abord sur le désir de disposer du pénis de celui-ci 17 (1938).
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Changement de la zone érogène de la fille : le clitoris cède la place au vagin
Nous pouvons être certains que, durant la phase phallique, c’est bien le clitoris qui constitue la zone érogène prépondérante. Mais cet état n’est pas stationnaire : à mesure que se forme la féminité, le clitoris doit céder tout ou partie de sa sensibilité et par là de son importance, au vagin 18 (1933).
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Changement de l’objet désiré : le pénis cède la place à un enfant
Le désir qu’a la fille de son père n’est sans doute que le désir de posséder un phallus, ce phallus qui lui a été refusé par sa mère et qu’elle espère avoir maintenant de son père. Toutefois, la situation ne s’établit vraiment que lorsque le désir du pénis est remplacé par le désir d’avoir un enfant, ce dernier, suivant une vieille équivalence symbolique, devenant le substitut du pénis 19 (1933).
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Le complexe d’Œdipe est le devenir « normal » de la femme
Son désir, inassouvissable en son fond, de posséder un pénis, peut trouver une satisfaction si elle réussit à compléter son amour de l’organe en amour de l’homme porteur de ce dernier 20 (1938).

Référence des Extraits cités
1.    « Les théories sexuelles infantiles », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 19.
2.    « L’organisation génitale infantile », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 114.
3.    Ibid., p. 115.
4.    Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 60-61.
5.    « Les théories sexuelles infantiles », loc. cit., p. 19.
6.    « La disparition du complexe d’Œdipe », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 120.
7.    Abrégé de psychanalyse, op. cit., p. 61.
8.    « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », loc. cit., p. 130.
9.    « La disparition du complexe d’Œdipe », loc. cit., p. 121.
10.    « Sur la sexualité féminine », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 141-142.
11.    « Minutes de la Société psychanalytique de Vienne, séance du 20 mars
1912 », in Les Premiers Psychanalystes, t. IV, Gallimard, 1983, p. 105.
12.    « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 127.
13.    « La féminité », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 167.
14.    Ibid., p. 169.
15.    « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », loc. cit., p. 128-129.
16.    « Quelques types de caractère dégagés par la psychanalyse », in Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard, 1971, p. 111.
17.    Abrégé de psychanalyse, op. cit., p. 65.
18.    « La féminité », loc. cit., p. 155.
19.    Ibid., p. 168.
20.    Abrégé de psychanalyse, op. cit., p. 65-66.

Choix bibliographique sur la Castration
Freud, S.
1905 Trois Essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962, p. 91-92, et note 51 (de 1920), p. 179-180.
1908    « Les théories sexuelles infantiles », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 19.
1909    « Analyse d’une phobie chez un petit garçon de cinq ans. (Le petit Hans) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 95-98, 168-189.
1910    Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Gallimard, 1977, p. 71-77.
1917    « Sur les transpositions de pulsions plus particulièrement dans l’érotisme anal », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 106-112.
1918    « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile. (L’Homme aux loups) », in Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 378-392.
1923 « L’organisation génitale infantile », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 113-116.
1923 « La disparition du complexe d’Œdipe », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 117-122.
1925 « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 123-132.
1927 « Le fétichisme », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 133-138.
1931 « Sur la sexualité féminine », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 139-155.
1933 « La féminité », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 167-175.
1937    « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », in Résultats, Idées, Problèmes II (1921-1938), P.U.F., 1985, p. 265-268.
1938    « Le clivage du moi dans le processus de défense », in Résultats, Idées, Problèmes II, op. cit., p. 283-286.
1938 Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 60-61, 65-66.
Lacan, J.
Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Seuil, 1981, p. 21-22, 170, 195-205, 349-355. La Relation d’objet et les structures freudiennes (séminaire inédit), leçons du 12 décembre 1956, du 16 janvier 1957, du 30 janvier 1957, de février 1957 et de mars 1957.
Les Formations de l’inconscient (séminaire inédit), leçons de mars 1958, d’avril 1958, de mai 1958 et du 5 juin 1958.
Le Désir et son interprétation (séminaire inédit), leçons de février 1959, d’avril 1959, du 13 mai 1959, du 20 mai 1959, du 10 juin 1959, du 17 juin 1959 et du 1er juillet 1959.
Écrits, Seuil, 1966, p. 232, 386-393, 555-556, 565, 685-695, 732, 820.
* *
DOLTO, F., La Sexualité féminine, Le Livre de Poche, 1982, p. 99.
—,    L’Image inconsciente du corps, Seuil, 1984, p. 63-
208.
LECLAIRE, S., Psychanalyser, Seuil, 1968, chap. 8.
—,    Démasquer le réel, Seuil, 1971, p. 45-53.
NASIO, J.-D., L’Inconscient à venir, Bourgois, 1980, p. 41-43.
SAFOUAN, M., La Sexualité féminine, Seuil, 1976, p. 73-94, 129-141.

2. Le concept de phallus
Le terme de « phallus », rarement utilisé dans les écrits freudiens, est parfois employé pour qualifier le « stade phallique », moment particulier du développement de la sexualité infantile pendant lequel culmine le complexe de castration. Freud utilise plus généralement le terme de « pénis » chaque fois qu’il s’agit de désigner la partie menacée du corps du garçon et celle absente du corps de la femme. Le chapitre précédent consacré à la castration a laissé en suspens cette distinction pénis-phallus et maintenu, par souci de clarté, le vocabulaire freudien. Il revient à Jacques Lacan d’avoir élevé le vocable de « phallus » au rang de concept analytique et réservé celui de « pénis » pour dénommer seulement l’organe anatomique mâle. Néanmoins, Freud, en de nombreuses occasions, avait déjà esquissé cette différence, que Lacan s’efforcera d’accentuer en montrant combien la référence au phallus est prévalente dans la théorie freudienne. C’est ainsi que Lacan peut écrire : « C’est là un fait tout à fait essentiel (...) — quelque remaniement qu’il [Freud] ait apporté à sa théorisa-tion (...), la prévalence du centre phallique n’a jamais été modifiée 13. »
La primauté du phallus ne doit pas être confondue avec une supposée primauté du pénis. Lorsque Freud insiste
sur le caractère exclusivement masculin de la libido, ce n’est pas de libido pénienne qu’il s’agit, mais de libido phallique. L’élément organisateur de la sexualité humaine n’est donc pas l’organe génital mâle, mais la représentation construite sur cette partie anatomique du corps de l’homme. La prévalence du phallus signifie que l’évolution sexuelle infantile et adulte s’ordonne suivant que ce pénis imaginaire — appelé phallus — est présent ou absent dans le monde des humains. Lacan systématisera la dialectique de la présence et de l’absence autour du phallus à travers le concept de manque et celui de signifiant.
Mais qu’est-ce que le phallus ?
Si nous reprenons l’ensemble du processus de la castration tel qu’il a été étudié chez le garçon et chez la fille, il en ressort que l’objet central autour duquel s’organise le complexe de castration n’est pas à vrai dire l’organe anatomique pénien, mais la représentation de celui-ci. Ce que l’enfant perçoit comme l’attribut possédé par certains et absent chez d’autres, n’est pas le pénis mais sa représentation psychique, soit sous la forme imaginaire, soit sous la forme symbolique. Nous parlerons alors de phallus imaginaire et de phallus symbolique.
*
* *

Phallus imaginaire
La forme imaginaire du pénis, ou phallus imaginaire, est la représentation psychique inconsciente qui résulte de trois facteurs, anatomique, libidinal et fantasmatique. D’abord, le facteur anatomique, qui résulte du caractère physiquement proéminent de cet appendice du corps et confère au pénis une vive prégnance, à la fois tactile et visuelle. C’est la « bonne forme » pénienne qui s’impose à la perception de l’enfant sous l’alternative d’une partie présente ou absente du corps. Ensuite, deuxième facteur, l’intense charge libidinale accumulée dans cette région pénienne et qui suscite les fréquents attouchements autoérotiques de l’enfant. Et enfin, le troisième facteur, fantasmatique, lié à l’angoisse provoquée par le fantasme que ledit organe pourrait un jour être mutilé. On comprend dès lors que le terme de « pénis » — vocable anatomique
— soit impropre à désigner cette entité imaginaire créée par la bonne forme d’un organe prégnant, par l’intense amour narcissique que l’enfant lui porte et par l’extrême inquiétude de le voir disparaître. En somme, le pénis, dans sa réalité anatomique, ne fait pas partie du champ de la psychanalyse ; il y entre uniquement comme un attribut imaginaire — phallus imaginaire — dont certains êtres seulement seraient pourvus. Nous allons voir que ce phallus imaginaire prend à son tour un autre statut, celui d’opérateur symbolique.
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Phallus symbolique

Le phallus est un objet échangeable
La figure symbolique du pénis ou plus exactement, la figure symbolique du phallus imaginaire, ou « phallus symbolique », peut s’entendre selon différentes acceptions. D’abord celle qui assigne à l’organe mâle la valeur d'objet détachable du corps, amovible et échangeable avec d’autres objets. Il ne s’agit plus ici pour le phallus symbolique, comme dans le cas du phallus imaginaire, d’être un objet présent ou absent, menacé ou préservé, mais d’occuper une des places dans une série de termes équivalents. Dans le cas du complexe de castration masculin, par exemple, le phallus imaginaire peut être remplacé par n’importe lequel des objets qui s’offrent à l’enfant au moment où il est obligé de renoncer à la jouissance avec sa mère. Puisqu’il doit renoncer à la mère, il délaisse aussi l’organe imaginaire avec lequel il espérait la faire jouir. Le phallus est alors échangé contre d’autres objets équivalents (pénis -= fèces = cadeaux = ...). Cette série commutative, qualifiée par Freud d’« équation symbolique », est constituée des objets divers qui ont pour fonction, à la manière d’un leurre, d’entretenir le désir sexuel de l’enfant tout en lui permettant d’écarter l’éventualité dangereuse de jouir de la mère. Remarquons encore que la valeur d’objet échangeable de l’organe mâle dans son statut imaginaire (phallus imaginaire) se repère notamment dans cette troisième issue du complexe de castration féminin qui a été caractérisée dans le chapitre précédent comme étant la substitution, à l’envie du pénis, de l’envie de procréer : le phallus imaginaire est remplacé symboliquement par un enfant.

Le phallus est l’étalon symbolique
Mais le phallus est beaucoup plus qu’un terme parmi d’autres dans une série commutative ; il est lui-même la condition qui assure l’existence de la série et rend possible que des objets hétérogènes dans la vie soient des objets équivalents dans l’ordre du désir humain. Autrement dit, l’épreuve de la castration est si cruciale dans la constitution de la sexualité humaine que l’objet central imaginaire autour duquel s’organise la castration — phallus imaginaire — marquera de son empreinte toutes les autres épreuves érogènes, quel que soit le lieu du corps concerné. Le sevrage par exemple ou le contrôle du sphincter anal, épreuves que l’enfant traverse et qui sont à l’origine du désir oral ou du désir anal, reproduiront le même schéma que celui de l’expérience de la castration. Dans cette perspective, les objets perdus — le sein que l’enfant perd ou les fèces qui se détachent — prennent eux aussi valeur de phallus imaginaire. Du coup, le phallus imaginaire lui-même cesse d’être imaginaire, s’exclut de la série, et devient Y étalon symbolique qui rendra possible que des objets quelconques soient sexuellement équivalents, c’est-à-dire référés tous à la castration.
Si le phallus peut s’exclure de la série commutative et constituer son réfèrent invariable, c’est parce qu’il demeure la trace de cet événement majeur qu’est la castration, c’est-à-dire l’acceptation par tout être humain de la limite imposée à la jouissance à l’égard de la mère. Le phallus symbolique signifie et rappelle que tout désir chez l’homme est un désir sexuel, c’est-à-dire non pas un désir génital, mais un désir aussi insatisfait que le désir incestueux auquel l’être humain a dû renoncer. Affirmer avec Lacan que le phallus est le signifiant du désir, c’est rappeler que toutes les épreuves érogènes de la vie infantile et adulte, tous les désirs humains (désir oral, anal, visuel, etc.) resteront marqués par l’expérience cruciale d’avoir dû renoncer à la jouissance de la mère et accepter l’insatisfaction du désir. Dire que le phallus est le signifiant du désir équivaut à dire que tout désir est sexuel, et que tout désir est finalement insatisfait. Insistons encore une fois pour souligner que, dans le champ de la psychanalyse, les termes de « sexuel » ou de « sexualité » ne doivent pas être confondus avec l’érotisme génital mais référés à ce fait essentiel de la vie libidinale : les satisfactions sont toujours insuffisantes eu égard au mythe de la jouissance incestueuse. Le signifiant phallique est la limite qui sépare le monde de la sexualité toujours insatisfaite du monde de la jouissance supposée absolue.
Il existe encore une troisième acception du phallus symbolique, mais elle est si directement impliquée dans la théorie lacanienne de la castration que nous devons au préalable en rassembler les points essentiels. Rappelons d’abord que nous avons distingué le pénis réel du phallus imaginaire et ce dernier du phallus symbolique dans ses deux statuts, d’être un objet substituable parmi d’autres et d’être, hors de ces objets, le réfèrent qui assure l’opération même de leur substitution.

Le phallus est le signifiant de la loi
Dans la conception lacanienne, la castration ne se définit pas seulement par la menace provoquant l’angoisse du garçon, ni par le constat d’un manque à l’origine de l’envie du pénis de la fille ; elle se définit fondamentalement par la séparation entre la mère et l’enfant. D’après Lacan, la castration est la coupure produite par un acte qui tranche et dissocie le lien imaginaire et narcissique entre la mère et l’enfant. Comme nous l’avons vu, la mère en tant que femme met son enfant en place de phallus imaginaire et l’enfant à son tour s’identifie à cette place pour combler le désir maternel. Le désir de la mère comme celui de toute femme est d’avoir le phallus. L’enfant s’identifie alors comme étant lui-même ce phallus ; le même phallus que la mère désire depuis qu’elle est entrée dans l’Œdipe. Aussi l’enfant se loge-t-il dans la partie manquante du désir insatisfait de l’Autre maternel. Il s’établit ainsi un rapport imaginaire consolidé entre une mère qui croit avoir le phallus, et l’enfant qui croit l’être. L’acte castrateur porte alors, non pas exclusivement sur l’enfant, comme on aurait pu l’énoncer avec Freud, mais sur le lien mère-enfant. L’agent de cette opération de coupure est en général le père qui représente la loi de l’interdit de l’inceste. En rappelant à la mère qu’elle ne peut pas réintégrer l’enfant dans son ventre, et en rappelant à l’enfant qu’il ne peut pas posséder sa mère, le père châtre la mère de toute prétention d’avoir le phallus et châtre en même temps l’enfant de toute prétention à être pour la mère le phallus. La parole paternelle qui incarne la loi symbolique accomplit donc une double castration : châtrer l’Autre maternel, d’avoir le phallus, et châtrer l’enfant, d’être le phallus.
Afin de mieux souligner l’écart de la théorie lacanienne de la castration et du phallus par rapport aux thèses freudiennes, remarquons chez Lacan :
•    que la castration n’est pas tant une menace ou une envie mais un acte de coupure ;
•    que cet acte porte sur un lien plutôt que sur une personne ;
•    que cet acte vise un objet, le phallus imaginaire, objet désiré par la mère auquel l’enfant s’identifie ;
•    que l’acte de castration, même assumé par le père, n’est pas en réalité le fait d’une personne physique mais l’opération symbolique de la parole paternelle. L’acte de la castration est l’œuvre de la loi à laquelle le père comme sujet est lui-même inévitablement soumis.
Mère, père, enfant sont tous assujettis à l’ordre symbolique qui assigne à chacun sa place définie et impose une limite à leur jouissance. Selon Lacan, l’agent de la castration est l’effectuation sous toutes ses variantes de cette loi impersonnelle, structurée comme un langage et foncièrement inconsciente. Une épreuve à traverser, un obstacle à franchir, une décision à prendre, un examen à passer, etc., sont tous des enjeux de la vie quotidienne qui réactualisent, à l’insu du sujet et au prix d’une perte, la force séparatrice d’une limite symbolique. On comprend dès lors le sens de la formule lacanienne : la castration est symbolique et son objet, imaginaire. C’est-à-dire qu’elle est la loi brisant l’illusion de chaque humain de se croire possesseur ou identifié à une toute-puissance imaginaire.
À présent nous pouvons concevoir la troisième acception du phallus symbolique en tant qu’assimilé par Lacan à la loi elle-même dans son pouvoir interdicteur de l’inceste et séparateur du lien mère-enfant. Nous nous trouvons donc devant un paradoxe singulier : le même phallus en tant qu’imaginaire est l'objet visé par la castration et en tant que symbolique est la coupure qu’opère la castration. La difficulté pour dégager clairement la théorie lacanienne du phallus provient précisément de ces multiples fonctions incarnées par le phallus. Le pénis réel, parce qu’investi, n’existe que comme phallus imaginaire ; le phallus imaginaire à son tour, parce qu’échangeable, n’existe que comme phallus symbolique ; et le phallus symbolique enfin, parce que signifiant du désir, se confond avec la loi séparatrice de la castration.

Extraits des œuvres S. Freud et de J. Lacan sur le Phallus

Freud

Le phallus est un objet détachable et substituable
Le pénis est alors reconnu comme quelque chose que l’on peut séparer du corps et est identifié comme analogue de l’excrément qui était la première pièce de substance corporelle à laquelle on a dû renoncer 1 (1917).
*
... ce n’est pas seulement dans les organes génitaux [que l’enfant] place la source du plaisir qu’il attend, mais d’autres parties du corps prétendent chez lui à la même sensibilité, fournissent des sensations de plaisir analogues et peuvent ainsi jouer le rôle d’organes génitaux 2 (1917).

Lacan

Le phallus est un étalon symbolique
Le phallus dans la doctrine freudienne n’est pas un fantasme, s’il faut entendre par là un effet imaginaire. Il n’est pas non plus comme tel un objet (partiel, interne, bon, mauvais, etc.) pour autant que ce terme tend à apprécier la réalité intéressée dans une relation. Il est encore bien moins l’organe, pénis ou clitoris, qu’il symbolise (...). Car le phallus est un signifiant (...), le signifiant destiné à désigner dans leur ensemble les effets de signifié 3.
*

Le phallus est le signifiant du désir
Et d’abord pourquoi parler de phallus, non de pénis ? C’est qu’il ne s’agit pas d’une forme ou d’une image ou d’un fantasme, mais d’un signifiant, le signifiant du désir 4.
*
Ce qu’il faut reconnaître, c’est la fonction du phallus, non comme objet, mais comme signifiant du désir, dans tous ses avatars 5.
*

Le phallus symbolique équivaut à la loi
La métaphore paternelle agit en soi pour autant que la primauté du phallus est instaurée dans l’ordre de la culture 6.
*

L’enfant est le phallus imaginaire du désir de la mère
Dans la relation primordiale à la mère [l’enfant] fait l’expérience de ce qui manque à celle-ci : le phallus. Le voici qui s’engage pour satisfaire [chez elle] ce désir impossible à combler dans une dialectique de leurre, par exemple dans des activités de séduction toutes ordonnées autour du phallus (symbolique) présent-absent 7.
*
Dans un premier temps, l’enfant est en relation avec le désir de la mère, il est désir de désir. L’objet de ce désir est le phallus, objet métonymique essentiellement en ceci qu’il va circuler partout dans le signifié : c’est dans la mère que la question du phallus est posée et que l’enfant doit
1 5    x    8
1 y reperer .
*
Si le désir de la mère est le phallus, l’enfant veut être le phallus pour le satisfaire 9.
*

L’enfant est châtré d’« être le phallus »
... la solution du problème de la castration ne tient pas dans le dilemme : l’avoir ou ne pas l’avoir ; le sujet doit d’abord reconnaître qu’il ne l’est pas. C’est seulement à partir de là que, homme ou femme, il pourra normaliser sa position naturelle 10.
*

Si l’enfant est châtré d’« être le phallus », alors il peut avoir le phallus sous la forme de l’échange symbolique
En effet le phallus a une fonction d’équivalence dans le rapport à l’objet : c’est en proportion d’un certain renoncement au phallus que le sujet entre en possession de la pluralité des objets qui caractérise le monde humain 11.
*

La castration est symbolique, son objet imaginaire
La castration, pour autant qu’on la trouve dans la genèse d’une névrose, n’est jamais réelle mais symbolique et porte sur un objet imaginaire 12.
*

Le phallus imaginaire est une image en négatif, un trou dans l’image de l’autre
... Le phallus, soit l’image du pénis, est négativé à sa place dans l’image spéculaire [de l’autre] 13.
*
* *

Références des Extraits cités
1. « Sur les transpositions de pulsions plus particulièrement dans l’éro-tisme anal », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 112.
2.    Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 193-194.
3.    « La signification du phallus », in Ecrits, Seuil, 1966, p. 690.
4.    Les Formations de l’inconscient, compte rendu par J.-B. Pontalis, in Bulletin de psychologie, 1958, p. 252.
5.    Ibid., p. 256.
6.    Ibid., in Bulletin de psychologie, 1958, p. 185.
7.    La Relation d’objet et les structures freudiennes, compte rendu par J.-B. Pontalis, in Bulletin de psychologie, 1956, p. 743.
8.    Les Formations de l’inconscient, compte rendu par J.-B. Pontalis, in Bulletin de psychologie, 1958, p. 181.
9.    « La signification du phallus », loc. cit., p. 693.
10.    Les Formations de l’inconscient, in Bulletin de psychologie, 1958, p. 256.
11.    Le Désir et son interprétation, compte rendu par J.-B. Pontalis, in Bulletin de psychologie, 1959, p. 334.
12.    Les Formations de l’inconscient, in Bulletin de psychologie, 1957, p. 852.
13.    « Subversion du sujet et dialectique du désir », in Ecrits, p. 822.

Choix bibliographique sur le Phallus
Freud, S.,
1923 « L’organisation génitale infantile », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 113-116.
1938 Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 15. Lacan, J.,
La Relation d’objet et les structures freudiennes (séminaire inédit), leçons de décembre 1956, mars 1957, 19 et 26 juin 1957.
Les Formations de l’inconscient (séminaire inédit), leçons de mars, avril, mai et juin 1958.
Le Désir et son interprétation (séminaire inédit), leçons d’avril, mai, juin et juillet 1959.
Écrits, Seuil, 1966, p. 522, 555-556, 565-566, 608, 632-633, 683, 685-695, 715, 732, 793-827.
BONNET, G., « La logique phallique », in Psychanalyse à l’Université, 1980, vol. 5, n° 20, p. 621.
CONTÉ, C., et SAFOUAN, M., article « Phallus », in Ency-clopaedia Universalis, vol. XII, p. 914-915.
FENICHEL, O., « The symbolic équation : Girl = Phallus », in Psychoanalytic Quarterly, 1949, XX, vol.
3, p. 303-324.
LECLAIRE, S., Démasquer le réel, Seuil, 1971, p. 45-53.
NASIO, J.-D., « Métaphore et phallus », in Démasquer le réel, op. cit., p. 101-117.
TAILLANDIER, G., « Le phallus : une note historique », in
Esquisses psychanalytiques, printemps 1988, n° 9, p. 199.

3. Le concept de Narcissisme [3]
[3] La version définitive de ce texte a été établie par Liliane Zolty.
3
Sylvie Le Poulichet
La référence au mythe de Narcisse, qui évoque l’amour porté à l’image de soi-même, pourrait faire croire qu’un tel amour serait tout à fait indépendant des pulsions sexuelles telles que Freud les a mises en évidence. Or, dans le champ de la psychanalyse, le concept de narcissisme représente, au contraire, un mode particulier du rapport à la sexualité.
Afin de présenter le concept de narcissisme, nous suivrons l’évolution de cette notion à travers les travaux successifs de Freud et de Lacan. Nous ne restituerons pas l’intégralité des références chez ces deux auteurs, mais tenterons de dégager les lignes centrales qui situent l’intelligence du concept.
Le montage d’un schéma proposé par J.-D. Nasio nous permettra de soutenir au fil de ce texte les principales avancées théoriques.

Le concept de narcissisme chez Freud
En 1898, Havelock Ellis fait une première allusion au mythe de Narcisse, à propos des femmes captées par leur image dans le miroir. Mais c’est Paul Nâcke qui, en 1899, introduit pour la première fois le terme de « narcissisme » dans le champ de la psychiatrie. Il désigne par ce terme un état d’amour pour soi-même, qui constituerait une nouvelle catégorie de perversion. Or, à cette époque, Freud se pose la question du « choix de la névrose » : pourquoi devient-on obsessionnel et non hystérique ? Il explique alors ce choix par l’âge auquel est survenu le trauma.
Il faudra attendre 1910 pour que Freud, en réaction aux déviations de certains de ses disciples, soit amené à préciser sa position sur le narcissisme. Il critique radicalement les thèses de Jung : l’étude des psychoses avait en effet conduit celui-ci à élargir la notion de libido jusqu’à lui faire perdre tout caractère proprement sexuel. Il s’oppose dans le même temps à Sadger au sujet de la question du narcissisme dans l’homosexualité. Dans les deux cas, Freud soutient qu’un mauvais usage de la notion de narcissisme risque de dévier la recherche psychanalytique, en sous-estimant la fonction des pulsions sexuelles, dont il rappelle, une fois de plus, la prévalence. Finalement, ces débats le conduisent à élaborer une véritable théorie du narcissisme.
Si nous rassemblons toutes les propositions de Freud sur le narcissisme, nous décelons certaines contradictions dues en partie aux remaniements successifs de la théorie. Plutôt que d’en suivre l’évolution au fil des textes nous tenterons ici de dégager les grandes lignes de l’élaboration freudienne.
C’est en 1911 que Freud, dans son étude sur la psychose du président Schreber, pose pour la première fois le narcissisme comme un stade normal de l’évolution de la libido. Rappelons que par ce terme de « libido », Freud désigne l’énergie sexuelle qui part du corps et investit les objets.

Narcissisme primaire et narcissisme secondaire
Freud distingue deux narcissismes, primaire et secondaire, que nous aborderons successivement. En 1914, dans son article consacré à « l’introduction » au narcissisme, Freud définit le narcissisme primaire comme un état que l’on ne peut pas directement observer, mais dont on doit poser l’hypothèse par un raisonnement récurrent.
À l’origine, il n’existe pas une unité comparable au moi ; ce dernier ne se développe que très progressivement. Le premier mode de satisfaction de la libido serait l’auto-érotisme, c’est-à-dire le plaisir qu’un organe prend sur lui-même ; les pulsions partielles cherchent, chacune pour soi, leur satisfaction sur le corps propre. C’est là le type de satisfaction qui caractérise pour Freud le narcissisme primaire, lorsque le moi comme tel n’est pas encore constitué. Les objets qui sont alors investis par les pulsions sont les parties du corps elles-mêmes (Fig. 1).
En 1914, Freud met en relief la position des parents dans la constitution du narcissisme primaire : « L’amour des parents envers leur enfant, c’est leur narcissisme qui vient de renaître », écrit-il 14. Il se produit une « reviviscence », une « reproduction » du narcissisme des parents qui attribuent à leur enfant toutes les perfections, projettent sur lui tous les rêves auxquels ils ont dû eux-mêmes renoncer. « Sa Majesté le Bébé » accomplira « les rêves de désir que les parents n’ont pas mis à exécution », assurant ainsi l’immortalité de leur moi. Le narcissisme primaire représente en quelque sorte un espace de toute-puissance qui se crée dans la rencontre entre le narcissisme naissant de l’enfant et le narcissisme renaissant des parents. Dans cet espace viendraient s’inscrire les images et les paroles des parents, tels les vœux que, selon l’image de François Per-rier, prononcent les bonnes et les mauvaises fées au-dessus du berceau de l’enfant 15.
Situons maintenant le narcissisme secondaire, qui correspond au narcissisme du moi ; il est nécessaire que se produise un retournement de l’investissement des objets en investissement du moi pour que se constitue le narcissisme secondaire. Le passage au narcissisme secondaire suppose donc deux mouvements 16 que nous allons pouvoir suivre sur le schéma ci-dessous (Fig. 2) :
a.    Selon Freud, le sujet concentre sur un objet ses pulsions sexuelles partielles « qui jusque-là, agissaient sur le mode auto-érotique » ; la libido investit l’objet, alors que le primat des zones génitales n’est pas encore instauré.
b.    Puis ces investissements font retour sur le moi. La libido prend alors le moi comme objet.
Pourquoi l’enfant sort-il du narcissisme primaire ? L’enfant en sort lorsque son moi se trouve confronté à un idéal auquel il doit se mesurer, idéal qui s’est formé à l’extérieur de lui, et qui lui est imposé de l’extérieur.
En effet, l’enfant est progressivement soumis aux exigences du monde qui l’entoure, exigences qui se traduisent symboliquement à travers le langage. Sa mère lui parle mais elle s’adresse aussi à d’autres. Il réalise alors qu’elle désire également en dehors de lui et qu’il n’est pas tout
pour elle : telle est la blessure infligée au narcissisme primaire de l’enfant. Désormais, le but sera de se faire aimer par l’autre, de lui plaire pour reconquérir son amour, mais cela ne peut se faire qu’en satisfaisant à certaines exigences, celles de Xidéal du moi. Ce concept, chez Freud, désigne les représentations culturelles, sociales, les impératifs éthiques, tels qu’ils sont transmis par les parents.
Pour Freud, le développement du moi consiste à s’éloigner du narcissisme primaire. En réalité le moi « aspire intensément » à le retrouver, et pour cela, pour regagner l’amour et la perfection narcissique, il passera par la médiation de l’idéal du moi. Ce qui est perdu, c’est l’immé-diateté de l’amour. Alors qu’avec le narcissisme primaire l’autre était soi, on ne peut plus maintenant que s’éprouver à travers l’autre. Mais l’élément le plus important qui vient perturber le narcissisme primaire n’est autre que le « complexe de castration ». C’est par lui que s’opère la reconnaissance d’une incomplétude qui va susciter le désir de retrouver la perfection narcissique.

