VIII. Le complexe d'Œdipe des Navaho

On admet couramment que toute la religion des Navaho s'articule autour d'un noyau : les rites de guérison. Certains des maux qu'il s'agit de guérir sont dus à des contacts avec des ennemis ou des esprits et on les guérit par le Chant du Monstre ou par le Chant de l'Ennemi *.

« Le cycle du Chant du Monstre est tout entier consacré au Tueur de Monstres et à ses campagnes. Dans le Chant de l'Ennemi c'est lui qui, par ordre du Dieu Noir, auteur du rite, sert de modèle. En conséquence, le malade doit se faire, jusque dans l'aspect, la reproduction fidèle du Tueur de Monstres. Il doit se frotter de charbon et d'ocre rouge, comme le Tueur de Monstres. Il doit, pour imiter son modèle, porter des bandelettes à l'épaule et aux poignets, et des plumes sur la tête. Le dessin du noeud et de la queue de cheveux, que le Tueur de Monstres et son frère ont tracé

____________________________

* Nous traduisons par « chant de l'Ennemi » l'expression « Enemy Way » employée par Róheim et d'autres auteurs. Nous suivons en cela Gladys Reichard, qui écrit dans l'introduction de son ouvrage classique sur les Navaho (Navaho Religion. New York, 1950) : « Les chants, les danses et les peintures de sable ne constituent chacun qu'une des nombreuses parties de la cérémonie, qui est en réalité un « charme » complexe. Washington Manhews lui a donné le nom de « chant », car le chant de prières longues et élaborées fait également partie du rituel. D'autres auteurs, en particulier au cours des quinze dernières années, ont appelé les cérémonies « ways », ce qui était la traduction littérale d'une post-position Navaho. Par exemple le Chant de la Nuit [Night chant] est de venu « Night way ».... le Chant de la Montagne [Mountain chant] « Mountainway » ou « Mountain top way » La Cérémonie de la Guerre [war Ceremony] est devenue« Enemy way ». À mon avis la transformation a ajouté à la terminologie mais non à la compréhension du cérémonial Navaho. Quant à moi je suis satisfaite du vieux terme de « chant » ... (N. d. T.)

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sur leur corps, est un élément essentiel du rite, car le Dieu Noir a décidé qu'il en serait ainsi (1). » Selon une autre version, le Tueur de Monstres et le Fils de l'Eau furent les premiers à subir le rite. Une fois qu'ils eurent tué le grand géant Yeitso, ils emportèrent son scalp comme trophée, le suspendirent à un arbre et se présentèrent devant leur mère. Or, pendant qu'ils lui racontaient la bataille ils s'évanouirent et tombèrent inconscients. Elle prépara alors une potion avec des herbes frappées par la foudre, les en arrosa, puis lança une flèche de pin au-dessus de leurs corps et ainsi les ramena à la vie. « C'est pourquoi, de nos jours, c'est à cette cérémonie qu'on a recours dans les cas d'évanouissement, de faiblesse ou d'indisposition dus, croit-on, à la vue du sang, ou encore dans les cas de mort violente d'homme ou de bête, et tout particulièrement s'il s'agit d'une femme enceinte, ou même du mari ou du père de la femme pendant la grossesse de celle-ci (2). »

Selon les Coolidge, « après que le Tueur et son frère le Chasseur de têtes eurent tué le géant Yeitso ils lui prirent son scalp et ses massues et rapportèrent le tout à leur mère. Mais très vite ils tombèrent malades et se mirent à faire des mauvais rêves à propos de Yeitso et les hommes-médecine ne pouvaient rien pour eux ; alors leur mère, la Femme aux Métamorphoses, envoya chercher les gens du Silex qui chantèrent sur eux des chants et ainsi les guérirent de leurs mauvais rêves (3) ». Après quoi ils tuent d'autres monstres, et ont de nouveau des mauvais rêves qui rendent nécessaires encore d'autres cérémonies. L'une de ces cérémonies est le Meurtre du Scalp. Ce n'est pas une petite affaire, car on ne donne qu'un ou deux jours à vivre à celui qui tue le Scalp. C'est pourquoi on choisit en général un vieillard qui n'a plus guère de raison de vivre. « La victime, et un aide, également peint en noir, représentent le Tueur et son frère ; ils sortent des rangs et s'avancent vers le Scalp ; la victime porte une tête de corbeau dans la main, et on chante autour d'elle

« Le Tueur s'avance

Il est peint tout en noir

Il porte un corbeau

Et tous le regardent

Le Chasseur de têtes le suit

Il est peint tout en noir.

Il porte un corbeau

Et tous les regardent. »

Le patient et sa femme doivent aussi se soumettre à la

Le complexe d'Œdipe des Navaho 375

cérémonie du Passage au Noir. Après qu'on les a noircis tous les deux, on met deux pincées de terre de la tanière du gopher dans les mocassins du Tueur. Et on chante :

« Mets tes mocassins, mets tes mocassins, mets tes mocassins

Les mocassins du Tueur

La chance est pour lui au tir à l'arc

Tu as mis des mocassins qui dureront toujours

La chance est pour le Chasseur de têtes contre ses ennemis.

Tu as mis ses mocassins

Tu as mis des mocassins qui dureront toujours (4). »

« Lorsque Nayenesgani, le dieu de la guerre, tomba malade a force de tuer des ennemis, le Vent Sacré lui dit d'enduire son corps de noir des pieds à la tête pour chasser les mauvais esprits des morts. C'est ce qu'il fit et il se rétablit. Et c'est depuis lors qu'on a adopté ce procédé dans presque toutes les cérémonies Navaho (5). »

Les héros jumeaux, le Tueur de Monstres et le Fils de l'Eau, sont invoqués dans presque toutes les cérémonies Navaho. Et ce sont leurs aventures qui sous-tendent la plupart des idéaux Navaho sur ce que doivent faire les jeunes gens. Ils servent notamment de modèles de conduite en cas de guerre et on pourrait presque les considérer comme des dieux de la guerre (6).

Quel est l'arrière-plan mythique de tout ce rituel ? La Femme aux Métamorphoses (qu'on appelle aussi Femme de la Turquoise) donna naissance à deux jumeaux et le Soleil était leur père (7). L'aîné s'appelait Nayenesgani, le Tueur, et le plus jeune, Fils de l'Eau. Le Soleil mit sa femme en garde : il lui fallait écarter ses fils de la vue du géant Yeitso. La Femme aux Métamorphoses creusa un trou dans le plancher, et chaque fois qu'elle entendait le géant venir, elle les mettait dedans et couvrait le trou avec une pierre plate. Le grand géant venait souvent car il était amoureux d'elle et jaloux du Soleil, mais elle gardait les petits bien cachés. Les enfants grandirent rapidement et allèrent rendre visite à leur père le Soleil qui habitait avec sa femme Coquillage. Blanc (8) dans un merveilleux palais à l'est. Quand ils arrivèrent, le Soleil, avec cruauté, tenta de tuer sa propre progéniture. N'y parvenant pas, il leur fit don à l'un des éclairs droits, à l'autre des éclairs sinueux. Alors ils tuèrent le géant Yeitso, qui était le fils aîné du Soleil (9). On insiste bien sur la stature gigantesque du Soleil par rapport à la taille minuscule de ses adversaires. Mais c'est en fait le Soleil qui tue le géant, et

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lorsque le fils aîné se précipite en avant, il le fait avec l'épée de son père (10).

Dans une version beaucoup plus détaillée de la même histoire, on retrouve la situation typique de « l'ogre ». La femme du Soleil cache les enfants. Le Soleil déroule le « rideau d'obscurité » (11). Il attrape au lasso les garçons avec un éclair sinueux, les soulève de terre et les écrase contre les silex en saillie. Mais une paire de plumes vivantes s'élève en l'air avec eux et les refait atterrir là même où ils se tenaient assis juste avant. Ceci, comme d'habitude, se répète quatre fois. Puis vient la tentative habituelle pour les tuer dans un bain de vapeur. Les Enfants de l'Aurore frottent les garçons avec du pollen d'aurore et les rendent ainsi exactement semblables à eux-mêmes (12). Une autre tentative est faite de les tuer, avec des cristaux de rocher brûlants. Finalement ils disent au Soleil qu'ils sont venus chercher les éclairs droits et les éclairs sinueux pour tuer le grand Ye-i. « Le grand voyageur solitaire Ye-i nous a tous dévorés. Le Monstre à Cornes nous a tous dévorés, l'aigle monstrueux, et ceux qui tuent avec leurs yeux. » Le Soleil cependant leur reproche de vouloir tuer le géant qui est leur frère aîné. Mais finalement c'est lui-même qui, selon le mythe, tire le premier coup à cause du « parfait disque d'agate » sur la tête du géant (13).

Avant d'examiner des mythes semblables ou parallèles, remarquons que : a) le Soleil essaie de tuer ses propres enfants ; b) les enfants tuent le géant qui a fait des avances amoureuses à leur mère, autrement dit qui est un substitut de père, et c) c'est en fait le Soleil (ou le Tueur avec l'Épée du Soleil) qui tue son propre fils.

La preuve définitive de ce que je viens d'avancer se trouve dans le mythe récemment publié par le Père Haile. Il s'agit des archétypes célestes d'êtres qui plus tard deviennent sur terre le géant et ses deux frères. On voit flotter dans les airs deux cailloux d'agate noire. Le Soleil aperçoit le premier et l'appelle « mon fils le Silex Noir ». Il le fait monter aux cieux dans le premier vaisseau volant de façon surnaturelle et l'élève dans l'opulence ; plus tard, il le fait redescendre sur la terre comme Ye-i : la grande terreur. Le second caillou, le Soleil l'appelle « mes enfants les Silex Noirs ». En les voyant qui suivent dans l'agate le premier vaisseau volant, il essaie de les tuer, mais n'y parvient pas. Il les nomme alors Tueur de Monstres et Né-pour-l'Eau. Ces deux enfants qui, eux, ne se mettent pas à tuer les êtres sur la terre, semblent les prototypes des deux héros qui plus tard purifient la Terre (14).

Le rapport d'identité entre le Soleil et le géant hostile est

Le complexe d'Œdipe des Navaho 377

très évident. Le Soleil tient le géant en affection et essaie de tuer les deux héros qui, plus tard, massacreront le géant. Et il est le père des deux héros. S'il y a quelque part un mythe nettement œdipien, c'est bien là 15. Notons de plus que les premiers malades à être guéris sont précisément les deux frères qui tombent malades par le fait d'esprits du géant ou de monstres qu'ils ont tués. Or, la religion Navaho est avant tout une pratique de guérison fondée sur ce mythe, et les Navaho utilisent ces rites contre les mauvais rêves et toutes sortes d'événements néfastes (par exemple lorsque la foudre tue des moutons) ; on peut donc affirmer que toute la vie spirituelle de la tribu repose sur des sentiments de culpabilité œdipienne.

La culpabilité du meurtre mythique trouve un parallèle de fait dans des coutumes de guerre. « Dans l'ancien temps celui qui tuait un ennemi d'un coup dans la poitrine devenait malade de la poitrine, celui qui le tuait d'un coup sur la tête devenait malade de la tête, celui qui le tuait d'une blessure au ventre devenait malade du ventre (16). »

L'idée d'un surmoi existe à l'état conscient chez les Navaho. Le vieux Torlino, chanteur du Chant de la Bénédiction, l'exprime en ces termes à Matthews : « J'ai honte devant la terre, j'ai honte devant les cieux, j'ai honte devant l'aurore, j'ai honte devant le crépuscule, j'ai honte devant le ciel bleu, j'ai honte devant l'obscurité, j'ai honte devant le soleil, j'ai honte devant ce quelque chose qui est en moi et qui me parle (17). »

Le mythe des deux héros ne se limite pas aux Navaho. Dans la version des Apache Chiricahua, la Femme aux Métamorphoses s'appelle la Femme Peinte en Blanc, et les deux héros se nomment Tueur d'Ennemis et Fils de l'Eau. Le père est Goutte d'Eau ou encore Foudre. Tous les autres enfants de la Femme Peinte en Blanc ont été détruits par le géant. « Tueur d'ennemis partit à la  chasse.  Il  commença à faire cuire sa viande. Quand la viande fut cuite, il coupa un petit bout de bois et le piqua dans le sol puis mit la viande dessus pour la faire refroidir avant de la manger. Mais chaque fois qu'il était sur le point de manger la viande, le Géant arrivait. » Le Géant s'empara de toute la viande et laissa Tueur d'Ennemis en larmes. Il y avait à ce moment-là seulement ces trois êtres humains : la Femme Peinte en Blanc, Tueur d'Ennemis et le Géant, autrement dit, la mère, le fils et le père. L'autre enfant, Fils de l'Eau (18), était sur le point de naître. Cet enfant fut tenu caché dans un trou de la cheminée. Quand il serait assez grand pour

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tenir un arc et une flèche, malgré sa petite taille par rapport au Géant, il le tuerait. Le Géant cherchait sans cesse le bébé, que sa mère gardait bien caché. Et pendant que Tueur d'Ennemis pleurait comme un enfant, c'est le petit, Fils de l'Eau, qui tua le Géant. Son père Foudre avait d'abord mis à l'épreuve Fils de l'Eau en lui envoyant des éclairs de toutes sortes (cf. plus haut le Soleil (19).

