5. La crainte primordiale du talion

Nous reconnaissons donc dans le Convive de pierre le Démon qui mange les cadavres et qui, en dernier lieu, reste vainqueur du héros qui a lancé un défi à la Mort. Il nous reste à étudier la question de savoir quel rapport a cette conception avec le véritable thème de Don Juan, le grand séducteur de femmes. Le Démon mortuaire, sorti de la tombe pour dévorer le coupable, n’est rien d’autre que la personnification de la conscience dont la notion remontant aux époques les plus reculées se laisse facilement reconnaître. La peur de la réapparition du mort et de sa vengeance spéciale, c’est-à-dire la peur d’être dévoré par lui, que les différentes coutumes d’ensevelissement étaient destinées à calmer, s’explique simplement comme la crainte de la mort et de la décomposition. L’homme est réellement dévoré « dans la mort », c’est-à-dire que conformément à la conception primitive il est dévoré par la mort. Pour éviter ce sort affreux ou pour le diminuer autant que possible, il mange le cadavre ou le donne à manger. Cette conception, horrible pour notre sentimentalité moderne, trouve sa confirmation non seulement dans le cannibalisme, mais aussi dans une foule de traditions ethnologiques. Ainsi Hérodote (III, 38) raconte des Kalatiens, un peuple des Indes, qu’ils mangent leur père, et des Massagètes (I, 216) qu’ils tuent les vieillards qui ne se décident pas à mourir. Ils ajoutent à la chair du vieillard celle de beaucoup d’autres animaux qu’ils font bouillir et se préparent ainsi un repas qui constitue pour eux les plus grandes délices223. On peut essayer de faire comprendre ces mœurs en rappelant qu’elles sont basées sur des superstitions profondément ancrées dans la nature humaine et qu’elles se continuent encore dans la religion224.

L’homme primitif absorbe certains organes de l’animal pour s’incorporer leurs vertus225. Il croit s’approprier l’âme de l’ennemi en mangeant certaines parties de son corps. D’un autre côté la peur que l’assassiné ne revienne pour venger sa mort est paralysée aussi efficacement que possible du fait de sa destruction radicale. L’homme croit obtenir cette complète annihilation de son ennemi en le dévorant. Il symbolise ainsi sa complète identification avec lui. Mais ce résultat espéré il ne l’obtient pas. Bien au contraire, son sentiment de culpabilité que rien ne peut calmer le ramène toujours à l’idée de la mort. Par le rite funéraire primitif qui ordonne de manger le défunt, l’homme obtient une rapide quoique incomplète disparition du cadavre. Il crée et entretient un sentiment constant de culpabilité. Pour s’en débarrasser, l’homme cherche dans les mythes et les traditions religieuses des soulagements et des justifications nouvelles. Mais il ne trouve pas la tranquillité complète, même pas par l’incinération qui est cependant la forme la plus parfaite et la plus pure pour se débarrasser du cadavre, car le sentiment éternellement vivace de culpabilité admet bien que la flamme consume le corps, mais par ce procédé matériel de purification s’échappe aussi l’âme libérée qui, ennemie invisible dans la superstition animiste, continue à vivre en troublant la conscience de l’ennemi.

Dès les premières phases de cette ancienne lutte contre la conscience matérialisée sont nés de nombreux mythes grecs dans lesquels le motif du dépeçage paraît lié à celui de la mort ou de l’anthropophagie, ou le remplace pour en atténuer l’impression. Nous avons déjà traité des mythes de Pélops, Atrée et Thyeste, d’Harpagos, etc., à l’occasion d’une autre publication226. Ici nous nous contentons de faire remarquer qu’il s’agit régulièrement d’enfants qui sont offerts au père comme nourriture. La cosmologie grecque situe dans une préhistoire très éloignée la tradition d’après laquelle Kronos a dévoré ses propres enfants et a été émasculé par son fils le plus jeune. Cet éloignement dans le temps devait dans une certaine mesure diminuer la férocité du mythe227. Le mythe de Kronos se reconnaît comme une adaptation du mythe égyptien encore plus primitif d’Osiris. Dans ce mythe, Osiris, qui reçoit les faveurs sexuelles de sa sœur, est tué par son frère aidé d’un certain nombre d’amis (14, ou 26, ou 72). Celui-ci partage le cadavre d’après le nombre de ses amis, ce qui laisse supposer que les morceaux sont destinés à être mangés. Diodore raconte (ch. XXI) que l’assassin, pour diminuer sa propre culpabilité, a donné à chacun des conjurés une partie du corps d’Osiris, mais personne ne voulait prendre le phallus, évidemment parce qu’il désignait le principal coupable. Étant un morceau tout spécial, le phallus a aussi un sort spécial : il disparaît. On dit qu’un poisson l’a avalé. Plus tard les autres morceaux, comme cela arrive si souvent dans les contes, se sont reconstitués pour reformer le corps ; ainsi s’exprime, dans le mythe, le sentiment de culpabilité, sous le déguisement d’un désir réalisé. Nous devons peut-être voir dans cette réaction contre le dépeçage primitif l’expression mythique l’un progrès de la civilisation qui conduit les Égyptiens à ne plus manger leurs cadavres, mais au contraire à les embaumer d’après un rite de piété qui devait sauvegarder le cadavre même des « dévorants » chimiques, pour sauver l’âme immortelle.