Image du moi et objet sexuel
La mise en place du narcissisme telle que nous venons de la situer inclut une image de l’objet et une image du moi ; nous allons maintenant envisager ces images dans leur rapport à l’investissement sexuel.
Revenons aux propos que Freud tient sur le choix d’objet d’amour chez les homosexuels : ils deviennent eux-mêmes leur propre objet sexuel, dit-il, c’est-à-dire que, « partant du narcissisme, ils recherchent des adolescents qui leur ressemblent et qu’ils veulent aimer comme leur mère les a aimés eux-mêmes 17 ». S’aimer soi-même à travers un semblable, c’est ce que Freud nomme « le choix d’objet narcissique 18 ». Et il précise que tout amour de l’objet comporte une part de narcissisme [4]. À propos du président Schreber, Freud notait qu’à la « surestimation sexuelle du moi correspond la surestimation de l’objet d’amour 19 ». Nous pouvons ainsi dégager des textes freudiens l’idée selon laquelle le moi figure un reflet de l’objet ; autrement dit, il se façonne sur l’image de l’objet. Mais il importe de souligner que cette image aimée constitue une image investie sexuellement. Dans le cas de l’homosexualité, il s’agit d’une image qui représente ce que la mère désire ; en aimant cette image, l’homosexuel se prend lui-même comme objet sexuel.
[4] De même, la libido d’objet et la libido du moi ne sont pas dans un rapport d’exclusion : il existe une réversibilité de la libido, car le moi est lui-même un objet qui se constitue dans l’image de l’autre.
4
À propos du choix d’objet narcissique, Freud évoque également un état où « la femme se suffit à elle-même », n’aime à strictement parler qu’elle-même, et cherche à susciter l’envie en se montrant. Le narcissisme s’entend alors comme l’investissement de sa propre image sous la forme d’un phallus.
Concernant ce rapport de l’image du moi à l’image de l’objet, les propositions freudiennes vont se préciser grâce à la théorie de l’identification.

Narcissisme et identification
Freud a conçu l’identification narcissique en 1917, à partir de l’étude du deuil et de la mélancolie : le moi
s’identifie avec l’image d’un objet désiré et perdu. Dans la mélancolie, l’investissement de l’objet revient sur le moi, « l’ombre de l’objet retombe sur le moi », dit Freud 20. L’identification du moi à l’image totale de l’objet représente une régression à un mode archaïque d’identification, dans lequel le moi se trouve dans un rapport d’incorporation à l’objet. Cette étude constitue une avancée importante pour la théorie du narcissisme et, comme cela se produit souvent dans la démarche freudienne, l’analyse des phénomènes pathologiques va permettre de mettre à jour les processus normaux.
Après 1920, Freud énoncera clairement les propositions générales issues de cette étude de la mélancolie. Il précise notamment que « le narcissisme du moi est un narcissisme secondaire, retiré aux objets 21 », et affirme que « la libido qui afflue vers le moi par les identifications constitue son narcissisme secondaire 22 ».
Ainsi, la transformation des investissements d’objet en identifications contribue pour une part importante à la formation du moi. Le moi résulte donc de la « sédimentation des investissements d’objets abandonnés » ; il contient, en quelque sorte, « l’histoire de ses choix d’objet » 23. Dans cette mesure, on peut considérer que le moi résulte d’une série de « traits » de l’objet qui s’inscrivent inconsciemment : le moi prend les traits de l’objet (Fig. 3). Ainsi nous pouvons nous représenter le moi comme un oignon formé par différentes couches d’identifications à l’autre.
En fin de compte, le narcissisme secondaire se définit comme l’investissement libidinal (sexuel) de l’image du
moi, cette image étant constituée par les identifications du moi aux images des objets.

Névroses narcissiques et stases de la libido
Dans son article de 1914, Freud a tenté de répondre à partir de sa théorie du narcissisme à la question du choix de la maladie : pourquoi devient-on par exemple hystérique et non paranoïaque ?
Il en ressort que le névrosé maintient une relation érotique avec les objets par l’intermédiaire des fantasmes, tandis que dans les cas de démence précoce et de schizophrénie (affections qu’il appelle « névroses narcissiques »), les sujets ont « réellement » retiré leur libido des personnes et du monde extérieur. Dans ces deux maladies narcissiques, il se produit un retrait de la libido dont l’objet était investi. Aussi le moi accumule toute la libido qui y stagne, et l’objet s’en détache. La coupure avec l’objet est corrélative d’un arrêt de la circulation de la libido.
Nous pouvons représenter cette 'coupure sur le schéma (Fig. 4).
Précisons que, selon Freud, le névrosé abandonne également sa relation à la réalité ; mais sa libido reste attachée dans le fantasme à certaines parties de l’objet : « Il a remplacé les objets réels par des objets imaginaires de son souvenir, ou bien il a mêlé les uns aux autres 24. »
Dans ce même article de 1914, Freud décrit d’autres formes de « stases de la libido », qui représentent autant de voies permettant d’aborder la question du narcissisme : il s’agit de la maladie organique et de l’hypocondrie. Dans
la maladie organique, le malade retire ponctuellement tout son « intérêt libidinal » du monde extérieur et de ses objets d’amour tandis que s’opère un repli de la libido sur son moi. Pour l’illustrer, Freud cite une phrase tout à fait évocatrice de W. Busch, à propos de la rage de dents du poète : « Son âme se resserre au trou étroit de la molaire. » La libido ne circule plus lorsque s’exerce un tel surinvestissement narcissique sur « le représentant psychique de l’endroit du corps douloureux 25 ». Et Freud montre que la libido et l’intérêt du moi sont ici impossibles à différencier.
La modification de la libido s’avère tout à fait semblable dans le cas de l’hypocondrie où en effet, il n’est pas déterminant que la maladie soit réelle ou imaginaire. L’hypocondriaque investit une zone de son corps qui prend valeur d’organe sexuel en état d’excitation ; l’érogénéité étant une propriété générale de tous les organes, n’importe quelle partie du corps peut se trouver investie comme un organe génital douloureusement sensible. Et là encore, la libido cesse de circuler. Freud décrit ainsi deux configurations où le narcissisme se trouve en quelque sorte figé ; sans que la coupure avec l’objet soit totale, elles aménagent un « repli narcissique » qui arrête le mouvement du désir.
Les grandes lignes qui se dégagent des textes freudiens se trouvant ainsi tracées, nous allons voir maintenant comment Lacan reprend et poursuit l’élaboration du concept de narcissisme.

Le concept de narcissisme chez Lacan

Première période (1932-1953)
Les premiers textes de Jacques Lacan abordent la question du narcissisme à partir de l’étude de la paranoïa. À l’occasion de sa recherche sur le cas Aimée, en 1932, il s’appuie sur la notion freudienne de « choix d’objet narcissique », ainsi que sur un article de 1922, dans lequel Freud se consacre à l’analyse des mécanismes névrotiques de la jalousie, de la paranoïa et de l’homosexualité.
Rappelons qu’après avoir tenté d’assassiner une actrice célèbre, Aimée est internée à l’hôpital Sainte-Anne. C’est alors que Lacan la rencontre. De l’observation il ressort que dans le cas d’Aimée la libido est restée fixée à l’image de sa sœur : elle ne se voit elle-même que dans l’image de sa sœur. Et cet objet adoré se présente simultanément comme un objet envahissant et persécuteur : il existe chez Aimée un amour éperdu pour l’image du persécuteur, qui s’accompagne d’une véritable négation d’elle-même.
Selon Lacan, l’hostilité d’Aimée envers sa sœur s’est déplacée sur d’autres femmes, et la tentative de meurtre de l’actrice correspond à une réaction défensive contre l’intrusion envahissante de l’objet adoré. Une telle réaction devient intelligible lorsqu’on repère que pour tout sujet, narcissisme et agressivité sont corrélatifs et contemporains dans le temps de la formation du moi. En effet, puisque le moi se forme à partir de l’image de l’autre, il se produit
une tension lorsque le sujet voit son propre corps dans l’image de l’autre : il perçoit sa propre maîtrise réalisée dans l’autre, et pourtant ce dernier reste étranger.
Dans le cas d’Aimée, qui était restée figée et captée dans l’image de sa sœur, il était devenu nécessaire de supprimer cette image pour arrêter la tension et faire revenir la libido sur le moi. La référence à l’idéal du moi semble en effet absente chez Aimée ; rien ne vient réguler et médiatiser sa relation imaginaire à l’autre.
C’est donc l’étude de la paranoïa qui aura amené Lacan à mettre à jour et à approfondir les processus essentiels de la formation du moi. La poursuite de ces recherches le conduira en 1936 à la théorie du « stade du miroir » qui représente alors la naissance même du moi. Nous en présenterons brièvement les caractéristiques.
Le moi est lié à l’image du corps propre. L’enfant voit son image totale reflétée par le miroir, mais il existe une discordance entre cette vision globale de la forme de son corps, qui précipite la formation du moi, et l’état de dépendance et d’impuissance motrice dans lequel il se trouve en réalité. Lacan met ici l’accent sur la prématuration, sur la cofidition d’impuissance de l’enfant, qui serait la raison d’une telle aliénation imaginaire dans le miroir. Il montre comment l’enfant anticipe, à travers cette expérience, la maîtrise de son corps : alors qu’il s’éprouvait auparavant comme corps morcelé, il se trouve maintenant capté, fasciné par cette image du miroir, et il jubile. Mais il s’agit là d’une image idéale de lui-même qu’il ne pourra jamais rejoindre. L’enfant s’identifie à cette image et se fige alors dans une « stature ». Il se prend pour l’image et conclut : « l’image c’est moi », bien que cette image se situe au-dehors, extérieure à lui. C’est là ce que Lacan appelle l’identification primordiale à une image idéale de soi-même.
Précédemment, nous avons parlé de la formation du moi en référence à l’image du semblable ; nous disions que le moi se forme par l’image de l’autre. En fait, l’autre représente également un miroir :
a.    D’abord l’enfant rivalise avec sa propre image dans le miroir. Mais c’est finalement la seule fois, fugitive, où il voit véritablement son image totale.
b.    Cette identification prépare l’identification au semblable, au cours de laquelle l’enfant va rivaliser avec l’image de l’autre. Ici, c’est l’autre qui possède son image, le corps de l’autre est son image.
L’image dans le miroir et l’image dans le semblable sont à la même place sur le schéma, sous la forme d’un « moi idéal » (Fig. 5).
Au cours de cette période, qui va de 1932 à 1953, Lacan élabore sa théorie du narcissisme à travers ses recherches sur la paranoïa, la formation du moi et l’agressivité. Il formule finalement plusieurs propositions nouvelles :
a. Le moi est réduit au narcissisme : il n’est assimilable en aucun cas à un sujet de la connaissance dans le cadre du système « perception-conscience ». Le moi n’est autre que cette captation imaginaire qui caractérise le narcissisme.
retour de l’image de l’autre comme étant mon
b.    Le stade du miroir se trouve placé à la naissance même du moi [5].
[5] En toute rigueur nous devons établir une précision. Lacan reconnaissait le stade du miroir comme formateur du Je et non pas du moi comme ces lignes le laisseraient entendre. Cf. les développements des p. 175-176.
5
c.    Narcissisme et agressivité se constituent en un seul temps, qui serait celui de la formation du moi dans l’image de l’autre. Freud, quant à lui, les situait en deux temps différents dans son article de 1922 26 : agressivité d’abord, puis conversion en amour par choix d’objet narcissique.
d.    Enfin, de l’étude de la paranoïa, Lacan retient un aspect essentiel qu’il considère comme un trait universel : le moi possède une structure paranoïaque, il est un lieu de méconnaissance ; c’est-à-dire que je ne reconnais pas ce qui est en moi, je le vois dehors chez l’autre (comme le montre notamment l’analyse de la projection dans la jalousie).

Seconde période (1953-1958)
Au cours de cette période, Lacan insistera sur le primat du symbolique.

Image et désir
Tout au long du Séminaire I sur Les Ecrits techniques de Freud, Lacan poursuit une réflexion sur la question du rapport au semblable.
Du fait de l’identification narcissique à l’autre, l’enfant se trouve fasciné, capturé par l’image de l’autre qui incarne une position de maîtrise. Supposons qu’il voie son petit frère en train de téter le sein de la mère : c’est dans cette image de l’autre que l’enfant va alors se repérer, reconnaître son propre désir. C’est parce qu’il s’identifie à cet autre, que son désir apparaît comme le désir de l’autre. Et d’abord, il veut être à sa place. C’est dans un mouvement de bascule, dit Lacan, d’échange avec l’autre, que l’homme s’éprouve comme corps, comme forme du corps. Car le premier élan de l’appétit et du désir passe chez le sujet humain par la médiation d’une forme qu’il voit projetée, extérieure à lui, d’abord dans son propre reflet, puis dans l’autre. Le désir originaire, confus, qui s’exprime dans le vagissement de l’enfant, c’est inversé dans l’autre qu’il apprend à le reconnaître.
L’image narcissique constitue ainsi une des conditions de l’apparition du désir et de sa reconnaissance. L’image du corps « est l’anneau, le goulot par lequel le faisceau confus du désir et des besoins devra passer 27 ».

La médiation de l’idéal du moi
Revenons à la relation duelle avec le semblable : nous disions que l’enfant se trouve capturé par l’image de l’autre, et qu’il perçoit son désir dans l’autre. Du même coup, une tension s’établit : il faudrait détruire cet autre qui est le même, détruire celui qui représente le siège de l’aliénation. Il voit sa maîtrise et son désir réalisés dans l’autre, si bien qu’au cœur de cette pure logique spéculaire, il aboutit au désir du meurtre de l’autre. Un tel rapport duel devient en effet invivable, il n’existe pas d’issue satisfaisante dans ce rapport entre un moi et un moi idéal, car il n’y a pas de subjectivation : le sujet ne s’y reconnaît pas parce qu’il s’y trouve seulement capté. En fait c’est l’idéal du moi — symbolique — qui pourra réguler les rapports entre moi et moi idéal.
L’idéal du moi correspond, nous l’avons vu, à un ensemble de traits symboliques impliqués par le langage, la société, les lois. Ces traits sont introjectés et font médiation dans la relation duelle imaginaire : le sujet se trouve une place en un point — l’idéal du moi — d’où il se voit comme susceptible d’être aimé, dans la mesure où il satisfait à certaines exigences. Le symbolique en arrive à prévaloir sur l’imaginaire, l’idéal du moi sur le moi. Ainsi le symbolique se superpose à l’imaginaire et l’organise. En 1954, Lacan dira que c’est l’idéal du moi, symbolique, qui soutient le narcissisme. L’idéal du moi représente une introjec-tion symbolique (par opposition au moi idéal, assimilé à une projection imaginaire) qui se construit avec le signifiant du père comme tiers dans la relation duelle avec la mère.

Narcissisme et inscription des signifiants
Récapitulons :
•    le moi prend naissance dans le miroir ;
•    l’autre est un miroir ;
•    c’est l’ordre du langage, ordre symbolique, qui soutient le narcissisme, en organisant une médiation entre le moi et le semblable.
Finalement, à quoi servent les images ? Le monde symbolique est préexistant au sujet, déjà là ; cependant, pour se révéler, les symboles doivent passer par le support corporel.’ Ce qui se passe au niveau symbolique se passe chez des êtres vivants. Le moi et la relation imaginaire à l’autre sont indispensables pour qu’il se produise une insertion de la réalité symbolique (le langage, la loi...) dans la réalité du sujet.
En 1955, dans le Séminaire II sur le moi, Lacan revient sur la question du narcissisme : pour que s’établisse une relation à l’objet du désir, il faut qu’il y ait relation narcissique du moi à l’autre. Le narcissisme représente la condition nécessaire pour que les désirs des autres s’inscrivent, ou que les signifiants s’inscrivent. Une définition possible du signifiant, entre autres, serait celle-ci : un élément d’une chaîne langagière où le désir de l’autre s’inscrit. Et l’image du corps donne le cadre des inscriptions signifiantes du désir de l’autre. L’image du corps représente le premier lieu d’accrochage des signifiants, et d’abord des signifiants de la mère. La façon dont ils s’inscrivent, notamment la succession des identifications, détermine les modes selon lesquels se feront les fluctuations libidinales.
En fait, l’image de l’autre apparaît maintenant comme fragmentaire : ce sont des séries d’images, un ensemble de traits que le sujet investit.
Il existe pour chaque sujet une série de signifiants privilégiés, une série d’éléments où le désir de l’autre s’inscrit, et ces signifiants vont se révéler à lui dans la relation imaginaire au semblable. Ils vont prendre effet, prendre consistance dans la relation narcissique à l’autre. Illustrons ces propositions à l’aide d’une séquence clinique présentée en 1930 par Hélène Deutsch, et commentée par Lacan le 7 mai 1969 au cours de son séminaire intitulé D’un autre à l’Autre. Il s’agit de l’histoire d’une phobie d’enfance racontée par un homme de vingt ans. Lorsqu’il était âgé de sept ans, il jouait avec son grand frère dans la cour de ferme où il avait été élevé. Il se trouvait dans une position accroupie, quand brusquement son grand frère sauta sur lui par-derrière, l’immobilisa dans cette position et dit : « Je suis coq et toi tu es poule ! » Le petit garçon refusait d’être la poule, il était en larmes, au comble de la rage. À partir de ce moment-là, le garçon eut la phobie des poules. Cet épisode avec le frère agit comme un révélateur : il fit savoir au sujet ce qu’il était auparavant à son insu dans son rapport avec la mère. En effet, depuis longtemps le garçon s’occupait avec sa mère du poulailler, et ils allaient voir ensemble si les poules pondaient correctement. Le petit aimait la façon dont sa mère le touchait et lui demandait par jeu, avant de le laver, si elle le toucherait avec le doigt pour voir s’il allait pondre un œuf. Le garçon se trouvait en place de poule pour la mère, il était en position de combler le manque de la mère en incarnant sa « poule » et en pouvant lui fournir des œufs fécaux. Il était ainsi voué à la jouissance de la mère, sans voir apparaître la question de son désir et de son manque.
Cette séquence montre que c’est bien dans la relation narcissique au semblable, à travers l’image renvoyée par le semblable, que se révèle au sujet le signifiant « poule ». C’est dans la relation imaginaire à l’autre que lui est révélé ce qu’il était depuis longtemps sans le savoir.

Troisième période (à partir de 1960)
Pendant cette période Lacan se consacre tout particulièrement à la question du réel ; c’est surtout — concernant le narcissisme — les rapports de l’image et de la pulsion qui sont abordés (notamment dans les séminaires sur le Transfert, l’identification, les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, puis dans « Subversion du sujet et dialectique du désir »). Dans les considérations qui suivent nous nous appuierons principalement sur le Séminaire de J.-D. Nasio des années 1985 et 1986, La Douleur inconsciente et Le Regard en psychanalyse.
Lacan revient sur la dialectique du stade du miroir et remarque que la vision de l’image en l’autre ne suffit pas, à elle seule, à constituer l’image du corps propre, sinon l’aveugle n’aurait pas de moi ! Ce qui compte pour que l’image tienne, c’est l’existence d’un trou dans cette image : je peux voir mon image dans le miroir, mais ce que je ne peux pas voir, c’est mon propre regard. Corrélativement, l’image que l’autre me renvoie n’est pas complète, elle reste trouée car l’autre est également un être pulsionnel.
Considérons ces éléments par rapport à la phase du miroir. Lorsque l’enfant voit sa propre image, il se retourne vers la mère ; deux aspects sont ici essentiels :
•    d’une part il attend d’elle un signe, un assentiment, un « oui » ; il appelle la mère dans sa dimension symbolique, celle qui nomme, qui rassemble dans la nomination ;
•    d’autre part, il voit que la mère le regarde : il perçoit le regard, le désir de la mère ; il se confronte alors à la mère pulsionnelle, celle qui est manquante, et donc désirante.
Puisque l’autre est pulsionnel, il subsiste un trou dans sa maîtrise, un blanc ou une tache dans son image. Il existe donc de la libido qui n’est pas recouverte par l’image, il reste une part sexuelle qui troue l’image. Ce trou dans l’image, c’est ce que Lacan appelle : — qp (phallus imaginaire). C’est devant ce trou que surgit l’angoisse.
L’image contient donc toujours une partie réelle, c’est-à-dire une part du sexuel qu’elle ne couvre pas. Et c’est sur ce trou que viennent se poser les objets pulsionnels, c’est sur ce trou dans l’image que vient se loger l’objet a cause du désir.
Reprenons le schéma (Fig. 6).
L’objet de la pulsion ne se présente jamais nu, il faut qu’il soit enrobé d’images. Le rapport du sujet à la pulsion ne s’offre jamais sans qu’il existe des images renvoyées par le semblable. Finalement, le narcissisme vient donner son habit à l’objet pulsionnel, il l’enveloppe — ce que Lacan écrit : i (a). Nous avons posé la lettre a dans le trou de l’image, et i (a) l’entoure sur le schéma. Le moi, le narcissisme, est donc composé d’un ensemble d’images investies qui circulent autour d’un manque ; il s’agit d’un montage autour d’un trou. Ce trou réel représente la cause du montage du narcissisme, et les images investies permettent de s’accommoder de cette béance.
Mais il faut d’emblée noter que ce trou réel se trouve redoublé par un autre trou, inhérent au monde symbolique. Il existe un rapport de redoublement entre deux manques. L’Autre, le grand Autre du langage, trésor des signifiants, s’avère également troué : l’Autre est incapable de donner à l’enfant un signifiant adéquat, un signifiant qui le satisfasse. Illustrons cela : la mère peut dire « tu es beau », « tu es mon petit garçon », etc., mais un signifiant qui le signifierait lui-même tout entier dans son être reste impossible à dire. Un manque apparaît d’emblée dans le champ du langage, causant la relance de la parole et du désir lorsqu’il se superpose au trou pulsionnel.
Revenons maintenant au moi : ce qui apparaît désormais comme sa caractéristique essentielle, c’est qu’il se présente « troué ». Par ailleurs, ma propre image et l’image de l’autre apparaissent bien comme une seule et même instance : le moi, en tant que rassemblement d’images.

Narcissisme et transfert
Freud désignait le « repli narcissique » comme une impasse, et, à propos de l’amour de transfert, il notait que la fixation amoureuse du patient sur la personne de l’analyste rendait le travail analytique très difficile. En effet, la libido s’enkyste alors dans une formation où l’objet est traité comme le moi.
Pourtant, l’élan de la libido vers l’analyste représente un mouvement essentiel pour le transfert ; il faut que subsistent chez le patient les « forces motrices favorisant le travail et le changement » 28. Autrement dit, l’amour, qui comporte toujours une part de narcissisme, constitue un mouvement nécessaire à l’instauration du transfert, à condition de ne pas cristalliser une relation de « foule à deux » 29. Les images investies narcissiquement ne doivent pas arrêter le mouvement de la libido, mais seulement le canaliser.
Quant à Lacan, sa position évolue à travers les trois périodes qui ont été présentées :
•    En 1936, lorsque Lacan travaille la question du narcissisme à partir du stade du miroir, le moi de l’analyste prend justement la place d’un miroir dans la conception du transfert. Et sur ce miroir, sur cet écran vierge, le patient est censé reconstituer sa propre image au fur et à mesure qu’il formule ce dont il souffre 30. Le patient ignore en effet tout des éléments de l’image qui le fait agir et détermine son symptôme ; c’est pourquoi l’analyste lui communique « le destin de cette image ».
•    À partir de 1953, lorsque s’affirme le primat du symbolique, Lacan va s’apercevoir qu’un tel procédé repose sur une maîtrise narcissique illusoire. Le moi apparaît maintenant comme un pur lieu de méconnaissance et d’aliénation : il constitue un ensemble de certitudes et de croyances avec lesquelles l’individu s’aveugle. Aussi le moi de l’analyste doit-il totalement s’absenter pour laisser place aux effets du langage. Et ce que l’analyste communique devient moins important que « la place d’où il répond 31 », c’est-à-dire du lieu de l’Autre, lieu du langage.
Voici donc, rapidement présentées, les modifications que la théorie du narcissisme a pu apporter à la conception du transfert. Et remarquons que Lacan semble au plus proche de la théorie freudienne dans sa dernière formulation sur le rapport du narcissisme au transfert.
Nous pouvons penser que l’évolution de la théorie de Lacan, quant à la place du moi dans la cure, évoque partiellement le cheminement même du moi au fil d’une cure.
La psychanalyse ne néglige pas le moi : elle vise entre autres la fragmentation d’une image ou d’une posture qui s’offre dans un premier temps dans un mirage de maîtrise. Par la mise en jeu des béances pulsionnelles et des trous du discours, il se produit un retournement de la surface moïque en un canal feuilleté d’images. Abîmé par le langage dans les cercles de la demande et du désir, le moi se fragmente en éclats. Mais ce ne sont pas des éclats désordonnés, ils sont amarrés au mouvement de relance du désir : le processus analytique entraîne une mise en orbite des images autour des objets cause du désir.