Dans la version des Apache Lipan, la Femme aux Métamorphoses est identifiée à la Lune, Tueur d'Ennemis au Soleil et le Géant s'appelle Grand Hibou (20). L'assimilation du Géant au hibou dans des régions voisines est très significative, car alors que le Géant et d'autres monstres sont les adversaires du héros au niveau mythologique, le hibou, et d'après mes informateurs, le « hibou mâle » est le croquemitaine type utilisé pour faire peur aux enfants. Dans le Dictionnaire ethnologique des Pères franciscains, nous trouvons à propos du hibou les remarques suivantes : « Autrefois les enfants insolents étaient matés par les croquemitaines ; on en attachait quatre à la poutre de la hutte. » Les croquemitaines étaient faits de sumac, avaient la forme du waninge australien ou d'une croix de fil (Fadenkreuz). « Les hiboux, comme on disait, étaient suspendus dans la soirée, au moment où, à la faveur du faible éclairage de la hutte, on pouvait facilement faire croire à l'enfant que le hibou posé là pourrait l'emporter. » « On faisait des allusions du même genre au Yeitso, ou yei labai, ou aux grands dieux gris des cannibales qui faisaient leur proie des petits enfants. » « Par hyperbole, on traite souvent une personne stupide de hibou ou de gros hibou, cet oiseau figurant bien la stupidité. Les expressions : « grand crétin » ou « grand idiot gris » sont utilisés indifféremment parce que le yeitso (géant) ou le personnage du yei labai sont dans la légende des gens très gauches, à qui on donne souvent dans les danses le rôle de clowns ou d'idiots (21). »

Selon le vieux Pitaga des Navaho Ramah, le hibou est en réalité un Tchindi (fantôme) : « Il est vraiment dangereux ; quelquefois on ne l'a pas entendu de longtemps et soudain on l'entend ; cela veut dire qu'on va être malade ; si c'est trop gênant, il faut appeler un guérisseur pour chasser le Tchindi, et ensuite, que le Chant de la Bénédiction soit exécuté et alors on va mieux (22). »

Voici un extrait de séances d'analyse par le jeu avec des enfants. Tom (qui a quatre ans) fait ce rêve : « Je marchais dans les bois et j'ai entendu un hibou. Alors je lui ai tiré dessus. Il s'est envolé et moi je continuai à tirer, tirer avec le fusil de papa. »

Le complexe d'Œdipe des Navaho 379

Associations :

Le hibou du rêve ressemblait au singe. (Il veut dire un des jouets que pendant les séances de jeu, on appelle parfois l'Ours, ou bien l'Ourse, ou encore le Singe.) Sa soeur aînée D. lui a montré comment hulule le hibou. Sa mère lui a dit que le hibou était comme un chat et que s'il était vilain, ce hibou l'emporterait. Quand les Navaho disent hibou, ils veulent toujours dire hibou mâle.

Avant de raconter le rêve, il jouait avec son frère. La poupée qu'ils appellent Papa (une grande poupée qui représente un Indien Rouge) se battait avec celle qu'ils appellent Ourse (ou Singe). Mais ce qu'ils appellent se battre est en fait le coït, puisque la poupée Papa était couchée sur la poupée Ourse, entre ses jambes, et qu'ils la frottaient et la faisaient se tortiller sur l'autre avec beaucoup d'excitation. Bien que par tradition le hibou soit mâle, on doit dans ce cas considérer qu'il représente la mère, car : a) l'enfant l'assimile à la poupée couramment appelée Ourse ; b) sa soeur aînée et sa mère lui ont parlé du hibou, et c) le jeu auquel il jouait avant de raconter le rêve est un jeu de « père montant sur la mère ». Le contenu latent du rêve est que le rêveur « tire » sur sa mère avec le pénis de son père.

Voici le mythe sur le hibou que j'ai recueilli auprès du père de l'enfant qui m'avait raconté ce rêve : Un homme vivait avec deux femmes ; il ne faisait l'amour qu'avec la plus vieille. Il désirait la jeune mais la vieille ne voulait pas qu'il l'ait. Il leur dit qu'il allait mourir et qu'un jeune homme, comme lui bon chasseur, allait revenir et prendre soin d'elles deux. Il barbouille son visage de glaise rouge, mais la pluie tombe et le lave, et alors les femmes le reconnaissent pendant son sommeil. Ils vivent ensemble de nouveau, mais cette fois, il fait l'amour avec la jeune. À ce point du récit, le narrateur explique que la vieille femme était la mère de la jeune et l'homme son père. Elle l'appelait grand-père, mais en fait c'était bien son père.

La jeune femme donne naissance à un enfant qu'elle cache dans un trou de blaireau. Le hibou trouve le bébé et l'adopte. C'est un bon chasseur, qui nourrit bien sa famille. L'homme déménage avec ses deux femmes. Le garçon grandit dans la famille du hibou. Il a un corps d'homme mais un bec de hibou. Les hiboux lui apprennent à tuer des lapins, et quand il devient grand, il veut tuer de plus gros animaux. Il devient méchant et veut tuer le père hibou. Le hibou lui dit ne pas faire ça, car il est son petit-fils et il l'a recueilli quand sa mère l'a

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abandonné (il faut noter le parallélisme du thème du grandpère dans les deux parties de l'histoire). Le garçon menace de tuer le hibou de sa propre flèche si le hibou ne lui indique pas où sont son père et sa mère. Le hibou emmène le garçon au milieu de la hutte. Un bâton lui montre le chemin. Le thème se répète et il arrive dans la quatrième hutte. Finalement il trouve ses parents, qui sont vieux et aveugles. Le père emmène son fils vers un groupe de gens ; le fils devient méchant et en tue un (quatre fois). Les gens le poursuivent. Il change des bâtons en hommes jusqu'à ce qu'il y en ait une telle foule que les autres abandonnent la poursuite. C'est là que les hommes-bâtons commencèrent à vivre et devinrent les Sioux. Voilà pourquoi les Sioux se mettent si facilement en Colère (23).

Sapir a de cette même histoire une version plus longue. On y trouve aussi un homme avec une jeune épouse et une épouse plus vieille, la jeune étant sa fille et son gendre un rival. Le hibou devient le beau-père, le père de l'enfant qu'on a jeté dans le trou de blaireau et le mythe dit avec insistance combien c'est un bon père, comment il verse du lait et du bouillon dans la bouche du bébé. L'enfant grandit et quelqu'un lui dit qu'il n'est pas vraiment le fils du hibou. « Et pendant que le vieux hibou était sorti, le garçon fit sa femme de la vieille femme du hibou. » Le garçon s'assit sur un rocher, et entendit dans son oreille un murmure : « Quand le soleil se couchera, et qu'il fera sombre, de nombreux hiboux s'assembleront autour de toi et te tueront avec leurs griffes. » Le garçon s'enfuit, les hiboux à sa poursuite. Finalement, un hibou le dépasse et lui dit : « Tire sur moi avec une perle blanche. » Le garçon le fait et alors le hibou lui dit : « Mon fils, j'avais pour toi un grand amour, mais je n'ai rien pu faire de toi. Tu peux donc t'en aller où tu voudras. » À la fin, il trouve son vrai père et sa vraie mère. Mais eux veulent le tuer, alors il décide de les tuer. Il tire sur son père avec une flèche. Puis il tire sur sa mère. Tous deux tombent et il prend ses jambes à son cou, avec tout le monde à sa poursuite. À nouveau le hibou joue le rôle d'ange gardien, la mère ressuscite et l'histoire se termine cette fois encore par l'explication de l'origine d'une tribu étrangère, les Ute (24).

Qu'y a-t-il à tirer de ces mythes ? Il est clair que le croquemitaine tribal essentiel, le hibou, représente le dangereux père œdipien. Cependant les mythes ne le présentent pas du tout comme mauvais. Il est le bon père. C'est au contraire le fils qu'on présente comme méchant et les hiboux incarnent ses sentiments de culpabilité. Les parents humains sont éga

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lement mauvais dans l'histoire, et ici c'est le fils qui est injustement persécuté. Le contenu oedipien - avec le fils qui fait l'amour avec sa belle-mère, le père avec sa propre fille, le fils qui tue le père ou qui essaie de le faire, le père qui essaie de tuer le fils - est sans équivoque. Dans la version du « mauvais père », la culpabilité oedipienne est projetée sur les parents ; dans la version du bon hibou, c'est le fils qui est coupable. Le mythe œdipien se termine par la naissance d'une autre tribu (25), opérant ainsi une projection de l'ennemi œdipien au-delà des frontières de la tribu. Les mythes du Chant de l'Ennemi et du Tueur de Monstres sont plus ou moins enchevêtrés, les monstres étant considérés comme les premiers ennemis.

Voici le mythe originel du Chant de l'Ennemi : Un homme qui appartenait au peuple du Cristal de Roche avait une fille. Vint un étranger, du peuple du Maïs, qui devint son gendre. Mais la fille était aussi l'épouse du vieil homme - d'où le thème de rivalité qui se développe tout naturellement. « Par la suite il devint jaloux de l'étranger et de sa fille. Partout où l'étranger allait, le vieil homme le suivait, et il faisait de même avec sa fille. » L'étranger avait un paquet magique et il essaya de séparer la fille de son père. Le jeune homme et le vieillard décidèrent de partir en guerre contre le peuple de Taos. Mais tout en capturant des ennemis, c'était en réalité l'un contre l'autre, de rival à rival qu'ils livraient le combat. Finalement le vieux perd et décide de se venger. Il part en expédition vers Taos avec son gendre pour tuer le peuple du Maïs, membres du clan de son gendre. Ils massacrent tous les gens du Maïs. Un moment après la tombée de la nuit, ils abattent un jeune pin dans lequel se trouvait quelqu'un. « Supposons que vous lâchiez ça avec moi dedans, entendirent-ils, si je continue à vivre, le signe en sera le cri du hibou. » Les ennemis morts survivent donc sous forme de hiboux (26).

On a là un récit de l'origine de la guerre qui débute par une situation oedipienne très typique, et ici encore les ennemis deviennent des hiboux. Il est inutile d'explorer plus avant les développements de la guerre et du complexe de vengeance ; il nous suffit de savoir que les deux héros d'origine, le Tueur de Monstres et Né-Pour-l'Eau sont de nouveau mis en Scène (27). Le Passage au Noir, qui a lieu pour toutes les espèces de fantômes ennemis, se fait d'abord sur les deux frères. Le mythe rapporte comment celui qui revenait de la guerre était noirci, et comment on accomplissait sur lui exactement la même cérémonie que sur les fils de la Femme aux Méta

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morphoses lorsqu'ils eurent tué les monstres. Après cela, il plaçait les bandelettes d'épaules entre ses mains et récitait cette prière :

Celui qui encore et toujours tue les monstres, celui des eaux qui coulent à flots

Ses pieds sont devenus mes pieds, et ainsi je marcherai.

Ses jambes sont devenues mes jambes, et ainsi je marcherai. Son corps est devenu mon corps, et ainsi je marcherai. (etc.) Quand le pollen qui entoure la bouche du soleil entoure aussi ma bouche et me donne la parole et encore la parole

Tu recevras la mort du montant de la corde de l'arc tendu 211, elle te viendra de moi, tu me l'as enlevée, elle m'a quittée, elle s'est retournée sur lui, elle s'est posée au loin ! Et la flèche de l'ombre de l'ennemi Ute, son ordure, par laquelle il a tourmenté mes intérieurs, qui a absorbé mes intérieurs, va aujourd'hui ressortir de moi ! (etc.)

Né-pour-l'Eau là où les eaux coulent à flots, toi dont les pieds Sont devenus mes pieds, ainsi je marcherai !

Ses jambes sont devenues mes jambes, et ainsi je marcherai ! Son corps est devenu mon corps, et ainsi je marcherai ! Son esprit est devenu mon esprit, et ainsi je marcherai ! Sa voix est devenue ma voix, et ainsi je marcherai (29). !

Qu'avons-nous montré jusqu'ici ?

A. Le mythe principal de la tribu est bien nettement une histoire d'Œdipe.

B. L'idéal de virilité Navaho est le jeune homme qui triomphe de son père.

C. « Post equitem sedet atra cura » - le besoin puissant qu'ont les Navaho des rites de guérison tire sa source de cette culpabilité oedipienne.

 D. L'étranger ou l'ombre ennemie symbolise le père.

E. Le croquemitaine privilégié de la vie enfantine, le hibou, est aussi un symbole du père.

Chaque femme enceinte est la Femme aux Métamorphoses et chaque enfant qui naît le Tueur de Monstres. Si un chanteur (chaman) se trouve à proximité pendant qu'une femme est en travail, il chantera pour elle le chant qui fut chanté pour la Femme aux Métamorphoses à la naissance des héros jumeaux (le Tueur de Monstres et le Fils de l'Eau) (30). Et lorsque finalement on enlève l'enfant du berceau, voici la prière qu'on dit :

Le complexe d'Œdipe des Navaho 383

Fils de l'Aurore, voici le fils de la Femme aux Métamorphoses,

Qu'il se révèle comblé de richesses, de vêtements,

Qu'il se révèle comblé de joyaux.

Voici le fils terrestre de la Femme aux Métamorphoses,

Il a la force de la Terre

Et pour mocassins les souliers de silex noir de la Terre.

. .

Que son lit soit recouvert de la force de silex noir de la Terre

Que la foudre lui passe sur la tête (31).

Autrement dit, chaque bébé Navaho est un petit OEdipe destiné à triompher de son père, le géant mangeur d'hommes. Un trait frappant de ces rites de guérison est l'assimilation du chanteur et du malade aux prototypes mythiques. Le chanteur fait référence au malade par ce chant : « Une montagne sombre s'élève au-dessous de l'est, à son sommet des éclairs sinueux sont suspendus, le remède du Tueur de Monstres est entré dans ta bouche ; une montagne bleue s'élève au-dessous de l'ouest, à son sommet sont suspendus des éclairs droits, celui pour qui elle a porté l'eau. Son remède est entré dans ta bouche (32). »

Ce chanteur représente sûrement les Deux Héros

« J'arrivai à l'entrée du soleil,

Je parvins à l'entrée d'une maison de turquoise,

Le sombre tonnerre en était le portier

J'eus la chance de passer à travers

Je parvins à l'entrée du vent noir

A l'entrée d'une maison d'abalone

Le grand serpent noir en était le portier

J'eus la chance de passer dessus.