La pluralité des complices qui, dans le mythe d’Osiris, prennent part au crime, en constituent un des traits les plus anciens. Plus tard, dans les mythes des héros, les complices ont disparu. Ils sont remplacés par la supériorité d’un seul, le plus jeune, qui dans les contes de nos jours se présente aussi sous les traits d’un héros fanfaron. La comparaison entre le mythe égyptien d’Osiris et le mythe grec de Kronos nous montre comment une tradition des temps les plus anciens s’est transformée en une légende de héros ; encore faut-il se dire que même le récit égyptien ne reproduit probablement pas sans changement le mythe originel. Dans le mythe égyptien, le frère victorieux est combattu par la horde, par jalousie sexuelle. Il est dépecé et, comme on peut le supposer, dévoré, mais la tradition dit que seul le phallus a été dévoré. Dans le mythe grec, le père-dieu est surpris pendant l’acte sexuel. Il est châtré, et son phallus jeté à l’eau avec cette explication tout à fait intéressante : « Il était le premier à s’adonner à un acte aussi honteux » (Hésiode). Ceci se rapporte au fait que le père voit le danger que représentent ses fils et essaye de les empêcher de naître ou les dévore sitôt après leur naissance. Ici la culpabilité et le sentiment de la culpabilité nous apparaissent dans un enchaînement ininterrompu, sans que nous puissions séparer la cause de l’effet. Le fils tue le père parce que celui-ci le menace, mais craint que ses propres enfants ne lui fassent subir le même sort. La tradition nous a transmis un type de héros chargé d’immortaliser ce thème, et ce héros que l’on retrouve dans de nombreux contes est le fameux Ogre des contes de fées.

Seule la croyance à l’immortalité de l’âme explique cet enchaînement de sanctions ; car d’après cette croyance, le père peut garder l’immortalité de sa personne par le fait d’avoir dévoré ses propres enfants au lieu qu’il ait à se contenter d’une survie génésique dans ses fils. On trouve ces contes aussi bien chez les peuples primitifs que chez les peuples civilisés. Le plus populaire de ces contes est celui du petit Poucet. Dans la version populaire, petit Poucet et ses frères sont abandonnés par leurs parents. Le soir, ils arrivent dans la maison de l’Ogre située dans une forêt épaisse. L’Ogre est absent, mais sa femme compatissante les cache. Quand l’Ogre rentre il s’écrie : « Cela sent la chair humaine. » A grand-peine la femme obtient pour ses protégés un répit jusqu’au lendemain matin, mais la nuit l’Ogre pénètre dans la chambre où les fugitifs sont couchés et veut leur couper le cou. Par une ruse du petit Poucet, l’Ogre est trompé et tue ses sept filles. Le petit Poucet et ses frères peuvent s’enfuir non sans que petit Poucet emporte les bottes de sept lieues de l’Ogre. Ce dernier trait correspond évidemment à l’identification de Poucet avec l’Ogre lui-même. Si dans cette version nous voyons déjà un début de transformation où le plus jeune émerge du groupe de ses frères, nous rencontrons habituellement dans les contes, à partir de ce moment, un seul héros qui est caché et sauvé par la femme, de la même façon que le phallus par Isis l’épouse dévouée. Comme il s’agit de symboliser un motif sexuel, l’imagination ne recule pas devant ce que peut avoir de honteux le rôle d’un héros qui est obligé de se faufiler, de se faire cacher par une femme et d’avoir recours à la ruse. Quant à la femme, nous aurons encore occasion d’en parler.

En ce qui concerne l’origine et le rôle de l’Ogre, il est très vraisemblable, comme le croit Naumann, à la suite de Schoning, que l’Ogre doit être considéré comme le Démon mortuaire auquel la peur prête des dimensions gigantesques. Mais il représente certainement aussi, en tant qu’être vivant, le père qui est toujours quelque chose de formidable pour l’imagination de l’enfant. Dans les deux cas il est représenté comme un être dangereux, avec cette différence que le Démon mortuaire qui dévore les vivants paraît au primitif, du fait de son sentiment de culpabilité, comme le personnage chargé de punir son instinct cannibale, tandis que dans la métamorphose héroïque du sujet, la cruauté du géant et le danger qu’il crée font de son assassinat un acte héroïque.