Extraits des œuvres de S. Freud et de J. Lacan sur le Narcissisme

Freud

Le narcissisme primaire est un présupposé théorique nécessaire
Le narcissisme primaire de l’enfant, dont nous avons supposé l’existence et qui constitue l’une des présuppositions de nos théories sur la libido, est moins facile à saisir par l’observation directe qu’à confirmer par un raisonnement récurrent 1 (1914).
*

Le narcissisme primaire est l’état du moi contenant toute la libido disponible
Tout ce que nous savons [de la libido] concerne le moi où s’accumule, au début, toute la charge disponible de libido. C’est à cet état de choses que nous donnons le nom de narcissisme primaire absolu (...). Durant toute la vie, le
moi demeure le grand réservoir d’où les investissements libidinaux partent vers les objets et où aussi ils sont ramenés, à la manière d’une masse protoplasmique qui pousse ou retire ses pseudopodes 2 (1938).
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Le narcissisme de l’enfant se construit à partir de la reviviscence du narcissisme des parents
Si l’on considère l’attitude de parents tendres envers leurs enfants, on est obligé d’y reconnaître la reviviscence et la reproduction de leur propre narcissisme qu’ils ont depuis longtemps abandonné 3 (1914).
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Le narcissisme secondaire est un stade situé entre l’auto-érotisme et le lien avec l’objet
Je n’avais tout d’abord distingué que deux phases : celle de l’auto-érotisme (...) ; ensuite celle de la concentration de toutes les pulsions partielles sur un choix d’objet (...). On sait que l’analyse de la paraphrénie nous a obligés à insérer entre ces phases le stade du narcissisme, dans lequel le choix d’objet a déjà eu lieu, mais où l’objet coïncide encore avec le moi propre 4 (1913).
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Le narcissisme secondaire se construit grâce au retour de la libido retirée aux objets
Ce narcissisme, qui est apparu en faisant rentrer les investissements d’objets, nous voilà donc amenés à le concevoir comme un état secondaire construit sur la^base d’un narcissisme primaire que de multiples influences ont obscurci 3 (1914).
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Au stade du narcissisme, la libido investit le moi comme un objet sexuel
Nous en conclurons que, dans la paranoïa, la libido libérée se fixe sur le moi, qu’elle est employée à l’amplification du moi. Ainsi il y a un retour au stade du narcissisme qui nous est déjà connu comme étant l’un des stades de l’évolution de la libido dans lequel le moi du sujet était l’unique objet sexuel 6 (1911).
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Quand le moi adopte les traits de l’objet, il s’impose pour ainsi dire lui-même au ça comme objet d’amour, il cherche à remplacer pour lui ce qu’il a perdu en disant : « Tu peux m’aimer moi aussi, vois comme je ressemble à l’objet » 7 (1923).
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Lacan

Le moi naît dans l’aliénation passionnelle à une image
Ce rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène à lui-même, c’est là l’énergie et c’est là la forme d’où prend origine cette organisation passionnelle qu’il appellera son moi 8.
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Le moi se fixe avec haine à l’image narcissique renvoyée par l’autre
Dans toute relation narcissique, en effet, le moi est l’autre, et l’autre est moi9.
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... ce que le sujet trouve en cette image altérée de son corps, c’est le paradigme de toutes les formes de la ressemblance qui vont porter sur le monde des objets une teinte d’hostilité en y projetant l’avatar de l’image narcissique, qui, de l’effet jubilatoire de sa rencontre au miroir, devient dans l’affrontement au semblable le déversoir de la plus intime agressivité.
C’est cette image qui se fixe, moi idéal, du point où le sujet s’arrête comme idéal du moi l0.
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L’enfant accède à l’ordre symbolique à travers l’ordre imaginaire
... les désirs de l’enfant passent d’abord par l’autre spé-culaire. C’est là qu’ils sont approuvés ou réprouvés, acceptés ou refusés. Et c’est par là que l’enfant fait l’apprentissage de l’ordre symbolique et accède à son fondement, qui est la loi .
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Le sujet repère et reconnaît originellement le désir par l’intermédiaire, non seulement de sa propre image, mais [de l’image] du corps de son semblable 12.
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L’image narcissique couvre l’objet du désir
Ce n’est que de l’habillement de l’image de soi qui vient envelopper l’objet cause du désir, que se soutient le plus souvent — c’est l’articulation même de l’analyse — le rapport objectai l3.
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Références des Extraits cités
1.    « Pour introduire le narcissisme », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 96.
2.    Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 10.
3.    « Pour introduire le narcissisme », loc. cit., p. 96.
4.    « La disposition à la névrose obsessionnelle. Une contribution au problème du choix de la névrose », in Névrose, Psychose et Perversion, P.U.F., 1973, p. 192-193.
5.    « Pour introduire le narcissisme », loc. cit., p. 83.
6.    « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa. (Le Président Schreber) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 316.
7.    « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 242.
8.    Écrits, Seuil, 1966, p. 113.
9.    Le Séminaire, livre II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p. 120.
10. Écrits, op. cit., p. 809.
11 .Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, Seuil, 1975, p. 202.
12.    Ibid., p. 169.
13.    Le Séminaire, livre XX, Encore, Seuil, 1975, p. 85.

Choix bibliographique sur le Narcissisme
Freud, S.
1905 Trois Essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962, p. 126-127, et note 13 de 1910, p. 167-169.
1911 « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa. (Le président Schreber) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 306-307, 316.
1913    « La disposition à la névrose obsessionnelle », in Névrose, Psychose et Perversion, P.U.F., 1973, p. 192-193.
1914    « Pour introduire le narcissisme », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 81-105.
1915    « Pulsions et destins des pulsions », in Œuvres complètes, vol. XIII, P.U.F., 1988, p. 176-180, 183.
1916    « Deuil et mélancolie », in Œuvres complètes, vol. XIII, op. cit., p. 259-278.
1917    Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 392-407.
1920 « Au-delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 97-102.
1921 « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 173, 199-202.
1923 « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 227-228, 230, 238, 242, 253, 258-260, 262.
1938 Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 10. Lacan, J.
« Le cas Aimée ou la paranoïa d’autopunition », in De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Seuil, 1975, p. 153-245.
Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, Seuil, 1975, chap. VII-XV.
Le Séminaire, livre II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, chap. IV, V, VI, VIII, XIX.
L’Identification (séminaire inédit), leçon du 28 novembre 1962.
Écrits, Seuil, 1966, p. 65-72, 83-85, 93-100, 110-120, 804-827.
D’un autre à l’Autre (séminaire inédit), leçon du 7 mai 1969.
Les non-dupes errent (séminaire inédit), leçon du 17 décembre 1974.
R.S.I. (séminaire inédit), leçon du 16 novembre 1976.
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4

4. Le concept de sublimation
La sublimation est souvent considérée par les psychanalystes comme une notion éloignée de leur pratique clinique, mal articulée au sein de la théorie et connotée d’un sens trop général, esthétique, moral ou intellectuel. L’utilisation abusive du terme de sublimation dans le domaine toujours ambigu de la psychanalyse appliquée et l’élucidation de ce concept jamais véritablement achevée par Freud, expliquent qu’en effet, la sublimation ait été reléguée par divers auteurs au rang d’une entité théorique secondaire. Notre position est différente. Nous croyons au contraire que le concept de sublimation, bien qu’à la limite de la psychanalyse, constitue cependant un concept crucial et reste un outil théorique majeur pour guider le psychanalyste dans la conduite de la cure. Crucial, parce qu’il est situé à la croisée de différentes élaborations conceptuelles telles que la théorie métapsychologique de la pulsion, la théorie dynamique des mécanismes de défense du moi, et plus particulièrement la théorie lacanienne de la Chose. Mais c’est aussi un outil clinique majeur, car même si ce concept n’est pas repérable d’emblée au cours d’une analyse, sa place dans l’écoute du praticien est importante pour reconnaître et ponctuer certaines variations du mouvement de la cure.
Or, au-delà de cette double importance conceptuelle et technique, la notion de sublimation reste nécessaire à la cohérence de la théorie freudienne, nécessité qui peut se traduire par la question suivante : quelle est la raison d’exister du concept de sublimation ? Quel est son enjeu théorique ? De quel problème est-il la singulière solution ? Nous répondons que la sublimation est la seule notion psychanalytique capable d’expliquer que des œuvres créées par l’homme — réalisations artistiques, scientifiques, voire sportives —, éloignées de toute référence à la vie sexuelle, soient cependant produites grâce à une force sexuelle puisée à une source sexuelle. Les racines et la sève du processus de sublimation sont donc pulsionnellement sexuelles (prégénitales : orales, anales, phalliques) tandis que l’aboutissement de ce processus est une réalisation non sexuelle conforme aux idéaux les plus accomplis d’une époque donnée. Ainsi nous pouvons affirmer d’ores et déjà, que le concept de sublimation répond fondamentalement à la nécessité pour la théorie psychanalytique de rendre compte de l’origine sexuelle de l’élan créateur de l’homme.
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* [6]
[6]    La sublimation comme opposée à la puissance démesurée de la motion pulsionnelle. Définition d’une pulsion sublimée.
•    La sublimation comme la capacité plastique de la pulsion.
•    Un exemple de sublimation : la curiosité sexuelle sublimée en désir de savoir.
•    Les deux conditions du processus de sublimation : le moi et l’idéal du moi du créateur.
•    Nous présenterons ensuite l’approche lacanienne du concept de sublimation en commentant la formule : « la sublimation élève l’objet à la dignité de la Chose. »
6
Nous venons de poser la sublimation comme le moyen de transformer et d’élever l’énergie des forces sexuelles en les convertissant en une force positive et créatrice. Mais à l’inverse, nous devons également la concevoir comme le moyen de tempérer et d’atténuer l’intensité excessive de ces forces. C’est en ce sens que Freud, dès le début de son œuvre, considère la sublimadon comme l’une des défenses du moi contre l’effraction violente du sexuel ou, comme il l’écrira vingt ans plus tard, comme l’un des modes de défense opposés à la décharge directe et totale de la pulsion. Aussi le concept de sublimation peut-il s’envisager selon deux points de vue complémentaires qui rassemblent les différentes approches freudiennes : ou bien la sublimation est l’expression positive la plus élaborée et socialisée de la pulsion, ou bien elle est un moyen de défense capable de tempérer les excès et les débordements de la vie pulsionnelle.
C’est en considérant ces deux points de vue de manière concomitante, que nous aborderons les thèmes suivants :
•    La sublimation comme opposée à la résurgence d’un souvenir sexuel intolérable.
•    La sublimation comme opposée à l’état passionnel dans la relation analytique.
• En conclusion, nous résumerons les traits principaux d’une pulsion sublimée, ainsi que les traits spécifiques d’une œuvre créée par sublimation.
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La sublimation est un mécanisme de défense contre le souvenir sexuel intolérable
En 1897, dans les lettres à Fliess 32, Freud s’interroge sur la structure de l’hystérie et découvre que la cause de cette pathologie est la volonté inconsciente du malade d’oublier une scène de séduction paternelle à caractère sexuel. Pour éviter la remémoration brutale de la scène sexuelle, l’hystérique invente des fantasmes construits sur le sol du souvenir qu’elle veut écarter. La malade réussit ainsi à en tempérer la tension, c’est-à-dire à sublimer le souvenir. Aussi ces fantasmes intermédiaires ont-ils pour mission d’épurer, de sublimer et de présenter au moi une version plus acceptable de l’événement sexuel refoulé. Entendons-nous : ce qui est sublimé c’est le souvenir sexuel, le fantasme étant, lui, à la fois le moyen qui permet cette sublimation et le produit final de la sublimation.
Freud donne l’exemple d’une jeune fille hystérique inconsciemment coupable de ses désirs incestueux envers son père. La patiente se trouve aux prises avec un souvenir inconscient qu’elle veut oublier, dans lequel elle est identifiée à des femmes sexuellement désirantes, plus exactement à des domestiques de basse moralité suspectées par la patiente d’avoir entretenu un commerce sexuel illicite avec son père. Afin d’empêcher le retour de ce souvenir intolérable parce que incestueux, la jeune fille bâtit un scénario fantasmatique différent du scénario du souvenir, dans lequel c’est elle-même qui se sent méprisée et craint d’être suspectée de prostitution. Dans le souvenir, elle s’identifie aux domestiques censées désirer le père, tandis que dans le fantasme, par le truchement d’une transmutation que Freud appelle sublimation, elle s’identifie à ces mêmes femmes mais cette fois en tant que mauvaises femmes accusées de prostitution. Grâce à la sublimation la culpabilité inconsciente et intolérable de désirer le père présente dans le souvenir se transforme, dans le fantasme, en une culpabilité consciente et tolérable d’être suspectée de prostitution. Par le biais de la sublimation considérée ici comme une mutation dans le sens de la moralité, le fantasme a rendu moralement acceptable un souvenir incestueux et amoral. Le sentiment inconscient d’être coupable de désirer le père a été remplacé, grâce à la sublimation, en un sentiment conscient d’être victime du désir des autres. Remarquons au passage que ce changement n’a été possible qu’au prix de l’apparition de symptômes névrotiques tels que l’angoisse vécue par la jeune hystérique de sortir seule dans la rue de crainte d’être prise pour une prostituée.
Nous parvenons donc à une première conclusion en conférant à la sublimation une fonction de défense qui atténue ou transforme le caractère insupportable des souvenirs sexuels que le sujet veut ignorer. La sublimation a opéré le déplacement d’une représentation psychique inconsciente liée au désir incestueux, vers une autre représentation psychique acceptable pour le conscient bien que porteuse de symptômes et génératrice de souffrance.
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La sublimation est une défense contre les excès du transfert amoureux dans la cure
Mais Freud situe aussi la fonction défensive de la sublimation à l’intérieur même de la cure analytique. Cette fois, la menace de l’émergence du sexuel surgit tout particulièrement dans le cadre de la relation transférentielle et peut se manifester, par exemple, sous la forme d’une exigence amoureuse adressée par la patiente à son analyste. « Le transfert peut se manifester — écrit Freud — soit comme une exigence amoureuse tumultueuse, soit sous des formes plus tempérées. [Dans ce dernier cas] certaines femmes savent sublimer le transfert et le modeler jusqu’à le rendre en quelque sorte viable 33 » et permettre ainsi la poursuite de la cure. Savoir sublimer le transfert veut alors dire que le lien amoureux à caractère passionnel peut, et même doit, céder par désérotisation progressive la place à une relation analytique viable. Après un premier moment d’investissement libidinal portant sur un objet érogène, ici le psychanalyste, le processus de sublimation se développe aussi lentement que le travail du deuil par exemple, ou encore cet autre travail qui consiste pour l’analysant à intégrer en lui l’interprétation énoncée par l’analyste (travail dit de perlaboration). La sublimation succédant à la passion dans le transfert, le deuil succédant à la perte, et la perlaboration succédant à l’interprétation, requièrent tous trois beaucoup de temps, le temps indispensable pour laisser srenchaîner les multiples représentations de la pensée inconsciente.
Mais à la nécessité du temps s’ajoute encore le poids de la douleur inhérente à l’exercice inconscient de la pensée. Car penser, c’est-à-dire se déplacer sans cesse d’une représentation sexuelle à une autre non sexuelle, fait mal ; sublimer pour l’analysant reste une activité douloureuse. Dans sa correspondance avec le pasteur Pfister, Freud n’hésite pas à reconnaître que les voies de la sublimation sont trop pénibles pour la majorité des patients. Ils sont contraints de se soumettre aux exigences du travail analytique qui comporte un temps de maîtrise des pulsions — donc, une part de sublimation —, et de renoncer alors à leur inclination à céder immédiatement au plaisir d’une satisfaction sexuelle directe 34.
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La sublimation est une défense contre la satisfaction directe de la pulsion. Définition d’une pulsion sublimée
Abordons maintenant la sublimation dans son rapport au sexuel compris ici non plus comme un souvenir insupportable, ni comme un état passionnel du transfert, mais comme étant une motion pulsionnelle qui tend à se satisfaire de façon immédiate. Rappelons-nous que la pulsion ne réussit jamais à prendre la voie de la décharge directe et totale, parce que le moi, de crainte d’être débordé, lui oppose une action défensive. La sublimation est considérée par Freud justement comme l’un des quatre modes de défense employés par le moi contre les excès de la pulsion. Ces modes de défense sont plus couramment appelés les destins de la pulsion puisque l’issue finale d’une pulsion dépendra de la barrière trouvée sur son chemin.
Le flux pulsionnel peut en premier lieu subir le destin du refoulement, ou d’une tentative de refoulement suivie d’un échec qui donnera lieu alors au symptôme névrotique. Ce même flux peut aussi — deuxième destin — trouver une autre forme d’opposition : le moi détache le flux pulsionnel de l’objet sexuel extérieur sur lequel il s’était porté et le retourne sur lui-même. La formation psychique caractéristique de ce second destin dans lequel la pulsion retourne sur le moi propre 35 est le fantasme. Dans un fantasme l’investissement porté sur l’objet sexuel est ainsi remplacé par une identification du moi avec ce même objet. Le troisième avatar du flux pulsionnel consiste en une inhibition pure et simple. La pulsion inhibée se transforme alors en affect de tendresse. Et enfin, — quatrième destin, celui qui nous importe vraiment —, la motion pulsionnelle est déviée et prend la voie de la sublimation. Dans ce cas nous dirons qu’une pulsion est sublimée lorsque sa force est détournée de sa finalité première d’obtenir une satisfaction sexuelle pour se mettre alors au service d’une finalité sociale, qu’elle soit artistique, intellectuelle ou morale. Or le changement du but sexuel de la pulsion en faveur d’un autre non sexuel, ne sera possible qu’à la condition de changer d’abord le moyen employé pour l’obtention du nouveau but. Pour que la pulsion soit sublimée, c’est-à-dire pour qu’elle gagne une satisfaction non sexuelle, il sera nécessaire qu’elle se serve d’un objet également non sexuel. La sublimation consiste 'donc à remplacer l’objet et le but sexuels de la pulsion par un objet et un but non sexuels.
Or cette double substitution d’objet et de but, tout en étant essentielle au processus de sublimation, ne le définit pas exactement. Encore faut-il préciser qu’une pulsion sublimée relève aussi de deux propriétés communes à toute pulsion. D’une part la pulsion sublimée, comme toute pulsion, préserve la qualité sexuelle de son énergie (que la pulsion soit ou non sublimée, la libido est toujours sexuelle) ; et de l’autre, la pulsion sublimée, comme toute pulsion, se maintient constamment vivace (qu’elle soit ou non sublimée, la force de son activité reste constante, c’est-à-dire toujours à la recherche d’une pleine satisfaction en définitive jamais atteinte). Nous voulons dire que la force pulsionnelle sublimée reste toujours sexuelle parce que la source d’où elle provient est sexuelle ; et reste constamment active parce que, son but n’étant jamais entièrement atteint, sa poussée insiste et persiste. Nous savons que le but d’une pulsion est le soulagement procuré par la décharge de sa tension ; mais nous savons aussi que cette décharge n’étant jamais complète, la satisfaction reste irrémédiablement partielle. Par conséquent, que la satisfaction soit sexuelle (pulsion refoulée) ou qu’elle soit non sexuelle (pulsion sublimée), elle ne peut être qu’une satisfaction partielle ou si l’on veut, insatisfaction. Que ce soit le symptôme produit par refoulement, le fantasme produit par retour de la pulsion sur le moi, la tendresse produite par inhibition, ou encore l’œuvre artistique produite par sublimation, nous y reconnaîtrons les expressions diverses d’une même insatisfaction, c’est-à-dire d’une même satisfaction partielle. Les êtres humains sont, aux yeux de Freud, des êtres désirants dont la seule réalité est l’insatisfaction 36.
Bref, qu’est-ce qui caractérise la sublimation ? Sur la voie de la recherche vaine d’une satisfaction impossible, c’est-à-dire d’une décharge totale, la sublimation est une satisfaction partielle obtenue grâce à des objets autres que des objets sexuels érotiques. Nous pouvons donc avancer la conclusion suivante :
Une pulsion sublimée sera dite sexuelle si nous pensons à son origine et à la nature de son énergie libidinale, et sera dite non sexuelle si nous pensons au type de satisfaction obtenue et à l’objet qui la procure.
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La sublimation désigne la capacité plastique de la pulsion
Mais en toute rigueur nous devons nuancer cette dernière conclusion ; il nous faut distinguer nettement la pulsion sublimée de l’opération de sublimation qui l’a rendue possible. La sublimation n’est pas tant une satisfaction que Y aptitude de la pulsion à trouver de nouvelles satisfactions non sexuelles. Sublimation veut surtout dire plasticité, malléabilité de la force pulsionnelle. Freud l’écrit avec beaucoup de précision : la sublimation est la « capacité d’échanger un but sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel 37 », c’est-à-dire la capacité d’échanger une satisfaction sexuelle contre une autre, désexualisée. Le destin de la pulsion que nous appelons sublimation est à proprement parler l’opération même d’échange, le fait lui-même de la substitution. Aussi, plutôt qu’un mode particulier de satisfaction, la sublimation est-elle avant tout le passage d’une satisfaction à une autre.
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Un exemple de sublimation : la curiosité sexuelle sublimée
Le cas de la curiosité sexuelle infantile comme expression directe de la pulsion voyeuriste, et sa transformation ultérieure en soif de savoir, illustre bien cette substitution d’une finalité sexuelle par une autre finalité désexualisée. Le premier but de la curiosité sexuelle est de prendre plaisir à découvrir par exemple les parties génitales cachées du corps de la femme, et de compléter ainsi l’image incomplète d’un corps partiellement voilé. Or l’exploration sexuelle du corps féminin par l’enfant peut se transformer plus tard, chez l’adulte, grâce à la sublimation, en désir d’un savoir plus global. On peut dire avec Freud que la pulsion de voir est sublimée « lorsque l’intérêt [curiosité] n’est plus concentré sur les parties génitales, mais sur l’ensemble du corps ». Nous l’avions déjà dit, dans la sublimation le changement de but ne peut opérer que s’il y a changement d’objet : le corps dans sa totalité vient à la place de la région locale des organes génitaux ; le tout prend la place de la partie. Certes, dans la pulsion voyeuriste sublimée, le but et l’objet changent tous deux de nature : le but d’abord sexuel (obtenir le plaisir visuel de dévoiler et d’explorer le corps sexuel féminin) devient but non sexuel (obtenir le plaisir de connaître l’anatomie du corps par exemple), et l’objet sexuel et local (organes génitaux) devient non sexuel et global (le corps comme objet d’étude). Ainsi la sublimation de la pulsion voyeuriste consiste dans le passage d’une satisfaction érotique et partielle, attachée à un objet érotique local (les organes génitaux féminins), à une autre satisfaction non sexuelle mais tout aussi partielle, attachée à un objet plus global et désexualisé (le corps tout entier comme objet de connaissance scientifique). L’image locale qui voilait le lieu sexuel érotisé et attirait la curiosité infantile se transforme progressivement, par le truchement de la sublimation, en une image globale du corps qui éveille le désir de savoir propre au créateur. C’est cette autre soif, celle de connaître et de produire, qui entraîne l’artiste à engendrer son œuvre.
Pour mieux illustrer le processus de la sublimation, appuyons-nous sur une observation clinique célèbre de Freud, dans laquelle la curiosité sexuelle infantile ainsi que d’autres formations pulsionnelles, sont sublimées. Il s’agit du cas d’un enfant de cinq ans, le « petit Hans », en proie à la peur d’être mordu par des chevaux dans la rue 38. Cette peur phobique infantile d’être exposé dans la rue au danger des animaux provient de la transformation en angoisse de l’énergie libidinale des pulsions ; la poussée sexuelle des pulsions inconscientes devient chez l’enfant angoisse phobique consciente. En effet, l’énergie libidinale propre aux pulsions dont Hans est habité (pulsions sadiques envers la mère, tendances hostiles et homosexuelles vis-à-vis du père, pulsions voyeuristes-exhibitionnistes, pulsions phalliques à l’origine de la masturbation), cette énergie suivra deux destins. Une part de la libido sera transformée en angoisse après avoir subi une tentative manquée de refoulement. Tandis qu’une autre partie de l’énergie libidinale, celle qui a échappé à la tentative de refoulement, sera sublimée sous la forme d’un intérêt très vif de l’enfant pour un objet non sexuel et global : la musique. Ce nouvel investissement libidinal, porté sur les sons et l’harmonie musicale, engage un long processus de sublimation qui se poursuivra jusqu’à l’âge adulte lorsque Hans sera devenu un excellent musicien.
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Les deux conditions du processus de sublimation
1. Pour se produire, la sublimation requiert l’intervention du moi narcissique. □ Nous avons employé l’expression « satisfaction désexualisée ». Mais qu’entend-on par désexualisation ? Le terme est ambigu car il pourrait laisser entendre qu’il n’y a plus de libido sexuelle dans la pulsion. Or nous avons affirmé précisément le contraire. Insistons encore une fois pour dire que la libido sublimée ne perd jamais son origine sexuelle. Dans la sublimation, il s’agit non pas de « désexualiser globalement » la pulsion, mais seulement de désexualiser son objet. Désexualiser équivaut à soustraire l’investissement libidinal porté sur un objet considéré comme érotique pour le reporter sur un autre objet non sexuel et obtenir ainsi une satisfaction également non sexuelle. Mais la réussite de cet échange désexualisant dépend d’une opération intermédiaire décisive pour toute sublimation : le moi retire d’abord la libido de l’objet sexuel, puis la retourne sur lui-même et assigne enfin à cette libido un nouveau but non sexuel. Nous le voyons, le but initial de la pulsion d’obtenir une satisfaction sexuelle directe cède maintenant la place à une satisfaction sublimée, artistique par exemple, grâce au plaisir intermédiaire de gratification narcissique de l’artiste. C’est bien le narcissisme de l’artiste qui conditionne et favorise l’activité créatrice de sa pulsion sublimée.
Nous devons ici apporter une précision. Toute désexualisation n’est pas pour autant une sublimation, mais par contre, toute sublimation est nécessairement une désexualisation. Autrement dit, il existe des désexualisations qui n’ont aucun rapport avec la sublimation, comme par exemple l’activité du travail quotidien ou les activités de loisir. Mais alors qu’est-ce qui spécifie le processus de sublimation ? Pour y répondre, il nous faut d’abord dégager la seconde condition nécessaire à ce processus.
2. L’idéal du moi engage et oriente la sublimation. □ Le processus de sublimation, c’est-à-dire le passage d’une satisfaction érotisée et infantile à une autre non érotisée et intellectuelle, ne saurait se déployer sans le soutien nécessaire des idéaux symboliques et des valeurs sociales de l’époque. Or que les œuvres créées par sublimation prennent une valeur sociale ne signifie pas qu’elles répondent à une quelconque utilité sociale. En général les produits artistiques, intellectuels ou moraux ne sont soumis à aucune exigence pratique particulière. La preuve la plus tangible en est la précocité des processus de sublimation chez les enfants comme nous l’avons vu dans le cas du petit Hans, ou encore la mise enjeu renouvelée des pulsions sublimées dans le cadre de la cure analytique lors du travail de l’analysant. Qu’il s’agisse d’un peintre, d’un musicien, d’un enfant ou d’un analysant, nous les trouvons tous engagés dans une tâche dont le résultat ne peut se mesurer à l’aide de critères d’efficacité, d’utilité ou de profit. Quand nous affirmons que les objets qui procurent la satisfaction sublimée sont des objets désexualisés et sociaux, nous pensons surtout au fait qu’ils répondent à des idéaux sociaux qui exaltent la création de nouvelles formes signifiantes. Ces idéaux sociaux, intériorisés et inscrits dans le moi du créateur, font partie intégrante de cette formation psychique majeure que Freud nomme idéal du moi. Les rapports de cette formation d’idéal avec la sublimation n’ont pas été toujours clairement élucidés par Freud 39. Cependant, nous pouvons affirmer que l’idéal du moi remplit deux fonctions par rapport au processus de sublimation.
En premier lieu, comme nous venons de l’indiquer, l’idéal joue le rôle de déclencheur du processus avec cette particularité qu’une fois le mouvement de sublimation amorcé, l’élan créateur de l’œuvre se détache de l’idéal du moi qui l’avait initialement suscité. Dans le cas du petit Hans, c’est bien la musique, idéal poursuivi par le père, qui prend figure d’idéal du moi incitant l’enfant à jouir du plaisir auditif des sons et des mélodies, et à compenser ainsi la souffrance névrotique de sa phobie. Une fois ressentie la première jouissance auditive, l’élan pulsionnel de la sublimation deviendra pur amour des sons, fusion intime, physiquement sensuelle, avec la matérialité de l’espace sonore ; à partir de ce moment, toute référence idéale, toute norme ou valeur abstraite se contracte et se fond au sein de ce contact toujours sensuel et passionné que l’artiste entretient avec les matériaux de sa création.
À cette première fonction d’aiguillon symbolique s’en ajoute une seconde selon laquelle l’idéal indique la direction du mouvement engagé. Précisément, cette deuxième fonction référentielle de l’idéal du moi permet d’éclairer une formulation freudienne souvent reprise mais rarement explicitée. Quand Freud affirme que la sublimation représente la satisfaction de la pulsion sans le refoulement, cela ne signifie nullement que la force pulsionnelle soit défoulée, pleine et libre de toute contrainte. L’expression « sans refoulement » veut certes dire absence d’une censure faisant barrage à la poussée de la pulsion, mais elle n’implique pas pour autant l’idée d’errance et de déperdition de la force pulsionnelle. La sublimation de la pulsion certes n’est pas le refoulement mais elle est néanmoins une contrainte imposée à l’activité pulsionnelle sous la forme d’une déviation du cours de son flux vers une satisfaction autre que la satisfaction sexuelle. Or précisément l’élément qui impose ce détournement n’est pas la censure qui réprime, mais l’idéal du moi qui exalte, guide et encadre la capacité plastique de la pulsion.