Je parvins à l'entrée du vent jaune,

A l'entrée d'une maison de pierre rouge,

Le grand serpent bleu en était le portier.

J'eus la chance de passer dessus (33). »

Le chanteur met le pollen sacré dans la bouche du malade et chante -.

« C'est une chose surnaturelle qu'il mange, que le fils de la Femme aux Métamorphoses mange, c'est un panier de turquoise au bord tressé scellé de perles blanches, c'est le pollen du maïs blanc... » Le chanteur en prend alors une pincée du côté de l'est et l'introduit dans la bouche du malade.

« C'est le petit-fils de la Femme aux Métamorphoses qu'il mange, c'est la rosée du nuage sombre qu'il mange. » Par

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introjection le malade devient semblable au héros mythique. « Le fils de la Femme aux Métamorphoses le mange, c'est un panier à perle blanche qu'il mange, un panier dont le bord est tressé de turquoise... »

Et plus loin : « Le fils de la Femme aux Métamorphoses il mange, il mange ce panier de pierre rouge dont le bord est tressé d'abalone, il mange le pollen de la lune (34). »

L'anthropologue moderne féru de « culture et personnalité » néglige le complexe d'Œdipe, mais s'empresse de remarquer les rivalités entre enfants du même lit. Kluckhohn et Leighton disent avec insistance combien les mythes Navaho reflètent la psychologie des Navaho et tout spécialement leur situation familiale. « Il y a toujours un frère qu'on a négligé, un neveu désobéissant, ou un fils ou une soeur méchants. Le héros du conte est souvent l'enfant qu'on a méprisé qui fait mieux que l'enfant qu'on a gâté. Dans presque tous les cas, l'intrigue semble être une résolution symbolique de difficultés intra-familiales caractéristiques qui ont dû, dans l'enfance ou le courant de la vie, être refoulées ou supprimées... Le frère et la soeur sont les personae dramatis essentielles, car dans le processus d'éducation enfantine, le conflit fondamental consiste dans l'abandon du sein à un frère ou une sœur, plus jeune et donc favorisé (35). »

Voici le genre de récits auxquels Kluckhohn et Leighton font référence (36) :

Petit Homme vivait avec sa sœur. Il chassait le daim et elle tannait les peaux. Ils vivaient sur le mont Taylor (lOlympe des Navaho) et ils étaient les deux seuls qui aient survécu au meurtre de tout le monde par le Monstre Ennemi. Elle tannait les peaux de daim pour l'autre Peuple Sacré. Elle s'en allait tout le temps de plus en plus loin de chez elle. Un jour elle rencontra un daim mâle qui lui monta dessus par-derrière. Ensuite elle accoucha de deux daims jumeaux tachetés. Elle avait du lait, mais elle ne nourrit pas les bébés, elle les abandonna et laissa son lait se tarir, car elle avait peur que son père ne découvrît ce qui s'était passé. Son frère lui dit qu'il voulait trouver du daim jeune et tendre. « Va où tu veux, lui dit-elle, sauf au sud. » Comme dans tous les mythes Navaho, il outrepasse l'interdit, se dirige vers le sud et rencontre une grande daine avec deux petits. Malgré le conseil de Dontso (la Grande Mouche), il tue les deux petits, les enfants de sa sœur. Il fait un détour et les rapporte comme s'il était venu de l'ouest. Il laisse tomber les deux petits daims devant la hutte et lui dit d'aller les chercher. En plus, il avait tué deux autres petits daims, mais de vrais daims,

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ceux-là. La soeur reconnaît ses enfants en les reniflant sous la queue, et elle entend aussi pleurer un daim. Le frère et la sœur se fâchent et elle refuse de vivre avec lui désormais. Elle s'en va en laissant les petits dehors sans les toucher. A l'endroit où elle avait l'habitude d'aller nettoyer les peaux, elle trouve un tas de poils arrachés. Elle se roule dedans et se retransforme en une grande daine. Le frère suit la daine à la piste et le nombre de traces augmente jusqu'à ce qu'il y ait douze daines. La Grande Mouche lui dit à nouveau qu'il ne pourra pas les attraper ainsi, et lui indique où aller pour retrouver sa sœur. Les douze daines remontent une gorge étroite. Alors il les abat toutes avec ses flèches. A ce point du récit le narrateur fait remarquer que Petit Homme était un lukashen, un jeune enfant. Ensuite il construit une barrière de bois mort faite de quatre cercles concentriques. La Grande Mouche lui dit alors : « Au crépuscule, le Peuple Sacré qui protège les daims viendra t'attaquer. » Il franchit la barrière intermédiaire avec les daims morts. Les hommes du Peuple Sacré attaquèrent avec leurs fouets. Ils abattirent la première barrière, puis la seconde, puis la troisième barrière. Mais la dernière resta debout et à l'aube ils durent revenir dans leurs montagnes. Alors la Grande Mouche dit à Petit Homme : « Prends ta soeur et fais-la passer quatre fois à travers la barrière, mais à travers, pas par-dessus. » Une fois qu'il eut ainsi jeté la carcasse de daim quatre fois à travers la barrière, sa sœur redevint humaine et vivante. Tous les daims morts revinrent également à la vie. Il leur dit de se disperser et de ne plus lui en vouloir.

Il vivait donc de nouveau avec sa soeur. Or ceux du Peuple Sacré lui envoyèrent un daim et lui dirent : « Ne crains rien et suis le daim dans la caverne. » On lui dit que tant que la montagne durerait, il resterait dans la caverne et ne pourrait mourir. Lorsqu'à l'automne les daims mâles iraient à la recherche de daines pour s'accoupler, il sortirait des montagnes et irait rendre visite à d'autres gens du Peuple Sacré. Il suivit donc le daim et maintenant il vit dans une caverne au mont Colorado, avec Femme Sacrée qu'on appelle parfois Tonnerre Blanc. Elle aussi a suivi une daine de deux ans et vit pour toujours dans une caverne qui s'appelle la Maison de la Première Aube. Elle est devenue Femme Tonnerre comme la Femme Sacrée qui lui a parlé. Et la trace du daim sur certaines pistes est celle de la Femme Sacrée qui quitte sa caverne au moment des accouplements et qui, de même que le garçon, ne meurt jamais. Si la clé de cette histoire

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est bien la rivalité fraternelle, on peut se demander pourquoi les deux personnages principaux sont de sexe opposé, pourquoi le frère et la sœur ? Que deviendrait l'ensemble du récit si nous admettions que la soeur sert d'écran à la mère ? La barrière composée de quatre cercles concentriques nous suggère sans aucun doute la matrice. Et de fait nous voyons le héros se faire attaquer dans cet utérus symbolique par le Peuple Sacré. Ne faut-il pas voir là, l'aspect de talion d'un fantasme de destruction du corps (par lequel le héros essaierait de tuer l'embryon dans l'utérus) ? Étant donné que l'histoire raconte en fait comment il tue les deux nouveau-nés, cette hypothèse nous semble justifiée. Les fantasmes de destruction du corps sont dirigés tout spécialement contre la mère enceinte, et ils sont en général plus violemment accentués lorsqu'il s'agit du fils aîné. Pourtant le narrateur appelle très expressément le héros lukashen, c'est-à-dire l'enfant le plus jeune. Comme en général ce sont les aînés qui sont privés de l'amour de leurs parents par la venue d'enfants plus jeunes, on peut supposer que le mythe est en fait l'histoire d'un fils aîné qui voudrait être le plus petit et qui même aimerait détruire l'embryon dans l'utérus de sa mère pour y prendre sa place (37) . C'est bien ainsi d'ailleurs que l'histoire se termine : le garçon et la fille, d'abord humains, deviennent des dieux et vivent ensemble pour l'éternité dans la caverne sacrée.

Les hommes sacrés, les dieux, et les daims semblent interchangeables. Les douze daines symbolisent sûrement la divinité. Ceux du Peuple Sacré sont les protecteurs des daims, et après qu'ils sont devenus des dieux, le Garçon Sacré et la Fille Sacrée apparaissent sous la forme de daims. Ceci renvoie sans doute à, une phase de la religion Navaho pendant laquelle Ceux du Peuple étaient encore des chasseurs, et, comme chez les Australiens, les fantasmes ou les rites de restitution seraient associés au fait de tuer des daims. Le fils aîné, qui dans l'utérus remplace l'embryon et par là devient dieu, serait donc le héros de l'histoire.

Mais si cette hypothèse est correcte, pourquoi les deux protagonistes sont-ils de sexe différent ? Si les dieux sont les daims, le grand daim mâle du début de l'histoire ne pourrait-il être un père symbolique ? Nous dirions alors que le garçon est le fils, la fille la mère et que l'histoire débute en fait par une scène primitive. Ceci est confirmé par deux autres passages du récit. Dans le premier, on nous dit que cette histoire est une suite directe de l'histoire du Monstre Ennemi, qui est une histoire d'Œdipe. Dans le second, les deux héros, le Garçon Sacré et la Fille Sacrée sortent de la caverne à la

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saison du rut. Je dirais quant à moi que s'ils sortent c'est pour se rencontrer. Dans cette optique, le fait de tirer sur les douze daines à la flèche à une signification phallique, et les dieux jouent le rôle d'un père punisseur.

Ces deux thèmes sont sans doute latents dans tous ces mythes de chasse. Dans la pratique analytique nous voyons bien que la rivalité fraternelle et le thème oedipien ont effectivement un dénominateur commun : l'angoisse de séparation, ou la perte de la mère. Le thème oedipien a bien sûr aussi une autre signification, celle de grandir.

Nous allons maintenant creuser un peu plus avant, afin de montrer que le modèle des mythes Navaho est bien une histoire d'Œdipe à peine camouflée. Voici l'histoire Navaho du Chant du Vent Bariolé. Il y avait une fois cinq personnes : un homme, ses parents, son frère et sa soeur. L'homme suivit toute une journée durant la piste d'un daim. En fait c'était le Grand Serpent qui se faisait passer pour un daim. Le lendemain il continua à suivre la trace du daim et arriva a un grand trou. Il y avait là beaucoup de daims qui appartenaient au Serpent. Il crut manger les intestins du daim, mais en fait c'étaient des serpents. Il s'évanouit. Le Grand Serpent survint, mit sur lui sa peau et le changea en serpent. Les hommes le poursuivirent mais en vain. Le Dieu-qui-parle leur raconta ce qui était arrivé. Après des essais peu concluants avec le Vent Noir, qui était censé devoir pacifier le Serpent et rendre à l'homme sa forme humaine, ils allèrent trouver le Tonnerre. Celui-ci frappa le Serpent quatre fois de la foudre et le mit hors de combat. Alors l'homme sortit de la peau de serpent et redevint luimême. Le Vent Noir lui dit de ne plus s'approcher de la demeure du Grand Serpent. Mais il le dupa, alla dans la demeure du Grand Serpent et épousa sa fille. Au mont Retourné il trouva la hutte pleine de serpents. La fille du Grand Serpent lui dit : « Voilà tes enfants. » Il se sentit déchu et eut honte de ce qu'il avait fait et on dut de nouveau le ramener à la vie. Après cela, il dérangea les œufs qui étaient dans le nid du Tonnerre. Le Tonnerre le frappa et il n'y eut plus rien de lui, que son arc, ses flèches et ses chaussures. Ils ramassèrent tous les morceaux et le ramenèrent encore à la vie. « Alors il grimpa sur une montagne et devint un dieu du Vent. Et c'est là qu'il vit encore. En ce moment même il peut nous entendre. Toutes ces choses se rassemblent en des vents, qui vont vers lui pour lui donner le savoir. Chaque fois qu'on voit un ouragan, c'est lui. Toutes ces aventures dans lesquelles il s'est lancé sont la cause de tous les ennuis actuels. Un chant

388 Psychanalyse et anthropologie

est venu de chacune d'elles. » « Le mythe du Chant du Vent suit le modèle habituel des légendes chantés des Navaho, où on voit le héros négliger les avertissements ou les interdits et subir de ce fait toute une série de mésaventures ; et les différentes manières qu'il a de se sortir de ces mésaventures donnent les divers thèmes qui, rassemblés, constituent le prototype du Chant (38). »

Dans le mythe du Chant du Silex, le héros est un certain Jeune Homme Sacré. Lorsque les gens sortirent du lieu d'Émergence, Locuste Blanc s'éloigna vers un endroit qui se trouvait au pied du mont Huerfano. « Elle vivait là sous la forme d'une belle jeune femme et aucun des hommes du Peuple Sacré ne pouvait l'obtenir pour épouse. Un moment vint où le Soleil fit l'amour avec elle. Elle donna naissance à des jumeaux : le Jeune Homme Sacré et la Jeune Femme Sacrée, le Garçon Sacrée et la Fille Sacrée. Elle avait donc en tout quatre enfants. » (La tendance courante dans les mythes à représenter un héros plus une héroïne se trouve ici combinée avec le mythe des deux dieux de la guerre, comme le montre le passage qui suit.) « Il arrivait que l'aîné des garçons rendit visite à la Femme aux Métamorphoses, appelée aussi parfois la Femme à la Perle Blanche. Il l'appelait ma mère, et elle le nommait mon fils (39). »

Le Garçon Sacré, qui est visiblement le même personnage que le Tueur d'Ennemis du « grand » mythe, avait suivi le daim jusqu'à une sorte d'enclos en un lieu appelé Terre Tourbillonnante. Un nuage sombre alors se forma et éclata en un coup de tonnerre. La pluie se mit à tomber. Il chercha un abri sous un sapin. Quand il appuya ses flèches contre le sapin, il fut frappé par la foudre. Le Tonnerre Blanc l'écrasait parce qu'il avait pénétré dans des espaces interdits (40).

