9. La spéculation philosophique

La philosophie grecque, qui est la première méritant vraiment le nom de philosophie (bien qu’Aristote n’ait pas eu tout à fait tort lorsqu’il disait que ses prédécesseurs avaient été encore de proches parents de Philomythe), offre à ses débuts, chez les philosophes de la nature ioniens auxquels se rattache la physique ultérieure, la réplique naïve de cette tendance à l’idéalisation, poussée à l’extrême degré de tension, dont nous avons déjà constaté l’existence dans l’art et dans la mythologie grecs. Ces premiers penseurs occidentaux, de Thalès à Socrate, semblent réaliser une transition de la conception cosmique de l’antique Orient à notre manière de voir scientifique et peuvent être considérés comme les initiateurs de la vie spirituelle de l’Europe occidentale moderne.

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Alors que les Orientaux cherchaient à déduire, à la faveur d’une projection cosmique de grand style, tout le devenir et toutes les destinées terrestres de l’image cosmique qu’ils se faisaient du ciel (1), les penseurs ioniens, dans leur conception naïve, ont opéré une séparation entre ces deux sphères et essayé, par un retour à la mère primitive, à la nature, de concevoir la vie comme affranchie de toute influence surnaturelle. Et nous avons montré dans le chapitre précédent que, pour

(1) L'astrologie des Babyloniens peut être assimilée à la science des aruspices terrestres. Les Babyloniens n’ont fait que projeter au ciel l’homme avec ses viscères (voir mon travail : Mikrokosmos und Makrokosmos).

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obtenir ce résultat, il a fallu que les Grecs déplacent, i    au sens vrai du mot, toute la mythologie dans le monde

'    souterrain. (Ç’est seulement après avoir débarrassé l’air

de cette poussière cosmique qu’ils ont été à même de voir et de concevoir sous une forme naïve les lois de la nature proprement dites, là où les conceptions orientales ne voyaient que des émanations célestes exerçant leur influence sur les choses terrestres.

On sait que la philosophie grecque commence par l’affirmation de Thalès que l’eau est l’origine et la source de toutes choses (1). Avant de suivre le développement ultérieur de la pensée grecque à partir de cette formule lapidaire (2), pénétrons-nous bien de cette idée que, par elle, le mode d’apparition de l’homme, fait particulier, est élevé pour la première fois à la dignité d’une loi générale de la nature. Le mécanisme qui a conduit à cette connaissance, laquelle est incontestablement exacte en ce qui concerne le devenir biologique (3), n’est pas celui d’une simple projection cosmique et mythique d’eaux célestes (Voie lactée) et de fleuves souterrains (Léthé) : il s’agit d’une véritable découverte, d’un dévoilement, de la suppression d’un voile ou, comme nous dirions, de la suppression d’un refoulement qui avait empêché jusqu’alors de reconnaître dans l’eau la source et l’origine de toute vie, et cela précisément parce que l’homme sort lui-même d’une source liquide représentée par les eaux amniotiques. La découverte d’une vérité a donc pour condition l’adoption, dans le monde extérieur, d’une attitude agnostique à l’égard de l’inconscient, par la suppression d’un refoulement intérieur qui, ainsi que le montre très nettement le développement de la philosophie elle-même, a pour source et origine immédiate le refoulement primitif.

Déjà chez le successeur de Thalès, Anaximandre de

(1)    Cf. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten (Étude d’histoire du symbolisme), par Martin Ninck (« Philologus », Suppl. Vol. XIV, 2, Leipzig 1921).

(2)    D’après Nietzsche : Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873) ; toutes les citations qui suivent sont empruntées à cet ouvrage.

(3)    Voir à ce propos Ferenczi : Versuch einer Genilaltheorie (1924), parallèle phylogénétique du développement individuel. (Trad. franç. Thalassa... op. cit., Payot, Paris).