Approche lacanienne du concept de sublimation : « la sublimation élève l’objet à la dignité de la Chose »
La théorie lacanienne de la sublimation repose tout entière sur une proposition princeps formulée par Lacan dans son séminaire sur L’Ethique de la psychanalyse : « La sublimation élève un objet [narcissique et imaginaire] à la dignité de la Chose. » Nous nous limiterons ici à expliquer le sens général de cette formule en partant de l’effet provoqué par l’œuvre — produit de la sublimation — auprès de celui qui la regarde. Nous avions déjà souligné une première caractéristique des œuvres créées par sublimation : ce sont en principe des objets dépourvus de toute finalité pratique et répondant à des idéaux sociaux élevés, intériorisés subjectivement sous la forme de l’idéal du moi du créateur. Mais la spécificité des productions intellectuelles, scientifiques et artistiques élaborées avec la force sexuelle d’une pulsion sublimée, réside surtout dans leur qualité d’objets imaginaires. Ces œuvres, et tout particulièrement l’œuvre d’art prototype de création produite par sublimation, ne sont pas des choses matérielles mais plutôt des formes et des images nouvellement créées, dotées d’une singulière efficience. Ce sont des images et des formes signifiantes tracées à l’instar de l’image inconsciente de notre corps, plus exactement de notre moi inconscient narcissique. Or ces œuvres imaginaires de la sublimation sont capables de produire deux effets majeurs chez le spectateur : elles l’éblouissent par leur fascination, et elles suscitent en lui le même état de passion et de désir suspendu qui avait porté l’artiste à engendrer son œuvre.
Qu’en déduire sinon qu’une figure de notre moi narcissique, projetée au-dehors dans l’existence objective d’une œuvre, a été capable de renvoyer le spectateur à son propre désir de créer ? Une image façonnée par le moi a entraîné chez le spectateur un semblable mouvement pulsionnel vers la sublimation-, c’est-à-dire vers une satisfaction non sexuelle, globale, proche d’un vide infini, d’une jouissance sans limites. Elever l’objet narcissique à la dignité de la Chose veut dire alors que l’empreinte du moi du créateur, objectivé en œuvre d’art, a ouvert chez l’autre la dimension intolérable d’un désir de désir, d’un désir en suspens sans aucun objet assigné. L’objet imaginaire et narcissique, véritable condensé de ces trois composantes que sont la force pulsionnelle, le narcissisme du créateur et la forme achevée de l’œuvre, se dissout et se dissipe maintenant dans le vide de l’émotion intense et puissante qu’il suscite auprès de l’admirateur fasciné.
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Résumé
Résumons schématiquement les traits principaux d’une pulsion sublimée :
•    La source d’où elle provient est, comme pour toute pulsion, une zone érogène donc sexuelle.
•    La poussée de la pulsion, marquée par l’origine sexuelle de sa source, reste toujours, indépendamment de son destin, libido sexuelle.
•    Le but spécifique de la pulsion sublimée est une satisfaction partielle mais non sexuelle.
•    L’objet spécifique de la pulsion sublimée est également non sexuel.
•    Bref, une pulsion sublimée sera dite sexuelle si nous pensons à son origine et à la nature de son énergie libidinale, et sera dite non sexuelle si nous pensons au type de satisfaction obtenue (partielle) et à l’objet qui la procure.
•    La sublimation n’est pas à proprement parler une satisfaction, mais la capacité plastique de la pulsion à changer d’objet et à trouver de nouvelles satisfactions. La fixité de la pulsion sur un objet sexuel s’oppose à la mobilité de la sublimation désexualisée.
•    Le mouvement de la sublimation, né d’une source sexuelle et culminant en une œuvre non sexuelle, ne peut s’accomplir qu’à deux conditions. D’une part, le moi du créateur doit être doté d’une particulière potentialité narcissique capable de désexualiser l’objet sexuel porté par les forces pulsionnelles archaïques issues de la source sexuelle. D’autre part, la création de l’œuvre produite par sublimation répond aux canons d’un idéal poursuivi par le moi narcissique du créateur. Insistons : une activité d’origine sexuelle, désexualisée à travers le narcissisme, orientée vers l’idéal du moi et génératrice d’une œuvre humaine non sexuelle, telle est la dynamique propre du mouvement de la sublimation.
Pour conclure, résumons maintenant les traits des œuvres créées grâce à l’activité d’une pulsion sublimée :
•    L’œuvre produite par sublimation n’a aucune finalité pratique ou utilitaire.
•    L’œuvre de la sublimation répond à des idéaux sociaux élevés, intériorisés subjectivement dans Yidéal du moi de l’artiste créateur.
•    Les œuvres de la sublimation, plutôt que choses matérielles, sont des images et des formas signifiantes nouvellement créées.
•    Ce sont des images et des formes tracées à l’instar de l’image inconsciente de notre corps, ou plus exactement à l’instar de notre moi inconscient narcissique.
•    Les œuvres imaginaires de la sublimation sont capables de produire deux effets majeurs chez le spectateur : elles l’éblouissent par leur fascination, et elles suscitent en lui le même état de passion et de désir suspendu qui avait porté l’artiste à engendrer son œuvre.
•    L’œuvre d’art, véritable condensé de ces trois composantes que sont la force pulsionnelle, le narcissisme du créateur et la forme achevée de l’œuvre, se dissout et se dissipe maintenant dans le vide de l’émotion intense et puissante qu’elle suscite chez l’admirateur.

Extraits des œuvres de S. Freud et de J. Lacan sur la Sublimation

Freud

La sublimation est un mécanisme de défense opéré par le fantasme
[Les fantasmes] édifient, en effet, des défenses psychiques contre le retour de ces souvenirs qu’ils ont pour mission de sublimer 1 (1897).
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La sublimation est un moyen d’atténuer le contenu sexuel du transfert compris comme une véritable formation pulsionnelle dans la cure
D’autres transferts sont faits avec plus d’art, ils ont subi une atténuation de leur contenu, une sublimation, et sont même capables de devenir conscients en s’étayant sur une particularité réelle, habilement utilisée, de la personne du médecin 2 (1905).
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Sublimer est, pour nos patients, une activité douloureuse
Un succès durable de la psychanalyse dépend des deux issues qu’elle réussit à s’ouvrir : la décharge de la satisfaction, d’une part, la domination et la sublimation de la pulsion rebelle, d’autre part (...). Comme les voies de la sublimation sont trop pénibles pour la majorité de nos patients, notre cure débouche le plus souvent sur la recherche de la satisfaction 3 (1909).
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La sublimation consiste en un abandon du but sexuel de la pulsion
La sublimation est un processus qui concerne la libido d’objet et consiste en ce que la pulsion se dirige vers un autre but, éloigné de la satisfaction sexuelle 4 (1914).
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La sublimation désigne la capacité plastique de la pulsion
On appelle capacité de sublimation cette capacité d’échanger le but qui est à l’origine sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel mais qui est psychiquement parent avec le premier 5 (1908).
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Un exemple de sublimation : la curiosité sexuelle sublimée en désir de savoir
Quand les orages de la puberté [de Léonard] surviendront, la plus grande partie des besoins érotiques pourra, grâce à la précoce prédominance de la curiosité sexuelle, se sublimer en soif universelle de savoir, et ainsi échapper au refoulement 6 (1910).
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L’objet de la pulsion sublimée est un objet plus global que l’objet sexuel
... La curiosité peut se transformer dans le sens de l’art (« sublimation »), lorsque l’intérêt n’est plus uniquement concentré sur les parties génitales, mais s’étend à l’ensemble du corps 7 (1905).
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L’intervention du moi est une des deux conditions du processus de sublimation. La sublimation comporte une désexualisation sous la forme d’un retour narcissique sur le moi
Nous retrouvons ici la possibilité que la sublimation se produise par la médiation du moi 8 (1923).
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La transposition de la libido d’objet en libido narcissique comporte manifestement un abandon des buts sexuels, une désexualisation, donc une espèce de sublimation 9 (1923).
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L’idéal du moi (ici valeurs sociales) oriente le processus de sublimation
[Les émotions sexuelles] subissent une sublimation, c’est-à-dire qu’elles sont détournées de leur but sexuel et orientées vers des buts socialement supérieurs et qui n’ont plus rien de sexuel 10 (1917).
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Nous distinguons sous le nom de sublimation un certain genre de modification du but et de changement de l’objet [de la pulsion] où notre évaluation sociale entre en ligne de compte 11 (1933).
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Lacan

La sublimation est un concept problématique
La sublimation est par [Freud] rattachée aux Triebe [pulsions] comme tels et c’est ce qui fait, pour les analystes, toute la difficulté de sa théorisation 12.
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La sublimation est un destin de la pulsion différent du refoulement
La sublimation n’en est pas moins la satisfaction de la pulsion, et cela sans refoulement 13.
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La sublimation est le passage d’un objet imaginaire à un vide réel (la Chose)
Entre l’objet tel qu’il est structuré par la relation narcissique, et das Ding [la Chose], il y a une différence, et c’est justement dans la pente de cette différence que se situe pour nous le problème de [la sublimation] l4.
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La sublimation élève un objet [narcissique et imaginaire] (...) à la dignité de la Chose 15.
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L’art, la religion et la science sont différentes manières de traiter le vide de la Chose
Cette Chose, dont toutes les formes créées par l’homme sont du registre de la sublimation, sera toujours représentée par un vide précisément en ceci qu’elle ne peut pas être représentée par autre chose — ou plus exactement, qu’elle ne peut qu’être représentée par autre chose. Mais dans toute forme de sublimation, le vide sera déterminatif 16.
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Références des Extraits cités
1.    « Manuscrit L », in La Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1956, p. 174.
2.    « Fragment d’une analyse d’hystérie (Dora) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 87.
3.    Lettre au pasteur Pfister du 9 février 1909, in Correspondance de S. Freud avec O. Pfister, Gallimard, 1974, p. 46-47.
4.    « Pour introduire le narcissisme », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 98.
5.    « La morale sexuelle civilisée... », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 33.
6.    Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Gallimard, 1987, p. 171.
7.    Trois Essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962, p. 42.
8.    « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 259.
9.    Ibid., p. 242.
10.    Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 13.
11.    Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 131.
12.    Le Séminaire, livre VII, L’Ethique de la psychanalyse, Seuil, 1986, p. 131.
13.    Le Séminaire, livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 151.
14.    Le Séminaire, livre VII, L’Ethique de la psychanalyse, op. cit., p. 117.
15.    Ibid., p. 133.
16.    Ibid., p. 155.

Choix bibliographique sur la Sublimation
Freud, S.
1897 « Manuscrit L », in La Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1956, p. 174.
1905 « Fragment d’une analyse d’hystérie. (Dora) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 87.
Trois Essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962, p. 42, 107.
1908 « La morale sexuelle civilisée... », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 33-35.
1910 Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Gallimard, 1987, p. 81, 85, 171.
1915 « Pour introduire le narcissisme », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 98-99 (sublimation et idéal du moi).
1917 Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 13.
1923 « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 242, 259.
1923 « “Psychanalyse” et “Théorie de la libido” », in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 74.
1930 Malaise dans la civilisation, P.U.F., 1971, p. 18.
1933 Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 131, 180.
LACAN, J.
Le Séminaire, livre VII, L’Ethique de la psychanalyse, Seuil, 1986, p. 117, 131, 133, 155.
Le Transfert (séminaire inédit), leçon du 22 mars 1961.
Le Séminaire, livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 151. D’un autre à l’Autre (séminaire inédit), leçons du 5 mars et du 12 mars 1969.
Écrits, Seuil, 1966, p. 90, 712.
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ABRAHAM, K., Œuvres complètes, t. I, Payot, 1965, p. 216. FEDIDA, P., « Temps et négation. La création dans la cure psychanalytique », in Psychanalyse à l’Université, t. 2, n° 7, juin 1977, p. 427-448.
KLEIN, M., Essais de psychanalyse, Payot, 1968, p. 254. LAPLANCHE, J., Problématiques, 3, La Sublimation, P.U.F., 1980.
RODRIGUEZ, E., « Notes on Symbolism », Int. J. Psa., vol. 37.

5. Le concept d'identification

Une vue lacanienne
Le but de ce chapitre n’est pas d’approfondir tel ou tel aspect de la notion d’identification, mais d’en présenter, du point de vue lacanien, l’articulation essentielle. Lorsque nous employons couramment le vocable d’« identification » nous véhiculons à notre insu une idée reçue, vaguement empruntée à la psychosociologie. Elle se réduit à un schéma très simple composé de deux personnes différentes A et B liées par un rapport d’identification. La personne A déjà bien individualisée, se transformera progressivement par identification, en B. Conséquemment, nous concluons que A adopte les traits de B, s’identifie à B. Or, en psychanalyse, nous avons une façon radicalement opposée de comprendre la relation identificatoire. Ce schéma issu de l’opinion commune sera modifié en profondeur par la pensée psychanalytique. Le traitement opéré par Freud et celui, très différent, opéré par Lacan, constituent, chacun à sa façon, une véritable subversion de la manière habituelle de concevoir l’identification. La subversion freudienne du schéma traditionnel et surtout son bouleversement plus radical suscité par Lacan, révéleront chacun un problème théorique précis dont le concept d’identification est la solution appropriée. Quels sont ces problèmes auxquels Freud et Lacan sont confrontés ? Y répondre équivaut à retrouver les enjeux freudien et lacanien qui rendent nécessaire l’existence du concept psychanalytique d’identification.
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Enjeu freudien du concept d’identification
Loin de relier deux individus distincts, l’un devenant l’autre, l’identification se produit au contraire dans l’espace psychique d’un seul et même individu. La modification freudienne du schéma habituel de l’identification porte donc sur un point essentiel : l’espace où se trouve contenu le schéma. Avec Freud en effet, nous quittons l’espace usuel de la distance entre deux personnes, nous nous introduisons dans la tête de l’une d’elles, isolons l’identification comme un processus spécifique au domaine de l’inconscient, et découvrons enfin, à l’intérieur même de ce domaine, que ladite identification a lieu seulement entre deux instances inconscientes. Du schéma reçu, nous gardons les deux termes A et B, ainsi que leur transformation de l’un dans l’autre, mais de le penser maintenant à travers le prisme de l’inconscient, nous subvertissons ses bases en le situant et nous situant nous-mêmes dans un tout autre
lieu, le lieu psychique. Qu’avons-nous fait ? Nous substituons aux relations intersubjectives des relations intrapsy-chiques [7]. Disons-le clairement : l’identification telle qu’elle est conçue par la psychanalyse freudienne est un processus de transformation effectué au sein même de l’appareil psychique, hors de notre espace habituel et imperceptible directement par nos sens.
[7] Freud explicite rarement cette substitution qui, restée sous silence, est à l’origine de fréquentes confusions dans les écrits analytiques, alors qu’elle sous-tend de nombreuses avancées théoriques importantes. Voici deux passages où Freud énonce clairement la substitution d’un être humain par une instance psychique. Le premier est emprunté à « Dostoïevski et le parricide » : « La relation entre la personne et l’objet-père s’est transformée en une relation entre le moi et le surmoi : une nouvelle mise en scène sur une seconde scène » (in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 171) ; le second passage est extrait de « Psychologie des foules et analyse du moi » : « toutes les interactions entre objet extérieur et moi-total se répètent sur ce nouveau théâtre à l’intérieur du moi [lui-même] » (in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 199-200).
7
Nous pouvons certainement repérer dans une cure d’analyse des extériorisations cliniques indirectes de l’identification, mais aucune de ces manifestations ne montre jamais tel quel le mécanisme qui opère dans une identification psychique inconsciente. La donnée clinique observable d’une identification est toujours indirecte ; elle ne se présente pas, comme on pourrait le croire, à la manière des phénomènes de ressemblance, d’imitation psychologique ou de mimétisme animal. À la différence de ces phénomènes, qui reflètent de façon assez transparente la cause qui les provoque, l’identification inconsciente ne demeure qu’indirectement perceptible. Qu’un fils par exemple reproduise le comportement de son père disparu n’est pas un bon exemple d’identification telle que nous l’entendons ; en revanche, que ce même fils soit pris d’un évanouissement soudain à caractère hystérique, nous semble au contraire la preuve indiscutable de la survenue d’une identification inconsciente. Devant ce jeune homme évanoui, le psychanalyste reconnaîtra la manifestation d’une identification inconsciente entre le moi du jeune homme et un père mort, ou plus exactement entre le moi et la représentation inconsciente du père mort [8]. Voici ce que je voudrais transmettre au lecteur : lorsqu’il s’agit d’inconscient, nous ne sommes plus sur le terrain connu d’une personne parmi d’autres se mouvant dans l’habituel espace tridimensionnel, nous ne sommes plus au niveau de l’individu reconnu selon un ensemble de repères psychologiques et sociaux ; nous sommes ailleurs dans le lieu impersonnel et inconscient de cet autre individu, très singulier, hétérogène, qualifié par Freud de « ça psychique » 40. Nous sommes en effet dans cet espace psychique préoccupés de comprendre comment au sein du domaine inconscient deux pôles — le moi et l’objet — entrent dans un rapport d’identification. Voilà l’enjeu freudien du concept psychanalytique d’identification : donner un nom au processus inconscient accompli par le moi lorsque celui-ci se transforme en un aspect de l’objet. Le moi et l’objet —j’insiste — n’étant ici considérés que dans leur strict statut d’instances inconscientes.
[8] Pour un psychanalyste le père de l’enfant et le père mort sont deux personnages complètement différents : le père que l’enfant imite est une personne ; l’autre père, mort, avec lequel son moi s’identifie, est une représentation psychique inconsciente.
8
Mais avant d’expliciter la nature de ces deux entités et de développer la théorie freudienne de l’identification, posons brièvement l’essentiel de l’enjeu lacanien.
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Enjeu lacanien du concept d’identification
Tandis que Freud propose le nom d’identification pour qualifier le rapport d’intrication entre deux instances inconscientes — le moi et l’objet —, Lacan en revanche s’affronte à un autre problème plus délicat et difficile. Le concept lacanien d’identification répond à un enjeu plus extrême que l’enjeu freudien puisqu’il ne s’agit plus de rendre compte de la relation entre deux termes relativement bien constitués — un moi déterminé s’identifie à un objet tout aussi défini —, mais de nommer une relation dans laquelle l’un des termes crée l’autre. Pour Lacan, l’identification est le nom qui sert à désigner la naissance d’une instance psychique nouvelle, la production d’un sujet nouveau. Il y a ici, par rapport à Freud, une torsion encore plus radicale de la pensée. Maintenant, nous sommes loin du schéma traditionnel de l’identification comprise comme une transformation entre deux termes préalablement existants — A devenant B — ; à présent nous sommes devant un schéma très diffèrent, le schéma de la causation de l’un de ces termes produit par l’autre. Tandis que Freud transplante le schéma traditionnel en le déplaçant de l’espace psychologique et tridimensionnel à l’espace inconscient, Lacan opère en plus un double renversement : non seulement l’identification est inconsciente, non seulement elle signifie engendrement, mais encore et surtout le sens du processus est inversé. Au lieu que A devienne B — comme c’était le cas chez Freud —, c’est B qui produit
A. L’identification signifie que la chose avec laquelle le moi s’identifie est la cause du moi ; c’est-à-dire que le rôle actif joué précédemment par le moi est à présent assuré par l’objet. Sans abandonner le lexique freudien nous résumerons en un mot l’enjeu lacanien : l’agent de l’identification est l’objet et non plus le moi. Grâce au concept d’identification, Lacan résout ainsi un problème psychanalytique majeur : donner un nom au processus psychique de constitution du moi, ou plus correctement formulé, donner un nom au processus de causation du sujet de l’inconscient. Nous y reviendrons.

Les catégories freudiennes de l’identification

Prémisses : Qu’est-ce que l’objet ?
En vue d’établir ultérieurement les distinctions lacanien-nes de l’identification, je vous proposerai de rassembler les différentes acceptions freudiennes de ce concept en deux grandes catégories 41. D’abord l’identification totale opérée entre l’instance psychique inconsciente appelée moi, et cette autre instance tout aussi inconsciente que nous pouvons appeler objet total. Et puis cette deuxième catégorie d’identification, que nous qualifierons de partielle, dans laquelle le moi s’identifie avec un aspect, et un aspect seulement, de l’objet. Mais avant de traiter chacune de ces catégories, examinons d’abord le statut de ces entités inconscientes que nous appelons moi et objet.
Je m’attacherai ici à développer uniquement ce qui me semble soulever le plus de difficulté, à savoir la définition de l’objet. En ce qui concerne le moi, je vous demanderai d’accepter sans autre examen l’acception freudienne d’un moi inconscient 42. En revanche, il me paraît indispensable, pour la suite de notre étude, de nous mettre d’accord sur le sens du mot objet. Beaucoup de malentendus dans les écrits psychanalytiques, y compris ceux de Freud, proviennent du fait que l’on confond très souvent le moi avec la personne que nous sommes, et l’objet avec la personne de l’autre. Or, le terme malheureux d’objet, utilisé quelquefois pour décrire la figure d’un autre aimé et désiré, revêt ici, dans le contexte du problème de l’identification, un sens très précis. D’abord, le mot objet ne désigne pas la personne extérieure de l’autre ou ce qui de sa personne m’est donné consciemment à percevoir, mais la représentation psychique inconsciente de cet autre. En vérité, pour être plus exacts, soyons plus restrictifs et nuançons nos propos. À proprement parler, l’objet désigne autre chose que la représentation psychique de l’autre comprise comme étant la trace de sa présence vivante inscrite dans mon inconscient. Le terme d’objet nomme véritablement une représentation inconsciente préalable à l’existence d’autrui, une représentation déjà là et contre laquelle viendra ensuite se caler la réalité extérieure de la personne de l’autre ou de l’un quelconque de ses attributs vivants. En toute rigueur, dans l’inconscient il n’y a pas de représentations de l’autre, mais seulement des représentations inconscientes, impersonnelles pour ainsi dire, en attente d’un autre extérieur qui viendra s’y ajuster.
Afin de mieux resserrer nos propos, il faut encore noter deux choses : d’abord que l’ajustement de cet autre extérieur dans le moule d’une représentation inconsciente déjà là peut se produire sans que nous l’ayons rencontré effectivement comme personne vivante. L’autre, dit extérieur, peut correspondre à une très lointaine évocation de quelqu’un qui n’a peut-être même jamais existé : un personnage mythologique, une figure du roman familial, etc. Et puis, notons aussi que ledit autre, qu’il soit une présence immédiate ou une évocation ancienne, peut être perçu hors de ma conscience et enregistré à mon insu dans l’inconscient. Je m’explique : prenons par exemple la scène d’une mère évoquant devant son fils un lointain ascendant familial. Sans que le fils s’en aperçoive, un simple détail du récit lié au personnage évoqué viendra s’inscrire dans son inconscient. C’est-à-dire qu’un détail sans importance apparente — maintenant isolé et complètement détaché de la figure de l’ancêtre —, est venu s’emboîter dans le moule d’une représentation inconsciente déjà là. Interrogeons-nous alors : dans cette séquence, où repérerions-nous l’objet ? L’objet n’est pas la mère qui parle, ni le personnage familial remémoré, ni même le détail inconsciemment perçu, mais la représentation déjà là confirmée à présent par l’inscription inconsciente d’un détail du récit. Bref, c’est exactement cette représentation, consacrant l’existence inconsciente de l’autre, que nous appelons objet.
Malgré ces précisions et afin de mieux exposer les différentes catégories freudiennes de l’identification, je serai amené à employer le vocable « objet » sans pouvoir toujours éviter l’ambiguïté entre deux acceptions : la première, très générale, fréquemment utilisée, considère comme objet la personne extérieure de l’autre élu ou l’un de ses attributs ; la seconde, strictement analytique, considère l’objet comme une représentation inconsciente. Afin donc d’écar-ter la première acception, trop confuse, je propose au lecteur de convenir d’une règle de lecture : désormais, chaque fois qu’il rencontrera le terme d’« objet », il devra faire l’effort de le traduire mentalement par le vocable plus juste de « représentation inconsciente » ; c’est-à-dire, faire l’effort de ne pas imaginer une personne, mais de penser à une instance psychique inconsciente.
Ces prémisses étant établies, examinons maintenant les deux grandes catégories freudiennes de l’identification telles que nous les avons schématisées dans la figure 1.
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Les catégories freudiennes : l’identification totale et les identifications partielles

L’identification totale
La première identification totale du moi avec l’objet total, désignée dans l’œuvre de Freud sous le nom d’identification primaire, demeure essentiellement mythique ; à proprement parler elle n’existe pas, et ne renvoie à aucun fait clinique direct. Elle constitue plutôt une sorte de préalable mythique, une allégorie fondamentale de la façon dont se transmettrait de génération en génération, au-delà des limites des hommes, la force de la vie, la libido immortelle. L’objet total de cette identification primaire est le Père mythique de la horde primitive que les fils dévoreront jusqu’à devenir chacun un père. Ils incorporent par la bouche, et avec le plaisir oral de manger, le corps dépecé du Père, ou plus exactement un morceau du corps contenant la force paternelle tout entière. Aussi le moi occupe-t-il entièrement la place paternelle parce qu’il assimile libidi-nalement (plaisir de bouche) un extrait corporel de la pleine puissance libidinale du Père.

Les identifications partielles
La deuxième catégorie d’identification concerne l’identification du moi avec un aspect partiel de l’objet. Mais que faut-il entendre par « aspect partiel de l’objet » ? Puisque nous sommes convenus de traduire le mot objet par représentation inconsciente, l’aspect partiel de l’objet signale l’aspect ou la forme que peut adopter une représentation. Selon l’aspect que peut prendre l’objet — être un trait distinctif, une image globale, une image locale, ou bien encore être un émoi — nous serons en présence de quatre modalités d’identifications partielles. Il y aurait alors quatre fusions possibles du moi avec une forme de l’objet, ou ce qui revient au même avec une forme particulière de la représentation inconsciente. Bien entendu, cette classification des diverses identifications partielles présentes dans la théorie freudienne est arbitraire. Notre but n’est pas de reprendre exhaustivement la théorie freudienne de l’identification, mais d’en présenter schématiquement les axes principaux en les rapprochant des trois distinctions lacaniennes de l’identification : symbolique, imaginaire et fantasmatique. Ainsi nous pouvons établir un tableau de correspondances (cf. fig. 2 ci-contre).