Dans l'introduction, le Père Haile donne de cet épisode l'explication suivante : « Il était dit dans la légende que, tant qu'il porta sur lui ses flèches, le chasseur resta indemne, mais que dès qu'il les posa, il fut sur-le-champ frappé parla foudre. Il existe encore une croyance populaire selon laquelle la foudre ne frappe jamais un homme portant des flèches. Et il est bien connu que les hampes des flèches des indigènes sont marquées sur toutes leur longueur de deux éclairs droits et de deux éclairs en zigzag. » Cette coutume se fonde sur la légende du Tueur de Monstres ; d'autre part, l'archer est le Tonnerre en personne (41). Le mythe raconte ensuite avec une multitude de détails le processus de résurrection du héros mis en pièces. « Et maintenant tu marcheras avec les pieds du Tueur de Monstres, tu marcheras avec l'aide

Le complexe d'Œdipe des Navaho 389

du Scruteur d'Ennemis tu marcheras grâce à Celui qui est Né pour l'Eau (42) tu marcheras grâce à l'esprit de Celui qui fut Elevé sous la Terre, avec les Yeux du Soleil, avec la voix du Tonnerre, etc. (43). » Après la résurrection, le mythe se poursuit en mythe du Bison. Il est d'ailleurs curieux de constater que le bison mâle s'appelle Femme Abelone et le bison femelle Femme Bison. Le héros ne sait où il va et éprouve un sentiment d'appréhension. « Alors ses deux épouses (les Femmes Bison) viennent auprès de lui, l'une à côté de l'autre. Et elles disent : « C'est un grand homme. Nous revenons toutes deux avec toi de la maison d'un grand homme. Il est sans pitié. C'est notre faute si parfois il enrage. Ses pieds sont d'abelone ; et on le nomme Femme Abelone bien qu'en fait il soit un homme (44). »

Le Père Haile nous renvoie à des paragraphes qui précèdent et à l'întroduction. Or nous lisons dans l'introduction : « On disait aux jeunes gens que les excès sexuels étaient nuisibles et finissaient par affecter la moelle épinière à sa jonction dans le cerveau (45). » Dans cette histoire on trouve trois épisodes d'adultère. Quand le Garçon Sacré marche sur du silex, du côté le plus éloigné de la zone de la Plata,

dans un bosquet de sapins, il se trouve soudain face à face avec une femme très belle assise sous un sapin (c'est la Femme Bison). Il passe la nuit avec elle, puis retourne dans sa famille. Un être surnaturel vient le voir et lui dit : « Qu'as-tu fait au Tonnerre Blanc ? Il ne te le pardonne pas (46). » On nous laisse donc supposer que la Femme Bison est l'épouse du Tonnerre Blanc et que la foudre va frapper de nouveau. « En un lieu dangereux, un homme était passé... Le Tonnerre Blanc avait en vain essayé de le frapper ; il avait été vaincu à nouveau. Ensuite, il semble qu'il soit revenu sur terre à la butte du daim... »

« Ce monstre me le fait quelquefois en vain. (Le Tonnerre Blanc est ici assimilé au Monstre.) Puisque je suis le Tueur de Monstres, c'est en vain qu'il me le fait... Puisque je suis Né-pour-l'Eau c'est en vain qu'il me le fait (47). » Un peu plus loin, le même thème est cette fois seulement indiqué : « Voyez ce qui est arrivé ! Le Tonnerre Blanc m'a trompé de nouveau. » Lorsqu'il s'endort, une femme est auprès de lui, fait un feu et s'éveille comme sa fille (48).

Après cela nous avons encore une autre répétition, la troisième du thème de « l'homme aux deux épouses » tel qu'on l'a décrit plus haut (49). Le nom véritable de l'homme qu'on appelle Femme Abelone est en fait Trait Noir sur la Terre. Lorsque ses femmes l'appellent par ce nom, il se met

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à uriner. « Un peu plus loin du même côté se trouvait une grande tente. Le haut de la tente, rayé de noir, représentait l'obscurité, et la partie inférieure l'aurore. C'était la demeure de la Femme Bison. Elle sortit alors de la tente et se mit aussi à uriner. Et elle dit à l'homme que son nom véritable était Trait Blanc sur la Terre (50).

Dans une autre version de la même histoire, on voit un homme avec deux épouses dont l'une est la mère de l'autre. Le héros, en faisant l'amour avec la plus jeune, commet l'adultère au sens Navaho : il prive le vieux chef de l'une de ses femmes et devient par là le gendre de la vieille femme qui, dans l'autre version, était sa première épouse (51). On s'attendrait alors à ce que le Tonnerre Blanc, (qui ne fait visiblement qu'un avec le chef lésé), intervienne une fois de plus pour mettre en pièces le héros. En fait, à la place de cette scène, on voit les bisons lui préparer un repas qu'il mange. Or on sait par d'autres mythes (voir plus loin) ce que cela veut dire : il a enfreint un tabou et devra être sauvé et ramené à. la forme humaine. Et c'est bien ce qui se passe (52).

Quel est le but du Chant du Silex ? Le Père Haile nous dit :« Les

blessures ayant pour origine une chute de cheval, une pierre ou

une bûche qui a roulé, une chute contre une pierre, un arbre ou

par terre due à un faux pas, une chute dans l'eau, et également

les blessures causées par un mouton (53) , les blessures à la

naissance, les fractures et dislocations des os, ou toute autre

blessure considérée comme interne, sont suffisantes pour qu'on

ait recours au Chant du Silex (54). » Et dans tous les cas où le

Tonnerre Blanc a détruit la vie, et envoyé les traits de sa foudre,

c'est le Chant du Silex qui est prescrit (55). Il nous est à présent

possible d'essayer de reconstituer le noyau initial du mythe. Le

héros rencontre un homme qui a deux épouses. Il semble que

cet homme soit le Tonnerre Blanc, ou encore le Bison Mâle. Les

deux épouses sont mère et fille. Le héros fait l'amour avec les

deux ou avec l'une d'entre elles, à la suite de quoi l'époux-père

le tue ou alors il devient l'époux-père. Le but du rite est de

rendre vie ou forme humaine au malade qu'on assimile au héros.

Pourquoi appelle-t-on le Bison Mâle Femme Abelone ? Mon hypothèse serait que la Femme Abelone n'est pas vraiment le mari de la Femme Bison, mais plutôt une autre représentation de celle-ci. Mais si c'est le cas, qui donc est la Femme Abelone ? « Certains Navaho disent que la Femme aux Métamorphoses a une jeune soeur, Coquillage Blanc, qui est la mère de l'un des deux héros jumeaux, Fils de

Le complexe d'Œdipe des Navaho 391

l'Eau. D'autres pensent que la Femme aux Métamorphoses et Coquillage Blanc sont une seule et même femme. Femme Turquoise et Femme Sel semblent bien être aussi des variantes de la Femme aux Métamorphoses (56). » La demeure de la Femme aux Métamorphoses était une grande maison de cristal de roche qui brillait comme un éclair. « À l'est on fit une chambre de coquillage Blanc, au sud une chambre de turquoise, à l'ouest une chambre jaune de coquillage abelone et au nord une chambre de jais noir (57). » Les héros se font toujours appeler « mon fils » par la Femme aux Métamorphoses, la Femme à la Perle Blanche, la Femme Abelone,(58) ou, dans ce mythe, la Femme Locuste Blanc. Le contenu latent du mythe serait donc, croyons-nous, que le héros fait J'amour avec sa mère, est tué (châtré) par son père (le Tonnerre, le Monstre ou le Bison) et ensuite ramené à son état normal par le rituel ou par ses prototypes divins.

Pourquoi ai-je introduit la castration comme une autre expression de la mort ? « La légende nous raconte que le héros sort très affaibli de ses coïts excessifs avec les Femmes Bison. En urinant , le bison mâle et le bison femelle font pousser des plantes mâles et femelles. Du fait de cette production de plantes et de l'usage qui en est fait pour ranimer un malade sexuellement affaibli, on a coutume d'ajouter à l'encens des organes de bison... Et en cas d'excès sexuel, on brûle des herbes d'encens avec un mélange d'organes debison, et on fait respirer la vapeur au malade, homme ou femme (59). »

Nous allons maintenant regarder d'un peu plus près l'intrigue type de la mythologie Navaho. Le héros passe outre à une interdiction ou commet une faute quelconque et devient de ce fait la proie d'un être surnaturel, c'est-à-dire qu'en

fait il est identifié à cet être surnaturel. Le mythe et le rituel sont nécessaires pour qu'il retrouve sa forme humaine. Le Fils de la Pluie perd au jeu l'insigne de chef de son père. On décide de le fouetter avec sévérité. Les bébés encore attachés dans leur berceau et ceux qui sont nés la nuit précédente doivent assister à la correction. Mais la Femme ChauveSouris l'aide à s'échapper. Il arrive en un lieu où se trouve une maison peinte avec une bordure arc-en-ciel. « Le Fils de la Pluie s'avança et s'assit. La fille lui adressa un sourire ensorceleur et sortit de la maison. » Elle lui donna les mocassins et les armes qu'il avait mis de côté parce qu'il en avait honte.

Il se prépare alors à partir, mais chaque fois elle le tire en arrière avec un éclair en zigzag, un arc-en-ciel, etc., jusqu'à ce que finalement il fasse l'amour avec elle. Mais elle était

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l'épouse du Tonnerre et le Tonnerre les avait vus du haut de la Plata. Il foudroya le Fils de la Pluie pour avoir fait l'amour avec sa femme (60). Vient ensuite le passage habituel sur la reconstitution des morceaux. « Lève-toi, petit-fils », disent les dieux. Il est ressuscité et on lui enjoint de ne plus s'approcher du danger. Mais il ne prend pas garde à l'avertissement et va dans le carré de maïs du Crapaud Féroce. Le Crapaud se met à le taquiner : « Où vas-tu, fils de ma fille ? » - « Nulle part, Grand-père, je me promène. » Le Fils de la Pluie regarde le Crapaud. « Pourquoi cet homme a-t-il les yeux exorbités », se dit-il. « C'est comme ça que je suis fait, petit-fils », dit le Crapaud. » « Pourquoi la pomme d'Adam de cet homme sort-elle et rentre-t-elle sans cesse ? » pense le Fils de la Pluie. « Vrai de vrai, je suis comme ça », dit le Crapaud. Le Crapaud offre alors sa pipe au Fils de la Pluie. Il entend dans son oreille un avertissement : « C'est mal ! Tu vas devenir comme lui, tu vas faire comme lui. » A la fin il accepte, et le Crapaud gagne : « Alors, petit-fils, j'ai gagné tes pieds, j'ai gagné tes jambes. » Et successivement Je Crapaud gagne ainsi tout le corps du Fils de la Pluie, ses nerfs, sa parole, son visage, son nez, ses yeux. Le Crapaud enlève tout pouvoir aux pieds du Fils de la Pluie, et de même pour tout le reste de son corps. Alors le Fils de la Pluie se met à vivre dans la maison du Crapaud. Il se déplace en sautant et s'assoit tout comme le Crapaud. Les petits-enfants du Crapaud lui apportent à manger et lui offrent du tabac. S'il l'avait accepté il serait resté un Crapaud pour toujours. Mais la Grande Mouche lui dit : « Fils de ma fille, pourquoi as-tu fait ce qui était interdit ? » Et elle informe les dieux que le Fils de la Pluie a été capturé par le Voyageur du Lac (le Crapaud). Les dieux le dotent alors de nouvelles armes magiques, d'éclairs en zigzag, etc. Il provoque son grand-père à un nouveau combat et cette fois c'est lui qui gagne (61).

Une fille vivait seule au Rocher Sacré. Il y avait là une source dans une caverne et la fille s'était construit une hutte dans le rocher et vivait des graines qu'elle pouvait trouver. Lorsqu'elle eut environ vingt ans, elle s'éveilla une nuit avant l'aurore et vit un homme qui dormait à ses côtés. Il était environné de lumière. C'était le Soleil. Il enfourcha son coursier turquoise et s'éleva dans le Ciel (62). En quatre jours elle conçut et douze jours plus tard un enfant naquit. Elle le nomma Fils Égaré et lui dit que son père était une sorte de cactus. Mais le Crapaud Cornu lui dit que c'était le Soleil. Le garçon allait tout nu, tant il était

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pauvre, et mendiait sa nourriture de porte en porte. Il aperçut le Soleil tout près de lui sur son cheval turquoise. Le Soleil lui fit don de deux incantations pour charmer les deux filles du Chef des Kisahni. Ces filles avaient pour nom « Celles qui ne sont jamais vues par le Soleil ». Prenant l'apparence d'un papillon blanc, il entraîne les filles à sa suite, puis lorsqu'il les a attirées dans un champ se retransforme en homme. Sa mère désapprouve le mariage mais il les épouse néanmoins toutes les deux (63).

Après maintes et maintes aventures, les filles le quittent. Par quatre fois, il rêve d'une très belle femme. Puis il se souvient de sa mère, revient la voir et lui raconte toute l'histoire. De nouveau, il quitte sa mère et se remet à vagabonder. D'un coup de pied, il envoie une pierre dans un lac. Alors un dieu lui apparaît et lui dit : « Tu as eu tort d'envoyer cette pierre dans le lac, il va y avoir des ennuis. » La pierre qu'il avait jetée se changea en un Monstre de l'Eau qui l'attira dans le lac jusqu'en un lieu très profond où il vivait avec sa femme, sa fille et son fils. On lui donna à manger et on lui apprit la cérémonie des cinq jours. Ensuite il revint chez sa mère et rêva que s'il se laissait dériver le long d'une certaine rivière, il aurait un « paquet à remèdes » en saule. Sa mère lui reproche d'être resté loin d'elle si longtemps, et alors il rêve de nouveau d'une très belle femme au bout de la rivière. Il se met en route pour aller la chercher. « De nouveau il rêve de cette femme si belle et il voit aussi en rêve son père, un homme très fort. » Nayenezgani (le Tueur de Monstres) construit le bateau et les autres dieux l'aident. Les Kisahni essaient d'arrêter le bateau avec des cordes, et c'est de là, de leur essai d'attraper le bateau, que viennent les maladies où on a les muscles raides, comme les rhumatismes. De nouveau le héros se fait capturer par le Crapaud du Fond de la Rivière, et puis il est relâché comme la première fois (64). Le reste de l'histoire ne concerne pas notre propos ; notons seulement ces quelques points frappants :

A. Le prototype de tous les héros est en fait le Tueur de Monstres. (Il faut remarquer que le Soleil est ici le père du héros et le Tueur de Monstres son protecteur.)