Milet, qui fut le premier écrivain philosophique de l’antiquité, on note les signes d’une réaction, puisqu’il dit : « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance. C’est là une nécessité. Car elles doivent expier et être jugées pour les injustices, dans l’ordre du temps. » Nietzsche voit avec raison dans cette phrase sybilline la première note pessimiste de la philosophie et la compare à juste titre à une proposition, dans laquelle le pessimiste classique Schopenhauer a résumé toute son attitude à l’égard de la vie et du monde :

« Le véritable critère qui doit servir de base au jugement que nous formulons sur chaque homme est celui-ci : l’homme est, à proprement parler, un être qui ne devrait pas exister, mais qui expie son existence par des souffrances de toute sorte et par la mort. Que peut-on attendre d’un être pareil? Ne sommes-nous pas tous des pécheurs condamnés à mort? Nous expions notre existence par la vie d’abord, par la mort ensuite. » La proposition d’Anaximandre complète ainsi l’intuition de Thalès, en insistant sur la nécessité du retour de toutes choses à leur source et à leur origine, et implique ainsi une deuxième loi naturelle, dictée par l’intuition psychologique et adoptée, sous une forme quelque peu modifiée, par notre pensée scientifique (1).

(1) Qui sait si cette « boutade » anthropomorphique de Nietzsche : « Toute la matière inorganique est née de la matière organique ; elle est de la matière organique morte, cadavre et homme », ne réussira pas un jour à « transmuer la valeur » de nos sciences exactes de la nature? S. Rado a essayé de montrer récemment combien il y a de déterminisme inconscient dans nos sciences exactes (Die Wege der Natarforschung im Lichte der Psychoanalyse, « Imago ». VIII, 1922). En ce qui concerne l’alchimie, phase préliminaire de la chimie, Jung a déjà dit, dans une formule compréhensive, qu’elle visait, en dernière analyse, à produire des enfants sans l’intermédiaire de mères. Voir à ce sujet H. Silberer : Der Homunkulus (« Imago », III, 1914) et Problème der Mystik und ihrer Symbolik, 1914. Pour ce qui a trait à notre chimie moderne, voir l’intéressant travail du Dr Alfred Robitsek : Symbo-lisches Denken in der chemischen Forschung (« Imago », I, 1912). Il est d'ailleurs très significatif au point de vue psychologique que le véritable vainqueur de l’alchimie, le premier représentant de la chimie scientifique, Liebig, a inventé la couveuse artificielle et l’extrait de viande, ce qui peut être considéré comme une réalisation symbolique du rêve-désir des alchimistes.

En montrant comment le penseur grec, en présence de la caducité de tout ce qui est terrestre, postule la nécessité d’trfi « indéterminé », d’un être primaire conçu comme le sein maternel de toutes choses, Nietzsche réussit à nous faire entrevoir le chemin qui conduit de cette conception, à travers « l’idée » platonicienne, à la « chose en soi » de Kant, dans laquelle Schopenhauer a de nouveau reconnu la « volonté », sous un revêtement qui était encore celui de la philosophie de la nature. De ce conflit entre la naissance et la disparition, qui a pour source le refoulement du traumatisme primitif, Héraclite a réussi à se sauver par sa loi du devenir éternel, en concevant, d’une façon tout à fait conforme au sens du refoulement primitif, « la manière propre de chaque devenir et de chaque disparition, conçus à leur tour comme deux pôles opposés, comme la décomposition d’une seule et même force en deux activités qualitativement différentes, opposées et cherchant à s’unir ». Il est possible que nous nous trouvions là en présence d’une intuition de l’ambivalence primordiale inhérente à l’acte du devenir : toujours est-il qu’Héra-clite parle d’une façon explicite des substrats qualitatifs de cet état. Si, en effet, Anaximandre a fait subir un développement ultérieur à la théorie de l’eau (froide), en faisant dériver celle-ci du « chaud » et de « l’humide », conçus comme ses phases préliminaires, le « physicien » Héraclite « interprète ce chaud anaximandrien comme étant le souffle, Yhaleine chaude, les vapeurs sèches, bref comme se rattachant au feu ; et il décrit ce feu comme Thalès et Anaximandre ont décrit l’eau, en disant qu’il parcourt, en subissant des transformations innombrables, tout le trajet du devenir, mais que ses principaux états sont : le chaud, l’humide, le solide ». C’est ainsi qu’il découvre la circulation atmosphérique avec sa périodicité, en concevant toutefois celle-ci d’une façon différente de celle d’Anaximandre, en caractérisant notamment la disparition sans cesse renouvelée dans l’incendie cosmique qui dévore et détruit toutes choses comme un « désir et un besoin » et « la destruction par le feu dévorant comme un rassasiement et une satisfaction ». Avec cette reconnaissance du retour voluptueux dans le néant qui semble de nouveau transformer le devenir en un problème insoluble, la conception naïve, qui avait réussi à s’affranchir de la pression du refoulement, retombe sous l’influence d’une nouvelle vague de refoulement déclenchée par la spéculation.