1. Identification partielle au trait de l’objet
D’abord, la plus étudiée de toutes les identifications partielles et point de départ des développements lacaniens, c’est l’identification du moi avec un trait bien discernable d’un être disparu auquel nous avons été profondément attachés. L’aspect partiel de l’objet est ici un trait saillant et l’objet lui-même, un autre aimé, désiré et perdu [9]. La modalité identificatoire dont nous parlons peut s’illustrer de façon très vivante : c’est l’identification du moi avec le trait d’un objet aimé, désiré et perdu, puis avec le même trait d’un second objet, d’un troisième et enfin avec le même trait de toute la série des objets aimés, désirés et perdus pendant une vie. Le moi se transforme ainsi en ce trait inlassablement répété dans la succession des objets aimés, désirés et perdus au cours d’une existence. C’est comme si vous vous identifiiez avec tel ou tel détail toujours retrouvé dans chacun des partenaires des diverses liaisons ayant jalonné votre vie. Si par exemple, nous supposions ce trait comme étant le timbre d’une voix, et tous les êtres que vous avez aimés, désirés et quittés comme marqués par une identique sonorité vocale, nous conclurions alors que votre moi n’est rien d’autre que sonorité pure, que la singulière inflexion d’une voix multiple et cependant unique. Si ce moi pouvait parler, il déclarerait : « je suis cette vibration sonore, ce timbre sans pareil d’une voix toujours retrouvée », ou bien « je suis ce sourire sans cesse esquissé sur les visages de mes amants », ou encore « je suis cet incomparable regard qui me saisit chaque fois ». Voilà ce que Freud qualifie d’« identification régressive » : le moi fait d’abord lien avec l’objet, s’en détache, se replie, régresse et se résout dans les traces symboliques de ce qui n’est plus. Je vous prie de retenir tout particulièrement cette modalité d’identification freudienne — l’identification au trait distinctif —, parce que c’est sur elle que Lacan étayera les bases de sa propre théorie de l’identification symbolique.
[9] À l’instar de Freud et par commodité d’exposition, nous venons d’employer le mot « objet » dans son acception la plus large, celle de l’autre en tant qu’être aimé, désiré et perdu. Or nous rappelons qu’en toute rigueur le mot objet désigne seulement le trait saillant de l’autre aimé, désiré et perdu. J’insiste à nouveau, l’objet est le trait saillant une fois inscrit dans l’inconscient, et non la personne de l’autre dont ce trait est détaché. Cette précision, qui renvoie à la règle convenue avec le lecteur à la page 157, est valable pour toutes les autres modalités d’identification partielle.
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2. Identification partielle avec l’image globale de l’objet. Le cas de la mélancolie
Une autre modalité de l’identification du moi avec un aspect partiel de l’objet concerne cette fois non pas un trait, mais l’image de l’objet. C’est-à-dire que la représentation inconsciente de l’objet aimé, désiré et perdu, est une image. Or je distingue deux sortes d’images : ou bien je m’identifie
— écrivons-le en première personne du singulier comme si c’était le moi inconscient qui énonçait et parlait —, donc, ou bien je m’identifie avec l’aspect-image globale de l’objet aimé, désiré et perdu ; ou bien je m’identifie avec l’aspect-image locale du même objet. Le meilleur exemple du premier cas — identification à l’image globale—, est l’identification pathologique qui a lieu dans la mélancolie. Voici tel enfant dont l’intense attachement à un chat a fait de celui-ci son compagnon privilégié dans la réalité intime et quotidienne. Un jour, le garçon apprend la mort tragique de l’animal ; et une semaine plus tard, à l’étonnement général, il présente une conduite bizarre. Son corps adopte une allure féline, il lape, miaule et se déplace comme un chat. C’est une forme d’identification cliniquement très importante que l’on repère souvent dans divers syndromes mélancoliques : le moi reproduit fidèlement les contours et les mouvements de celui qui l’a quitté, et se fait ainsi l’égal de son image totale. Cette remarquable souplesse à revêtir la peau de l’autre s’explique aisément : la raison en est le narcissisme. L’image de l’objet aimé, désiré et perdu, que le moi triste fait maintenant sienne, est en vérité sa propre image qu’il avait investie comme étant l’image de l’autre. Le moi ne retrouve d’autre peau que celle jadis aimée, parce qu’en l’aimant il s’y reflétait et s’aimait lui-même. Si l’enfant mélancolique fait aujourd’hui le chat, c’est bien parce que l’image de son chat vivant était déjà sa propre image. Freud a su résumer le narcissisme de l’identification mélancolique en une célèbre et très belle phrase : « L’ombre de l’objet retombe sur le moi. » L’ombre de l’objet aimé, désiré et perdu, son image et tout autant image du moi, retombe sur le moi, le recouvre et le dissout [10].
[10] Plutôt que le dissoudre, il aurait fallu dire que l’ombre de l’objet divise le moi en deux parties, une partie hors de l’ombre — dite surmoi — se déchaînant contre l’autre partie restée dans l’ombre, identifiée à l’objet perdu. Cf. « Dostoïevski et le parricide », loc. cit., p. 169-170, ainsi que « Psychologie des foules et analyse du moi », loc. cit., p. 173.
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3. Identification partielle à l’image locale de l’objet. Le cas de l’hystérie
Venons-en à présent à la troisième modalité de l’identification partielle ; le moi s’identifie ici avec une image non plus globale, mais locale. Cette modalité identificatoire, nous la retrouverons modifiée dans la théorie lacanienne sous le nom d’identification imaginaire. Le moi opère une identification avec l’image de l’autre envisagé seulement en tant qu’être sexué, ou plus exactement avec l’image de la part sexuelle de l’autre, ou mieux encore — suivant une expression de K. Abraham — avec l’image locale de la région génitale de l’autre. Cette expression de « région génitale » est employée par Abraham pour indiquer le lieu imaginaire du sexe de l’autre, fortement investi par les patients hystériques au détriment du reste de l’image de la personne. Comme si le sujet hystérique focalisait et précipitait tout son moi sur le foyer génital de l’image de l’autre, en annulant le reste de l’image. Cependant, Abraham reconnaît aussi la possibilité inverse : l’hystérique s’identifie à l’image d’ensemble de la personne, mais dépourvue de sexe ; comme si au niveau des génitoires l’image était opacifiée par une tache blanche. Or, que nous soyons en présence d’un investissement exclusif et polarisé sur le lieü génital, ou d’un investissement global de l’image à l’exception du lieu génital, il s’agira toujours d’une identification partielle parce que toujours limitée à une image tronquée. Car même dans la dernière variante de l’identification à l’image globale de la personne à l’exception de sa région génitale, il s’agira d’une image partielle.
Afin de mieux illustrer cette modalité identificatoire, gardons l’exemple clinique de l’hystérique ; il nous sera très utile pour dégager aisément les deux formes d’identification partielle à l’image locale de l’objet : soit à son image réduite au seul lieu génital, et l’objet sera alors perçu comme sexuellement désirable ; soit à son image privée du lieu génital, et l’objet sera par conséquent perçu comme sexuellement désirant dans la mesure où étant troué il tend à compléter son manque. Rappelons-nous de l’intensité avec laquelle Dora peut prendre les deux rôles complémentaires joués par Mmc K. (désirable) et par son père (désirant), sur la scène de son propre fantasme hystérique. D’abord, le rôle où Mme K. se révèle un objet sexuellement désirable aux yeux du père ; Mme K. est alors réduite à la dimension exclusive de chose sexuelle, de chose sexuellement désirable par un amant masculin 43. Mais réciproquement, Dora peut aussi jouer le rôle opposé du désirant habité par le manque ; elle s’identifie alors à son père désireux d’une femme. Or, il nous faut ici remarquer que l’élan de ce mouvement identificatoire au désirant est imprimé par une tendance fondamentale du moi hystérique à s’identifier non seulement avec un désirant qui cherche, mais avec un désirant qui jouit de chercher, un désirant pur qui jouit d’être en état de désir. Ainsi l’identification plus immédiate de Dora au père désirant fait partie d’une ligne tendue vers l’horizon intangible où se trouverait enfin l’essence énigmatique de la féminité. Dora tente donc, au-delà de toutes les limites, de rejoindre Mme K. fantasmée cette fois non pas comme chose désirable, mais comme portée par le plus haut désir, le mystérieux désir féminin, pur désir sans objet assignable.

4. Identification partielle à l’objet en tant qu’émoi. Le cas de l’hystérie
Pour terminer notre parcours freudien, abordons maintenant la dernière modalité de l’identification partielle en nous appuyant encore sur une autre variante du rapport hystérique aux objets du désir 44. Cette variante, quelque peu inadmissible pour la pensée, a néanmoins une portée clinique décisive. Le moi hystérique s’identifie ici non seulement avec Y image locale de l’objet — soit Mme K. sexuellement désirable, soit le père désirant la dame — mais aussi avec Y émotion de l’orgasme fantasmé par Dora lors de l’étreinte d’un homme et d’une femme. Déjà en 1895, Freud n’hésitait pas à faire de l’attaque hystérique l’équivalent d’un orgasme. Lorsque vous verrez s’évanouir une hystérique, n’en doutez pas — tranchait Freud —, le sujet fait plus que jouir, il s’identifie à l’émoi sexuel partagé par les partenaires du couple fantasmé ; fantasmé, entendons-nous, dans le domaine de l’inconscient. Il ne suffit plus d’affirmer que le moi hystérique s’identifie à l’image de l’autre sexuellement désirable, ni à celle de l’autre sexuellement désirant, il faut encore aller plus loin et conclure — même si cela semble surprenant — à la parfaite assimilation du moi au fait même de la jouissance du couple.
Précisons ici que du point de vue métapsychologique nous ne pouvons pas considérer cette identification à la jouissance comme une identification du moi avec une forme de la représentation inconsciente tel que c’était le cas des précédentes catégories d’identifications partielles. Strictement parlant, en effet, la jouissance n’est pas représentée dans l’inconscient, sa représentation manque, et par conséquent l’identification du moi au jouir doit se concevoir comme une identification du moi avec une absence de représentation, et non pas avec un aspect de la représentation. Dans ce cas d’identification hystérique à lajouissance, nous ne pouvons plus traduire le vocable « objet » par « représentation inconsciente », mais par « manque de représentation ». Affirmer donc que le moi s’identifie à l’objet en tant qu’émoi signifie ici que le moi vient à la place d’un trou dans la trame des représentations psychiques inconscientes. Cette remarque nous sera très utile pour comprendre l’identification lacanienne intervenue au sein d’un fantasme.
On le voit, dans l’unité d’une seule entité clinique, l’hystérie, nous trouvons contenue la diversité des trois variantes de l’identification du moi avec un aspect partiel de 1 ’objet. Aucune autre structure clinique ne renferme une si nette pluralité d’identifications partielles, irréductibles entre elles et tout autant complémentaires. L’hystérie consiste en définitive dans l’assomption une à une de toutes les places du cortège sexuel, de toutes les positions relatives au désir. Tout rêve, symptôme ou fantasme hystérique condense et actualise une triple identification : identification à l’objet désiré, à l’objet désirant, identification enfin à l’objet de jouissance des deux amants. À la question plus générale sur la nature de l’objet de l’identification hystérique, il faudrait alors répondre : l’objet n’est pas la femme aimée, ni l’homme amant, ni même leur commun émoi sexuel, mais tout cela ensemble et simultanément. En un mot, l’objet central du désir de l’hystérique n’est pas un objet précis, mais le lien, l’intervalle qui lie l’un à l’autre des partenaires du couple fantasmé.
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Les catégories lacaniennes de l’identification
Après cette nécessaire esquisse de la théorie freudienne de l’identification, venons-en à l’approche lacanienne proprement dite.
Nous avons déjà dit que le concept lacanien d’identification répond à un enjeu théorique plus radical que l’enjeu freudien. Pour Lacan, l’identification désigne la naissance d’un lieu nouveau, l’émergence d’une instance psychique nouvelle. Selon la nature de ce lieu, nous pouvons distinguer deux catégories d’identifications : la première est à l’origine du sujet de l’inconscient et nous l’appelons identification symbolique ; la seconde est à l’origine du moi et nous l’appelons identification imaginaire. Nous devons encore ajouter une troisième catégorie plus particulière qui ne concerne pas exactement la production d’une nouvelle instance, mais l’institution d’un complexe psychique nommé fantasme ; cette dernière modalité identificatoire nous la qualifions par conséquent de fantasmatique.
Je voudrais vous présenter ces trois modalités de l’identification lacanienne, en définissant au fur et à mesure les différents éléments qui y interviennent. Les composants de l’identification symbolique sont le signifiant et le sujet de l’inconscient ; ceux de l’identification imaginaire sont l’image et le moi ; ceux enfin de l’identification fantasmatique sont le sujet de l’inconscient et l’objet a. Au fil de la définition de ces éléments se dégageront successivement les trois catégories de l’identification.
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Identification symbolique du sujet à un signifiant : naissance du sujet de l'inconscient
Commençons par le signifiant. Qu’est-ce qu’un signifiant ? Le terme de signifiant ne désigne rien d’une réalité directement tangible et observable ; il répond plutôt à la nécessité pour la psychanalyse d’abstraire et de formaliser certains faits — eux observables — qui se reproduisent et se répètent avec insistance au cours de la vie. Un signifiant est une entité strictement formelle référée indirectement à un fait qui se répète, et définie par des rapports logiques avec d’autres entités semblablement signifiantes. En bref, la catégorie « signifiant » est déterminée par trois références.
Un signifiant est une entité formelle. □ Tout d’abord, le signifiant est la référence indirecte à un fait répétitif observable, consistant en une bévue ou en un acte involontaire dans la conduite consciente d’un individu. Le signifiant représente dans l’ordre formel et abstrait le fait concret d’une méprise qui surprend et dépasse l’être parlant. Si par exemple je commets un lapsus, je puis le qualifier de signifiant, parce que, tout en étant une manifestation produite en moi, elle m’échappe cependant, m’étonne et révèle aux autres et parfois à moi-même, un sens jusque-là demeuré caché. La première référence dans la définition d’un signifiant renvoie donc à la survenue d’une méprise révélatrice de mon désir ; une méprise surgie tellement à propos et si opportunément qu’elle se donne à moi, hors de moi comme ma propre vérité. Remarquons que le signifiant peut se présenter indifféremment sous une grande variété de formes ou plutôt peut formaliser une grande variété de faits. Le signifiant peut être une parole, un geste, le détail d’un récit, l’inspiration d’un poème, la création d’un tableau, un rêve, voire une souffrance ou encore un silence. Toutes ces manifestations humaines peuvent légitimement être qualifiées de signifiantes à la stricte condition de demeurer chacune l’expression involontaire d’un être parlant.
Un signifiant n’existe jamais seul. □ La deuxième référence du signifiant, qui nous permettra plus particulièrement de situer l’identification symbolique, n’est plus factuelle, mais exclusivement formelle. Elle concerne l’articulation logique entre d’une part un signifiant référé à un acte non intentionnel pris isolément au moment de son avènement, et d’autre part tous les signifiants marquant d’autres actes semblables passés ou à venir. La valeur formelle d’un signifiant réside dans son appartenance à une série d’autres signifiants, chacun étant la formalisation abstraite d’une méprise passée ou future. Le signifiant n’est donc jamais seul, il est toujours un parmi d’autres. Un aphorisme lacanien résume bien ce rapport formel entre un signifiant et la série à laquelle il appartient : un signifiant n’est signifiant que pour d’autres signifiants. C’est-à-dire qu’un signifiant n’a de valeur — valeur formelle donc — que s’il fait partie d’un ensemble d’unités identiques à lui. Par conséquent, lorsque nous qualifierons de signifiante telle ou telle bévue, nous devrons non pas la penser unique et solitaire, mais la compter comme un événement nécessairement lié à d’autres événements du même ordre.
Le sujet de l’inconscient est le nom d’une relation abstraite entre un signifiant et un ensemble de signifiants. □ La troisième référence qui définit le signifiant, encore plus formelle que la précédente, nous introduira directement au centre du mécanisme de l’identification symbolique ou plus exactement à la naissance du sujet de l’inconscient. Lorsqu’un événement signifiant a lieu — toujours articulé à d’autres signifiants —, il se produit selon Lacan un effet singulier qui prend le nom de sujet de l’inconscient. Malgré ce vocable de « sujet » qui prête à confusion, l’expression lacanienne de « sujet de l’inconscient » ne désigne pas la personne qui se trompe en parlant ni même son moi conscient ou inconscient, mais nomme une instance hautement abstraite et finalement non subjective. Le sujet de l’inconscient est une fonction quasiment semblable aux fonctions mathématiques, car il se définit strictement dans le cadre d’une correspondance établie entre l’événement signifiant actuel et tous les autres événements signifiants passés ou à venir, ordonnés virtuellement en une série articulée. Autrement dit, le sujet de l’inconscient est le nom avec lequel nous désignons l’expérience concrète d’une méprise lorsque nous pensons cette expérience dans le registre formel et la comptons comme un signifiant actuel dans son rapport aux autres signifiants virtuels. L’être du sujet se réduirait alors à une pure relation entre un élément et un ensemble défini. Mais pourquoi appeler du nom de sujet — vocable connoté d’un sens si évocateur — un rapport formel si froidement logique ? C’est précisément la réponse à cette question qui nous introduira derechef au mécanisme de l’identification symbolique.
Le sujet de l’inconscient est un trait absent de mon histoire et pourtant la marquant à jamais. □ Commençons par examiner de plus près en quoi consiste ce rapport entre un signifiant actuel et les autres signifiants virtuels. Si, en étant placés juste au moment douloureux de la survenue inattendue d’un symptôme, vous repensiez à toutes les autres fois où vous avez vécu la même souffrance, vous découvririez alors qu’au-delà des circonstances très différentes, il en ressort un détail invariable qui marque tous ces moments de douleur. Cet élément commun, ce signe distinctif qui se répète en chacun des événements signifiants au-delà de leurs différences, Lacan le qualifie du terme de trait unaire. Trait parce qu’il marque chaque instant répété ; unaire parce qu’il est l’Un qui unifie et rassemble les différents signifiants successifs. Nous ne manquerons pas de reconnaître, dans ce terme de trait, le même vocable employé par Freud pour caractériser l’identification régressive ou l’identification du moi au trait distinctif de l’objet. Tandis que Freud cherche le moi dans le trait qui se répète et lie ensemble des êtres aimés, désirés et perdus, Lacan passe à un registre plus abstrait, dénombre les personnes aimées et perdues comme des signifiants sériés, isole leur trait commun et trouve enfin le sujet de l’inconscient. Aussi le sujet de l’inconscient n’est-il pas seulement le nom d’une relation entre un événement actuel et d’autres événements virtuels, mais le nom de la marque invariablement présente tout au long d’une vie. Le sujet de l’inconscient est plus qu’une relation, il est lui-même le trait qui unifie l’ensemble des signifiants.
L’identification symbolique consiste précisément en la naissance du sujet de l’inconscient comprise comme la production d’un trait singulier qui se distingue lorsque nous reprenons un par un chaque signifiant d’une histoire. Certainement, nous aurions pu établir le parallèle avec Freud et dire : tandis que Freud cherche le moi dans le trait commun aux objets aimés et perdus, Lacan cherche le sujet dans le trait commun aux signifiants. Cela aurait été légitime, mais seulement à moitié, car il existe une différence radicale entre les deux auteurs. Non seulement Lacan se situe dans le domaine strict de la logique, mais il pousse le formalisme jusqu’à extraire le trait unifiant de l’ensemble qu’il unifie. Etant un élément détaché et extérieur à l’ensemble unifié par lui, le trait ne sera jamais reconnu parmi les unités assemblées et dénombrables. Si nous revenons à l’exemple de celui qui pense à son passé et compte la série des événements douloureux ayant jalonné son histoire, il oubliera tout naturellement d’inclure le trait distinctif marquant chacun de ces événements. Serge peut très bien se souvenir de sa séparation avec Anne, de la rupture avec Laure et de son divorce avec Sandrine, cependant il ne reconnaîtra que très tard com-bien ces trois femmes se ressemblaient dans le timbre de lêïïrjvoix. 'Mais surtout, il ne reconnaîtra probablement jamais combien dans cette singularité perçue chez ses partenaires résidait sa propre singularité, son identité la plus intime et méconnue de lui-même. Quand Serge énumère les moments de sa vie, il ne sait se compter lui-même, car dans le compte, il s’oublie. Or, justement le sujet de l’inconscient est ce « soi-même » oublié du compte. Serge s’oublie car il ne peut s’apercevoir qu’il est lui-même le trait sonore de la voix des femmes aimées, le trait unaire irrémédiablement absent du compte. Puisque ce trait n’est pas comptable, il est appelé par Lacan V Un-en-moins. En moins de quoi ? En moins de l’ensemble compté. Voilà donc en quoi consiste l’identification symbolique : le sujet de l’inconscient est identifié à un trait, toujours le même, jalonnant invariablement une vie signifiante et cependant retranché de cette vie. Précisément, l’identification symbolique désigne la production du sujet de l’inconscient comme un sujet en moins dans une vie. Formulons-le autrement en répondant à la question : que faut-il entendre par sujet de l’inconscient ? Le sujet de l’inconscient est un sujet en moins dans la vie de quelqu’un, le trait absent, extérieur à cette vie, et pourtant la marquant à jamais. Aussi la singularité d’une vie signifiante est-elle donnée par une marque qui nous demeure extérieure. Voilà le mode que nous avons d’exister dans l’inconscient : nous existons comme une marque qui nous singularise et dont nous sommes pourtant dépossédés. C’est justement cette dépossession, cette soustraction de notre vie d’un trait unique et intime appelé sujet qui a conduit Lacan à utiliser le terme de privation : dans l’inconscient, la vie est privée du trait symbolique qui du dehors la singularise, c’est-à-dire privée du sujet de l’inconscient.
Afin de dissiper certains malentendus terminologiques, j’aimerais rappeler brièvement les autres formules avec lesquelles les psychanalystes lacaniens nomment le trait unaire. Chacune de ces expressions : idéal du moi et phallus, situe le trait unaire dans un contexte différent et par conséquent conçoit différemment l’identification symbolique. Quand cette instance est dite trait unaire, nous l’inscrivons dans le contexte de la répétition des signifiants ; quand elle se nomme idéal du moi, nous la pensons comme le réfèrent constant qui règle les successives identifications du moi aux images ; et enfin, quand elle se nomme phallus, nous la concevons comme le réfèrent qui ordonne les différentes modalités de satisfaction sexuelle. Bref, il s’agit toujours de la même instance extérieure à l’ensemble réglé par elle et à laquelle nous donnons le nom de trait unaire quand l’ensemble est un ensemble de signifiants, idéal du moi, quand l’ensemble est celui des images, et phallus enfin, quand l’ensemble est celui des différents modes qu’adopte la sexualité.
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Identification imaginaire du moi à l’image de l’autre : naissance du moi
Abordons maintenant le mode d’identification que nous appelons imaginaire et qui détermine la structure du moi. Nous retrouvons une fois de plus l’enjeu théorique qui conduit Lacan à désigner du nom d’identification le processus de formation d’une instance psychique nouvelle, ici le moi. Au moment inaugural de ce processus formateur, qualifié par Lacan de stade du miroir, le moi est avant tout une esquisse, l’empreinte laissée sur l’enfant d’une exceptionnelle expérience perceptive. L’enfant est alors saisi comme il ne le sera jamais plus, par l’impact fulgurant que provoque en lui la vision globale de son image reflétée dans le miroir. Le moi n’est alors, et alors seulement, que l’empreinte du contour de l’image unitaire de l’enfant, l’épure — une ligne simplement — de la forme humaine du petit homme [11]. Cette charpente originellement vide que nous appelons moi-épure se consolidera au fur et à mesure de l’apparition d’autres expériences imaginaires non plus globales mais partielles. Ce premier moi-épure restera le cadre symbolique contenant toutes les images successivement perçues constitutives du moi-imaginaire.
[11] En toute rigueur nous devons établir une précision. Lacan reconnaissait le stade du miroir comme formateur du Je et non pas du moi comme nos propos le laisseraient entendre. Nos propos ne sont pas contradictoires avec ceux de Lacan à condition de bien comprendre que nous appelons Je cette première épure du moi devenue plus tard une instance symbolique représentative du sujet de l’inconscient.
11
Dans la théorie lacanienne, le moi-imaginaire ne se confond pas avec la conscience de soi ni avec une des trois instances topiques dégagées par Freud (moi, surmoi, ça), mais se définit comme une stratification incessante d’images continuellement inscrites dans notre inconscient. Pour comprendre ce qu’est le moi et comment il se forme au cours des identifications imaginaires successives, il faut d’abord admettre que pour la psychanalyse le monde extérieur n’est pas composé de choses et d’êtres mais fondamentalement composé d’images. Lorsque nous croyons percevoir un objet, notre moi ne perçoit que l’image de l’objet. Ainsi entre le moi qui se nourrit d’images et le monde — source d’images —, s’étend une dimension imaginaire unique, sans frontières, dans laquelle le monde et le moi sont une seule et même chose faite d’images. Si nous acceptons ces prémisses lacaniennes, nous reconnaîtrons que, s’agissant du moi, la distinction intérieur/extérieur est abolie : le moi se loge là, dans l’image apparemment extérieure, par exemple celle de mon semblable, plutôt que dans le sentiment conscient de moi-même.
Cependant, les images constitutives du moi-imaginaire ne sont pas des images quelconques. Pour Lacan, le moi se structure suivant une stratification bien ordonnée d’images successives, chacune étant perçue avec la passion de la haine, de l’amour et de l’ignorance. Le moi ne s’identifie sélectivement qu’aux images où il se reconnaît, c’est-à-dire à des images prégnantes qui de près ou de loin évoquent passionnément la figure humaine de l’autre, son semblable. Mais qu’est-ce qui attache affectivement le moi à ces images élues de l’autre, devenues sa seule substance ? Il ne suffit pas de définir le moi comme le précipité des images renvoyées par autrui, encore faut-il cerner ce qui de ces images l’attache avec passion jusqu’à le constituer.
La seule chose qui attache, attire et aliène le moi à l’image de l’autre est ce qui justement ne se perçoit pas dans l’image, à savoir la part sexuelle de cet autre. La véritable captation imaginaire du moi n’est pas celle opérée par l’image mais par la part non perceptible, négativée de l’image. C’est avec cette part en creux dans l’image que le moi s’identifie réellement. Voilà ce par quoi nous voudrions conclure : l’identification imaginaire qui donne naissance au moi est plus qu’une suite d’images successives, elle est fondamentalement la fusion du moi avec la partie trouée de l’image du semblable.
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Reprenons ponctuellement nos principaux propos sur l’identification imaginaire :
•    Le moi imaginaire se forme à l’intérieur du cadre du « je » symbolique inauguré lors du stade du miroir.
•    Pour le moi, le monde n’est qu’images. Aussi y a-t-il continuité et constance entre lui et le monde. Le moi se loge là, dans l’image apparemment extérieure, et le monde est en moi dans l’image apparemment la plus intime.
•    Toutes les images du monde ne sont pas constitutives du moi. Le moi ne perçoit que les images où il se reconnaît, c’est-à-dire des images prégnantes qui de près ou de loin évoquent passionnément la figure humaine de l’autre, son semblable.
•    La part imaginaire du semblable qui attire la perception du moi et l’aliène n’est pas à proprement parler la forme humaine en général, mais tout ce qui de l’image est connoté de sexuel.
•    Le narcissisme inhérent à l’identification imaginaire du moi ne se réduit pas à la simple formule « s’aimer soi-même à travers l’image de l’autre ». Le moi-Narcisse devrait plutôt se définir selon la formule : « s’aimer soi-même comme on aime le sexe de l’image de l’autre » ou plus directement, « je m’aime comme j’aime mon sexe ».
Bref, le moi ne se forme que dans les images prégnantes qui de près ou de loin lui permettront de retourner sur lui-même et de confirmer sa nature imaginaire d’être sexuel.