B. Le héros oscille sans cesse entre la Femme de Rêve et sa mère.

De manière générale, les mythes Navaho se rapportent à

a) Un héros qui a fait quelque chose qu'on lui avait dit de ne pas faire.

b) La mort, le démembrement ou la transformation du héros

c) L'aide que donnent les dieux au héros, aide qui comprend

394 Psychanalyse et anthropologie

le rituel tiré du mythe et la résurrection finale avec l'apothéose du héros. De manière plus précise, la mauvaise conduite du héros consiste généralement à faire l'amour avec la femme d'un dieu, ou à manger de la nourriture offerte par un dieu zoomorphe et à être de ce fait identifié à l'être surnaturel. Il arrive d'ailleurs que les deux thèmes se combinent.

Voyons maintenant où se trouve le nœud du complexe d'Œdipe. Le fils désire faire l'amour avec sa mère et être semblable à son père. Cette identification fantasmée a lieu sous forme d'introjection, c'est-à-dire en incorporant ou en mangeant quelque chose de manière fantasmatique. Si nous négligeons le fait que le but à atteindre est présenté comme un danger, ce qut est très évidemment un camouflage, nous voyons bien que la mythologie et la religion Navaho reposent entièrement : a) sur le complexe d'OEdipe et b) sur une magie et un rituel ayant pour but d'apaiser la culpabilité oedipienne.

Il faut bien se rappeler qu'en ce qui concerne la mythologie « olympienne » des Navaho, le mythe central est très évidemment œdipien. En descendant du mont Taylor (l'Olympe des Navaho) vers les croquemitaines les plus courants, on a le hibou comme épouvantail privilégié et les histoires du hibou avec leurs thèmes d'inceste et de meurtre du père. Je ne crois pas qu'on puisse dire dans ce cas que je plaque sur les Navaho des concepts de la culture occidentale qui n'ont rien à voir avec eux.

En fait, il existe deux institutions qui éclairent aussi bien que possible l'arrière-plan oedipien. L'une d'elles est la coutume manifestement oedipienne selon laquelle un homme épouse une femme et la fille qu'elle a eue d'un précédent mariage. W. Dyk écrit « Il semble qu'il soit assez courant pour une femme de suggérer à son mari de prendre des épouses en plus d'elle, en général des filles ou des sœurs, estimant qu'il est préférable de partager un mari que de n'en pas avoir du tout. Ainsi par exemple sa première épouse (65) lui a offert ses deux filles et sa quatrième épouse lui offre une nièce qu'il refuse. Un vieil homme disait à sa femme qui lui offrait sa fille aînée : « Ça ne m'intéresse pas d'avoir deux épouses. Tu dois vouloir me tuer. J'ai entendu les vieillards dire que si on a deux épouses on finit par se tuer, on se pend ou on se jette d'une falaise (66). » Lorsque j'eus vent de ces hommes qui se mariaient avec des femmes qui avaient vis-à-vis d'eux le statut de filles, je demandai à mon principal informateur quelle avait été, à son avis, la fréquence de ce genre de mariages du temps de son père. Il me répondit qu'environ la moitié des mariages avaient dû être polygames, et qu'environ la moitié des

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mariages polygames impliquaient une mère et une fille. En fait, d'après ce que m'a dit Kluckhohn, c'est là une très grosse exagération. Néanmoins elle montre bien, comme les mythes, la signification fantasmatique de ces mariages.

De même que ces mariages père-fille trahissent l'aspect incestueux du complexe d'Œdipe, la relation de plaisanterie avec les grands-pères révèle bien un conflit père-fils. Le grand-père, un vieillard, dira à son petit-fils qui est un petit garçon : « Faisons la course ! » Ils courent cinquante mètres par exemple. Quelquefois l'enfant gagne et alors le vieil homme, s'il a parié une selle de cheval, la lui donne tout de suite. Un garçon qui plaisante avec son grand-père dira : « Mon grand-père est devenu vieux et il est mort. » Ou encore le garçon dira à son grand-père à un endroit difficile de la route : « Vas-y, fais la culbute ; si tu y arrives, je te donne ma selle. » Une fois le vieillard réussit du premier coup et le garçon perdit sa selle. Ou bien le garçon dit : « Crie aussi fort que tu peux quatre fois de suite. » Si le grand-père le fait, l'enfant lui donne une peau de daim (pour une peinture sur le sable). Ou bien il fait sauter le vieil homme par-dessus un obstacle pour gagner une couverture. Ils peuvent s'adonner a ce jeu dans un sens ou dans l'autre (le grand-père ou le petitfils). Le garçon peut dire au vieil homme : « Marche sur un pied pendant cinquante mètres et tu auras un poney. » Ou bien le vieil homme peut dire à son petit-fils : « Enlève tes vêtements et roule-toi dans la neige pendant quatre ou cinq minutes. » Si le garçon a peur, on se moque de lui. Ou bien si le vieil homme s'engage dans un concours de cris, et que lorsqu'il a crié une fois, sa voix lui manque, on rira de lui. Le garçon prend un bâton et le jette dans les cactus. « Maintenant attrape-le avec tes orteils », dit-il au vieil homme. A ce moment-là il se peut que le vieil homme essaie, pour avoir un poney, mais la plupart du temps, il refuse, car les cactus sont trop pointus. Les garçons ont trop peur pour s'y hasarder mais les vieux, eux, essaient quelquefois. Alors les garçons s'amusent bien. Le garçon dit au vieillard de rire deux fois très fort. « Il n'y a rien de drôle, dit le vieil homme, je ne peux pas. » « Mais si tu ris tu auras des bons mocassins », dit le garçon. Ou encore il lui fait avaler deux litres de lait d'un coup. S'il y parvient, on lui donne deux vaches laitières ou deux chèvres. Ou bien on lui donne à manger un morceau de mouton très gras : s'il vomit, il n'a rien, mais s'il arrive à le manger, on lui donne deux gros moutons. « On est tous à regarder, dit mon informateur, on s'attend à ce qu'il le rende. » (Navaho, Two Wells, !

396 Psychanalyse et anthropologie

Ces scènes, jouées dans la vie réelle comme des plaisanteries, sont visiblement faites pour déplacer l'agressivité du fils contre son père sur la génération antérieure. Bien que mon informateur (âgé de cinquante-cinq ans) m'ait présenté ces provocations comme mutuelles, sa manière de raconter l'histoire montre bien qu'il s'agit avant tout d'un exutoire pour l'esprit de révolte. C'est surtout le vieil homme qui est une cible à plaisanterie, et le fait notamment que le garçon dise par jeu : « Mon père est mort » est tout à fait révélateur.

Tout ceci devient encore plus prégnant si l'on examine le rôle du grand-père chez des parents très proches des Navaho, les Apache Jicarilla. L'autorité et la discipline y sont confiées au grand-père ; tout comme dans beaucoup d'autres tribus elles sont détenues par l'oncle (67) . En fait, le rôle dévolu au grand-père chez les Apache Jicarilla ressemble beaucoup à celui du hibou ; c'est une espèce de croquemitaine qui peut néanmoins prendre une grande réalité.

« Le grand-père, quand on le lui dit, prend un perçoir et fait un trou dans l'oreille du garçon. Quand il a fini, il dit : « Maintenant, je vais te laisser une chance de l'autre côté. » Ou bien le grand-père apporte une corde en cuir et fouette son petit-fils. Les enfants n'ont pas le droit de dormir jusqu'au lever du soleil. S'ils essaient de le faire, leurs grandsparents les chassent hors du lit et les font courir après les chevaux avant le lever du jour. Le grand-père fait courir le garçon tout le long du chemin. Il lui fait développer ses muscles en déracinant de jeunes arbres. Après, il lui dit de prendre les racines de l'arbre et de s'en frapper les muscles des bras et des jambes. Alors la force de l'arbre entre dans son corps. Il arrive que le garçon ne parvienne pas à déraciner l'arbre, alors les grands-parents disent : « Cet arbre t'a enlevé ta force. » Aux filles on dira : « Ta grand-mère va venir te trouer l'oreille avec un perçoir. » La grand-mère dit : « Je vais te couper la gorge ou te couper les oreilles. » Ou encore : « Si tu ne fais pas ce que ton père et ta mère te disent, je vais te couper en deux, faire sortir tes intestins et les manger. (Fantasme de destruction du corps.) Le grand-père dit au garçon : « Tu vois ce qu'on fait aux chevaux. Tu sais que quand ils sont méchants, on les châtre, ça les rend doux. Peut-être que c'est ça qui te rend si méchant. Si tu ne te conduis pas bien on te fera la même chose. » Quand son grand-père le menace de la sorte, le garçon dit à son père . « C'est vrai ? Tu veux qu'il me fasse ça ? Tu le laisseras me faire ça ? » Et le père répond : « Conduis-toi bien et il ne t'arrivera rien (68). »

À propos de cette institution, Opler écrit : « Elle évite l'appa

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rition de fortes tensions, conscientes ou inconscientes, entre parents et enfants. L'agressivité dirigée contre les grandsparents se libère avec violence dans une relation de plaisanterie qui pourrait difficilement se développer entre parents et enfants (69). » Comment Opler arrive à savoir ce qui se passe dans l'inconscient d'un Apache reste pour moi extrêmement mystérieux. Il admet froidement que le contenu du conscient et celui de l'inconscient sont identiques, auquel cas cela n'aurait pas grand sens de parler de contenu inconscient. C'est là un de ces pièges bien connus de l'anthropologie culturaliste moderne. Une remarque d'un des informateurs d'Opler nous éclaire bien pourtant sur la confiance qu'on peut accorder à ce dernier en tant que guide dans l'exploration de l'inconscient Apache. La voici : « Il arrive que les enfants, qui ont tout le temps leurs grands-parents après eux, en aient assez d'entendre ces menaces et quittent le foyer de leurs parents pour aller dans celui d'autres membres de la famille. Ces grands-pères vont quelquefois trop loin : ils effraient l'enfant. Ils le rendent nerveux, inquiet de tout. » Ensuite Opler décrit une relation de plaisanterie semblable à celles des Navaho (70). En hiver, les grands-parents racontent des histoires aux enfants. La première qu'ils leur racontent sert à les effrayer, c'est une histoire sur les monstres par exemple (71). Nous supposons bien qu'en écoutant ce genre d'histoire, les enfants s'identifient aux deux jeunes dieux de la guerre qui triomphent du monstre parental (72).

Mais revenons aux Navaho. Dans le Chant Navaho du Salut, après la course, Le Crapaud dit au Fils de la Pluie : « Eh bien, petit-fils, j'ai gagné tes pieds. Petit-fils, j'ai gagné tes jambes. J'ai gagné ton corps, petit-fils. J'ai gagné tes nerfs, petit-fils. J'ai gagné ton esprit, petit-fils. J'ai gagné ta tête (73) ». La corrélation entre les mythes et les coutumes, entre le héros qui perd complètement sa puissance et les menaces de castration du grand-père, est assez évidente. En ce qui concerne ma thèse principale, je pourrais fort bien, au sujet des Navaho, m'arrêter là. Mais comme il se trouve que j'ai été en 1947 sur le terrain, à Ramah, je me propose de rapporter ici quelques matériaux extraits de mes notes de terrain, afin de bien prouver aux sceptiques que je ne me borne pas à appliquer aux Navaho quelque chose qui n'est valable que « dans notre culture ».

Rêve du 6 juillet 1947 - d'un homme de cinquante-cinq ans, marié et père de plusieurs enfants. Il parle bien l'anglais, mais est encore fermement attaché aux traditions Navaho (74) :

398 Psychanalyse et anthropologie

« Je conduisais une charrette. Un homme (un parent de sa femme) était avec moi. Il était assis à l'arrière de la charrette et regardait de l'autre côté. Nous avons croisé ma femme et sa sœur qui marchaient dans la direction opposée. Toutes les deux étaient peintes d'argile rouge. L'homme dit alors qu'il n'aimait pas l'argile (c'est-à-dire qu'il en avait peur) et qu'il voulait descendre. Je dis à ma femme : « Je veux aller avec toi, pas avec l'homme mort (75). » Alors ma femme et sa sœur sont montées dans la charrette. L'homme a sauté à bas de la charrette, en colère contre nous. Ma femme a dit : « Pourquoi es-tu si en colère ? Nous ne voulons pas de toi. » Il est reparti d'où il était venu. Après ça, il s'est mis à pleuvoir, ce qui a lavé l'argile rouge. On est monté sur une colline, la charrette a fait un grand bruit en heurtant un rocher et je me suis réveillé. »

Associations :

1. L'argile rouge : Au printemps, à l'époque de l'agnelage, ils s'en enduisent pour se protéger du soleil pendant qu'ils gardent les troupeaux. Également quand on chante le Chant de l'Esprit, l'homme qui chante pour le malade se met de l'argile rouge.