Alors qu’Héraclite pouvait encore dire avec raison : « C’est moi-même qui cherchais et analysais », son successeur Parménide inaugure une nouvelle orientation qui consiste à se détourner des réalités vues de trop près pour se réfugier dans les abstractions logiques de l’ens et du non-ens. Or, ces abstractions, il les avait déduites primitivement des faits humainement réels de l’être et du non-être, faits qui ont subi une extension anthropomorphique à l’univers, ce dont on retrouve encore les traces dans le langage : « car, au fond, esse ne signifie rien de plus que respirer » (Nietzsche). Faisant usage de la déduction logique, Parménide parvient alors à formuler la première critique de l’appareil de la connaissance qui, dit-il, ne nous révèle que les apparences, et inaugure ainsi la séparation philosophique entre « esprit » et « corps » qui subsiste encore dans notre pensée scientifique. Il essaie pour la première de donner des fondements logiques à la conception idéaliste du monde qui, chez Platon et, encore plus nettement, chez ses précurseurs hindous, a pour point de départ une absorption mystique dans l’état primitif.

Anaxagore fait un pas de plus, aussi bien dans la science de la nature que dans la théorie de la connaissance, en postulant l’impossibilité de déduire d’un seul élément primordial, du sein du devenir, toute la multiplicité des qualités. D’après lui, les substances seraient plutôt dès le début innombrables, et ce serait à leurs mouvements que nous serions redevables de la variété et de la diversité de l’Univers. « A l’encontre de Parmé-nide et en invoquant le fait incontestable de la succession de nos représentations dans notre pensée, Anaxagore a réussi à démontrer que le mouvement est une réalité, et non une apparence. » Mais pour expliquer le mouvement des représentations elles-mêmes, il a admis l’existence d’un « esprit en soi », d’un « vouç », « première possibilité de mouvement, contemporaine du monde lui-même et de l’existence en général, germe et point de départ de tout ce qu’on appelle devenir, c’est-à-dire de tout changement ». Il revient finalement, par le détour de la déduction logique, à l’état primordial qui a acquis depuis une si grande célébrité, au Chaos, dans lequel le « vouç » n’exerçait encore aucune influence sur les matières, lesquelles restaient, de ce fait, immobiles, plongées dans ce bienheureux état mixte auquel Anaxa-gore donne le nom de « graine de toutes choses ». Or, la manière dont Anaxagore conçoit la formation du Cosmos à partir de ce Chaos mû par le « vouç » se rapproche, malgré les comparaisons imagées et primitives avec l’enfantement humain, des lois de la mécanique telles qu’elles ont été formulées deux siècles plus tard, avec un enthousiasme inspiré, par Kant, dans son Histoire Naturelle du Ciel.

C’est ainsi que les premiers penseurs de la Grèce ne peuvent plus se détacher du problème primordial du devenir, de la question des origines des choses. Mais, en même temps, ils s’éloignent de plus en plus, en suivant des voies différentes sur lesquelles s’engageront après eux leurs successeurs, du problème véritable, dissimulé derrière le refoulement initial et primordial : celui des origines de l’homme. Il fut réservé au génie de Platon, dans sa théorie de 1 ’Êros, de renverser le problème et de découvrir que dans le domaine de la philosophie, comme dans celui de l’art (et l’art grec venait précisément de faire triompher ce principe), l’homme est la mesure de toutes choses. La théorie platonicienne de l’Éros, qui a déjà fait l’objet de tant d’interprétations psychanalytiques (1), fait de l’instinct de procréation humain le point central de l’explication de l’Univers, en montrant les différentes attitudes, sensible, psychique, philosophique et religieuse (mystique), qui correspondent aux différents degrés de l’Éros. Ici le problème philosophique est saisi pour la première fois à sa racine et nous ne devons pas nous étonner de voir Platon illustrer sa doctrine à l’aide d’images qui se rapprochent

(1) Voir le travail particulièrement profond de Winterstein : Psychoanalytische Anmerkungen zur Geschichte der Philosophie (« Imago », II, 1913). Voir également Nachmannsohn : Freuds Libidotheorie verglichen mit der Eroslehre Platorts (« Internat. Zeitschr. f. Psychoan. », III, 1915) et Pfister : Plato als Vorldufer der Psychoanalyse (ibid., VII, 1921).