Identification fantasmatique du sujet à l’objet : naissance d’un complexe psychique appelé fantasme
Pour terminer, nous traiterons de ce troisième mode d’identification partielle qui décide de la structure du fantasme inconscient. Pour Lacan, un large spectre de formations cliniques allant des rêveries diurnes jusqu’à certains délires s’expliquerait suivant une matrice formelle composée de deux termes : le sujet de l’inconscient dont nous venons de justifier le statut d’entité formelle, et l’objet caractérisé jusqu’ici comme étant l’émoi sexuel auquel le moi hystérique s’identifie, et que nous allons maintenant mieux définir. Le rapport entre ces deux termes se réduit essentiellement à une assimilation de l’un à l’autre, traduite par la formule $ O a J Ie losange indiquant l’opération même de l’identification du sujet à l’objet.
Afin de comprendre la nature de cet objet a auquel le sujet s’identifie et connaître ainsi le ressort principal de l’identification fantasmatique, prenons l’exemple d’un fantasme s’exprimant non pas par le récit d’un patient en cure d’analyse, mais par une action motrice effectuée concrètement dans l’espace et le temps. Notons que le fantasme inconscient peut se manifester aussi bien par l’intermédiaire de paroles que plus directement sous la forme d’un agir. Voici le cas d’un enfant de dix ans sujet à des accès fréquents de colère, en proie à une grande excitation motrice et capable de détruire le premier objet à portée de
sa main. Lors de ces moments marqués de cris et de pleurs, il menace ses parents de se tuer avec un couteau ou de se jeter par la fenêtre ; menace qu’il a tenté plusieurs fois de mettre à exécution.
Posons-nous alors la question : dans cette courte évocation clinique, où reconnaître la place de l’objet a, et comment expliquer l’identification fantasmatique ? Pour bien situer l’objet, il nous faut d’abord distinguer soigneusement Yaffect dominant dans un fantasme (ici la haine et la colère manifestes) et la tension psychique inconsciente non observable, à l’origine du fantasme. Concernant cette dernière, soyons plus exacts. La tension que l’activité pulsionnelle cherche à décharger à travers le fantasme extériorisé par l’agitation motrice suit en réalité un double destin. D’une part elle est en effet déchargée en se transformant en force musculaire, et de l’autre, elle reste en attente, errant dans l’espace psychique. Une partie est donc métabolisée en fantasme et l’autre demeure un reste irréductible alimentant et entraînant continuellement la pulsion dans la voie de la décharge, c’est-à-dire dans la voie de produire de nouveaux fantasmes. Disons dans un premier temps que l’objet, d’après Lacan — l’objet a —, coïnciderait justement avec ce surplus d’énergie constant, non convertible en fantasme, mais cependant cause des fantasmes à venir.
Repérons encore la place de l’objet mais en changeant de perspective. Plaçons-nous cette fois du point de vue non pas de la cause et de l’origine du fantasme mais de sa fonction, comme produit psychique déjà élaboré. En effet le fantasme est une formation psychique, un produit destiné à entretenir à la manière d’un appât la poussée de la pulsion, et à éviter ainsi qu’elle n’atteigne la limite hypothétique d’une jouissance intolérable qui signifierait la décharge totale de l’énergie pulsionnelle. La fonction du fantasme inconscient est ainsi de barrer l’accès à une jouissance absolue et de satisfaire partiellement la pulsion quitte à maintenir toujours vif cet excédent d’énergie que le fantasme n’a pas réussi à canaliser. Comme si, au moment de l’accès, l’enfant du fantasme s’exclamait : « Je préfère me laisser emporter par la pulsion de détruire ou me détruire, et garder en moi une excitation inextinguible, que d’être dissout dans l’évidement sans limite d’une décharge pulsionnelle complète ! » Ou encore : « Je préfère souffrir dans mon accès et satisfaire partiellement la pulsion que disparaître sous le poids d’une souffrance infinie. » En un mot, le fantasme est une défense, une protection du moi de l’enfant contre la crainte de l’anéantissement représenté par la décharge totale de ses pulsions. Ceci au prix de le faire souffrir en l’entraînant dans une crise motrice éventuellement dangereuse et sans jamais résoudre entièrement une force pulsionnelle toujours active.
Mais l’objet n’est pas seulement un excédent d’énergie pulsionnelle à la dérive et à l’origine de diverses formations psychiques. Il est avant tout une tension de nature sexuelle dans la mesure où elle est attachée à une source corporelle érogène, à une partie érotisée du corps toujours présente au sein d’un fantasme. Dans l’exemple clinique qui nous occupe, la satisfaction pulsionnelle — ou plutôt la part d’énergie déchargée — est rendue possible grâce à la mobilisation de l’ensemble des muscles devenus, à l’occasion de l’accès moteur, la région corporelle éminemment sexuali-sée. Entendons-nous. Que la tension pulsionnelle soit transformée en force musculaire ou au contraire reste non utilisée (objet a), elle demeure foncièrement de nature sexuelle. La zone érogène du corps marque de sa sexualité aussi bien le surplus d’énergie non converti que l’énergie déchargée.
L’objet a adoptera par conséquent différentes figures et portera différentes dénominations selon la zone érogène du corps prévalente dans le fantasme. Si la zone érogène dominante est la bouche, l’objet a prendra la figure du sein et le fantasme s’appellera fantasme oral ; si la zone est l’anus, l’objet prendra la forme excrémentielle et le fantasme se caractérisera comme un fantasme anal ; si la région érogène est localisée dans l’œil, l’objet revêtira la figure du regard et le fantasme sera dit « fantasme scopi-que » ; etc. Dans le cas clinique de cet enfant destructeur et autodestructeur, la source érogène dominante correspond à la masse musculaire tout entière, l’objet prend la forme de la douleur inconsciente, et le fantasme enfin se nomme fantasme sado-masochiste. En somme, les crises coléreuses subies par l’enfant actualisent un fantasme organisé autour de cet objet central a qu’est la jouissance inconsciente d’avoir mal.
Mais cela étant dit, quelle est la place de l’identification dans le fantasme ? Nous avons souligné que le mécanisme structurant d’un fantasme se résume dans l’identification du sujet à l’objet. Soutenir que le sujet s’identifie à l’objet ($ O a) ou que dans le fantasme le sujet est l’objet, signifie simplement qu’au moment de l’apparition d’une formation fantasmatique, le sujet se cristallise dans la part compacte d’une tension qui n’arrive pas à se décharger. Lorsque l’enfant vit le moment culminant de sa crise, nous penserons que tout en lui est douleur, qu’il n’est que douleur et que la douleur — pôle central du fantasme —, absorbe et condense l’être de l’enfant. Rappelons que cette assimilation radicale, locale et provisoire, du sujet à l’objet-douleur est le meilleur mode de défense contre cette autre assimilation intolérable du sujet à une souffrance infinie.

Extraits des œuvres de S. Freud et de J. Lacan sur l'Identification

Freud

L’identification n’est pas une imitation
L’identification n’est donc pas simple imitation, mais appropriation à cause d’une étiologie identique ; elle exprime un « tout comme si » et a trait à une communauté qui persiste dans l’inconscient 1 (1899).
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L’identification est d’abord un lien affectif (identification primaire), ensuite un substitut d’un lien sexuel (identification régressive) ; et enfin, une capacité à vivre « par contagion psychique » une situation dramatique (identification hystérique).
... premièrement, l’identification est la forme la plus originaire du lien affectif à un objet ; deuxièmement, par voie régressive, elle devient le substitut d’un lien objectai libidinal, en quelque sorte par introjection de l’objet dans le moi ; et troisièmement, elle peut naître chaque fois qu’est perçue à nouveau une certaine communauté avec une personne qui n’est pas [directement] objet des pulsions sexuelles 2 (1921).
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L’identification primaire est l’identification du moi au Père de la horde primitive
L’aïeul violent était certainement le modèle envié et redouté de chacun des membres de cette association fraternelle. Or, par l’acte de Y absorption, ils réalisaient leur identification avec lui, s’appropriaient chacun une partie de sa force 3 (1913).
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Dans l’identification régressive, le moi se détache de l’objet, se replie et s’identifie au trait symbolique de l’objet qui n’est plus
Quand on a perdu un objet ou qu’on a dû y renoncer, on se dédommage bien souvent en s’identifiant à lui, en l’érigeant à nouveau en notre moi, de sorte que le choix d’objet régresse ici, pour ainsi dire, à l’identification 4 (1933).
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Lorsqu’on perd un être aimé, la réaction la plus naturelle est de s’identifier à lui, de le remplacer, si l’on peut dire, du dedans 5 (1938).
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Dans l’identification narcissique (ex. mélancolie), le moi s’identifie avec l’image d’un objet déjà perdu et désinvesti de toute libido
Nous avons pu en conclure que si le mélancolique a retiré de l’objet sa libido, cet objet se trouve reporté dans le moi, comme projeté sur lui, à la suite d’un processus auquel on peut donner le nom d’identification narcissique 6 (1917).
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Dans la mélancolie, l’investissement de l’objet perdu est remplacé par une identification à l’image de l’objet perdu
[La libido] servit à instaurer une identification du moi avec l’objet abandonné. L’ombre de l’objet tomba ainsi sur le moi qui put alors être jugé par une instance particulière comme un objet, comme l’objet délaissé 7 (1915).
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L’identification avec le père mort est une identification fantasmatique
Le symptôme précoce d’« attaques de mort » [épilepsie] peut alors se comprendre comme une identification avec le père [mort] au niveau du moi, identification qui est autorisée par le surmoi comme punition 8 (1928).
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Lacan

Dans l’identification imaginaire le moi s’aliène dans l’image de l’autre
... ces phénomènes qui vont de l’identification spectaculaire à la suggestion mimétique et à la séduction de prestance (...) s’inscrivent dans une ambivalence primordiale qui nous apparaît en miroir, en ce sens que le sujet s’identifie dans son sentiment de Soi à l’image de l’autre et que l’image-dêTautre vientà captiver ënTuï ce sentiment 9.
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Après l’identification primaire et l’identification régressive du moi au trait de l’objet, l’identification hystérique est le troisième mode d’identification établi par Freud. Elle consiste en l’identification fantasmatique du sujet à l’objet en tant qu’émoi, et a pour fonction de satisfaire le désir
... ce troisième mode d’identification que conditionne sa fonction de soutien du désir et que spécifie donc l’indifférence de son objet 10.
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Le fantasme est une identification du sujet avec l’objet :
Car ces objets partiels ou non, mais assurément signifiants, le sein, l’excrément, le phallus, le sujet les gagne ou les perd sans doute, en est détruit ou les préserve, mais surtout il est ces objets, selon la place où ils fonctionnent dans son fantasme fondamental, et ce mode d’identification ne fait que montrer la pathologie de la pente où est poussé le sujet (...) ".
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Références des Extraits cités
1.    L’Interprétation des rêves, P.U.F., 1967, p. 137.
2.    « Psychologie des foules et analyse du moi », chap. VII (« L’identification »), in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 170.
3.    Totem et Tabou, chap. IV (« Le retour infantile du totémisme »), Payot, 1973, p. 163.
4.    « La décomposition de la personnalité psychique », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 89.
5.    Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 65.
6.    Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 404.
7.    « Deuil et mélancolie », in Œuvres complètes, t. XIII, P.U.F., 1988, p. 268.
8 ; « Dostoïevski et le parricide », in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 170.
9. « Propos sur la causalité psychique », in Ecrits, Seuil, 1966, p. 181.
10.    « La direction de la cure... », in Ecrits, p. 639.
11.    Ibid., p. 614.

Choix bibliographique sur l'Identification
Freud, S.
1897 La Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1956, p. 161, 176.
1899 L’Interprétation des rêves, P.U.F., 1967, p. 137.
1907 Sigmund Freud et C. G. Jung, Correspondance (1906-1914), Gallimard, 1975, t. I, p. 155.
1913 Totem et Tabou, chap. IV (« Le retour infantile du totémisme »), Payot, 1973, p. 163.
1915 « Deuil et mélancolie », in Œuvres complètes, t. XIII, P.U.F., 1988, p. 268.
1917 Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 404.
1921 « Psychologie des foules et analyse du moi », chap. VII (« L’identification »), in Essais de psychanalyse, Payot, 1981.
1928 « Dostoïevski et le parricide », in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 170.
1933 « La décomposition de la personnalité psychique », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 88-89.
« Angoisse et vie pulsionnelle », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 123.
1938 Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 10, 61-62, 65. “
Lacan, J.
L’Identification (séminaire inédit), leçons du 15 novembre 1961, du 6 décembre 1961 et du 28 mars 1962.
Problèmes cruciaux pour la psychanalyse (séminaire inédit), leçon du 13 janvier 1965.
Écrits, Seuil, 1966, p. 88-91, 94-97, 106-107, 111, 113, 115, 117, 181, 614, 639, 733, 853.
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* *
ABRAHAM, K., Œuvres complètes, II, Payot, 1966, p. 307-308.
DOLTO, F., et NASIO, J.-D., L’Enfant du miroir (identification du stade du miroir), Rivages, 1987, p. 42-47.
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NASIO,    Les Yeux de Laure. Le concept d’objet a dans la
théorie de J. Lacan, Aubier, 1987, p. 100-106, 134-137, 139 (identifications symbolique et fantasmatique).

6. Le concept de surmoi
Le surmoi est l’ennemi de l’homme aussi bien que son ami. Il n’est pas exagéré de dire que la vie psychique de l’homme est essentiellement faite d’efforts acharnés, soit pour échapper à l’emprise du surmoi, soit pour la supporter.
E. Jones.
L’origine de cette instance souveraine de la personnalité — décrite explicitement par Freud dans le cadre de la deuxième théorie de l’appareil psychique (appareil composé du moi, du ça et du surmoi) —, remonte à la période de la disparition du complexe d’Œdipe, vers les cinq ans. À cette époque, l’interdiction que les parents imposent à l’enfant œdipien de réaliser son désir incestueux, deviendra dans le moi un ensemble d’exigences morales et de prohibitions que le sujet s’imposera désormais à lui-même. C’est cette autorité parentale intériorisée lors de l’Œdipe, et différenciée au sein du moi comme l’une de ses parties, que la psychanalyse nomme surmoi. Freud a résumé en une seule phrase bien connue l’essence même du surmoi : « Le surmoi est l’héritier du complexe d’Œdipe. »

La genèse du surmoi primordial et ses trois fonctions inconscientes : interdire, exhorter, protéger
Mais qu’est-ce que l’Œdipe a transmis à ce fils psychique qu’est le surmoi ? De quoi est-il la trace ? Le surmoi est la trace psychique et durable de la solution du conflit majeur de la scène œdipienne. Ce conflit dont l’issue sera la résolution finale du drame, consiste en une opposition tranchée entre la loi qui interdit et la supposée consommation de l’inceste. Entendons-nous, le conflit ne se situe pas entre la loi interdictrice et le désir incestueux de l’enfant, mais entre cette loi et la satisfaction impensable, c’est-à-dire la jouissance que signifierait l’accomplissement de ce désir. En d’autres termes, la loi n’interdit pas le désir, elle ne peut pas empêcher l’enfant de désirer, elle interdit exclusivement la pleine satisfaction du désir ; en un mot, la loi interdit la jouissance. Ainsi, le conflit dont le surmoi est issu, ne se situe pas entre la loi et le désir, mais entre la loi et la jouissance absolue de l’inceste.
Mais comment ce conflit va-t-il alors se résoudre, ou plutôt, comment le surmoi va-t-il se former ? De peur d’être châtré, l’enfant se soumet résigné à l’interdit parental et accepte de renoncer — avec crainte et haine — à concrétiser son désir, mais le désir n’est pas pour autant supprimé. Or, que veut dire exactement la soumission de l’enfant à l’interdit, sinon qu’il assimile la loi et la fait psychiquement sienne ? En d’autres termes, une partie du moi s’identifie avec la figure parentale interdictrice, tandis que l’autre partie continue à désirer ; l’enfant devient alors capable, quitte à se dédoubler, d’incarner lui-même à la fois et la loi et le désir. La partie du moi qui de manière durable tient lieu de loi interdictrice, constitue ce que nous appelons le surmoi. Aussi le surmoi est-il dans la vie psychique de l’adulte non seulement l’empreinte permanente de la loi de l’interdit de l’inceste, mais aussi le garant de la répétition, au cours de l’existence, des trois gestes fondamentaux qui ont marqué pour l’enfant la sortie de l’Œdipe. Ces trois gestes étant : renoncer à la jouissance interdite, garder son désir envers cette même jouissance considérée comme inaccessible, et sauver son pénis de la menace de castration. Plutôt que « sauver son pénis », nous devrions élargir et écrire : sauver son intégrité physique et psychique du danger d’éclatement qui serait survenu si le moi de l’enfant avait accédé à la jouissance tragique de l’inceste. Précisons ici qu’« interdite », « inaccessible » et « dangereuse » sont des attributs qui qualifient la même jouissance, selon des éclairages différents : elle est interdite du point de vue de la loi, inaccessible du point de vue du désir, et dangereuse pour la consistance du moi. Précisons encore que, contrairement à l’affirmation de certains auteurs, l’interdit du surmoi ne frappe nullement le désir. Mieux, il atteste la vitalité du désir puisque le désir, n’ayant pas été réalisé, poursuit inlassablement sa quête de la satisfaction incestueuse, fût-elle interdite. Que le surmoi existe est assurément un signe de la vigueur du désir. Non, le surmoi ne représente pas la disparition du désir, mais la renonciation à éprouver la jouissance que l’enfant aurait connue si l’inceste avait eu lieu.
Nous le voyons, l’instance du surmoi ne se réduit pas à une pure et stricte représentation psychique de la loi, elle est avant tout la trace constamment renouvelée dans le moi des trois gestes qui ont ponctué le déclin du complexe d’Œdipe. Aussi le surmoi représente-t-il la renonciation à la jouissance interdite, l’exaltation du désir pour une jouissance impossible, et la défense de l’intégrité du moi non seulement contre la menace de castration, mais aussi contre le danger de la jouissance redoutable de l’inceste. Si le surmoi pouvait condenser en une seule formule impé-rative ces trois principes, il ordonnerait au moi : « Désire l’absolu auquel tu devras renoncer parce qu’il t’est interdit et dangereux ! » Ces fonctions du surmoi, interdire la jouissance, exalter le désir et protéger l’intégrité moïque — fonctions indissociables et mutuellement antagonistes —, montrent combien l’instance surmoïque règle les mouvements du moi à l’égard de la jouissance. Mouvement de dépit (haine) devant la jouissance interdite, mouvement d’attirance (amour) pour la jouissance impossible 45, et mouvement de répulsion (peur) face à la jouissance effrayante. Remarquons encore que l’instance surmoïque est justement chargée de ces mêmes affects de haine, d’amour et de peur ressentis par l’enfant lors de la résolution finale du complexe d’Œdipe. La haine originaire deviendra plus tard sévérité sadique du surmoi, et l’angoisse, sentiment de culpabilité du moi.
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Les deux catégories du surmoi primordial : le surmoi-conscience et le surmoi-inconscient tyrannique
Nous venons de décrire la genèse du surmoi primordial et d’établir les trois fonctions qu’il exerce de façon sourde
auprès du moi, c’est-à-dire de façon inconsciente. À partir de cette structure de base, nous pouvons concevoir deux catégories radicalement opposées et cependant coexistantes du surmoi. D’abord, nous reconnaissons un surmoi assimilé à la conscience dans ses variantes de conscience morale, de conscience critique et de conscience productrice de valeurs idéales. Ce surmoi-conscience correspond à la définition classique qui désigne l’instance surmoïque comme la partie de notre personnalité qui règle nos conduites, nous juge et s’offre en modèle idéal. Sous le regard d’un observateur scrupuleux, le moi répondrait ainsi aux exigences conscientes d’une morale à suivre et d’un idéal à atteindre. L’activité consciente généralement envisagée comme une dérivation rationnelle du surmoi primordial, s’explique par l’incorporation au sein du moi, non seulement de la loi de l’interdit de l’inceste, mais de l’influence critique des parents et, progressivement, de celle de la société dans son ensemble. Considéré d’après ses,trois rôles de conscience critique, de juge et de modèle, ce surmoi représenterait la part subjective des fondements de la morale, de l’art, de la religion, et de toute aspiration vers le bien-être social et individuel de l’homme.
Cependant, le surmoi-conscience dans son caractère spirituel, idéal et autocritique n’est que la face du surmoi la plus connue peut-être, mais aussi la plus superficielle et la moins importante pour un psychanalyste. Si le surmoi n’était que synonyme de conscience morale, idéale et critique, nous hésiterions à lui conférer une place particulière dans le corpus de la théorie psychanalytique. Or, le concept de surmoi est absolument crucial pour rendre compte de l’existence en nous d’un autre surmoi non seulement différent, mais exactement à l’opposé des principes rationnels de la morale fondée sur la recherche du bien. Tandis que l’activité surmoïque consciente participe de la promotion du bien-être, un autre surmoi, cruel et féroce, est la cause d’une grande partie de la détresse humaine et des absurdes actions infernales de l’homme (suicide, meurtre, destruction et guerre). Le « bien » que ce surmoi sauvage nous commande de trouver ce n’est pas le bien moral (c’est-à-dire ce qui est bien du point de vue de la société), mais la jouissance absolue elle-même ; il nous ordonne d’enfreindre toute limite et d’atteindre l’impossible d’une jouissance sans cesse dérobée. Le surmoi tyrannique commande et nous obéissons à notre insu, même si cela comporte souvent la perte et la destruction de ce qui nous est le plus cher.
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Les excès du surmoi tyrannique : il condamne (interdiction démesurée), il commande (exhortation démesurée), il inhibe (protection démesurée)
Alors que le surmoi est classiquement assimilé au surmoi-conscience, garant de la loi morale de l’interdit de l’inceste, nous découvrons ici un autre surmoi, instigateur inconscient et pervers qui envoûte le moi sous le charme d’un idéal de jouissance. Ce que le surmoi sauvage représente aux yeux du moi — selon Freud — ce n’est pas le sens de la réalité extérieure, mais l’appel irrésistible du ça incitant le moi à violer l’interdit et se dissoudre dans une extase ali-delà de tout plaisir. C’est justement le sens de la formule proposée par Lacan : « Le surmoi, c’est l’impératif de la jouissance — Jouis ! » Acculé par la poussée surmoïque, le moi en arrive parfois à commettre des actions d’une rare violence contre lui-même ou contre le monde. L’acte meurtrier par exemple, est souvent dicté par l’impératif aveugle d’un surmoi inexorable. Il est faux de croire à la faiblesse du surmoi du criminel ; au contraire l’homicide le plus odieux est toujours la réponse irrépressible à un hurlement surmoïque qui ordonne de porter le désir à son extrême. Un extrême pourtant jamais atteint, car aucun désir, fût-il meurtrier, n’atteindra jamais la pleine jouissance. Un crime, un suicide, ou tout autre acte violent et mortifère, ne représentent que des assouvissements partiels sur la voie qui mène le sujet vers le mirage de la satisfaction absolue. On comprend dès lors que dans le surmoi ne règne, comme l’écrit Freud, qu’une pure culture de la pulsion de mort.
Non, le surmoi n’est pas uniquement le représentant psychique d’une loi morale visant notre propre bien et celui des autres (surmoi-conscience) ; il n’est pas seulement le représentant d’une loi symbolique inconsciente (surmoi-primordial) ; il est avant tout un semblant de loi, une loi inconsciente et insensée dont l’intimation, plus pressante que n’importe quel commandement de la conscience, nous ordonne de pousser notre désir jusqu’à son point ultime.
Mais le surmoi-féroce ne se caractérise pas seulement par la démesure de son exhortation, il est également démesuré dans son rôle d’interdicteur de la jouissance et de gardien de l’intégrité du moi. Les trois fonctions surmoï-ques primordiales d’exhortation, d’interdiction et de protection ne sont assumées par ce surmoi tyrannique que de façon violente et morbide. L’exhortation trop pressante conduit, comme nous venons de le voir, à des réalisations brutales de désirs homicides ou suicidaires. L’interdiction trop rigoureuse conduit à des manifestations absurdes d’autopunition, comme celles propres aux états pathologiques tels que la mélancolie, certains délires d’auto-accusation ou encore l’entité clinique désignée par Lacan « paranoïa d’autopunition ». Remarquons en ce sens que la condamnation exercée par le surmoi irrationnel est tellement excessive qu’il jouit avec un plaisir sadique de la sévérité de ses sanctions. Nous retrouvons le singulier paradoxe de voir le surmoi d’une part refréner la jouissance et, de l’autre, jouir lui-même d’exercer l’interdiction. Et enfin, la troisième fonction abusive du surmoi réside dans une protection si jalouse à l’endroit du moi, qu’elle conduit à des comportements caractérisés d’inhibition. Le surmoi peut facilement, par exemple, interdire à un homme la relation sexuelle avec sa femme en la lui représentant comme un danger abominable.

La genèse du surmoi tyrannique : le surmoi tyrannique est l’héritier d’un trauma primitif
Ce surmoi si effréné dans ses sommations, si cruel dans ses interdictions, si sadique dans sa dureté, et si jalousement vigilant, émerge lui aussi — à l’instar du surmoi primordial — d’une crise dans laquelle l’enfant est confronté à un interdit. Or, ici il ne s’agit pas nécessairement de la crise œdipienne, mais de tout traumatisme primitif quel qu’il soit, subi par l’enfant indépendamment de son âge lorsque ses fantasmes lui font entendre la voix d’un adulte comme une injonction brutale et déchirante [12]. Etourdi, l’enfant sent le poids de l’autorité et de l’intimidation parentales sans comprendre sur quoi porte véritablement l’interdit proféré par la voix fantasmée des parents. Le sens de l’interdit, sens qui peut être véhiculé à travers toute parole symbolique et structurante, est annulé par le son perçant de la vocifération parentale. Le son fantasmé chasse le sens symbolique et devient, au sein du moi, le foyer sonore, isolé et errant qui constitue le siège morbide du surmoi tyrannique.^ L’étoffe de ce surmoi se réduit finalement à un morceau de voix à la dérive, à un objet erratique nommé, dans la théorie lacanienne, « objet a ». Afin de rendre compte de ce rejet du symbolique et de ses conséquences imaginaires dans le moi, Lacan recourt au concept de forclusion et explique que le rejet des commandements de la parole rejaillit sous la forme d’une béance ouverte dans l’imaginaire. Si nous pensons l’origine et la nature du surmoi tyrannique d’après notre thèse sur les formations de l’objet a, nous reconnaîtrons dans ce surmoi un cas exemplaire de formation d’objet a produite par forclusion 46.
[12] Précisons que déjà en 1930, Mélanie Klein et l’Ecole anglaise avaient soutenu pour la première fois la formation précoce d’un surmoi rendu particulièrement vorace et cruel par les fantasmes oraux et sadiques du nourrisson.
12
Nous pouvons donc reconnaître une genèse spécifique au surmoi tyrannique et distincte de celle du surmoi primordial formé lors de l’Œdipe [13]. Tandis que le surmoi primordial s’édifie d’après l’incorporation de l’image de l’autorité parentale et d’après l’inscription dans le moi de la loi de l’interdit de l’inceste, le surmoi tyrannique naît intempestivement de la déchirure traumatique subie par le moi lors du rejet d’une parole symbolique. À l’incorporation imaginaire et à l’inscription symbolique, facteurs originaires du surmoi primordial s’opposent ainsi la déchirure traumatique et le rejet forclusif, facteurs originaires du surmoi tyrannique. En paraphrasant la célèbre assertion freudienne « le surmoi [primordial] est l’héritier du complexe d’Œdipe », je propose la formulation suivante : le surmoi tyrannique est l’héritier d’un trauma primitif.
[13] Même si leurs genèses restent différentes, nous préférons maintenir l’hypothèse que du point de vue de leurs fonctions, le surmoi tyrannique n’est qu’une catégorie dérivée du surmoi primordial œdipien.
13
Maintenant, nous comprenons mieux pourquoi le surmoi cruel et féroce incarne non pas la loi de l’interdit primordial mais un simulacre de loi, une loi trouée, quasiment détruite, une vocifération haletante et insensée de la loi. Le seul attribut qui donne au surmoi une apparence de loi est le mode impératif qu’il adopte pour se faire entendre du moi. Hormis ce mode, l’instance du surmoi tyrannique n’est rien d’autre qu’un trauma personnifié par le moi sous la forme d’un cri effrayant qui condamne (interdiction démesurée), commande (exhortation démesurée) et étouffe (protection démesurée).
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La culpabilité est une maladie imaginaire du moi qui réclame le remède imaginaire de l’autopunition infligée par le surmoi
Qu’est-ce que la culpabilité ? Pourquoi le surmoi est-il toujours associé à la notion de culpabilité ? D’après les enseignements de notre pratique des cures, la culpabilité, au sens psychanalytique du terme, est fondamentalement un sentiment inconscient. Si le concept de culpabilité a été introduit dans la théorie freudienne, c’est bien pour révéler que la seule culpabilité décisive dans la vie psychique est le sentiment d’être coupable sans en avoir paradoxalement aucune représentation consciente. « Le sentiment de culpabilité, écrit Freud, est muet pour le malade, il ne lui dit pas qu’il est coupable : le patient ne se sent pas coupable, mais malade 41. » En effet, pour la psychanalyse, nous pouvons être coupables et cependant ignorer que nous le sommes, puisque consciemment rien ne nous accuse et aucun délit ne nous semble avoir été commis. Alors que dans la conscience nous sommes innocents, dans l’inconscient nous sommes fautifs.
Or cette culpabilité, dont la conscience ne porte aucune trace, se traduit indirectement par des affections psychopathologiques (névrose obsessionnelle, mélancolie, deuil non accompli, délire d’auto-accusation...), et à travers diverses formations psychiques telles que des fantasmes, des situations douloureuses ou encore des comportements d’échec au cours de la cure. Parmi ces derniers, rappelons-nous le cas exemplaire de la réaction thérapeutique négative. Après un travail analytique suivi d’une amélioration de l’état du patient, le psychanalyste constate, contre toute attente, le retour des symptômes et l’aggravation des souffrances que l’on croyait disparues. Comme s’il existait chez l’analysant une force ignorée l’empêchant de progresser et lui imposant une douleur plus grande encore ayant valeur de pénitence. La culpabilité à l’origine de cette réaction inattendue n’apparaît aucunement au patient ; il croit tout simplement à une complication inexpliquée de son état ; il se reconnaît malade, mais ne se tient pas pour coupable.

