6. La compensation héroïque

Si nous envisageons, du point de vue que nous venons de développer, les recherches mythologiques, telles qu’elles sont pratiquées par la psychanalyse, nous constatons en premier lieu qu’il s’agit là de matériaux qui se servent de moyens d’expression plus universels que ceux des névroses et des psychoses et qui, pour cette raison même, sont de nature à nous faire mieux comprendre l’importance du traumatisme de la naissance. Le « mythe de la naissance du héros » dans lequel Freud (1), avec sa sagacité habituelle, avait reconnu le noyau même de la création mythologique, aurait déjà suffi à lui seul à nous éclairer sur ce sujet si nous avions eu le courage de poursuivre jusqu’au bout les expériences analytiques qui s’y rapportent et de suivre la direction dans laquelle elles nous engageaient : nous nous serions alors rendu compte que ces « contes enfantins » possédaient plus de vérité et de réalité que celles que nous voulions bien leur accorder et, ceci constaté, nous aurions pu facilement, selon les indications de Freud, ramener ces phénomènes de projection à leur source psychologique. Au lieu de cela, nous avons cédé à la tendance humaine qui consiste à réagir par le refoulement dès qu’on se trouve en présence de la moindre allusion au traumatisme primitif et nous nous sommes engagés dans les interprétations anagogo-éthiques des mythes, selon la méthode de Jung.

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(1) Psychopathologie de la oie quotidienne, dernier chapitre. Même collection, PBP n° 97.

On sait que, d’après le mythe de la naissance du héros, l’enfant commence sa vie dans l’utérus maternel (boîte) où il est déjà en butte aux persécutions du père qui est décidé à ne pas le laisser venir au monde. Tout le sort ultérieur du héros ne représente que le développement de cette situation, c’est-à-dire la réaction à un traumatisme de la naissance particulièrement grave qui doit être surmonté à l’aide d’exploits de surcompensation, et en premier lieu par celui qui consiste à reconquérir la mère.

Dans le mythe, en effet, comme dans la névrose et toutes les autres créations de l’inconscient, ces exploits, qualifiés d’héroïques, ne servent qu’à assurer au héros le retour à la situation intra-utérine, éventualité contre laquelle le père se dresse comme le principal obstacle qu’il s’agit de combattre. Alors que le névrosé est celui qui est incapable de surmonter sans préjudice l’angoisse primitive qu’il a gardée à la suite du traumatisme de la naissance, le héros représente au contraire le type exempt d’angoisse, celui qui cherche à surmonter un traumatisme de la naissance particulièrement grave en apparence par la répétition compensatrice de ses actes et exploits. C’est pourquoi le héros apparaît régulièrement, dans le désir imaginaire (infantile) conçu ultérieurement, comme étant venu au monde à travers une incision faite dans le ventre de la mère, c’est-à-dire par un moyen qui lui avait épargné dès le début l’angoisse du traumatisme de la naissance. D’autre part, le mythe de la naissance du héros nous montre combien il fut pénible au héros de renoncer à la protection que lui offrait la vie intra-utérine, à laquelle il cherche à retourner à la faveur de ses exploits retentissants : réformes audacieuses ou conquêtes. L’invulnérabilité du héros lui vient également de ce qu’il naît avec une sorte d’enveloppe protectrice (cuirasse, bouclier, casque) qui constitue comme un prolongement de l’utérus (1) ; mais le seul endroit mortel et vulnérable qu’il présente toujours, le « talon d’Achille », montre par quels liens

(1) Les « nuées » ou « brouillards * <jui dissimulent les héros troyens menacés d’un danger appartiennent au même ordre d’idées. Parfois le héros naît tout armé, comme Uitzilopochtli, le héros-ancêtre des Aztèques.