des faits biologiques. Il conçoit l’Éros comme une aspiration nostalgique à un état perdu ou, plus exactement, à une unité perdue et, pour expliquer la nature de l’instinct sexuel, il a recours à la célèbre comparaison avec l’être primitif coupé en deux moitiés qui aspirent à se réunir de nouveau. Nous avons là la première allusion nette et consciente au désir qui pousse l’enfant à retourner dans le sein de la mère, à réaliser une nouvelle fusion avec elle. Jamais avant Platon l’esprit humain n’avait conçu une analogie pareille qui contient déjà en germe la théorie freudienne de la libido (1). L’esprit tourné vers la religion orphico-dionysiaque, Platon en arrive même à postuler cette dernière vérité psychologique qu’Zsros n’est autre que la douleur avec laquelle le démon qui, en raison de sa propre faute mystérieuse, a été précipité dans la naissance (2), aspire au paradis perdu de son être pur et proprement dit.

Après avoir, à la faveur d’une intuition d’une intensité extraordinaire, surpris en lui-même et décrit cette aspiration nostalgique, Platon, victime lui aussi de l’impitoyable refoulement primitif, projette cette nostalgie au-dehors et, l’attribuant au monde extérieur dans son ensemble, il en arrive à découvrir dans toute chose l’aspiration au supra-sensible, le besoin de perfection, le désir de fusion avec l’image primitive de I ’« Idée ». Cette conception présente trop d’affinité psychologique avec celle qui fait dériver toutes choses, d’un être primitif, pour que nous ayons besoin qu’on nous le rappelle en la mettant en parallèle avec les représentations primitives d’autres peuples (3) : sa signification inconsciente est suffisamment claire. L’idéalisme platonicien qui se manifeste dans cette manière de voir, la rupture avec le monde sensible, qui était pour Platon la rançon de son orientation vers le monde intérieur, trouve une admirable expression, et qui projette une vive clarté

(1)    Freud, Jenseils der Lustprinzips (« Au-delà du principe du plaisir »), 1921. Trad. franç. in Essais de Psychanalyse (même collection, PBP n° 44).

(2)    L’expression « précipitation dans la naissance * se trouve non seulement dans l’orphisme, mais aussi dans le bouddhisme (Winterstein, l. c. p. 184).

(3)    Winterstein, l. c., p. 195.

sur ce qu’il y a de subjectif dans les idées de Platon, dans la célèbre comparaison de l’existence humaine avec le séjour dans une caverne souterraine sur le mur de laquelle on ne voit que les ombres des choses et des événements réels. La comparaison avec la caverne n’est pas seulement, ainsi que l’avait déjà soupçonné Win-terstein (/. c.), un « phantasme ayant pour objet la vie intra-utérine » : elle nous permet, en outre, de pénétrer profondément dans l’esprit du philosophe qui tout en concevant l’Éros, le grand stimulateur de toutes choses, comme le désir nostalgique du retour à l’état primitif, créa pour cette conception, dans sa théorie des idées, ce qui peut être considéré comme l’expression de la plus haute sublimation philosophique (1).

S’il est vrai que la connaissance philosophique a atteint chez Platon son point culminant, il nous reste à nous demander ce qui a bien pu décider les penseurs des deux siècles suivants à se détourner de nouveau de cette grandiose synthèse et de ce processus d’idéalisation qui constituent l’aboutissement de l’évolution naïve de la philosophie de la nature des premières époques de l’hellénisme, pour s’engager dans les chemins tortueux du refoulement et du déplacement intellectuel. Platon s’était tellement rapproché de la connaissance première tant cherchée, qu’une réaction était devenue inévitable, et c’est le disciple et le successeur immédiat de Platon, Aristote, que nous trouvons à la tête de cette réaction. Se détournant du traumatisme primordial, qui avait enfin reçu son expression philosophique, Aristote a réussi à conquérir pour la science un nouveau fragment de la réalité, ce qui permet de le considérer comme le véritable père et créateur des sciences physiques et morales. Mais, pour arriver à ce résultat, il a fallu qu’il fermât les yeux sur la réalité intérieure ; et c’est en déplaçant, comme poussé par