Sentiment inconscient de culpabilité, besoin de punition et besoin de nomination
Le travail avec nos patients confirme pleinement cette thèse freudienne selon laquelle la souffrance des symptômes expie une faute ignorée. Le moi tombe ou retombe malade, afin de soulager l’oppression d’être inconsciemment coupable. Nous nous trouvons ici face à une étrange équation : la douleur ressentie (autopunition sous forme de nouveaux symptômes) est le soulagement d’une douleur non ressentie (culpabilité). Or, pour mieux saisir le mécanisme intime de ce fait clinique, nous devons comprendre que le sentiment douloureux de culpabilité consiste — d’un point de vue économique — en une tension tellement intolérable qu’elle entraîne, pour se libérer, l’action apaisante d’une autopunition morbide. Nous pouvons donc dire que le propre de la culpabilité inconsciente est de réveiller automatiquement la nécessité irrépressible d’être puni.
Mais l’action punitive n’est pas seulement la satisfaction d’une décharge d’énergie qui résorbe la tension, elle est encore, d’un point de vue symbolique, une satisfaction d’une autre nature. L’action punitive soulage aussi parce qu’elle permet de localiser une faute inconnue qui jusque-là n’avait pas de représentation. Pour être tolérée, la culpabilité requiert non seulement une action qui expie la faute, mais aussi un nom qui la représente ; le besoin de punition se redouble d’un besoin impérieux de nomination. Parfois, cette double nécessité de punir et de nommer est si prenante qu’elle en arrive à pousser un homme à commettre une faute réelle induisant une punition tout aussi réelle et nommant enfin la faute inconsciente. « On peut montrer, écrit Freud, qu’il y a chez de nombreux criminels, en particulier des jeunes, un puissant sentiment de culpabilité qui existait avant l’acte et qui n’en est donc pas la conséquence mais le motif, comme si l’on ressentait un soulagement de pouvoir rattacher ce sentiment inconscient de culpabilité à quelque chose de réel et d’actuel 48. » La relation culpabilité (cause) — autopunition (effet) est tellement étroite que nous identifions l’une à l’autre et tenons pour équivalentes les trois expressions : « sentiment inconscient de culpabilité », « besoin de punition » et celle que nous venons de proposer, « besoin de nomination ».

Le surmoi rend le moi coupable d’une faute imaginaire et le punit
Le moment me semble venu d’établir la part qui revient au surmoi dans le processus de culpabilité que nous schématiserons ainsi :
faute inconnue commise par le moi — » sentiment inconscient de culpabilité éprouvé par le moi — » — » action punitive infligée par le surmoi.
Mais avant de dégager la présence surmoïque dans la culpabilité, nous devons d’abord rappeler que le surmoi n’étant qu’une partie différenciée du moi, toute référence à l’action surmoïque doit se comprendre en vérité comme un mouvement du moi à l’égard de lui-même. Cela étant, nous dégagerons deux incidences du surmoi. La première se situe au niveau de la punition où nous la tenons comme identique au besoin de s’imposer une souffrance. Le « besoin de punition » n’est finalement qu’une façon particulière de désigner la force que le moi doit employer pour parvenir à se retourner contre lui-même. Pour décrire ce mouvement, nous aurions pu utiliser le terme de « surmoi » et affirmer : le surmoi arme le bras autodestructeur du moi, ou encore simplement, le surmoi punit le moi. Examinons maintenant la seconde incidence surmoïque, qui se situe cette fois au niveau de la faute originaire du sentiment inconscient de culpabilité.
Or, quelle est la faute inconnue qui rend le moi coupable ? Pour répondre, il nous faut envisager la culpabilité comme une forme élaborée de l’angoisse de castration. La crainte de l’enfant lors de l’Œdipe, devant l’interdit de l’autorité extérieure, se transforme plus tard en culpabilité devant l’interdit de l’autorité interne (surmoi). Or, ces réactions imaginaires de peur et de culpabilité sont réveillées non seulement par la menace de l’interdiction de réaliser la jouissance incestueuse, mais aussi par l’ardeur simultanée qu’éprouve le moi de son propre désir. Le moi ne s’angoisse et ne se culpabilise devant l’interdit que s’il perçoit au même moment l’agitation intérieure de son désir. Eh bien, c’est là que le moi se méprend et que s’installe en lui ce parasite du névrosé qu’est la faute. Mais de quelle méprise s’agit-il ? Le moi se trompe et se tient pour coupable lorsque, en percevant l’élan de son désir, il croit percevoir l’aboutissement du désir ; il sent le désir mais il croit éprouver la jouissance.
Or, ce n’est pas tant de désirer que le moi se rend coupable, que d’être incapable de répondre à deux exigences opposées et simultanées du surmoi tyrannique. D’une part, il doit se soumettre à la demande pressante d’une voix qui l’exhorte à jouir, et de l’autre, il doit obéir à une seconde voix qui au contraire, lui interdit de jouir. Devant le surmoi qui exhorte, le moi est coupable de ne pas réaliser son désir : c’est une faute par défaut ; et devant le surmoi qui interdit et condamne, il est coupable d’être sur le point de réaliser ce désir : c’est une faute par excès. Doublement coupable aux yeux du surmoi, de ne pas accomplir son désir et, à l’inverse, d’être trop près de l’accomplir, le moi, paralysé, reste enfermé dans l’étau de l’affrontement des deux demandes antagonistes du surmoi.
Mais aucune des deux fautes n’est véritablement commise, car rappelons-nous, le désir reste impossible à accomplir. Je ne peux pas être coupable d’un acte qu’il m’est impossible de commettre. Si le surmoi n’existait pas, le moi en lui-même ne serait jamais coupable. Or le surmoi existe, c’est-à-dire que le moi se croit coupable. Oui, la culpabilité est une croyance imaginaire du moi, le faux pressentiment d’éprouver la jouissance absolue alors qu’il ne peut qu’éprouver une jouissance partielle.
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Extraits des œuvres de S. Freud et de J. Lacan sur le Surmoi

Freud

Le surmoi est une des deux parties d’un moi divisé
Nous voyons comment une partie du moi s’oppose à l’autre, porte sur elle une appréciation critique, la prend pour ainsi dire comme objet 1 (1915).
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Le surmoi est une différenciation dans le moi qui résulte de l’incorporation — par identification — de l’autorité parentale
L’institution du surmoi peut être décrite comme un cas réussi d’identification avec l’instance parentale 2 (1933).
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Le surmoi est la trace psychique et durable dans le moi de la résolution du conflit œdipien
Le surmoi est l’héritier du complexe d’Œdipe et ne s’ins-taure qu’après la liquidation de ce dernier 3 (1938).
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Le surmoi est inconscient
Nous apprenons dans nos analyses qu’il y a des personnes chez qui l’autocritique et la conscience morale [surmoi] sont inconscientes et produisent, en tant qu’inconscientes, les effets les plus importants 4 (1923).
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Le surmoi n’interdit pas le désir, mais la satisfaction du désir ; il refrène la jouissance
Quant au surmoi, bien qu’il représente d’autres besoins encore, sa tâche essentielle consiste toujours à refréner les satisfactions 5 (1938).
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Une des deux catégories du surmoi : le surmoi-conscience
Nous appelons cette instance le surmoi et la ressentons, dans son rôle dejusticier, comme notre conscience 6 (1938).
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La conscience, fonction que nous attribuons au surmoi parmi d’autres, consiste à surveiller les actes et les intentions du moi et à exercer une activité de censure 7 (1930).
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Les trois fonctions du surmoi-conscience
Retournons au surmoi. Nous lui avons attribué l’auto-observation, la conscience morale et la fonction d’idéal 8 (1933).
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L’autre catégorie du surmoi : le surmoi tyrannique. Ce surmoi représente aux yeux du moi, non pas la réalité extérieure, mais le monde infernal de la jouissance, c’est-à-dire le monde du ça
Tandis que le moi est essentiellement représentant du monde extérieur, de la réalité, le surmoi se pose en face de lui comme mandataire du monde intérieur, du ça 9 (1923).
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L’apport d’énergie (...) aux contenus du surmoi provient des sources qui sont dans le ça 10 (1923).
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Le surmoi tyrannique est aussi amoral et cruel que le ça
Le ça est totalement amoral, le moi s’efforce d’être moral, le surmoi peut devenir hypermoral et alors aussi cruel que seul le ça peut l’être 11 (1923).
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Le surmoi tyrannique est un instigateur pervers qui pousse le moi à jouir jusqu’à la mort
Ce qui maintenant règne dans le surmoi, c’est une pure culture de la pulsion de mort, et en fait le surmoi réussit assez souvent à mener le moi à la mort 12 (1923).
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Lacan

Ainsi que pour Freud le surmoi représente le ça, de même pour Lacan le surmoi représente la jouissance et ordonne de jouir
Le surmoi, c’est l’impératif de la jouissance —Jouis ! 13
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Le surmoi tyrannique est l’héritier d’un trauma primitif
... le surmoi finit par s’identifier à ce qu’il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s’identifier à ce que j’appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu’ils soient, que l’enfant a subis 14.
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Le surmoi tyrannique naît d’une déchirure dans l”imaginaire (trauma) lors du rejet d’une parole symbolique (forclusion)
... cette figure obscène et féroce que l’analyse appelle le Surmoi, et qu’il faut comprendre comme la béance ouverte dans l’imaginaire par tout rejet (...) [forclusion] des commandements de la parole 15.
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Le surmoi tyrannique incarne non pas la loi de l’interdit, mais un simulacre de loi, une loi trouée, quasiment détruite, une vocifération haletante et insensée de la loi
Un énoncé discordant, ignoré dans la loi, un énoncé promu au premier plan par un événement traumatique, qui réduit la loi en une pointe au caractère inadmissible, inintégrable — voilà ce qu’est cette instance aveugle, répétitive, que nous définissons habituellement dans le terme de surmoi 16.
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Le surmoi est à la fois la loi et sa destruction 17.
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Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c’est une loi insensée, qui va jusqu’à être la méconnaissance de la loi 18.

Références des Extraits cités
1. « Deuil et mélancolie », in Œuvres complètes, t. XIII, P.U.F., 1988, p. 266.
2.    « La décomposition de la personnalité psychique », in Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 89.
3.    Abrégé de psychanalyse, P.U.F., 1949, p. 83.
4.    « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 239.
5.    Abrégé de psychanalyse, op. cit., p. 7.
6.    Ibid., p. 82-83.
7.    Malaise dans la civilisation, P.U.F., 1971, p. 95-96.
8.    « La décomposition de la personnalité psychique », loc. cit., p. 93.
9.    « Le moi et le ça », loc. cit., p. 249.
10.    Ibid., p. 268.
11.    Ibid., p. 269.
12.    Ibid., p. 268.
13.    Le Séminaire, livre XX, Encore, Seuil, 1975, p. 10.
14.    Le Séminaire, livre I, Les Ecrits techniques de Freud, Seuil, 1975, p. 119.
15.    Écrits, Seuil, 1966, p. 360.
16.    Le Séminaire, livre I, op. cit., p. 222.
17.    Ibid., p. 119.
18.    Ibid.

Choix bibliographique sur le Surmoi
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1921 « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 173, 198-204.
1923 « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 239-240, 243, 246-252, 262-274. "
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7. Le concept de forclusion
Avant de lire ce texte nous engageons le lecteur à reprendre le premier chapitre sur le concept de Castration.
Le concept de forclusion est une construction théorique qui tente d’expliquer le mécanisme psychique à l’origine de la psychose. De plus, certains troubles épisodiques — tels une hallucination, un délire aigu, un passage à l’acte, voire des maladies psychosomatiques — pourraient eux aussi s’éclairer à partir de l’hypothèse de la forclusion. Ces manifestations cliniques — qu’elles soient durables ou transitoires — seraient toutes occasionnées par un désordre de la symbolisation de l’expérience de la castration. Nous verrons que la forclusion est en effet le nom que la psychanalyse donne au défaut d’inscription dans l’inconscient de l’épreuve normative de la castration. Epreuve cruciale qui — dans la mesure où elle est symbolisée — permet à l’enfant d’assumer son propre sexe et de devenir ainsi capable de reconnaître ses limites. Hormis les manifestations cliniques et symptomatiques propres à la psychose, cette absence de symbolisation de la castration se traduira particulièrement par une incertitude du patient psychotique à l’endroit de son identité sexuelle et par une perte du sens de la réalité.
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Du point de vue terminologique, le terme de forclusion — issu du vocabulaire juridique — a été proposé par J. Lacan pour traduire le vocable allemand de Verwerfung, habituellement transcrit dans les versions françaises de l’œuvre de Freud par le mot rejet. Précisons que Lacan avait initialement employé le terme de retranchement comme équivalent français de Verwerfung.
Nous présenterons d’abord le concept de forclusion en suivant Freud dans sa recherche sur la psychose, puis, dans un second temps, nous exposerons la conception laca-nienne de cette notion.
Pour développer notre étude, nous nous appuierons sur l’enseignement de J. Lacan et nous reprendrons quelques aspects d’un travail récent : « La forclusion locale : contribution à la théorie lacanienne de la forclusion » 49.

Le concept de forclusion chez Freud

La psychose est une défense inappropriée et morbide contre le danger du souvenir de la castration
Dès ses premiers textes, Freud s’est attaché à dégager un mécanisme de défense propre à la psychose. Ainsi en 1894, alors que la théorie du refoulement n’est pas encore achevée, il soutient la thèse selon laquelle différentes maladies mentales seraient l’expression de défenses inappropriées et morbides du moi. Sous la dénomination de « psychonévroses de défense », Freud regroupe diverses entités cliniques comme l’hystérie, la phobie, l’obsession et certaines psychoses hallucinatoires, chacune relevant d’une forme spécifique d’échec de la fonction défensive du moi. Dans tous les cas, qu’il s’agisse de névroses ou de psychoses, nous sommes devant l’incapacité du moi à se défendre contre le danger d’une représentation psychique intolérable. Mais en quoi une représentation psychique, une idée inconsciente, peut-elle constituer un danger ? La représentation qui menace le moi est intolérable parce qu’elle porte sur un fragment de réalité trop investi, lié à l’expérience de la castration. Ce qui constitue un danger pour le moi est en effet la résurgence imminente — sous la forme d’une idée inconsciente — de l’épreuve douloureuse de la castration.
Mais quelle castration ? Celle du sujet psychotique ? Non, la castration dont il s’agit est d’abord la castration de l’Autre, celle de la mère. La douleur de l’expérience de la castration a été pour l’enfant de constater et de percevoir sur le corps féminin, l’absence du pénis que la mère était supposée posséder. Soyons précis : la représentation intolérable pour le moi n’est rien d’autre que la trace laissée par la perception douloureuse du manque de pénis chez la femme. Douloureuse parce que cela signifie que l’enfant aussi peut en être dépourvu, et douloureuse également parce que cette perception vient confirmer le sérieux de l’interdit paternel de l’inceste.
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La logique de l’expérience de la castration
Retenons dès à présent les deux premiers des quatre temps au cours desquels se développe l’expérience de la castration. La distinction de ces deux premiers temps, que nous avons déjà établie dans le chapitre consacré au concept de Castration, est indispensable pour comprendre maintenant la théorie freudienne et, plus tard, la théorie lacanienne de la forclusion. Le temps inaugural est un temps mythique dans lequel, à partir de son propre corps, l’enfant suppose que tous les êtres humains, et en particulier sa mère, possèdent un pénis. Ce préalable mythique est identifié par Lacan comme le jugement primordial d'attribution, c’est-à-dire d’attribution universelle du pénis. Le deuxième temps est celui dans lequel a lieu le fait majeur de l’épreuve de castration, à savoir la perception du manque de pénis. La trace de cet événement perceptif, inscrite dans l’inconscient, a la valeur d’un jugement porté sur Yexistence de la castration, ou plus exactement sur l’existence d’un manque de pénis chez une femme. Il existe au moins une personne, ma mère, qui n’a pas de pénis. Le jugement d’existence attestant une absence particulière est le corrélat du jugement d’attribution attestant une présence universelle. Bref, le danger contre lequel le moi se défend est la représentation dans l’inconscient d’une expérience qui comporte deux moments, celui d’une affirmation universelle et celui de l’existence particulière d’un manque. Le premier est la condition de l’effectuation du second. À l'illusion de l’universalité du pénis (jugement d’attribution) succède la chute pénible de cette illusion due à deux facteurs : le constat irrévocable du manque du pénis chez la mère et la soumission à la loi du père qui interdit l’inceste (ces deux facteurs se condensent en un jugement d’existence).
Le dénouement de l’épreuve de la castration se solde par une renonciation qui aggrave encore la douleur de l’enfant. Il a déjà compris que son pénis était menacé d’après le constat du manque chez la mère et d’après l’intériorisation de l’interdit du père ; maintenant l’enfant se résout à perdre la mère, objet de son désir, pour sauver son propre sexe. Cette crise qu’il a dû traverser a certes été féconde et structurante puisqu’il est devenu capable d’assumer son manque et de produire sa propre limite, mais de cette épreuve son moi ne veut plus rien savoir. L’enregistrement dans l’inconscient de l’expérience de la castration est ce que Freud appelle « représentation intolérable », et c’est contre cette représentation que le moi se défend parfois sur un mode psychotique (forclusion). Nous verrons que Lacan, à la différence de Freud, fait porter la forclusion non pas exclusivement sur la seule inscription de la castration dans l’inconscient, mais sur les deux temps du complexe de castration : d’une part sur la croyance en la présence d’un pénis universel, et d’autre part sur la perception visuelle douloureuse de son absence, confirmée par l’interdit paternel.

Rejet de la représentation intolérable
Ayant rappelé pourquoi la représentation de la castration est pénible, voyons maintenant quels sont les différents moyens de défense employés par le moi pour s’en protéger ; et en particulier celui plus spécifique de la défense psychotique. Dans les névroses — hystérie, phobie ou obsession —, la défense, toujours plus souple que dans les psychoses, s’organise en remplaçant la représentation insupportable par une autre représentation plus acceptable pour le moi ; l’échec de ce mécanisme de substitution donnera lieu aux symptômes typiquement névrotiques. Dans les psychoses en revanche, la défense consiste en une action bien déterminée, radicale et violente : « Il existe — écrit Freud — une espèce beaucoup plus énergique et efficace de défense. Elle consiste en ceci que le moi rejette (verwirft) la représentation insupportable en même temps que son affect et se comporte comme si la représentation n’était jamais parvenue jusqu’au moi » 50. Et plus loin d’ajouter : « ... le moi s’arrache à la représentation inconciliable, mais celle-ci est inséparablement attachée à un fragment de la réalité [de la castration] si bien que le moi, en accomplissant cette action, s’est séparé aussi, en totalité ou en partie, de la réalité ». On le voit, le mode de défense psychotique consiste donc, non pas comme dans les névroses en un affaiblissement de la représentation intolérable, mais en une séparation radicale et définitive du moi et de la représentation. Aussi le moi expulse-t-il la représentation et, avec elle, le fragment de l’expérience de la castration qui y était attaché. C’est-à-dire qu’en rejetant la représentation, le moi rejette aussi le contenu affectif de la représentation ; en rejetant la trace, il rejette ce que la trace évoque, à savoir le désir sexuel envers la mère. La défense dans les psychoses est plus expéditive que dans les névroses, mais elle a pour prix de plonger la personne dans un état grave de confusion hallucinatoire. Remarquons que Freud à la même époque emploie le terme de projection pour désigner cette opération de rejet que nous venons de développer 51.

Abolition de la représentation intolérable
Or la conception freudienne de la défense psychotique comprise d’abord comme une expulsion de la représentation, se modifie progressivement. Il s’agit maintenant d’une action plus brutale encore consistant en l’abolition pure et simple du danger de la représentation. « Il n’était pas juste de dire — écrit Freud en 1911 — que le sentiment réprimé au-dedans fût projeté au-dehors ; on devrait plutôt dire, ce qui a été aboli au-dedans revient du dehors 52. » Freud durcit notablement sa position théorique : la représentation n’est plus frappée de rejet, mais littéralement supprimée au-dedans. L’abolition de la représentation dangereuse est alors si radicale qu’on peut se demander si l’expérience de la castration a jamais été inscrite dans l’inconscient et si même, elle a jamais été vécue. « Aucun jugement n’était porté sur la question de son existence [de la castration], mais les choses se passaient comme si elle [la castration] n’existait pas 53. » L’abolition est une action si nette et si tranchée que nous sommes en droit de penser que le sujet psychotique ne connaît pas la douleur de la castration, n’a jamais été touché par cette épreuve cruciale et décisive. Comme si nous étions devant l’alternative entre deux thèses : ou bien — thèse du rejet forclusif — la forclusion consiste dans l’expulsion hors du moi de la représentation inconsciente de la castration, c’est-à-dire dans le rejet de la seule chose qui la fait exister dans l’inconscient ; ou bien — thèse de l'abolition forclusive — la défense n’est pas un rejet, mais une suppression si violente, un effacement si total de cette représentation que l’on pourrait conclure à l’inexistence pure et simple de l’expérience de la castration. Bref, nous pouvons résumer ainsi ces deux propositions : ou nous pensons au rejet de la trace d’une castration qui a existé, ou nous pensons paradoxalement à Yabolition de la trace d’une castration qui en fait n’a jamais existé.

Retour de la représentation intolérable
Que la défense psychotique consiste en un rejet énergique ou en une abolition pure et simple, elle demeure fatalement une défense inappropriée et morbide, car le danger chassé par la porte revient obstinément par la fenêtre. En effet, que la représentation soit rejetée ou abolie, elle retournera inévitablement de l’extérieur vers le moi, entraînant des troubles typiquement psychotiques. Prenons l’exemple célèbre de l’Homme aux loups et plus précisément de l’événement d’une hallucination survenue lors de son enfance. L’enfant joue dans un jardin auprès de sa bonne. Il est en train d’entailler l’écorce d’un noyer avec son couteau de poche. Et soudain, il remarque avec une « inexprimable terreur » qu’il s’est coupé le petit doigt de la main, de telle sorte que le doigt ne tient plus que par la peau. Curieusement il n’éprouve alors aucune douleur, mais une grande peur. Frappé subitement de mutisme et incapable de jeter un regard de plus sur son doigt, il s’effondre sur le banc voisin. Lorsqu’il se calme enfin, il regarde son doigt, et « voilà qu’il n’avait jamais subi la moindre blessure 54 ».
Freud considère que cet épisode hallucinatoire témoigne de l’échec de la défense psychotique ; celle-ci ne réussit pas à écarter durablement le danger d’une castration dont la trace est réactivée. La représentation qui avait été rejetée, revient du dehors et se transforme à présent en une chose hallucinée (image hallucinée du petit doigt coupé). L’empreinte de la castration a certes été rejetée de l’inconscient, mais elle fait retour sous la forme d’une hallucination.
Différence entre le refoulement névrotique et le rejet psychotique. □ Remarquons ici une différence capitale entre la défense névrotique opérée par refoulement et la défense psychotique opérée par rejet ou abolition. Toutes deux échouent dans leur tentative de contrer la représentation intolérable de la castration puisque celle-ci fait inévitablement retour, mais les modalités névrotiques et psychotiques de ce retour sont très différentes. Tandis que dans la névrose, la chose refoulée et son retour sont tous deux de nature symbolique, dans la psychose, la chose rejetée et ce qui fait retour sont profondément hétérogènes. Dans le cas du refoulement, le retour de la représentation est encore une représentation qui fait toujours partie du moi ; un symptôme névrotique par exemple est un retour de même nature symbolique et tout aussi intégré au moi que la représentation refoulée. En revanche, le retour psychotique est tout autre chose que la représentation rejetée ; l’image subite et hallucinée du petit doigt coupé, non seulement n’a aucune des propriétés symboliques d’une représentation, mais encore est saisie par le moi sans aucun affect et perçue avec la netteté d’une réalité indéniable qui lui serait étrangère. Nous pouvons alors conclure avec la formule : dans la névrose, le refoulé et le retour du refoulé sont homogènes, tandis que dans la psychose, le rejet et le retour du rejet sont hétérogènes.

Le concept de forclusion chez Lacan
La position théorique de Lacan à propos de la forclusion varie selon les textes et les époques, mais elle s’élabore fondamentalement à partir de la distinction tripartite que nous avons déjà établie entre le mythe de l’attribution universelle du pénis à tous les humains (Tout universel), la découverte par l’enfant qu’j/ existe au moins une personne châtrée — la mère — qui fait exception à l’universalité du mythe (l’Un de l’existence), et le fait du manque lui-même. Nous avons donc trois éléments : le Tout universel, l’Un de l’existence et le manque lui-même. Cette triade du Tout d’une illusion, de l’Un d’une exception et du manque constitue une matrice que Lacan envisagera à la fois selon une perspective et une terminologie logiques, et selon une perspective et une terminologie classiquement œdipiennes.
La première perspective définit la dimension symbolique, alors que la deuxième, qui lui est parfaitement superposa-ble, définit la triade œdipienne père, mère, enfant. Mais qu’il s’agisse de l’une ou de l’autre de ces perspectives, nous aurons toujours affaire à un tripode de base — le Tout, l’Un et le manque —, sur lequel agira la forclusion. Nous verrons comment l’opération forclusive portera ou bien sur le Tout, ou bien sur l’Un de l’existence ; le troisième élément, le manque, n’en étant qu’indirectement affecté. Remarquons tout de suite qu’à la différence de Lacan, Freud a constamment focalisé la forclusion sur un seul élément, celui de la représentation intolérable (qui équivaut à l’Un de la triade lacanienne), tandis que Lacan, au fil des textes, fera porter la forclusion soit sur le Tout, soit sur l’Un, soit sur leur commune articulation.
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Le concept lacanien de forclusion selon la perspective logique

Articulation du Tout et de l’Un
La dimension appelée par Lacan dimension symbolique comporte en effet trois composantes essentielles : le Tout, l’Un et le manque. Trois composantes constamment articulées dans une dynamique propre à l’ordre symbolique : l’Un d’une existence ponctuelle, toujours changeante, qui surgit et se renouvelle sur fond d’un Tout affecté d’incom-plétude. Pour condenser en une formule le mouvement de la vie symbolique nous dirions : le symbolique est la perpétuelle mise au jour d’une existence qui, positivement affirme une naissance, et négativement creuse un manque dans le Tout.
Les mots de notre formule sont certes abstraits, mais la logique du symbolique qu’ils décrivent correspond exactement à la logique de cette épreuve douloureuse — la castration — vécue dans notre enfance et sans cesse renouvelée tout au long de notre vie, à savoir que nous réussissons à affirmer notre identité de sujet seulement au moment de poser un acte, c’est-à-dire d’être capable de faire exister un signifiant en réponse aux exigences de la réalité. Et pour que ceci soit possible, il a fallu d’abord reconnaître non sans peine le manque dont notre réalité est affectée.
Cela dit, nous pouvons maintenant mieux repérer en quoi consiste l’opération forclusive. Alors que le mécanisme du refoulement respecte parfaitement la cohérence et la fluidité du mouvement symbolique, la forclusion en revanche rompt brutalement l’articulation entre le Tout et l’émergence toujours recommencée de l’Un nouveau. Ainsi la forclusion consiste-t-elle en la non-venue d’une existence attendue. Le nouveau devait arriver, mais il n’est pas venu. Que devient-il alors ? Précisément, « ce qu’il en advient, vous pouvez le voir : ce qui n’est pas venu au jour du symbolique apparaît dans le réel ». C’est-à-dire que l’existence nouvelle qui aurait dû actualiser le symbolique (un symptôme ou un lapsus par exemple) reste littéralement abolie, étouffée, pour aussitôt resurgir violemment dans le réel. L’Un de l’existence symbolique qui n’est pas venu là où il était attendu apparaît maintenant ailleurs, transformé en un fait réel, subit, massif et sans appel. Si nous revenons à l’épisode hallucinatoire de l’Homme aux loups, nous reconnaîtrons ainsi dans le mutisme de l’enfant pétrifié par son hallucination le signe le plus révélateur du retour dans le réel d’une parole qui aurait dû exister, c’est-à-dire qui aurait dû être dite par l’enfant. Atterré, l’enfant est resté sans voix et la parole non venue au jour du symbolique, s’est alors transformée en la réalité d’une image hallucinée.
Certes, la forclusion a coupé le lien entre le Tout et l’Un, ou entre le jugement d’affirmation et le jugement d’existence. Mais pouvons-nous préciser plus exactement le point d’impact de l’opération forclusive ? Quel est l’élément forclos ? La position de Lacan à cet égard ne nous semble pas toujours tranchée. Parfois dans certains textes, surtout les premiers (1954), la forclusion correspond à l’abolition pure et simple de ce Tout préalable désigné par lui sous le nom de la Bejahung primaire ou jugement d’attribution primordiale, que nous avons défini comme étant le mythe du pénis universel. Quand Lacan soutient l’hypothèse de la forclusion de la Bejahung primaire, nous comprenons qu’il postule l’éventualité d’une forclusion du premier temps de la castration, c’est-à-dire une absence de toute croyance en l’universalité du pénis. La Bejahung étant le sol même dans lequel s’enracine l’expérience de la castration, sa forclusion signifie que l’enfant n’a même pas eu à s’affronter au dilemme de traverser cette épreuve ou de reculer devant elle. Comme si l’enfant, futur psychotique, n’avait même pas eu la possibilité de vivre l’illusion première du mythe d’un pénis attribué à tous. L’illusion de l’omniprésence du pénis n’ayant pas été vécue par l’enfant, il est exclu qu’il en perçoive l’absence chez la mère. Voici deux passages où Lacan soutient que la forclusion est forclusion de la Bejahung. Dans les Ecrits par exemple, à la page 558, nous lisons que la forclusion « ... s’articule comme l’absence du jugement d’attribution ». Ou encore, dans le Séminaire I, à la page 70, il est écrit que pour l’Homme aux loups, il n’y a pas eu de Bejahung.
À l’inverse, dans d’autres textes, en général plus tardifs (à partir de 1955-1956), Lacan adoptera une autre position théorique, qui deviendra progressivement sa position définitive, selon laquelle la forclusion porte non pas sur le Tout, mais sur un signifiant. Précisément, cette conception de la forclusion opérant fondamentalement sur un signifiant sera développée par Lacan sous l’éclairage du mythe œdipien.
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[14]    Le Nom-du-Père, compris comme expression du désir de la mère ou du désir de l’enfant, est qualifié par Lacan de métaphore paternelle, c’est-à-dire métaphore du désir de l’enfant traversé par le désir de la mère.
•    Le Nom-du-Père ne désigne pas quelque chose d’objectif, de repérable, nommable une fois pour toutes, mais n’importe quelle expression signifiante venant occuper la place de la métaphore du désir de l’enfant ou de celui de la mère. Un symptôme, un geste, une parole, une décision voire une action, sont tous, dans leur diversité, des exemples de signifiants du Nom-du-Père, chacun étant une expression singulière du désir. Précisons que la place du Nom-du-Père est toujours Une, même si les éléments qui se trouvent l’occuper sont, eux, multiples et innombrables.
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Le concept lacanien de forclusion selon la perspective œdipienne