solides, purement corporels, il fut jadis fixé à la mère (1). C’est pourquoi les mythes se complaisent au récit de l’expulsion indolore de l’enfant, s’effectuant à la faveur du retour de celui-ci dans l’utérus maternel, dont il avait été séparé précédemment d’une façon traumatique ; et le mythe des deux mères, dans lequel Jung voudrait voir un symbole de la seconde naissance, implique en réalité une distinction entre mère et nourrice (animaux nourriciers) et contient une allusion directe au traumatisme du sevrage. Tous ces mythes, ainsi que les névroses d’ailleurs, reposent sur des réminiscences tout à fait réelles ; et pour s’en convaincre, il suffit de se rappeler le mythe d’Hercule qui nous raconte explicitement à quel point fut difficile la naissance de ce héros. Expulsé de l’utérus maternel, Hercule fut recueilli par la mère des dieux Héra qui commença à l’allaiter. Mais le robuste enfant, raconte la légende, la faisait tellement souffrir qu’un jour, pleine de colère, elle le jeta sur le sol (2). Les analyses elles-mêmes ne sauraient nous révéler des souvenirs plus nets de ces traumatismes des premières phases de la vie, sauf peut-être sous la forme de reproductions névrotiques qui, dans la surcompensation héroïque, prennent l’aspect d’exploits retentissants.

Les contes de fées, c’est-à-dire les contes dans lesquels le héros lui-même figure encore sous les traits d’un

(1)    Contrairement à la tête « protégée » (couronne, coiffe de bonheur) qui sort la première de l’utérus, les pieds, qui sortent les dernier^, représentent la partie la plus faible du corps : c’est ce que montrent le talon d’Achille et les pieds enflés d’Œdipe. C’est ce qui explique probablement pourquoi ce point faible devient plus tard la représentation « symbolique » de l’organe génital de l’individu (pied : pénis ; angoisse de castration). — La théorie de l’infériorité organique et de sa sur-compensation, préconisée par Adler (Achille est le héros « aux pieds agiles »), qui cherche à lui donner une base héréditaire et embryologique, semble se rattacher, dans la vie de l’individu, à la réaction au traumatisme de la naissance.

(2)    Voir Der Mythus von der Geburt des Helden (1909 ; 2e édit., 1922, p. 58-59), où on trouvera d’autres légendes et traditions analogues. — Achille, le héros des émigrés éoliens, porte dans son nom même une allusion au traumatisme du sevrage : il s’appelle « l’homme sans lèvres » (à-’/aAoç), parce que sa mère, voulant le rendre immortel, l’avait jeté dans le feu, où il s'était brûlé les lèvres.

enfant, autrement dit d’une personne qui souffre, nous révèlent d’une façon beaucoup plus naïve que ne le font les mythes, où il est question de surcompensation héroïque, la réaction typique au traumatisme de la naissance. Nous avons déjà eu l’occasion d’analyser le conte du chaperon rouge, véritable conte de nativité où rien n’est oublié : ni l’asphyxie de l’enfant sortant du ventre ouvert du loup, ni l’afflux du sang vers la tête (chaperon rouge) (1). Nous nous contenterons de mentionner ici en passant un autre conte dans lequel on trouve la représentation peut-être la plus univoque de l’acte de la naissance : c’est le conte de Hànsel et Gretel dans lequel l’animal qui a avalé les enfants devient la méchante mère primitive (sorcière), tandis que, pour remédier à la gêne inhérente à l’état post-natal (faim) (2), il imagine toutes les situations possibles, présentant des rapports évidents avec l’utérus nourricier : un pays de cocagne, avec une maison comestible, une cage dans laquelle on est nourri au point d’être obligé de s’en

(1)    Je rappellerai également les variantes, telles que celle des sept chevreaux. Voir mon ouvrage : Psycho-analytische Beitrage zur Mythenforschung, 2e édit., p. 57.

f

(2)    J’écarte pour le moment la question de savoir dans quelle mesure la misère préhistorique de l’époque glaciaire, qui trouve son expression dans le mythe du déluge, peut être expliquée par des faits faisant partie des phases primitives de l’histoire de l’individu. On peut en effet supposer que l’inconscient interprète les changements subits de température, les oppositions de chaud et de froid, comme des reproductions typiques du traumatisme de la naissance, et cela aussi bien dans le rêve que dans certains troubles névrotiques (vaso-moteurs), tels que frisson, rougissement, etc. Quoi qu’il en soit, cette expérience individuelle ne doit pas avoir été sans influence sur notre représentation de l’époque « glaciaire » dont l’explication scientifique manque encore. Il est probable qu’il s’agit, non d’une seule période de refroidissement, mais de plusieurs qui ont évolué lentement et qui, de ce fait, échappent à la sensation purement individuelle. — Au reste, les deux conceptions peuvent très bien être rattachées l’une à l’autre par l’intermédiaire de la théorie des catastrophes bio-analytiques de Ferenczi, et sur le terrain phylogénétique. — Fuhrmann fait remarquer avec beaucoup de raison que les contes furent primitivement des contes d’hiver, c’est-à-dire qu’on se les racontait pendant les longues veillées des mois d’hiver (Dos Tier in der Religion, München, 1912, p. 53). — Voir dans le même ouvrage l’interprétation de la légende danoise du roi Lindwurm, dans le sens du processus de la naissance.