(1) Nietzsche voit le complément phylogénétique de cette conception dans la théorie pythagoricienne de la métempsychose, qui fournit une réponse à la question de savoir comment nous pouvons connaître quoi que ce soit concernant les idées. D’apres la théorie de la métempsychose, cette connaissance viendrait de souvenirs se rapportant à nos existences antérieures ou, biologi-quement parlant, à notre état embryonnaire.

une névrose obsessionnelle, la libido primitive refoulée sur les processus intellectuels, qu’il a réussi à amener la spéculation logico-dialectique à une hauteur telle qu’elle a depuis lors servi de base à toute la pensée philosophique de l’Occident, jusqu’à Schopenhauer qui a, le premier, inauguré le retour à la sagesse hindoue et à la forme qu’elle avait reçue chez Platon. Nous serions entraînés trop loin si nous voulions esquisser ici, même brièvement, l’évolution de la pensée aristotélicienne, dont l’influence extraordinaire sur toute la vie spirituelle de l’Europe s’explique précisément par le fait qu’elle pénétrait de plus en plus dans la spéculation scolastique et semblait ainsi se détourner de plus en plus de tout ce qui est refoulé. Je dis : semblait, car même dans les élans logiques les plus abstraits des aristotéliciens il est encore possible de retrouver des traces tellement nettes de souvenirs primitifs refoulés que cela seul suffirait à expliquer la continuité insistante de cette spéculation, le désir obstiné de la pousser jusqu’à ces dernières conséquences (1). D’autre part, l’orientation spirituelle, généralement intravertie, du logicien spéculatif (et celle du mystique qui, au point de vue psychologique, présente avec lui tant d’affinités) prouve que, tout en s’éloignant par la pensée des souvenirs refoulés, il se rapproche d’autant plus, par toute son attitude psychique, de cette situation primordiale, caractérisée par la fusion et l’absorption, à laquelle il cherche à soustraire le contenu de sa pensée.

Le mysticisme philosophique apparaît ainsi comme la continuation directe du mysticisme religieux, dans l’un comme dans l’autre l’homme se laissant absorber par son moi intime. La seule différence qui sépare le mystique philosophe du mystique religieux consiste en ce que le Dieu que celui-là recherche dans les profondeurs de son propre être s’appelle connaissance. Mais

(1) Dans un travail : Dos Ding an sich (Analrjtische Versuche an Aristoteles Analytik), parvenu à la rédaction d’ « Imago », alors que notre livre était déjà à peu près terminé, Rœder fournit de ce fait une preuve péremptoire, en montrant que toute la conception (géométrique) aristotélicienne de l’espace se laisse déduire de la représentation de cette chose en soi qu’est l’embryon dans l’utérus maternel.

le but est le même dans les deux cas : Yunio mystica, la fusion intime avec le Tout.

Le fait que cette expérience psychique présente une forte coloration sexuelle et que l’union avec Dieu est envisagée et ressentie sous l’aspect d’une union sexuelle (connaître = coïter) (1) prouve que toute cette tendance repose sur une base libidinale : l’aspiration au retour à l’état primitif : « De même que celui qui est enlacé par une femme aimée n’a aucune conscience de ce qui est en dehors et en dedans, de même l’esprit absorbé dans le moi primordial n’a aucune conscience de ce qui est en dehors et en dedans », lit-on dans les Upanishads. Et voici ce que dit Plotin de l’extase mystique : « Il n’existe plus d’intervalle, il ne s’agit plus de deux, mais les deux font un, ils sont inséparables l’un de l’autre, tant que l’autre est là. Dans ce monde-ci, cette union est imitée par les amants qui veulent se fondre ensemble, de façon à ne former qu’un seul être (2). Ainsi que le montre déjà le tat twam asi (ceci est toi-même) hindou, il s’agit là d’une abolition des limites qui séparent le moi du non-moi et qu’on cherche à réaliser dans la prière par la fusion avec Dieu (nous rappelons à ce propos le vers de Mechthild : « je suis en toi et tu es en moi » ; d’après Heiler : Das Gebet). Et un mystique islamique s’écrie dans un état de bienheureuse

(1)    Voir Pfister : Hystérie und Mystik bei Margareta Ebner (1291-1351), 1910 (Zum Kampf um die Psychoanalyse, chap. V, 1910). Du même auteur : Die FrOmmigkeit des Grafen Lndwig von

%-i Zinzendorf. Ein psychoanalytischer Beitrag sur Kenntnis der

•* religiSsen Sublimierungsprozesse und zur Erklârung des Pietis-mus, 1910. — Voir en outre A. Kielholz : Jakob Bœhme. Ein patho-graphischer Beitrag zur Psychologie der Mystik, 1919 ; Hahn : Die Problème der Hystérie und die Ofjenbarungen der heiligen Therese, 1906.