Qu’est-ce que le Nom-du-Père ?
Notre triade symbolique du Tout, de l’Un et du manque, devient maintenant la figure ternaire du Tout de la mère toute-puissante, de l’Un du signifiant du Nom-du-Père, et du manque représenté par le désir de la mère. Avançons d’ores et déjà que la forclusion s’exercera exclusivement sur le signifiant du Nom-du-Père. Afin de comprendre le sens de cette expression « forclusion du Nom-du-Père », il nous faut d’abord admettre une série de préalables :
• Le Nom-du-Père, expression d’origine religieuse, n’est pas l’équivalent du nom patronymique d’un père particulier", mais désigne la fonction paternelle telle qu’elle est intériorisée et assumée par l’enfant lui-même. Insistons pour bien souligner que le Nom-du-Père n’est pas simplement la place symbolique que peut occuper ou non la personne d’un père, mais toute expression symbolique produite par la mère ou produite par l’enfant représentant l’instance tierce, paternelle, de la loi de l’interdit de l’inceste. Si nous voulons donc repérer le signifiant du Nom-du-Père, il faut avant tout le chercher dans la manière dont une mère, en tant que femme désirante, se situe par rapport à la loi symbolique de l’interdit, ou dans la manière dont un enfant, en tant que sujet désirant, a intégré en lui l’interdit et devient alors capable de poser un acte ou d’instituer sa propre limite. Bien entendu, la personne elle-même du père réel est également traversée par la loi symbolique du Père, mais avec cette difficulté supplémentaire d’avoir à régler sa conduite quotidienne de père selon une loi qui, inévitablement, le dépasse.
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Pour que la forclusion se déclenche, il faut l’incitation d’un appel
Mais ce qui définit avant tout le Nom-du-Père — et cela est décisif pour comprendre le sens du concept lacanien de forclusion — c’est le fait suivant : le signifiant du Nom-du-Père est la réponse toujours renouvelée à un appel provenant d’un autre, d’un semblable extérieur au sujet. Il n’y a de signifiants du Nom-du-Père que dans une suite infinie de réponses « venues au jour du symbolique ». Or, précisément, la forclusion consiste en la suspension de toute réponse à la sollicitation adressée à un sujet d’avoir à fournir un message, à poser un acte, ou à instituer une limite. Aussi la forclusion est-elle la non-venue du signifiant du Nom-du-Père à la place et au moment où il était appelé à advenir. On comprend pourquoi il ne peut y avoir d’action forclusive sans la condition d’un appel qui la déclenche. Bref, pour que l’opération de forclusion se vérifie, c’est-à-dire pour qu’il y ait carence d’un signifiant là où il devait y avoir émergence, il faut préalablement l’incitation d’un appel.
Mais d’où vient cet appel ? La forclusion est la non-réponse à un message ou à une demande provenant d’une personne en position tierce par rapport à la relation duelle et imaginaire entre le sujet, futur psychotique, et un semblable aimé ou haï passionnément.
Pour un psychanalyste, localiser l’origine de l’appel équivaut à rechercher le contexte dans lequel a débuté le processus de la psychose. La personne qui appelle la venue au jour du Nom-du-Père chez le futur psychotique, est, d’après Lacan, Un-père, c’est-à-dire une personne « située en position tierce dans quelque relation qui ait pour base le couple imaginaire moi-objet », couple fréquemment chargé d’une intense tension affective. Par exemple, l’appel sera incarné « ... pour la femme qui vient d’enfanter, en la figure de son époux ; pour la pénitente avouant sa faute, en la personne de son confesseur ; ou encore, pour la jeune fille énamourée, en la rencontre du père du jeune homme ». Epoux, confesseur ou père sont tous des personnages latéraux, relativement moins investis par le sujet que le partenaire du couple imaginaire. Ces différents personnages — Un-père —, plutôt secondaires en apparence, jouent à leur insu le rôle principal dans le déclenchement d’un épisode psychotique.
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Les deux conséquences de la forclusion du Nom-du-Père : Conséquences symboliques et imaginaires
Pour conclure, venons-en maintenant aux effets produits par la forclusion. Nous distinguerons schématiquement deux ordres de conséquences provoquées par la forclusion du signifiant du Nom-du-Père : des désordres dans le symbolique et des désordres dans l’imaginaire.
Si l’opération de forclusion se vérifie, c’est-à-dire si le Nom-du-Père ne surgit pas là où il était attendu, il s’ensuit chez le patient psychotique une série de remaniements d’éléments symboliques bouleversant les repères habituels de l’espace, du temps et surtout perturbant les représentations relatives à sa filiation. Tous ces remaniements sont induits par la vacance créée dans le symbolique et que Lacan nomme « trou creusé dans le champ du signifiant ». Autour de ce trou va se dresser le bâti d’une nouvelle réalité venant remplacer la réalité perdue, antérieure à la survenue de l’événement forclusif. Faisant référence au titre d’un article de Freud, « La perte de la réalité dans la névrose et la psychose », Lacan soutient que le problème fondamental dans le processus d’une psychose n’est pas tant celui de la perte de la réalité que celui du mécanisme de formation de la nouvelle réalité qui s’y substitue (cf. Ecrits, p. 542). Précisons ici que le problème de la production par forclusion d’une nouvelle réalité a été longuement développé dans notre article déjà cité : « La forclusion locale : contribution à la théorie lacanienne de la forclusion » 55.
Les traits les plus marquants de cette réalité nouvelle, nous les avons déjà reconnus avec l’exemple de l’épisode hallucinatoire de l’Homme aux loups. Il s’agit d’une réalité massive parce qu’envahissante, enkystée parce qu’isolée des autres événements, énigmatique parce qu’insensée (absence de signification phallique), compacte parce qu’elle n’est que tension psychique exacerbée, et surtout incontestablement vraie et certaine pour le sujet. Entendons-nous, vraie et certaine, non pas parce qu’elle correspond à une réalité tangible et vérifiable par la preuve des faits, mais parce que cette réalité précise s’adresse incontestablement à moi-seul. Je suis certain non pas du caractère authentique de telle ou telle réalité, mais du fait que cette réalité me concerne. Ainsi, ce qui est incontesté n’est pas la réalité en soi, mais le fait qu’elle soit mienne. Ma certitude « psychotique » réside donc dans la conviction absolue et spontanée que telle réalité est ma réalité et moi, son seul agent.
L’autre conséquence d’ordre imaginaire provoquée par la forclusion peut se résumer en une cristallisation de la relation imaginaire du moi psychotique avec un autre élu, relation chargée d’une extrême agressivité érotisée, pouvant aller jusqu’à la disparition de l’image spéculaire et, à l’extrême, jusqu’à la destruction mortifère du semblable. Il s’agit là, selon Lacan, d’une régression du psychotique au stade du miroir, « ... pour autant que la relation à l’autre spéculaire s’y réduit à son tranchant mortel » (Écrits, p. 568).
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Extraits des œuvres de S. Freud et de J. Lacan sur la Forclusion

Freud

La forclusion (ici projection) est l’expulsion d’une idée sexuelle qui retourne sous la forme d’une perception délirante (exemple de la paranoïa)
Chez une femme surgit le désir du commerce avec l’homme. Il subit le refoulement et réapparaît sous la forme suivante : on dit au-dehors qu’elle a le désir, chose qu’elle nie.
Qu’est-il arrivé dans cette espèce de refoulement et de retour caractéristique de la paranoïa ? Une idée — le contenu du désir — née à l’intérieur a été projetée à l’extérieur, elle revient comme une réalité perçue contre laquelle le refoulement peut à présent de nouveau s’exercer comme opposition 1 (1907).
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Trois attitudes psychiques différentes : le refoulement, l’acceptation et le rejet de la castration, peuvent coexister
À la fin subsistaient chez lui [l’Homme aux loups] côte à côte deux courants opposés, dont l’un abhorrait la castration et l’autre était prêt à l’admettre et à se consoler avec la féminité à titre de substitut. Le troisième courant, le plus ancien et le plus profond, qui avait simplement rejeté la castration, et dans lequel le jugement sur la réalité de celle-ci ne faisait pas encore question, était certainement encore et toujours susceptible d’être activé 2 (1918).
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Rejeter la castration signifie non pas l’expulser au-dehors, mais la traiter comme si elle n’existait pas
Lorsque j’ai dit qu’il la rejeta [la castration], la première signification de cette expression est qu’il n’en voulut rien savoir au sens du refoulement. Aucun jugement n’était à proprement parler porté par là sur son existence [de la castration], mais ce fut tout comme si elle n’existait pas 3 (1918).
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Lacan

Le refoulé et le retour du refoulé sont homogènes (névrose), le rejet (forclusion) et le retour du rejet sont hétérogènes (psychose)
Ce qui tombe sous le coup du refoulement fait retour, car le refoulement et le retour du refoulé ne sont que l’endroit et l’envers d’une même chose. Le refoulé est toujours là, et s’exprime d’une façon parfaitement articulée dans les symptômes (...). Par contre ce qui tombe sous le coup de la Verwerfung (...) a un sort tout à fait différent 4.
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La forclusion est forclusion du jugement d’attribution
Le procès dont il s’agit ici sous le nom de Verwerfung, c’est exactement ce qui s’oppose à la Bejahung primaire et constitue comme tel ce qui est expulsé (...). La Verwerfung donc a coupé court à toute manifestation de l’ordre symbolique, c’est-à-dire à la Bejahung que Freud pose comme le procès primaire où le jugement attributif prend sa racine 5.
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La castration non symbolisée, non venue au jour du symbolique, réapparaît dans le réel. Lacan traduit ici « verworfen » par « retranché » et non par « forclusion »
Mais de ce qui n’est pas laissé être dans cette Bejahung qu’advient-il donc ? Freud nous l’a dit d’abord, ce que le sujet a ainsi retranché (verworfen) (...) de l’ouverture à l’être, ne se retrouvera pas dans son histoire, si l’on désigne par ce nom le lieu où le refoulé vient à réapparaître. Car (...) le sujet n’en voudra « rien savoir au sens du refoulement ». Car pour qu’il eût en effet à en connaître en ce sens, il faudrait que cela fût venu de quelque façon au jour de la symbolisation primordiale. Mais encore une fois qu’en advient-il ? Ce qu’il en advient, vous pouvez le voir : ce qui n’est pas venu au jour du symbolique apparaît dans le réel 6.
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La castration rejetée du symbolique réapparaît ailleurs, dans le réel
... tout ce qui est refusé dans l’ordre symbolique, au sens de la Verwerfung [forclusion], reparaît dans le réel (...). Qu’il [l’Homme aux loups] ait rejeté toute accession de la castration au registre de la fonction symbolique, a le lien le plus étroit avec le fait qu’il se trouve avoir eu dans l’enfance une courte hallucination 1.
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La forclusion est forclusion du signifiant du Nom-du-Père
La Verwerfung sera donc tenue par nous pour forclusion du signifiant. Au point où (...) est appelé le Nom-du-Père peut donc répondre dans l’Autre un pur et simple trou, lequel par la carence de l’effet métaphorique provoquera un trou correspondant à la place de la signification phallique 8.
*
C’est dans un accident de ce registre [symbolique] et de ce qui s’accomplit, à savoir la forclusion du Nom-du-Père à la place de l’Autre, et dans l’échec de la métaphore paternelle que nous désignons le défaut qui donne à la psychose sa condition essentielle (...) 9.
*

Il ne peut y avoir de forclusion sans l’incitation d’un appel qui la précède et la déclenche
Pour que la psychose se déclenche, il faut que le Nom-du-Père, verworfen, forclos, c’est-à-dire jamais venu à la place de l'Autre, y soit appelé en opposition symbolique au sujet 10.
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* *

Références des Extraits cités
1.    Sigmund Freud et C. G. Jung, Correspondance (1906-1914), Gallimard, 1975, t. I, p. 86.
2.    « À partir de l’histoire d’une névrose infantile. (L’Homme aux loups) », in Œuvres complètes, vol. XIII, P.U.F., 1988, p. 82.
3.    Ibid.
4.    Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Seuil, 1981, p. 21.
5.    « Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la “Verneinung” de Freud », in Écrits, Seuil, 1966, p. 387-388.
6.    Ibid., p. 388.
7.    Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, op. cit., p. 21.
8.    « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », in Ecrits, p. 558.
9.    Ibid., p. 575.
10. Ibid., p. 577.

Choix bibliographique sur la Forclusion
Freud, S.
1894 « Les psychonévroses de défense », in Névrose, Psychose et Perversion, P.U.F., 1973, p. 1-14.
1896 « Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense », in Névrose, Psychose et Perversion, op. cit., p. 61-81.
1911 « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa. (Le président Schreber) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1954, p. 312-315.
1918 « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile. (L’Homme aux loups) », in Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 384-385, 389-390.
1925 « La négation », in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 135-139.
Lacan, J.
Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Seuil, 1981, p. 21-22, 57-58, 94-96, 99-100, 166, 170-171, 177, 228-229, 286, 361.
' Écrits, Seuil, 1966, p. 386-392, 558, 563-564, 575-583.
... ou pire (séminaire inédit), leçon du 9 février 1972.
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* *
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AULAGNIER, P., La Violence de l’interprétation, P.U.F., 1975, p. 207.
DREYFUSS, J.-P., « Un cas de mélancolie », Littoral, nos 11-12, 1984, p. 178-179, 182-191.
JURANVILLE, A., Lacan et la Philosophie, P.U.F., 1984, p. 268-276.
LAPLANCHE, J., et PONTALIS, J.-B., article « Forclusion », in Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F., 1967, p. 163-167.
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NASIO,J.-D., « La forclusion fondamentale », in L’Inconscient à venir, Bourgois, 1980, p. 189-201.
« La forclusion locale : contribution à la théorie lacanienne de la forclusion », in Les Yeux de Laure. Le concept d’objet a dans la théorie de J. Lacan, Aubier, 1987, p. 107-148.
« Naissance d’une hallucination », in Etudes freudiennes, n° 29, avril 1987.

NOTES
t
1.    S. FREUD, « Analyse d’une phobie chez un petit garçon de cinq ans. (Le petit Hans) », in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1975.
2.    S. FREUD, « Les théories sexuelles infantiles », in La Vie sexuelle, P.U.F., 1969, p. 19.
3.    S. FREUD, « La disparition du complexe d’Œdipe » (1923), in La Vie sexuelle, op. cit., p. 119.
4.    S. FREUD, « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes » (1925), in La Vie sexuelle, op. cit., p. 131.
5.    Ibid.
6.    Ibid., p. 126. Souligné par nous.
7.    Ibid., p. 127.
8.    Notons un autre trait particulier de la castration féminine : la petite fille perçoit visuellement le pénis d’un garçon de son entourage mais ne se risque pas à la confrontation visuelle du corps nu du père.
Après l’expérience visuelle, la fille se trouve forcée d’admettre qu’elle est châtrée d’une chose dont elle savait inconsciemment et depuis toujours qu’elle était privée. Elle est donc châtrée d’un pénis universel symbolique, qu’elle n’avait jamais cru posséder véritablement. Son corps de femme savait depuis toujours qu’elle en était réellement privée. La privation, selon Lacan, se définit comme le manque réel d’un objet symbolique (pénis universel).
9.    J.-D. Nasio, « Le concept d’hystérie », in Enseignement de 7 concepts cruciaux de la clinique psychanalytique, à paraître aux Éd. Rivages/Psychanalyse.
10.    S. Freud, « Sur la sexualité féminine », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 143.
11.    S. Freud, « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », loc. cit., p. 130.
12.    S. FREUD, « L’organisation génitale infantile » (1923), in La Vie sexuelle, op. cit., p. 116.
13.    J. LACAN, Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Seuil, 1981, p. 351.
14.    S. Freud, « Pour introduire le narcissisme », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 96.
15.    F. PERRIER, La Chaussée d’Antin, Bourgois, 1978, t. II, p. 110.
16.    Ces mouvements se trouvent notamment indiqués en 1911, dans les « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa », in Cinq Psychanalyses, op. cit., et en 1913, dans « La disposition à la névrose obsessionnelle », in Névrose, Psychose et Perversion, P.U.F., 1973, p. 193.
17.    S. Freud, Trois Essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1962, note 13, p. 168.
% 18. Choix distinct du « choix d’objet par étayage », où le sujet privilégie « la femme qui nourrit » ou « l’homme qui protège », c’est-à-dire des objets sexuels qui dérivent des premières expériences de satisfaction liées à l’exercice des fonctions vitales.
19.    In Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 310.
20.    S. FREUD, « Deuil et mélancolie », in Métapsychologie, Gallimard, 1968, p. 158.
21.    S. FREUD, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 260.
22.    S. FREUD, « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 242.
23.    Ibid., p. 241.
24.    S. FREUD, « Pour introduire le narcissisme », loc. cit., p. 82.
25.    Cette formulation apparaît en 1926, dans Inhibition, Symptôme et Angoisse, P.U.F., 1951, p. 101.
26.    S. FREUD, « Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité », in Névrose, Psychose et Perversion, op. cit., p. 271-281.
27.    T. Lacan, Le Séminaire, livre I, Les Écrits techniques de Freud, Seuil. 1975, p. 200.
28.    S. FREUD, « Observations sur l’amour de transfert », in La Technique psychanalytique, P.U.F., 1953, p. 123.
\ 29. C’est-à-dire l’installation de l’objet à la place de l’idéal du moi, comme dans l’hypnose.
30.    J. LACAN, « Au-delà du principe de réalité », in Écrits, Seuil, 1966, p. 85.
31.    J. Lacan, « Variantes de la cure-type », in Écrits, op. cit., p. 347.
32.    S. FREUD, La Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1956, p. 174-175.
33.    S. FREUD, Introduction à la psychanalyse, Payot, 1981, p. 419.
34.    S. FREUD, Correspondance avec le pasteur Pfister, lettre du 9 février 1909, Gallimard, 1972.
) 35. Par souci de clarté nous avons condensé deux destins de la pulsion en un seul. Le retour sur le moi propre comporte en vérité deux destins que Freud discerne soigneusement : le retournement sur la personne propre et le renversement de la pulsion d’active en passive. Cf. « Pulsions et destins des pulsions », in Œuvres complètes, XIII, P.U.F., 1988, p. 172. Précisons encore que dans ce texte, le troisième destin, celui de l’inhibition, ne figure pas.
I 36. « Mais [l’artiste] ne peut y parvenir [à donner forme artistique à des fantasmes] que parce que les autres hommes ressentent la même insatisfaction que lui à l’égard du renoncement exigé dans le réel et parce que cette insatisfaction est elle-même un fragment de la réalité » (Résultats, Idées, Problèmes I, P.U.F., 1984, p. 141).
37.    S. Freud, « La morale sexuelle civilisée... », in La Vie sexuelle, op. cit., p. 33.
38.    Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 191.
39.    La Vie sexuelle, op. cit., p. 98-99.
40.    « Un individu est donc selon nous un ça psychique, inconnu et inconscient » (« Le moi et le ça », loc. cit., , p. 236).
t 41. Il n’y a pas une classification du concept d’identification dans l’œuvre de Freud qui ait reçu l’accord unanime des psychanalystes. Classer est toujours un geste théorique arbitraire ; une confirmation de la diversité d’approches nous est donnée à la lecture des documents préparatoires au 34e Congrès de l’Association Psychanalytique Internationale consacré justement au thème de l’identification (Hambourg, juillet 1985).
42. « Mais le moi est aussi, nous l’avons appris, inconscient » (« Le moi et le ça », loc. cit., p. 235).
i 43. Cette chose sexuellement désirable que devient Mme K. est appelée phallus par la psychanalyse. Si nous reprenons la théorie lacanienne, l’expression complète serait « phallus imaginaire » ; imaginaire parce que cette chose dans laquelle Mme K. se résout est le lieu sexuel — région génitale — perçu dans l’image de l’autre. Voici l’appui d’une phrase de Lacan : « ... le phallus, soit l’image du pénis, est négativé à sa place dans l’image spéculaire [de l’autre] » (Ecrits, p. 822).
44.    Variante que nous retrouverons plus tard dans les catégories laca-niennes sous le nom d’identification fantasmatique.
45.    Précisons ici que la fonction surmoïque d’exhortation à une jouissance idéale rejoint le concept psychanalytique d’idéal du moi. Habituellement les deux notions de surmoi et d’idéal du moi sont considérées comme des expressions équivalentes et souvent Freud lui-même emploie indifféremment l’une ou l’autre. Leur distinction a été l’objet d’un débat déjà classique en psychanalyse. Suivant Lacan qui caractérise le surmoi comme contraignant et l’idéal du moi comme exaltant, nous proposerons de considérer le premier comme une aspiration spontanée par amour pour l’idéal (idéal du moi), et le second comme une aspiration obligée en réponse à l’injonction surmoïque d’atteindre l’idéal de la jouissance (surmoi).
46.    Cf. Les Yeux de Laure. Le concept d’objet a dans la théorie de J. Lacan, Aubier, 1987, p. 107-148.
47.    « Le moi et le ça », loc. cit., p. 264.
48.    Ibid., p. 267.
49.    In Les Yeux de Laure, op. cit., p. 107-132.
50.    « Les psychonévroses de défense », in Névrose, Psychose et Perversion, op. cit., p. 12-13.
51.    S. FREUD, La Naissance de la psychanalyse, P.U.F., 1979, p. 100.
52.    Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 315.
53.    Ibid., p. 389.
54.    Cinq Psychanalyses, op. cit., p. 390.
55.    In Les Yeux de Laure, op. cit., p. 107-132.
1
Tout au long de ce texte nous utiliserons le terme de pénis sans nous préoccuper de le distinguer du terme de phallus. Cette distinction sera l’objet de l’article suivant consacré au « phallus ».
2
   L’événement majeur du complexe de castration féminin est — comme nous l’avons déjà noté — la séparation d’avec la mère, mais avec cette particularité d’être la répétition d’une autre séparation plus ancienne. Le tout premier attachement — dès l’origine de la vie — de la fille pour sa mère va s’interrompre avec la perte du sein maternel. Selon Freud, la femme ne se consolant jamais d’une telle séparation portera en elle l’empreinte du ressentiment d’avoir été laissée dans l’insatisfaction. Ce ressentiment primitif, cette haine ancienne va disparaître sous l’effet d’un refoulement inexorable pour réapparaître ensuite, lors du complexe de castration, au moment de cet événement majeur qu’est la séparation de la fillette d’avec sa mère.
3
La version définitive de ce texte a été établie par Liliane Zolty.
4
De même, la libido d’objet et la libido du moi ne sont pas dans un rapport d’exclusion : il existe une réversibilité de la libido, car le moi est lui-même un objet qui se constitue dans l’image de l’autre.
5
En toute rigueur nous devons établir une précision. Lacan reconnaissait le stade du miroir comme formateur du Je et non pas du moi comme ces lignes le laisseraient entendre. Cf. les développements des p. 175-176.
6
   La sublimation comme opposée à la puissance démesurée de la motion pulsionnelle. Définition d’une pulsion sublimée.
•    La sublimation comme la capacité plastique de la pulsion.
•    Un exemple de sublimation : la curiosité sexuelle sublimée en désir de savoir.
•    Les deux conditions du processus de sublimation : le moi et l’idéal du moi du créateur.
•    Nous présenterons ensuite l’approche lacanienne du concept de sublimation en commentant la formule : « la sublimation élève l’objet à la dignité de la Chose. »
7
Freud explicite rarement cette substitution qui, restée sous silence, est à l’origine de fréquentes confusions dans les écrits analytiques, alors qu’elle sous-tend de nombreuses avancées théoriques importantes. Voici deux passages où Freud énonce clairement la substitution d’un être humain par une instance psychique. Le premier est emprunté à « Dostoïevski et le parricide » : « La relation entre la personne et l’objet-père s’est transformée en une relation entre le moi et le surmoi : une nouvelle mise en scène sur une seconde scène » (in Résultats, Idées, Problèmes II, P.U.F., 1985, p. 171) ; le second passage est extrait de « Psychologie des foules et analyse du moi » : « toutes les interactions entre objet extérieur et moi-total se répètent sur ce nouveau théâtre à l’intérieur du moi [lui-même] » (in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 199-200).
8
Pour un psychanalyste le père de l’enfant et le père mort sont deux personnages complètement différents : le père que l’enfant imite est une personne ; l’autre père, mort, avec lequel son moi s’identifie, est une représentation psychique inconsciente.
9
À l’instar de Freud et par commodité d’exposition, nous venons d’employer le mot « objet » dans son acception la plus large, celle de l’autre en tant qu’être aimé, désiré et perdu. Or nous rappelons qu’en toute rigueur le mot objet désigne seulement le trait saillant de l’autre aimé, désiré et perdu. J’insiste à nouveau, l’objet est le trait saillant une fois inscrit dans l’inconscient, et non la personne de l’autre dont ce trait est détaché. Cette précision, qui renvoie à la règle convenue avec le lecteur à la page 157, est valable pour toutes les autres modalités d’identification partielle.
10
Plutôt que le dissoudre, il aurait fallu dire que l’ombre de l’objet divise le moi en deux parties, une partie hors de l’ombre — dite surmoi — se déchaînant contre l’autre partie restée dans l’ombre, identifiée à l’objet perdu. Cf. « Dostoïevski et le parricide », loc. cit., p. 169-170, ainsi que « Psychologie des foules et analyse du moi », loc. cit., p. 173.
11
En toute rigueur nous devons établir une précision. Lacan reconnaissait le stade du miroir comme formateur du Je et non pas du moi comme nos propos le laisseraient entendre. Nos propos ne sont pas contradictoires avec ceux de Lacan à condition de bien comprendre que nous appelons Je cette première épure du moi devenue plus tard une instance symbolique représentative du sujet de l’inconscient.
12
Précisons que déjà en 1930, Mélanie Klein et l’Ecole anglaise avaient soutenu pour la première fois la formation précoce d’un surmoi rendu particulièrement vorace et cruel par les fantasmes oraux et sadiques du nourrisson.
13
Même si leurs genèses restent différentes, nous préférons maintenir l’hypothèse que du point de vue de leurs fonctions, le surmoi tyrannique n’est qu’une catégorie dérivée du surmoi primordial œdipien.
14
   Le Nom-du-Père, compris comme expression du désir de la mère ou du désir de l’enfant, est qualifié par Lacan de métaphore paternelle, c’est-à-dire métaphore du désir de l’enfant traversé par le désir de la mère.
•    Le Nom-du-Père ne désigne pas quelque chose d’objectif, de repérable, nommable une fois pour toutes, mais n’importe quelle expression signifiante venant occuper la place de la métaphore du désir de l’enfant ou de celui de la mère. Un symptôme, un geste, une parole, une décision voire une action, sont tous, dans leur diversité, des exemples de signifiants du Nom-du-Père, chacun étant une expression singulière du désir. Précisons que la place du Nom-du-Père est toujours Une, même si les éléments qui se trouvent l’occuper sont, eux, multiples et innombrables.
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