sauver, mais pour retourner dans un four à pain chaud, etc. (1)

Dans d’autres contes il s’agit, non plus de l’enfant dans ses réactions directes au traumatisme de la naissance, mais de l’adolescent dans sa vie amoureuse. Ces récits tant aimés, dans lesquels il s’agit d’un prince heureux (2) qui délivre la vierge qui lui était destinée dès le début et l’enlève de haute lutte à tous ses frères, qui sont en même temps ses concurrents, ces récits, disons-nous, se laissent facilement interpréter dans le sens de nos conceptions relatives au traumatisme sexuel, c’est-à-dire comme un mode de réaction de la libido primitive à la convoitise génitale.

Alors que dans le mythe de la nativité le héros, sauvé par la mère qui le soustrait aux’persécutions du père en le cachant dans l’utérus (3), s’affirme plus tard comme un révolutionnaire social et moral, comme un partisan du progrès, à l’encontre de la vieille génération des pères (4), le roman de famille du prince charmant nous montre celui-ci sauvant à son tour la mère (la fdle) de la puissance de tyrans méchants. Mais les contes les plus typiques nous montrent comment il y parvient et ce que signifie en dernier lieu la lutte courageuse et victorieuse contre tant d’obstacles, tous plus terribles les uns que les autres. Les détails typiques de la situation telle qu’elle est décrite dans les contes nous montrent que le réveil de fia femme de son sommeil de mort symbolise

(1)    Fuhrmann a rappelé récemment que le pain et la cuisson étaient également des symboles de la nativité (Voir Der Sinn im Gegenstand, p. 6).

(2)    Le « roman de famille » qui est à la base du mythe du héros et qui transparaît naïvement dans le conte, présente, à côté de la tendance consciente à la glorification du héros et de la tendance inconsciente à écarter le père, celle visant à reculer dans un passé inaccessible le fait, le souvenir, de la naissance du héros lui-même.

(3)    Les mythes typiques de ce genre sont ceux où il est question de mangeurs d’hommes. (Voir une ébauche de leur analyse dans mon travail Die Don Juan-Gestalt, « Imago », VIII, 1922.)

(4)    En tant que « fondateur de villes », il cherche à rétablir la situation primitive, qui est celle de la protection maternelle.

— Dans la psychogenëse du réformateur spirituel, du héros intellectuel, dont Nietzsche nous offre l’exemple peut-être le plus représentatif, nous retrouvons la même tendance à la rupture avec la vieille génération, sous la forme d’un affranchissement de toute convention.

le « mensonge héroïque », à la faveur duquel le prince charmant renverse complètement la valeur de l’acte de sa propre naissance. Les difficultés et les dangers qui guettent l’enfant naissant lors de sa sortie (de l’utérus maternel) sont remplacés par les difficultés et les dangers qui s’opposent à la pénétration du prince charmant auprès de la belle au bois dormant (plantes épineuses, chemins glissants, rochers parsemés de trappes), tandis que la délivrance définitive de la bien-aimée est représentée par la destruction de la cuirasse, l’ouverture du cercueil, la déchirure de la chemise, toutes enveloppes qui rendaient la vierge inaccessible. Il s’agit là manifestement d’actes de défloration, ce qui ne fait que confirmer la manière de voir d’après laquelle le coït lui-même ne serait qu’une modalité voluptueuse de la pénétration dans la mère, l’idéal physiologique de la virginité étant, non seulement une négation de l’idéal maternel, mais aussi sa substitution directe (1). Le fait très important et qui facilite beaucoup l'intelligence des contes, à savoir que les symboles ont une signification qui est en rapport non seulement avec les organes génitaux, mais aussi avec la génération (2), fait ressortir une fois de plus la double qualité, agréable et pénible, de l’acte de la naissance et montre que l’angoisse provoquée par le traumatisme de la naissance peut être vaincue par l’amour « rédempteur ». Il en résulte que la délivrance de la belle au bois dormant par le héros sans peur repose sur la négation de l’angoisse consécutive à la naissance. Ceci ressort d’une façon particulièrement nette dans les variantes où le héros, après avoir tué le dragon qui opprimait la vierge (3), tombe lui-même dans un état de sommeil qui rappelle la mort et pendant lequel il subit