(2)    Plotin lui-même présentait des ravissements extatiques et visionnaires, dans le genre de ceux qu’il décrits dans les Ennéades (IV, § 1). Les théurges, les mages et les gnostiques prêchaient également cet affranchissement de l’âme de la pression exercée par les nécessités du sort et les réincarnations. Les véritables théurges, les néoplatoniciens, par exemple, réussissaient à obtenir cet affranchissement, en se plongeant dans la méditation sur les choses dernières, ainsi que par des préparations corporelles, tel que le jeûne purificateur et autres pratiques ascétiques (voir Th. Hopfner: Ueberdie GeheimlehrenvonJamblichus, # Quellenschr. der Griechischen Mystik ». Vol. I, Leipzig, 1922).

extase : « Entre nous, le toi et le moi ont disparu ; je ne suis pas moi, tu n’es pas toi, et tu n’es pas moi; je suis à la fois moi et toi, tu es à la fois toi et moi. Je ne sais plus si tu es moi ou si je suis toi » (l. c.).

On le voit : les néoplatoniciens et leurs successeurs ont parfaitement réussi, et dans une mesure très étendue, à réaliser l’aspiration, formulée dans la doctrine de l’Éros de leur maître, à la fusion avec leurs origines ; mais ils n’y ont réussi qu’aux dépens de la profondeur philosophique. Il faut voir une réaction contre ce mouvement dans la philosophie moderne qui, tout comme la philosophie grecque, a eu pour point de départ la découverte de l’homme comme faisant partie de la nature et la tentative de nier, en pensée, toute séparation entre l’homme et la nature, de la considérer comme nulle et non avenue. Ce mouvement débute, à une phase de développement psychique assez élevée, par la découverte du moi, comme étant quelque chose de différent du non-moi, par Descartes, pour atteindre son point culminant dans l’extension géniale que le système de Kant fait subir au moi, tandis que les systèmes qui, comme celui de Fichte, sont caractérisés par l’hypertrophie du moi, correspondent à la projection mythologique du moi dans le monde extérieur. Mais Kant n’a réussi à rattacher directement à la situation intra-utérine que les représentations aprioriques du temps et de l’espace, conçues gnoséologiquement comme des catégories innées ; et il a cherché une satisfaction des tendances transcendantes de son inconscient, d’une part, dans cette compensation de grand style qu’était la connaissance des lois cosmiques et, d’autre part, dans son isolement pathologique. Aussi bien la « chose en soi », le seul élément transcendantal, et par conséquent inexplicable, qu’il a laissé subsister, devait-elle nécessairement lui échapper. Ce n’est pas seulement à la suite d’un coup d’œil rétrospectif sur le développement de la pensée philosophique que nous sommes à même de constater que cette « chose en soi » se confond avec cette base primordiale, mystérieuse et si fortement refoulée qu’est le sein maternel ; la même conclusion s’impose lorsqu’on tient compte de la détermination ultérieure de cette « chose en soi » par Schopenhauer.

En lui substituant la dénomination de « volonté », celui-ci l’a arrachée à son ensorcellement transcendantal pour l’humaniser à nouveau et la replacer dans notre moi intérieur, où elle est apparue à Nietzsche comme la volonté de puissance égoïste, tandis que la psychanalyse, suivant la voie de la « connaissance de soi-même » découverte et frayée par elle, a réussi à montrer, à l’aide de considérations psychologiques, que cette « chose en soi », représentée par la « volonté », n’était au fond que la libido primordiale dont l’activité s’exerce en dehors et au-dessous de notre conscience.