2. L'homme mort : C'était un orfèvre bien connu. Il faisait des ceintures, des colliers, des bracelets. Il travaillait à Gallup pour les marchands. Il avait cinq épouses et des tas d'enfants qui l'aidaient à travailler l'argent. Deux de ses femmes sont mortes, puis il est tombé malade. Il a été malade pendant quatre mois. Ses bras et ses jambes se sont paralysés et deux mois plus tard il est mort. Une de ses épouses était leur fille, à lui et à sa femme. Il l'avait épousée quand elle était devenue grande. Le guérisseur a dit que s'il est devenu fou avant de mourir et s'il a eu les bras et les jambes paralysées c'est parce qu'il avait épousé sa fille.

3. Sa femme et la soeur de sa femme viennent à sa rencontre. Elles viennent de la direction opposée. Cette jeune sœur de sa femme vivait sur la colline, là d'où elle venaient dans le rêve. C'était une brave femme quand elle était jeune. Elle savait labourer dans les champs et monter un cheval fougueux tout comme un homme. Il semble qu'elle et le rêveur se soient bien connus du temps de leur enfance. Elle est maintenant séparée de son mari.

Interprétation :

Tout le récit indique que le rêveur est légèrement amoureux de sa belle-soeur. L'homme assis dans la charrette mais qui regarde dans l'autre sens signifie évidemment un désir qu'il

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rejette (je ne le veux pas, je m'assieds dans l'autre sens). La nature du désir apparaît clairement dans ce qui arrive à l'homme : il épouse sa fille, il devient fou et il meurt. Il y a de la peinture rouge aussi dans l'histoire du hibou (le rêveur en fait mention dans ses associations). L'homme qui épouse sa fille peint sa figure en rouge pour qu'on ne le reconnaisse pas. Dans l'une des histoires de Yeitso, également racontée par le rêveur, le géant est trompé, on lui fait croire que la peinture rouge est du sang menstruel. L'homme qui saute de la charrette est encore le rêveur. L'inceste est dangereux, il mène à la paralysie et à la mort. Les visages rouges représentent le vagin qui saigne, le sang menstruel renvoie à l'angoisse de castration.

Une fois que nous avons fini de parler du rêve (du moins le croit-il) je lui demande de me raconter quelque chose une histoire de son choix. Il me raconte alors l'histoire suivante : Il y avait un garçon qui s'appelait Tshon. Il n'avait pas la tête bien solide. Il vivait avec sa mère et n'avait pas de père. Sa mère lui demanda de garder les moutons pendant qu'elle allait aux provisions. Il refusa parce qu'il voulait remonter le canyon et ramasser des baies. Il demanda à sa mère de lui rapporter du magasin du tabac et des sardines. La mère refusa puisqu'il ne voulait pas garder les moutons. Lorsqu'il revint à la maison, il raconta cette histoire : Les baies étaient mûres, alors il s'était mis à en manger. À ce moment-là un ours était arrivé près de lui, l'avait attrapé par les cheveux et lui avait secoué la tête. « Alors j'ai secoué aussi la tête de l'ours. L'ours m'a frappé sur la bouche, et moi aussi je l'ai frappé. Il m'a jeté à terre, puis moi je l'ai jeté par terre. Puis il est venu sur moi et m'a coincé par terre. Alors je lui en ai fait autant. Il m'a botté les fesses, et moi je lui ai botté les siennes. À la fin, il est parti, alors je suis revenu. » À la maison, il raconte l'histoire, il demande des sardines et les mange toutes. Il demande du tabac à chiquer et commence à le mâcher. Et il dit : « Le grand homme blanc mâche le tabac. J'en mâche aussi je suis un grand homme blanc... » etc., et il fait de nouveau des demandes excessives. La lutte avec l'ours est curieuse, parce que, au cours de cette lutte imaginaire, il copie exactement l'ours. Il s'identifie également au grand homme blanc. Ce garçon qui fait des demandes excessives vit avec sa mère et se bat avec son père (lours).

Le fils de cet informateur, un petit garçon de cinq ans, fait ce rêve . « Je marchais avec mon petit frère. Le sol était recouvert de quelque chose de blanc, pas de la neige. C'était comme du lait. Nous avons fait un feu. Un papa-ours est

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venu et nous nous sommes enfuis. » Le sol, c'est la Terre-Mère, identifiable grâce au lait qui la recouvre. Quand ils font un feu (sexualité génitale), le père attaque. Pendant les séances de jeu, ils avaient appelé une des poupées papa-ours.

Essayons maintenant d'éclairer le complexe d'Œdipe du côté féminin.

Rêve d'une petite fille de dix ans environ.

« Il y avait dans la maison un chat sauvage. Nous sommes tous sortis en courant, le chien n'arrêtait pas d'aboyer et essayait d'attraper le chat. Le chat a couru dans une autre hutte et nous avons eu peur. Le chat hurlait : « Osse, Osse. » C'est comme ça que font les chats sauvages. Puis il est sorti et il est venu vers nous. Nous étions dans une autre hutte. Il a frappé à la porte, il marchait et parlait comme un homme, mais je ne comprenais pas ce qu'il disait. J'ai couru dehors avec ma soeur et on a trouvé un trou rond. Il faisait noir. J'ai vu deux chats sauvages dans le trou. L'un était gros et l'autre petit. Ils nous ont poursuivi, j'ai couru et je me suis réveillée. »

Au lieu de lui faire faire des associations verbales nous pouvons utiliser ses jeux. Pendant qu'elle raconte le rêve, elle joue avec des poupées. Elle met une des poupées-enfant (76) entre les deux ours (Fours mâle et l'ourse femelle) ; l'enfant a peur de quelque chose. Puis elle fait regarder quelque chose aux poupées, en expliquant ce qu'elles regardent. C'est le matin maintenant, elles se lèvent toutes. Puis elles vont toutes se coucher. L'ours mâle enfourche l'ourse femelle. Puis la poupée-père (77) vérifie qu'elles sont toutes au lit. Il leur parle à toutes, ce qu'elle indique en le faisant se coucher sur toutes les petites poupées.

Interprétation :

Le chat sauvage qui parle comme un homme est son père. Le chien protecteur est sa mère ou son surmoi. Les deux chats dans le trou représentent la scène primitive, ainsi que le montre la scène qu'elle fait jouer aux ours, l'angoisse de la poupée-enfant entre ses parents, l'accent mis sur le fait de voir, et enfin et surtout, la poupée-père qui se couche sur toutes les petites poupées. Le fait de courir est une façon, habituelle dans les rêves, de représenter le coït.

Une petite fille de onze ans raconte les rêves suivants

Premier rêve :

« J'étais dehors quelque part au milieu de rochers. J'ai vu un chat sauvage. Il est venu près de moi et s'est mis à me

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parler en Navaho. Il s'est changé en mon père. Il m'a dit : « Pourquoi as-tu peur de moi ? Tu t'es sauvée de la maison. » Alors ma soeur et mon frère et ma mère se sont moqués de moi parce que je m'étais enfuie de la maison. »

Deuxième rêve :

« Je suis dans le champ de maïs avec ma soeur aînée. Le maïs est à hauteur d'homme et on est en train de le travailler à la houe. Les autres sont partis et je suis restée en arrière. Je vois un serpent à sonnettes et j'essaie de le tuer avec une pierre. A ce moment-là quelque chose vient près de moi, ça a l'air d'un ours. Je suis l'ours et on arrive dans notre hutte. Quand on y arrive l'ours a disparu et c'est mon père. »

Nous supposons que le serpent représente le pénis du père. Dans les deux rêves, le père est symbolisé par des animaux dangereux parce que la sexualité est dangereuse. Vers l'âge de six ou sept ans cette petite fille souffrait beaucoup de cauchemars. Quand on la réveillait, elle avait des frissons et ne pouvait plus parler. Des tas de choses l'effrayaient : de grosses têtes humaines, des bouches grandes ouvertes, de petits nez, des pieds retournés en arrière, des têtes peintes en noir, longues et étroites avec de grandes oreilles. Elle jouait dehors trop longtemps et son oncle lui fit peur en lui disant qu'un ours ou un chat sauvage allait venir la prendre. Cette nuit-là, elle rêva qu'un loup venait près d'elle et l'étouffait et on mit très longtemps avant de pouvoir la réveiller. Ce qui est frappant, c'est que les animaux dont on l'a menacée apparaissent dans son rêve comme des symboles du père - autrement dit la structure de la phobie est exactement la même que chez le petit Hans et dans tous les cas célèbres. Est-ce que cela est complètement « hors du contexte » dans une culture différente ? Elle fait un cauchemar avec une sensation d'étouffement, exactement comme dans le cauchemar d'un Européen ou d'un Américain.

Je garde le reste de mes données pour une publication réservée aux Navaho. Mais je pose la question : Comment se fait-il qu'on n'ait jamais parlé de la signification du complexe d'Œdipe chez les Navaho, alors qu'ils sont sans doute la tribu primitive de la terre sur laquelle on a publié le plus d'études ? Est-ce si difficile à voir, ou alors est-ce que cela ne vaut pas la peine d'en parler (78) ?

402 Psychanalyse et anthropologie

ADDENDUM 1

LA RELATION DE PLAISANTERIE CHEZ LES HOPI

Une « institution de plaisanterie » semblable à celle des Navaho se retrouve chez les Hopi. Il y avait de la part des neveux une hostilité considérable contre les maris des tantes du côté paternel. Les oncles se permettaient d'être très cruels dans leurs plaisanteries et on les appelait par jeu les rivaux sexuels de l'enfant. Cela n'était pas que plaisanterie, car les tantes du côté paternel se livraient souvent à des pratiques sexuelles avec leurs neveux et pouvaient même les initier à la sexualité. Les maris de ces tantes menaçaient les garçons de castration (79). Il est intéressant de noter que dans la relation de plaisanterie, on appelle ces oncles « grands-pères (80) ».

L'opinion de D. Eggan est que « En réalité, il faudrait beaucoup plus de données pour affirmer sans trop de risques d'erreur qu'il y a quelque part dans les relations Hopi un complexe d'Œdipe. Même si on admet que le complexe d'Œdipe est universel, il semble bien que les Hopi aient résolu beaucoup de son potentiel conflictuel en dispersant l'autorité, en la transférant de manière assez sensible hors de la famille immédiate et en orientant les penchants sexuels des enfants vers des objets « sans risque » et extérieurs au foyer, les soeurs du père (8). » On serait en droit de demander : S'il n'y a pas de complexe d'Œdipe, pourquoi déplacer quoi que ce soit sur la tante paternelle et son mari (qu'on appelle grand-père) ? Personne ne croira qu'il existe un désir primaire, biologiquement déterminé, centré sur la tante paternelle. Il a dû y avoir autre chose, la société a dû avoir un autre problème à régler.

Denis, qui croit fermement que les Hopi n'ont pas de fond oedipien, raconte qu'Elsa est « la fille qui à deux ans voulut dormir avec son père et dit à sa mère d'aller dormir sur un banc près du lit (82) ».

Tout au long de ce livre nous avons été guidés par un principe : le mythe est un bon révélateur de l'inconscient. Il est donc vraisemblable que dans ce groupe, le complexe d'Œdipe est fortement refoulé. Des thèmes oedipiens qui, grâce aux Navaho et à d'autres groupes, nous sont devenus familiers sont ici repris, mais l'élément le plus clairement œdipien est supprimé et la métamorphose de l'enfant en hibou est cette fois attribuée au rejet maternel (83). Dans l'histoire des deux dieux de la guerre et du monstre cannibale, l'aspect paternel du monstre est absent ; au lieu de cela, il avale les héros qui ensuite arrivent à s'échapper en lui

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perçant le cœur de flèches (84). Ce mythe est du type : « Dieu du Soleil dans le Ventre du Poisson (85). » Cependant le mythe des « Deux Jeunes Filles Pueblo mariées à la Nuit » a un canevas

oedipien. Les deux soeurs rejettent tous les prétendants. La  Nuit

les épouse. Elles arrivent dans une demeure pleine d'ossements humains. Elles sont enceintes et ont peur que la Nuit ne les tue. Elles s'enfuient et la foudre les frappe avant qu'elles n'aient pu atteindre leur village. Chacune d'elles donne, en mourant, naissance à un enfant. Les enfants veulent partir à la recherche de leur père, mais au lieu de cela, c'est lui qui vient dans leur village. Leur grand-mère pleure sur eux. Mais le grand-père provoque le garçon en duel. Le garçon bat son grand-père à tous les jeux et acquiert ainsi le droit de le tuer. Ils obtiennent de leur grand-père des armes et des vêtements (8).

Thompson et Joseph disent que des difficultés surgissent, avec la fille comme avec le garçon, vers l'âge de cinq ans (au point culminant du complexe d'Oedipe ?). Don, qui a quatre ou cinq ans, veut aller dans les champs avec son père. Son père refuse, mais il le suit le long du chemin de la mesa...

« Au tombeau sacré de la Femme Araignée, il aperçoit la vieille en personne assise près d'un trou carré dans la terre. Elle l'appelle et lui dit d'entrer dans sa maison. « Tu as marché sur mes traces, dit-elle, j'ai maintenant des droits sur toi, tu es mon petit fils. » Juste au moment où Don est attiré dans le trou, un passant le sauve (87). » Jinterprète quant à moi le fantasme de l'enfant comme un désir de suivre le père et d'entrer dans le vagin de la mère - et la maladie qui vient ensuite comme la punition. Les histoires sur les Jumeaux de la guerre constituent encore d'autres données

probantes de la mythologie. Les Jumeaux sont capturés par le Géant et mis dans une marmite pour être mangés. Mais ils sortent de la marmite et y mettent à la place les enfants du Géant. Et ils crient au Géant : « Tu manges tes propres enfants. » Ensuite, le dieu de la guerre ou les Jumeaux tuent le Géant et sa femme (88). L'épisode familier dans lequel les vrais enfants prennent la place d'enfants étrangers dit assez nettement que le Géant cannibale est le père.

Certains garçons commencent à sucer leur pouce et à avoir de petits accès de colère vers la troisième année, ce qui coïncide soit avec la naissance d'un petit frère ou d'une petite soeur, soit avec le moment où on les enlève du lit de leur mère pour les mettre dans celui de leur grand-père ou d'une femme de la famille (89).