(1)    La pénétration devient d’autant plus voluptueuse qu’elle rappelle davantage les difficultés de la sortie. D’autre part, la virginité calme l’angoisse primitive, car personne n’a pu pénétrer dans un passage barré pour tout le monde (Hebbel, Maria Magda-lena). Voir aussi le travail de Freud : Dos Tabu der Virginitât, 1918 (« Kleine Schriften »).

(2)    A titre d’exemple de ce symbolisme, pour ainsi dire « phylo-génétique *, nous citerons le conte de la grenouille-roi, où la grenouille signifie à la fois le pénis et le fœtus.

(3)    D’après la cosmologie babylonienne, le monde serait né du corps du monstre Tiamat, coupé en deux.

la décapitation, suivie d’une remise de la tète en place, mais avec une orientation opposée à l’orientation normale (position correspondant à celle de la naissance) (1). Comme dans tous les états d’hypnose, de raideur (pétrification), comme dans les rêves et dans tous les états tant névrotiques que psychologiques, le sommeil de mort reproduit un détail typique de la situation intra-utérine (2).

Ceci nous fait comprendre pourquoi c’est toujours le plus jeune qui se pose en héros devant ses frères. Son attachement à la mère ne s’explique pas seulement par les motifs psychiques de la tendresse et des soins particuliers dont jouit toujours le dernier-né (fils à sa maman), mais aussi par des raisons purement biologiques. Entre le dernier-né et la mère subsiste toujours une sorte de lien corporel, étant donné qu’après lui aucun enfant n’a plus séjourné dans l’utérus maternel (motif de la virginité) et qu’il est pour ainsi dire le seul qui pourrait y retourner et y séjourner, sans s’exposer à être déplacé, à être obligé de céder la place à un autre. C’est en vain que ses frères plus âgés cherchent à lui disputer cette place qu’il garde en conquérant, malgré la « niaiserie » qui le caractérise (3). Sa supériorité consiste uniquement en ce qu’il est le dernier-né, celui qui chasse pour

(1)    Par exemple, dans le « Brüdermârchen * (« Conte du petit frère *)■ Voir mes Psychoanalyt. Beitràge zur Mythenforschung, 2' édition, chap. VI, p. 199 et suiv.

(2)    On peut rattacher à cet ordre d’idées un thème qui a été souvent traité soit sous une forme anecdotique, soit sous une forme de nouvelle : celui de la fécondation pendant le sommeil (voir H. v. KIfeist : Die marquise von 0... Die Dichtung und ihre Quellen. Publié avec une introduction par Alfred Klaar).

(3)    Cette niaiserie, conséquence de l’inexpérience sexuelle (c’est ainsi que Parcifal est couché pendant plusieurs nuits aux côtés de sa bien-aimée, sans la toucher), semble correspondre, ainsi que le montrent les récits africains que Frobenius a recueillis auprès des Hamites de la région du Nil, à la situation en rapport avec la satisfaction primitive de la libido. Chez les Hamites, le prince royal couche pendant des mois aux côtés d’une princesse ; toutes les nuits ils restent « étroitement enlacés et bouche contre bouche *. Au bout de quelques mois ils sont découverts, et il s’en faut de peu que le prince ne soit sacrifié. Mais il révèle à temps son rang, et on célèbre le mariage et les noces. Pendant la nuit de noces, il découvre « une coquille non perforée, et le sang vient mouiller le drap sur lequel sont couchés les jeunes mariés * (Das unbekannte Afrika, p. 77).

ainsi dire les autres, en quoi il ressemble au père qui est le seul auquel il puisse s’identifier sous ce rapport.