Ce « connais-toi toi-même », que la psychanalyse a été la première à prendre vraiment au sérieux, nous ramène à Socrate qui a mis ce commandement de l’oracle de Delphes à la base de son enseignement. Nous n’avons encore rien dit de ce prédécesseur immédiat de Platon sans lequel il est impossible de comprendre, même au point de vue psychologique, et celui-ci et toute l’évolution ultérieure. Car, ainsi que le dit Nietzsche, devant l’image de Socrate acceptant la mort sans peur et en pleine conscience de ce qu’il faisait, son disciple et favori Platon s’est prosterné « avec tout l’abandon ardent de son âme de rêveur », et il a consacré sa vie à entretenir et à propager le souvenir de son maître. Mais c’est bien dans la doctrine de Socrate que nous trouvons pour la première fois le substrat concret du traumatisme primitif contre lequel son disciple Platon et le successeur de celui-ci, Aristote, ont réagi d’une façon si intense. Avec l’apparition de Socrate, qui occupe une place à part dans la lignée des philosophes qui le précèdent et le suivent, s’affirme dans la pensée grecque cette orientation décisive vers le dedans à laquelle Platon donnera plus tard une forme philosophique et qui, extérieurement, est caractérisée par le fait que Socrate, à en croire ce que raconte Xénophon dans ses Memorabilia, considérait comme oiseuse toute réflexion sur la naissance du monde et sur les questions qui s’y rattachent.

Pour bien comprendre le rôle de Socrate dans lequel Nietzsche voit « le véritable tournant, l’axe de ce qu’on appelle l’histoire universelle », nous ne saurions mieux faire que de reprendre la psychanalyse, d’une pénétration incomparable, à laquelle Nietzsche soumet dans son Origine de la Tragédie celui qu’on peut considérer comme son mortel ennemi : « N’agir qu’instinctivement! cette parole nous fait toucher du doigt le cœur et la moelle de la tendance socratique. Par ces mots, le socra-tisme condamne aussi bien l’art que l’éthique de son temps... Partant de ce point de vue, Socrate crut devoir réformer l’existence : comme précurseur d’une culture, d’un art et d’une morale tout autres, il s’avança seul, la mine hautaine et dédaigneuse, au milieu d’un monde... Aussi, en présence de Socrate, un trouble profond nous envahit et, sans cesse et toujours de nouveau, nous pousse à pénétrer le sens et la portée de cette énigmatique figure de l’antiquité. Quel est-il, celui qui, à lui seul, ose désavouer l’essence même de l’Hellénisme?... »

« Un phénomène étrange, qui nous est parvenu sous le nom de « Démon de Socrate », nous permet de voir plus au fond de la nature de cet homme. Dans certaines circonstances, lorsque l’extraordinaire lucidité de son intelligence paraissait l’abandonner, une voix divine se faisait entendre, et lui prêtait une assurance nouvelle. Lorsqu’elle parle, toujours cette voix dissuade. Dans cette nature toute anormale, la sagesse instinctive n’intervient que pour entraver, combattre l’entendement conscient. Tandis que chez tous les hommes, en ce qui concerne la genèse de la productivité, l’instinct est précisément la force positive, créatrice, et la raison consciente une fonction critique, décourageante, chez Socrate, c’est l’instinct qui se révèle critique et c’est la raison qui est créatrice, véritable monstruosité per de-fectuml »

A ce diagnostic Nietzsche ajouta, vingt ans plus tard, une analyse de Socrate-homme (1), analyse impitoyable qui, loin d’atténuer ce qu’il y avait en Socrate de trop humain, y insiste et lui donne un relief particulier.

« Socrate appartenait, par son origine, au plus bas peuple : Socrate était de la populace. On sait, on voit même encore combien il était laid. Mais la laideur, objection en soi, est presque une réputation chez les

(1) Le problème de Sacrale (dans le Crépuscule des idoles).

Grecs. En fin de compte, Socrate était-il un Grec? La laideur est assez souvent l’expression d’une évolution croisée, entravée par le croisement. Autrement, elle apparaît comme le signe d’une évolution descendante. Les anthropologues qui s’occupent de criminologie nous disent que le criminel-type est laid : Monstrum in fronle, monstrum in anima... Les dérèglements qu’il avoue et l’anarchie dans les instincts ne sont pas les seuls indices de la décadence chez Socrate : c’en est un indice aussi que la superfétation du logique et cette méchanceté de rachitique qui le distingue. N’oublions pas non plus ces hallucinations de l’ouïe qui, sous le nom de « démon de Socrate », ont reçu une interprétation religieuse. »