Je ne trouve rien d'étonnant dans l'angoisse des adultes

404 Psychanalyse et anthropologie

Hopi puisque, d'après D. Eggan, « on mettait systématiquement dans la tête des enfants des frayeurs de toutes sortes, et ceci dès qu'ils étaient capables de comprendre ce qu'on leur disait. d'autre part, après les premières années où on les dorlotait bien, on leur interdisait de manière stricte et constante toute manifestation d'agressivité ». « Inculquer la peur aux Hopi était un processus graduel mais ininterrompu. » « Une fois par an en février apparaissaient les Powamu ou autres représentations masquées du monde des démons, mais ils pouvaient venir plus souvent si l'enfant se conduisait mal. » D. Eggan estime que c'était une bonne méthode pour minimiser les conflits entre parents et enfants mais qu'elle était la source des cauchemars de toute une vie. Même lorsqu'ils sont adultes les Hopi n'aiment pas l'obscurité et ont horreur de dormir seuls (90). En d'autres termes, ils sont complètement terrorisés. Leur religion leur fournit un symbole ou une représentation consciente du « bon père ». L'enfant appartient au clan de sa mère mais il est également l' « enfant » du clan 'de son père. Vingt jours après sa naissance, il est officiellement présenté au Soleil, la grande divinité des Hopi (9l). Je crois pouvoir également émettre une hypothèse sur la représentation inconsciente de l'image du « mauvais père ». Nous venons de citer une histoire où le mauvais père est représenté en partie par la « Nuit », en partie par le grand-père. En hiver, on célèbre le retour du dieu masqué, Masauu. Sur la représentation de Masauu, on voit un casque rond avec des taches de diverses couleurs, et parmi d'autres décorations un collier d'os humains. Le masque d'Eototo ressemble beaucoup à cela, et Fewkes suppose qu'à l'origine c'étaient là simplement deux noms du même être mythologique (92). L'interprétation de Fewkes donne Masauu comme le dieu du feu, de la germination et de la mort, et l'assimile à Eototo, le dieu des germes (93). Masauu fut le premier à construire une maison, et c'est vers cette maison souterraine que voyagent les morts. C'est lui qui a donné aux premiers hommes les courges, et les fermiers font appel à lui. C'est aussi le dieu du feu. On jette dans le feu des offrandes aux morts et il est le dieu de la mort (93 a).

Voici la version Hopi de l'histoire universelle de « l'origine de la mort ». Si les hommes sont venus du monde souterrain, c'est qu'ils voulaient quitter les mauvais hommes (c'est-à-dire l'agressivité). Mais une fois qu'ils furent arrivés dans le monde supérieur, le fils de leur chef mourut. « Son père se mit en colère. « Pourquoi y a-t-il des Powaka qui sont venus avec nous ? Nous croyions vivre seuls et nous voulions

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nous débarrasser de ces hommes dangereux. » Il réunit tout son peuple et cherche le responsable de la mort de son fils. Il fait une boule de farine de maïs et la lance en J'air et elle doit prendre feu sur la tête de la personne dangereuse, de celui qui est responsable. Elle prend feu sur la tête du neveu du chef (93b). Nous voyons donc que le dieu de la mort est probablement le père, puisque le premier à mourir est le fils du chef et que ce dernier essaie de trouver un boue émissaire pour l'agression qu'il a lui même perpétrée.

Les anthropologues américains, sans expérience de « primitifs » autres que ceux de l'Amérique du -Nord, ont tendance à surestimer la nature permissive de l'éducation des Indiens d'Amérique du Nord, dans la mesure où ils la comparent uniquement aux pratiques des Blancs, qui sont sans doute bien plus rigoureuses. Mais les Indiens eux-mêmes en savent davantage. Voilà ce que dit un Hopi de quarante-deux ans à

Dorothy Eggan : « Vous avez lu des livres sur les Hopi ? Quand j'étais petit, mon père, ma mère, les frères de ma mère et de mon père, et même parfois nia sœur aînée me battaient, mais ils n'étaient pas tout le temps après moi comme font les parents Blancs et ils n'ont pas commencé si tôt (94). »

D'après Voth, la mort Ou l'approche de la mort terrifient tellement le Hopi, qu'il s'enfuit aussitôt que possible loin du lit du malade. Un homme qui creusait une tombe pour son frère s'enfuit dès qu'il eut un peu percé la surface du sol. La première prière qu'on dit pour les nouveau-nés s'adresse au Soleil, source de longue vie : « O toi dont les rayons sont si beaux, puissent-ils colorer nos visages ; si nous en sommes teints c'est à un grand âge que nous nous endormirons comme des vieillards (95). » Peut-il y avoir plus éloquent témoignage de l'ambivalence de l'image du père ? Le dieu de la mort est probablement le père, il y a beaucoup d'angoisse autour de la mort et des morts, le premier mort est le fils du chef, et la première chose que l'on fait à la naissance d'un bébé, c'est de prier le Soleil de lui accorder longue vie - le Soleil étant consciemment considéré comme la source de la longévité. Pourtant dans un mythe Navaho, à la mort du premier homme, le Soleil dit : « Je suis heureux lorsque quelqu'un meurt, car c'est cela qui me garde en mouvement et je suis heureux d'être en mouvement (96). »

D. Eggan estime qu'il faudrait plus de preuves pour affirmer

l'existence d'un complexe d'Œdipe chez les Hopi (97). Personnellement j'en ai assez comme cela. Mais si on le veut, je suis prêt à en fournir davantage. Les Beaglehole (98) racontent l'histoire d'un enfant, le plus petit de sa famille, âgé de

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cinq ans environ, qui vivait avec sa grand-mère (sa mère étant morte). Tous les soirs il se mettait sur une peau de mouton et là, couché nu et apparemment endormi, il se caressait le pénis et avait une érection. Il mettait la main à l'intérieur de la robe de sa grand-mère, et lui caressait le sein.

Un homme de trente-cinq ans environ se maria. Mais avant d'aller vivre avec sa femme, il revint plusieurs fois voir sa mère pour copuler avec elle ou plutôt la violer. Elle avait soixante ans, était presque aveugle et si grosse qu'elle pouvait à peine bouger (99).

Peut-être l'épisode que voici a-t-il aussi quelque intérêt. Le Chef Soleil trouve deux « plantes de pénis ». Cela ressemble à un pénis et on peut l'utiliser pour la magie amoureuse. Il veut s'en servir pour ranimer un peu les choses entre lui et sa femme et avoir un enfant. Au moment où il va le faire, quelque chose lui dit de s'arrêter. C'est son Esprit Tutélaire qui est venu à son secours (100). En rêve, l'Esprit Tutélaire le conduit dans une maison et lui dit : « Mon fils je suis ton Esprit Tutélaire et je t'ai protégé toute ta vie (101). »

ADDENDUM II

APOLLON PYTHOKTONOS ET LA RELIGION

DES NAVAHO

Le dieu honoré par la Grèce entière et à qui, je l'espère, nous rendons tous encore hommage, c 'était zApollon, le fils de Zeus par excellence, Les mythographes rapportent son premier exploit : peu après sa naissance, il tue le dragon Python qui allait attaquer sa mère Léto (102). Léto avait été enceinte de Zeus et avait donné naissance à Apollon et Artémis. Héra, par jalousie, envoya le dragon Python attaquer Léto. Mais le dieu nouveau-né tua le dragon d'une flèche.

Hunc (Python) deux arcitenens et nunquam talibus armis Ante nisi in damnis capreisque fugacibus usus

Mille gravem telis, exhausta paene pharetra

Perdidit effuso per vulnera nigra veneno.

On organisait des duels pour commémorer la victoire sur Python. Et le jeune homme qui était le vainqueur du duel d'athlétisme « aesculae capiebat frontis honorem (103) ».

Après la victoire sur Python, Apollodore raconte la victoire sur Tityos (104). Ce qui suit est tiré de mon livre, Animism, Magic and the Divine King. Dans une version d'origine,

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non soumise à l'élaboration des siècles, le Python a dû être l'amant, ou plutôt le mari de Léto. Cette interprétation est confirmée par une version parallèle de l'histoire dans laquelle l'adversaire d'Apollon, au lieu du serpent Python, est le géant Tityos. Il y a donc, en plus de l'Apollon Pythoktonos qui nous est familier, un Apollon Tityoktonos. Tityos essaie de faire l'amour avec Léto, et il est tué par l'enfant Apollon pour sa témérité. Aussi bien le nom que la personnalité de ce géant confirment notre interprétation et l'identité du mythe et de l'histoire de la mort du serpent phallique. Le mot vient d'une racine qui veut dire « enfler » ; quant au personnage, il était couramment considéré comme la personnification de la luxure effrénée. « Sane de his omnibus rebus mire reddit (Lucrèce, Ill, 991) et confirmat, in nostra vila esse omnia quae finguntur de inferis. Dicit enim Tityon amorem esse, hoc est libidinem quae secundum Physicos et Medicos in iecore est. Unde etiam exesum a vulture dicitur in poenam renasci et enim libidinem non satisfit re semel peracta, sed recrudescit semper. » « ( Servius ad Verg. Aen. », VII). Le nom indique sans aucun doute le pénis en érection (105). Après sa mort, son foie est sans cesse dévoré par des vautours ou par un serpent, car comme le savaient fort bien les anciens, la punition est conforme à la loi du talion, ou plutôt, comme nous pourrions ajouter à la lumière de la psychanalyse, elle est une répétition exagérée de la faute. Or les anciens considéraient le foie comme le siège de la passion amoureuse ; le foie qui sans cesse renaît serait donc un pénis qui sans cesse s'érige et on l'associerait au serpent, cette personnification bien connue du principe phallique. Python comme Tityos sont les fils de Gaea qui est peut-être, lui, le fils d'une héroïne considérée comme l'hypostase de la déesse Terre. Il y a jusqu'à un certain point une vérité inconsciente dans l'hypothèse qui identifie Léto à Gaea et tient pour frères Apollon et le Serpent. En tout cas, ce sont des parents fort proches et, à l'origine, d'après moi ils sont père et fils. « Apollon apud Delon vero formam habet draconinam », nous dit-on. Apollon Pythoktonos est bien entendu Apollon le Tueur de Python, mais Apollon Pythios est tout simplement le Python Apollon. Porphyre inverse le mythe de façon curieuse : d'après lui c'est le Python qui tue Apollon et l'enterre dans le tripode - montrant par là que les deux protagonistes du drame étaient considérés comme interchangeables (106). » Ephoros a tenté une interprétation euphémique du mythe. Selon lui, Apollon, allant d'Athènes à Delphes, rencontre Tityos puis Python. Python était un type plutôt brutal

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et c'est pour cela qu'on l'appelait dragon. Le dieu le tue avec son arc et ses flèches et les gens de la région se réjouissent de la victoire d'Apollon. Les habitants de Delphes brûlent sa hutte, ce qui est conservé dans le rituel. La hutte est censée être un palais royal, ce qui dénote encore une confusion entre le Serpent et le géant, puisque c'est ce dernier, Tityos, qui apparaît comme un tyran. Héliodore, poète de la période romaine, attribue au dragon la tentative pour violer Léto, action habituellement associée à Tityos (107). Le symbolisme du Serpent montre la nature de la relation entre Python et Apollon. « Les serpents étaient consacrés au dieu. On les gardait dans son tombeau en Épire et on les considérait comme les descendants de son adversaire célèbre. Une vierge nue officiait comme prêtresse de ces serpents et si les créatures daignaient accepter à manger de sa main, c'était un signe certain d'abondance pour l'année à venir (108). »

Le fils d'Apollon, Asclépios, est un serpent. Il est donc fort probable que l'autre serpent était son père. « On dit qu'ils (les gens de Limera) emmenaient un dragon (serpent) avec eux dans leur bateau. On le transportait depuis Epidaure mais il s'enfuit du bateau et disparut dans le sable non loin de la mer. Ayant eu en rêve une vision, ils décidèrent de rester là et d'élever un autel à Asclépios ((109). Ce n'est qu'à Épidaure qu'on trouve des grands serpents ((en grec) dragon) de couleur rougeâtre ; ils sont apprivoisés et consacrés à Asclépios (110). Le dieu est un serpent(111), et il est symbolisé par un bâton autour duquel s'enroule un serpent. La fille d'Asclépios, Hygée, est toujours représentée avec des serpents autour du bras (I12). Aristophane raconte comment un malade demande l'aide du dieu

Alors Panacée se couvrit le visage

Et la tête d'un tissu rouge ; le dieu gloussa

 Et du tombeau sacré émergèrent

 Deux grands, deux énormes serpents

 Et ils rampèrent de dessous le tissu rouge

Et à ce qu'il me sembla, léchèrent ses paupières.

Alors, de joie, je battis des mains

Et réveillai mon maître, et alors très vite

Le dieu et les serpents disparurent dans le tombeau (113).

Ce n'est pas seulement le serpent qu'on trouve en relation avec Asclépios mais également l'omphalos entouré d'un serpent consacré à Python et Apollon (114). D'après Welcker,

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le nom lui-même (Asclépios)( 115) signifiait autrefois serpent. Quant à Apollon, « le serpent est un des attributs du dieu ; Apollon le Piller, Apollon Aguieus, est associé avec un serpent jaillissant d'un piller ou enroulé autour d'un tronc d'arbre (116). » « Le folklore de la Grèce médiévale et moderne ou d'autres régions d'Europe, soutient que le jeune serpent (la vipère) est un animal qui tue son père ; or si notre hypothèse est correcte, c'est exactement le contenu du mythe d'Apollon le Tueur de Python (117). » En examinant le mythe dans cette optique, on voit bien pourquoi Apollon doit subir le châtiment de son acte. « Le dieu doit être purifié et racheté. » Le dieu doit donc quitter le lieu de sa victoire et aller s'humilier en terre étrangère. On décrit ses souffrances sous forme d'errance ou de servitude, dont le but est de disculper le dieu du meurtre. O. Mueller suppose qu'Apollon devient l'esclave d'Admète, c'est-à-dire d'Hadès ou de la Mort (118).