La légende biblique du paradis peut également être considérée comme un mythe de la rédemption, car contrairement à ce qui se passe dans la réalité, elle nous présente la création de la femme comme postérieure à celle de l’homme dont une partie du corps aurait servi à la former. L’homme aurait donc eu une naissance « héroïque » et, comme le « héros » des contes, c’est lui qui, dans le paradis, est le premier envahi d’un sommeil de mort (1). L’expulsion consécutive du paradis, que nous considérons tous comme le symbole de l’inaccessibilité de l’état de béatitude primitive, ne représente qu’une reproduction du douloureux processus de la génération, de la séparation d’avec la mère (par la faute du père), à laquelle mari et femme sont également subordonnés. La malédiction qui frappe le péché originel de la génération : « tu enfanteras dans la douleur », révèle de la façon la moins équivoque le motif qui sert de base à toutes les formations mythologiques, dont le but consiste à reculer dans un lointain inaccessible le souvenir du traumatisme de la naissance dont la répétition inexorable est exprimée dans la parabole du fruit. L’interdiction de cueillir le fruit de l’arbre du paradis peut être interprétée, si l’on se place au t point de vue du traumatisme de la naissance, comme équivalant au désir de ne pas séparer le fruit mûr du tronc maternel ; et telle est, dans le mythe de la naissance du héros, l’explication de l’hostilité avec laquelle le père s’oppose de toutes ses forces à la venue au monde du héros. Et la menace du châtiment de mort, attachée à la transgression, montre très nettement que le crime de la femme consiste dans sa séparation d’avec le fruit, c’est-à-dire dans l’enfantement ; et ici encore la mort, interprétée à la lumière de la tendance au retour, se révèle comme une réaction passionnément désirée au traumatisme de la naissance.

Ainsi que je l’ai montré brièvement dans mon ouvrage Der Mylhus von der Geburt des Helden, et avec beaucoup plus de détails dans mon autre ouvrage Die Lohengrin-

(1) L’insufflation d’air à travers le nez constitue encore une allusion à la gêne respiratoire du nouveau-né. On doit y voir la racine de la conception du pneuma grec et chrétien.

sage, ces considérations s’appliquent à toutes les traditions mythologiques relatives à la naissance du héros, et la preuve nous en est fournie, d’une façon qui est peut-être de nature à nous surprendre au premier abord, mais qui est tout à fait familière à notre inconscient, par la manière dont le héros meurt et par les rites et coutumes qui président à son enterrement chez tous les peuples et à toutes les époques (1). Jung, ne tenant compte que du contenu manifeste de ces rites et coutumes, a cru y voir l’expression de l’idée de la résurrection et de la réincarnation. En quoi il a eu tort, car la malédiction s’attache nécessairement à toutes les incarnations successives (migration des âmes). En réalité, la conception inconsciente de la mort est celle d’un retour durable, définitif dans le sein maternel. « Toute naissance se replonge dans le sein maternel, d’où, par la faute de l’homme, elle était apparue à un moment donné à la lumière du jour. Les anciens voyaient même dans la reprise du mort par sa mère la suprême expression de l’amour maternel, car la mère restait fidèle à celui à qui elle avait donné le jour, et cela au moment même où tout le monde l’abandonnait » (Bachofen) (2). Bachofen apporte une belle confirmation de ce fait, en citant la Némésis, dispensatrice de la mort, qui provient d’un œuf (d’oiseau) (3), ainsi qu’un certain nombre d’autres

(1)    Dans les régions polaires, le cadavre est placé accroupi dans un récipient prismatique recouvert de peau ; et il en fut d’ailleurs de même dans l’ancienne Égypte, avant même l’époque des embaumements, où le cadavre, recroquevillé sur lui-même, était enveloppé dans une fourrure (Fuhrmann). Dans la Nouvelle-Guinée, les tombeaux sont creusés au-dessous des demeures des femmes. Chez des peuples plus avancés, la femme suit dans la tombe son mari mort ; ou, lorsque le défunt était célibataire, on lui sacrifiait une veuve ou une jeune fille, qui ont été remplacées plus tard par des « concubines de morts » (figures de femmes nues en argile) (Iiandw. d. sex. Wissensch.).

(2)    « Oknos, der Seilflechter ». Erltisungsgedanken antiker Gebâr-symbolik (nouv. édit., München 1923, p. 81). Le travail d’Oknos fait partie de la catégorie des travaux du monde souterrain qui, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant, représentent l’effet d’une transformation d’une situation primitivement voluptueuse en une situation de pénitence et de châtiment. Oknos tresse, sans jamais s’arrêter, la corde dont le bout opposé est avalé par l’ânesse (fixation du cordon ombilical).