«... Lorsque le physionomiste eut dévoilé à Socrate ce qu’il était, un repaire de tous les mauvais désirs, le grand ironiste hasarda encore une parole qui donne la clef de sa nature : « Cela est vrai, dit-il, mais je me suis rendu maître de tous ». Comment Socrate se rendit-il maître de lui-même? Son cas n’était, au fond, que le cas extrême, celui qui sautait aux yeux, dans ce qui commençait alors à être la détresse universelle : que personne n’était plus maître de soi-même, que les instincts se tournaient les uns contre les autres. Il fascinait lui-même, étant ce cas extrême — sa laideur épouvantable le désignait à tous les yeux : il fascinait, cela va de soi, encore plus comme réponse, comme solution, comme l’apparence de la cure nécessaire dans ce cas. »

« Raison = vertu = bonheur ; cela veut seulement dire : il faut imiter Socrate et établir contre les appétits obscurs une lumière du jour en permanence — un jour qui serait la lumière de la raison. Il faut être à tout prix prudent, précis, clair : toute concession aux instincts et à l’inconscient ne fait qu'abaisser. »

Nietzsche voit ainsi dans Socrate le type de l’homme théorique qui, dans son optimisme inébranlable, croit

3ue « la pensée, guidée par la causalité, est capable 'atteindre les abîmes les plus profonds de l’être ; que la pensée est de force, non seulement à connaître l’être, mais à le corriger ». On sait que Socrate n’a laissé aucun ouvrage manuscrit, mais s’est contenté d’agir sur ses disciples et ses adeptes par de « simples discours ». En présence de cette technique par laquelle il se proposait d’amener ses auditeurs à la connaissance de soi-même, étant donné aussi sa manière de voir d’après laquelle la connaissance serait une source de vertu, en tenant compte enfin de son action qui était, d’un bout à l’autre, de nature thérapeutique, il est permis de le considérer comme le pionnier, l’initiateur de la technique analytique qui a trouvé dans Platon le théoricien digne d’elle. Cette comparaison reçoit sa pleine justification, lorsqu’on se rappelle que Socrate lui-même a emprunté le traitement thérapeutique consistant dans l’extraction des idées, à la pratique obstétricale qu’il exerçait à l’exemple de sa mère, qui était sage-femme. Cette anecdote et ce que nous savons au sujet de sa méchante femme Xanthippe, prouverait qu’on se trouve en présence, dans le cas de Socrate, d’une violente réaction, provoquée manifestement par des raisons individuelles, contre le traumatisme de la naissance, réaction qui a fait de lui ce type dégénéré dont parle Nietzsche. Ceci nous permettrait de comprendre, sans difficulté aucune, toutes les conséquences biologiques que nous offre le cas Socrate, et sa laideur, et son rachitisme et ses hallucinations de l’ouïe et tout le dérèglement de sa vie ins-tinctuelle, tel que le décrit Nietzsche. Mais en même temps nous deviendrait intelligible sa réaction psychique qui le poussa évidemment, à la faveur de l’identification bien connue avec la mère, à se dégager de la fixation exagérément forte à celle-ci et à rechercher l’amour de jeunes garçons, grâce auquel il pouvait sans cesse retrouver, sous une autre forme, ces rapports de mère à enfant qui lui manquaient sous leur forme authentique. Il réussit d’une autre manière encore à surmonter le traumatisme de la naissance, et ce fut en surmontant l’angoisse devant la mort. Ainsi que le dit fort bien Nietzsche, Socrate a voulu mourir, il a exigé et accepté volontairement la mort qu’il aurait pu facilement éviter, puisque les crimes dans le genre de celui dont il s’était rendu coupable n’étaient punis que de bannissement. Il a voulu la mort, et il pouvait la vouloir : « Il nous apparaît comme le premier qui ait su, non seulement vivre, mais aussi (ce qui est infiniment plus difficile) mourir, en vertu de cet instinct de la science ;

et c’est pourquoi le tableau du Socrate mourant, de l’homme que le savoir et les arguments tirés de la raison ont élevé au-dessus de l’angoisse de la mort, devrait être suspendu à titre de blason au-dessus de la porte d’entrée de la science, pour rappeler à chacun que le but de celle-ci consiste à faire apparaître l’existence comme intelligible et, de ce fait, justifiée. »

C’est ainsi que Socrate a réussi pour la première fois (à la faveur, il est vrai, de différentes satisfactions substitutives, de nature névrotique, et au prix de la coupe de ciguë) à surmonter intellectuellement le traumatisme de la naissance et à s’affirmer ainsi comme le précurseur direct de la thérapeutique psychanalytique.