En étudiant chez les peuples sauvages les traditions touchant ces contes bâtis autour du motif central de l’Ogre, que Frobenius a réunis, nous pouvons encore davantage nous rendre compte de leur signification et surtout du rôle qu’y joue la femme228. Quant à la femme, son rôle d’aide souvent immotivé s’explique du fait qu’elle est l’épouse ou la sœur du héros (comme par exemple, dans la Walkyrie, Siegmund et Sieglinde) et qu’elle a été enlevée par le géant qui la garde maintenant comme femme. Le héros est parti pour l’arracher au pouvoir du monstre et justifie ainsi la légalité de son acte (comme par exemple chez les Mongols du Thibet au IVᵉ chapitre du Bogda Gesser Chan). On arrive à faire mourir le géant, d’après Frobenius, soit en le poussant à avaler une pierre de feu (comme par exemple dans le mythe de Kronos et dans celui du Chaperon rouge), soit qu’il soit transformé en pierre (Le Convive de pierre), ou qu’il soit dépecé (motif de l’âme). Frobenius définit ce type d’Ogre, auquel il rattache aussi le conte indo-européen de Polyphème, de la façon suivante : les Ogres sont censés vivre à une certaine période de la genèse du monde. Ils sont antérieurs à la création des dieux et vivent dans des cavernes. Ils paraissent parfois en groupes, même quand le héros n’a à combattre qu’un seul d’entre eux. Il n’y a toujours qu’une seule femme. Généralement elle n’appartient pas à la race qui dévore les hommes, elle aide le héros qui a cherché refuge dans la caverne, quelquefois même elle l’aide à tuer l’Ogre. Cette « vieille bonne femme », comme Frobenius l’appelle, est parfois la mère du héros (comme par exemple en Laponie). Le héros l’enlève dans sa jeunesse pendant qu’elle est encore vierge, et il l’épouse.

Il n’est pas probable que ce rôle de la femme ait été celui qu’elle avait originellement dans les mythes. Le désir229 a été cause d’une modification dans la structure imaginaire du conte. Il donne au héros dès le début, comme associé et partenaire, l’objet sexuel lui-même qu’il ne devrait conquérir qu’après la suppression de son propriétaire. Il est très probable que dans le conte primitif la femme doit être vaincue en même temps que son possesseur jaloux et qu’après sa mort elle préfère garder la liberté ainsi acquise. Ainsi s’explique qu’il existe encore de rares traditions où celle qui, dans les mythes des héros, prête son concours au héros, paraît prendre le parti du géant, c’est-à-dire est également cannibale et appelle son mari. C’est surtout chez les peuplades germaniques, chez les Italiens, chez les Africains du Nord et du Sud, que d’après Frobenius (p. 382) la femme est cannibale, tandis que partout à l’Est seul l’homme est anthropophage. Dans les pays d’Occident, le sexe du cannibale varie. Cette méchante vieille se trouve encore comme « aïeule du Diable » chez les Allemands, sous la dénomination de Rabenmutter (marâtre) et dans beaucoup de contes nous la rencontrons comme sorcière ou mégère. Mais comment la femme a-t-elle pris ce rôle hostile ?


223 Encore aujourd’hui, chez beaucoup de peuplades, la coutume s’est conservée de se débarrasser des vieillards. Chez les Esquimaux et chez les habitants du Groenland, le fils tue par la pendaison son père devenu vieux et inutile. Chez les Chiappavaers (Amérique du Nord), le père de famille est exposé. L’obligation qu’a le fils, chez beaucoup de peuplades, de tuer son père débile est probablement une rationalisation ultérieure de l’antique croyance à l’âme.

224 Julian Hirsch, dans la Zeitschrift für Psychologie (t. LXXXVIII, nº 6, mars 1922), étudie cette idiosyncrasie du point de vue psychologique.

225 Cet usage ne se trouve pas seulement chez les peuples primitifs, mais vit sous des formes variées à travers toute l’évolution de l’humanité jusqu’à nos jours. Depuis Brown-Séquard, cet usage se trouve en médecine sous le nom d’opothérapie.

Cf. aussi l’ouvrage fondamental de Hoefler, Die volksmedizinische Organotherapie und ihr Verhältnis zum Kultopfer ; de même que le grand ouvrage de Hovorka et Kronfeld, Vergleichende Volksmedizin (2 vol., Stuttgart. 1908).

226 Voir : Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, chap. IX, 2ᵉ éd., 1926. On y trouvera des renseignements concernant encore d’autres thèmes mythologiques.

227 D’après une remarque de Naumann (p. 70), le mythe du dévoreur d’enfants trouve encore dans la tradition de Jésus un représentant en la personne d’Hérode. On en retrouve un autre représentant aussi en Ugolin, dont Dante nous raconte l’histoire dans le 33ᵉ chant de l’Enfer. Gerstenberg a fait d’Ugolin le sujet d’une tragédie dans laquelle il nous montre le père, condamné à la mort par inanition, dévorant les cadavres de ses enfants.

228 Das Zeitalter des Sonnengottes, I, Berlin 1904 (L’âge du dieu du soleil).

229 Cf. Freud, Massenpsychologie und Ichanalyse, 1921, Appendice B. Traduc. franç. Psychologie collective et analyse du moi, in Essais de psychanalyse (Payot).