(3)    « Sur le monument de Lycie portant le nom des Harpyes,

déesses antiques de la mort et du monde souterrain. « Nous voyons, dit-il, que cette manière de voir nous fait comprendre pourquoi il est si souvent question dans les mythes d’une ânesse et d’une Typho féminine (mythe d’Oknos) et nous révèle les liens intimes qui rattachent l’ânesse aux mères de la mort, de forme - ovulaire, qui figurent sur le monument de Lycie portant le nom des Harpyes ; au mode de sépulture qui était réservé aux filles des rois égyptiens, dont le cadavre était dans l’intérieur d’une vache spécialement fabriquée à cet effet (Hérodote, 2, 131) ; à la Minerve gor-gonique, d’une nature mortellement stérile ; à la représentation des grandes déesses (mères) du monde souterrain et, enfin, au fait que les défunts devenaient les fils de Déméter. Partout la femme apparaît comme l’incarnation de la loi de la mort et, dans cette identification, à la fois comme une puissance pleine d’amour et comme une force sombre et menaçante, comme capable du plus sublime attachement, mais aussi du sérieux le plus profond : nous en avons des exemples dans les Harpyes aux traits maternels et dans le sphinx égypto-phénicien qui porte en lui la loi de toute vie matérielle » (Oknos, p. 83). C’est ce qui explique, d’après Bachofen, pourquoi les hommes ne prenaient aucune f part aux rites funéraires de l’antiquité (voir les « femmes pleureuses » auprès du cadavre d’Hector et les femmes pleines de tristesse et d’affliction au pied de la croix), pourquoi les cérémonies en rapport avec la mort et avec l’ensevelissement ont toujours été des cérémonies essentiellement « féminines », ainsi qu’en témoignent certaines coutumes incomprises qui se sont encore conservées en Allemagne : nous citerons, entre autres, l’usage dans l’Allemagne du Sud de planches mortuaires, destinées à assurer au défunt le contact avec le bois maternel, ainsi que l’usage qui consiste à sortir le cadavre de la maison les pieds dirigés en avant (c’est-à-dire dans une position opposée à celle de la naissance) et à

c’est l’œuf lui-même qui forme le corps de l’oiseau. L’œuf et la femelle ne forment ici qu’un. C’est ainsi que l’art exprime avec une force pénétrante la conception mythique des rapports entre fille (Léda) et mère * (Mutterrecht, p. 70 et suiv.).

répandre de l’eau derrière lui (liquide amniotique) (1).

Par une belle analyse du mythe des Danaïdes, Bachofen a montré (Oknos, p. 89 et suiv.) comment ce symbole maternel, simple mythe naturel, a subi la transformation religieuse caractéristique, à la suite de laquelle il est devenu l’image du châtiment éternel. Si dans le récit biblique, la peine de mort elle-même qui ne fait que reproduire et aggraver le châtiment constitué par l’expulsion du paradis, apparaît en dernière analyse comme la réalisation définitive du désir de l’inconscient, ce fait s’accorde parfaitement avec la conception infantile de la mort comme d’un retour à l’endroit d’où on est venu. Dans les mythes relatifs au paradis et à l’âge d’or, nous nous trouvons en présence d’une représentation agréable de cet état primitif, tandis que les grands systèmes religieux, dualistes d’emblée, représentent, en conformité avec l’ambivalence qui caractérise les névroses obsessionnelles, d’une part, des modes de réaction contre le retour de l’angoisse nostalgique qu’éprouve l’homme aspirant à se replonger dans le néant de la vie intra-utérine et, d’autre part, des tentatives de sublimation de cette angoisse.

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(1) D'après Lorenz, /. c. p. 77. Voir dans le même l’invocation au mort et à la terre, d'après le Rigveda (X, 18, 49, 50) : « Plonge-toi maintenant dans la terre maternelle, vaste, spacieuse, salutaire. Molle comme la laine est la terre à celui qui offre des sacrifices ; qu’elle te protège dans ton long voyage ». « Soulève-toi, terre vaste et large, n’appuie pas trop sur lui, sois-lui facilement accessible et facilement abordable. Recouvre-le et réchauffe-le comme la mère recouvre et réchauffe son fils. »