Les témoignages qu'a recueillis Edelstein sont intéressants. Euripide (Alceste 1,7) fait parler ainsi Apollon

Salut, maison d'Admète, où je suis entré, tête baissée.

Bien que dieu pour subir le destin d'un esclave

Car Zeus m'y contraint, qui a mis à mort mon fils Asclépios.

Lançant la foudre contre son cœur, alors déchaînant mon

courroux

J'ai mis à mort le Cyclope qui façonne le feu céleste

Et son père en retour me force

A servir en valet dans la maison d'un mortel.

Hyginus Astronomica, Il, 15

 

Ut Eratosthenes autem de Sagitta demonstrat hac

Apollo Cyclopas interfecit qui fulmen jovi fecerunt.

Quo Esculapiam interfectum complures dixerunt (119).

Zeus tue par la foudre le fils d'Apollon. Apollon, le fils de Zeus, ne pouvant tuer Zeus lui-même, tue celui qui a fabriqué la foudre et non celui qui l'a maniée. « L'un des aspects les plus profonds et les plus sublimes de la religion grecque et de la religion en général, c'est la purification du pécheur. Ce dieu qui libère le pécheur est, dans la religion grecque, en général Apollon, qui apparaît lui-même au Steptérion comme se purifiant après s'être rendu coupable du meurtre du dragon (120). » Apollon est le dieu de la purification. Il sauve Oreste des Euménides et apporte au fils qui tua sa mère la paix de l'esprit. C'est lui qui le premier

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dut se soumettre à la cérémonie de la purification, en errant longuement après le meurtre du dragon (121).

« Dans l'ancienne société grecque, il est bien certain que le meurtre d'un étranger était un problème laïque qui ne concernait que les parents de l'homme assassiné, les vengeurs de sang qui pouvaient soit poursuivre le meurtrier, soit accepter une compensation ; en tout cas cela n'avait rien d'un péché, à moins que la victime n'ait été un suppliant ou un protégé du dieu. Mais, par contre, celui qui tuait un parent était un pécheur banni de Dieu (122). » L'exil attendait celui qui avait mis à mort un parent, car il répandait une sorte de miasme et la cité voulait se débarrasser de ce miasme (123) . Ainsi « l'errance » du dieu n'est plus un mystère.

Selon Otto : « Apollon et Artémis sont les plus sublimes des dieux grecs. Leur représentation dans la poésie et l'art le prouve. Le rôle tout particulier qu'ils tiennent dans le cercle de l'Olympe est indiqué par les termes de pureté et de sainteté dont ils sont les seuls à être qualifiés. Selon Plutarque et d'autres, Phoibos signifie propre et sacré, et ils ont certainement raison. » « Artémis est la seule déesse qu'on appelle (en grec), la sainte, la pure. Eschyle et Pindare usent du même terme pour désigner Apollon. » « La distance est un des attributs les plus fondamentaux d'Apollon (124). » Kerenyi écrit : « Les qualificatifs d'Apollon sont Phoibos et (en grec) Il est le dieu Propre, saint, purificateur. Sa pureté le rend comparable à la lumière du soleil. Il est le dieu distant dont l'oracle frappe au but, même à distance. Sa flèche aussi frappe de loin et donne la mort. Le pays de fantômes des Hyperboréens (au-delà des collines) est son royaume (125). »

Apollon avec son arc et ses flèches, est aussi Apollon Kourotrophos, celui à qui on dédie la première coupe de cheveux de l'adolescent ; il est l'idéal du jeune Grec (126). Plutarque nous dit qu'au temps de Thésée : « C'était la coutume pour ceux qui passaient de l'enfance à l'âge d'homme que d'aller à Delphes offrir les prémices de leur chevelure au dieu. Thésée y alla et il y a, dit-on, un endroit de Delphes nommé Theséion en son honneur. Il se rasa seulement le devant de la tête, selon la coutume des Abantes rapportée par Homère, et cette tonsure fut en son honneur appelée Theseis. » Le type de tonsure devait varier selon les groupes. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est que « Celui-qui-n'a-pas-tondu-sa-chevelure est l'incarnation de la jeunesse, du jeune homme sur le point d'être initié (127) ».

C'est après avoir tué son père, et après avoir fait pénitence que cet idéal de la jeunesse grecque, ce dieu d'har

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monie, a atteint son équilibre. Si on le pousse jusqu'à sa conclusion logique, cet idéal de distance, de sainteté, d'éloignement des émotions, signifie la mort. Le pays des Hyperboréens, c'est le pays de la vie calme, la terre de l'Euthanasie. Les Grecs voyaient dans les montagnes couvertes de neige ou au Grand Nord ce pays de Thanatos, ce pays d'Apollon (128). Le cygne qui chante lorsqu'il va mourir est dédié à Apollon (129), et l'équivalent étrusque d'Apollon, est un dieu de mort (130).

Le Tueur de Monstres des Navaho tue le Géant, le symbole du père, qui veut violer sa mère. Apollon fait de même, qu'il s'agisse de Python ou de Tityos. Tous deux ont la Terre (la Femme aux Métamorphoses) pour mère, et tandis qu'Apollon est lui-même solaire, le Soleil est habituellement le père du Tueur et du Fils de l'Eau, quoiqu'il puisse aussi être l'un d'entre eux. Le Tueur de Monstres et Apollon sont des idéaux de jeunesse. Après le meurtre du Géant ou du dragon, tous deux doivent se soumettre à une purification. Le Tueur de Monstres figure dans le rituel de guérison. Apollon est le père d'Asclépios, et le grand guérisseur (131).

Par sa réserve, sa distance, Apollon est très comparable au Peuple Sacré des Navaho. Mais, de même que Ceux du Peuple Sacré sont en fait des malades ou des pécheurs guéris, d'abord détruits, puis reconstitués en une éternité immuable, de même Apollon n'est parvenu à la sérénité qu'après la purification. L'équilibre apollonien signifie l'équilibre entre le ça et le surmoi. Mais aucun mortel n'y parvient sans conflit préalable (132), et même les dieux, qui personnifient nos luttes et nos espoirs, ne peuvent parvenir à l'équilibre apollonien par la vole de la facilité. Qu'est-ce qui peut expliquer de telles ressemblances entre la culture des Grecs et celle des Navaho ? Les institutions de base sont-elles si proches l'une de l'autre ? Et si tout dépend du conditionnement, comment se fait-il que la distance soit si courte entre le Taylor et l'Olympe ?

ADDENDUM III : APOLLON PHOIBOS

Comme Hermès, Apollon est à l'origine le Pilier, le dieu phallique. « Le gage de sa protection divine est pour une famille le signe de ( en grec dans le texte) (celui du pilier) qu'on dispose à l'extérieur de la demeure, publique ou privée. Il est donc fonctionnellement assimilable à ( en grec dans le texte)  le dieu qui rend favorables les entrées et les sorties. » Farnell pense que cette

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adoration du dieu du Pilier remonte aux tout débuts du culte d'Apollon (133). Apollon, c'est le dieu qui protège la tribu migratrice, qui marche en tête, sur le chemin périlleux de la conquête (134). Si l'on considère Apollon le Pilier, de même que Hermès, comme un dieu phallique, son rapport avec la jeunesse, l'adolescence prend un autre sens. « C'est lui qui donnait force et grâce au garçon qui grandissait, c'est à lui que les parents pouvaient le dédier (135). L'autre aspect du dieu, celui d'ancêtre, semble limité à l'Attique. Apollon Patroos, ou Apollon l'Ancêtre, est aussi Apollon  ( en grec dans le texte)(136). » « Mais qu'il ait été ou non l'ancêtre présumé de la communauté, Apollon était, pour la plupart des États grecs, avant tout une divinité protectrice de la Polis, se rangeant en cela auprès de Zeus et d'Athéna (137). »

Farnell est très intrigué par les images d'Apollon Sminthée Apollon la Souris. Dans le temple d'Apollon à Chrysa, il y avait une colonne qui représentait le dieu, avec une souris à ses pieds. Ailleurs il avait un arc et une flèche dans la main gauche et une souris dans la main droite. Les Grecs eux-mêmes expliquaient le rapport du dieu avec un animal aussi insignifiant par le fait qu'Apollon éloignait le mal (Alexikakos). Selon Helian, on met fin à une peste de rats des champs par un sacrifice à Apollon Sminthée et Strabon compare Apollon Sminthée à Apollon Pornopion, Celui qui détruit les Criquets (138). Apollon le Pilier, Apollon le Serpent est à l'origine un dieu phallique. Le même symbolisme pourrait expliquer la souris et surtout l'arc et la flèche (les flèches de Cupidon).

Le deuxième stade de l'évolution serait le kouros (l'adolescent à la puberté) qu'on idéalise en « esprit tutélaire », pour parler comme un Indien, ou encore en « ami », en « compagnon », pour parler le langage des rêves. L'idéal du moi protège le moi, c'est l'euphorie ou l'érection rendue permanente. C'est Apollon qui-vise-au-loin (hekebolos), l'esprit tutélaire des héros. Phoibos est l'esprit tutélaire d'Énée. Lorsque Diomède, négligeant la présence du dieu, persiste à vouloir attaquer Énée, « alors Apollon- qui-vise-au-loin dit ces mots terribles : « Prends garde, fils de Tydée et cède, car la race des hommes qui luttent n'a rien de commun avec celle des dieux immortels. » Les dieux immortels représentent l'euphorie éternelle. Pour qu'il y ait non-mouvement, deux forces d'intensité égale doivent s'équilibrer ; en Apollon l'équilibre est atteint par un contrôle mutuel des Principes de Vie et de Mort, ou de la tendance à accroître et à diminuer la tension.

L'aspect de mort d'Apollon est bien souligné par Kerenyi. « On trouve au mont Soracte le culte d'Apollon et de Pater

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Soranus, le Seigneur du Monde Souterrain. Les prêtres sont tous appelés loups. A Rome, on l'appelle Véiovis, le Jupiter du Monde Souterrain. L'asile à côté de son temple est placé sous la protection du Deus Lucoris, un nom qui renvoie à Lukoreia, la ville des loups, près de Delphes. En Italie, Apollon est un dieu sombre et terrible, et même le sourire de l'Apollon de Véies - le sourire étrusque si admiré - est le sourire d'un loup. En association avec les loups, tout ce qui est mort sombre et dévorante doit suivre. Le loup, l'obscurité, c'est la même chose. Et la mère d'Apollon, Léto, qui lui donna le jour à Délos, est une louve (139). » Même la lyre qu'Apollon tient dans ses mains, Apollon comme dieu de la musique, est remarquable surtout par son caractère d'abord apaisant. Il berce, il incline au sommeil - et le sommeil c'est la mort (140). « O lyre divine, orgueil d'Apollon et des Muses à la chevelure noire, le bruit léger de nos pas, au début de la fête tu te fais entendre. Les chanteurs écoutent ta mélodie qui éveille le chant du début de la danse. Tu peux éteindre jusqu'aux flammes éternelles de la foudre. L'aigle s'assoupit sur le sceptre de Zeus, les ailes des rois et des oiseaux se replient, tu verses de l'obscurité sur la tête penchée qui clôt doucement les paupières. Et dans son sommeil, il fait mouvoir son dos accablé par la tempête (141). » Si l'on admet que l'aigle de Zeus est peu différent de Zeus lui-même, on peut saisir pleinement le sens de cette ode. La vie et la mort retenues en équilibre, voilà ce qu'est Apollon.

Je pose que l'évolution du dieu et la sublimation en général comportent les phases suivantes (142) :

1o La sensation d'euphorie de l'érection à la phase génitale.

2o Une tentative, ou un fantasme, de stabilisation de cette sensation. (Pfeiffer, Dauerlust.)

3o La personnification et la projection du phallus en érection (le pilier Apollon, etc.).

4o Le complexe d'OEdipe et le surmoi (le meurtre du Python et la punition).

5o Le mouvement inverse, qui en réalité commence à 4e avec les mécanismes visant à faire décroître la tension (instinct de mort).

6o Apollon n'est plus celui qui éveille, le dieu du Pilier, le Serpent, il est le dieu qui apaise, le Dieu de la Mort, le Loup, le Cygne.

7o L'équilibre, le tempérament apollonien, résultat des deux mouvements contrastés.

8o Apollon comme dieu de la Distance. Distance signifie abstraction, omission des détails, unité des contrastes.

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Suivant en cela Kerenyi, nous avons dit que le Pater Soranus était Apollon. Un poème d'Horace, écrit pour le mont Soracte, déploie tout le processus inverse, de l'image de la Mort à celle de la Vie.

Vides, ut alta stet nive candidum

Soracte, nec jam sustineant onus

 Silvae laborantes, geluque

Flumina constiterint acuto ?

Dissolve frigus, ligna super foco

 Large reponens, atque benignius

 Deprome quadrimum Sabina

 O Thaliarche, merum diota

Permitte Divis Cactera ; qui simul

Stravere ventos, aequore fervido

Deproeliantes, nec cupressi

Nec veteres agitantur orni

 Quid sit futurum cras, luge quaerere

 Quem Fors dierum cumque dabit, lucro

Adpone, nec dulces amores

 Sperne puer, neque tu choreas

 Donec virenti canities abest

 Morosa Nunc et Campus et areae

 Lenesque sub noctem susurri

 Composita repetantur hora

Nuite et latentis proditor intumo,

Gratus puellae risus ab angulo

 Pignusque dereptum lacertis

Aut digito male pertinaci (143).