II. Psychanalyse de la culture australienne

I. L'environnement

L'Australie centrale (1) est un pays de contrastes. A l'époque où nous y séjournâmes, il n'avait pour ainsi dire pas plu depuis neuf ans. Les rivières n'avaient qu'une existence symbolique, lits de sable asséchés bordés, sur chaque rive, d'une rangée d'eucalyptus. Des carcasses de bestiaux et de chevaux gisaient çà et là : privés de pluie, privés d'herbe, les animaux périssaient, aussi bien ceux que les blancs avaient importés que la faune locale.

A notre arrivée, il y avait encore de l'eau très haut dans les collines, et nous emmenions continuellement les chameaux de notre campement (2) aux sources de la montagne. Deux semaines après notre départ, il y eut une chute de pluie si violente qu'elle inonda les rails du chemin de fer, et que toutes les communications avec Adelaïde furent interrompues, jusqu'à ce que l'on eût posé de nouveaux rails. Spencer et Gillen décrivent de façon très vivante les contrastes en question : « Lorsque la pluie arrive finalement, ce qui a été, pendant de longs mois, de la terre calcinée se transforme en une immense nappe d'eau. Mais cela ne dure qu'un temps très court : les pluies cessent, et l'eau baisse rapidement. Pendant quelques jours, les ruisseaux coulent, puis bientôt le courant s'arrête, et seuls les trous profonds retiennent l'eau. De nouveau le soleil brûle, et dans le sol humide, des graines, endormies depuis des mois, se mettent à germer. Comme par magie ce sol, qui fut aride, se trouve recouvert d'une verdure luxuriante. Là où tout était silencieux et stérile, l'on voit et l'on entend des oiseaux, des grenouilles, et toutes sortes de reptiles. Plantes et animaux utilisent au maximum la brève période pendant laquelle ils peuvent croître et se reproduire. » « Il est difficile de réaliser, lorsqu'on ne l'a pas vu, le contraste entre la saison sèche et la saison humide dans les steppes australiennes. Pendant la première, l'on a devant les yeux un spectacle de désolation. Le soleil brûle sur des plaines pierreuses et des étendues de sable jaune sur lesquelles poussent de maigres arbustes et de petites touffes d'herbe, non pas les uns à côté des autres, mais éparpillés de sorte qu'on peut compter les plantes isolées qui garnissent chaque parcelle de sol (3). »

Selon Frazer, l'importance des rituels magiques de fertilité relève du caractère violemment contrasté de cet environnement (4) . Les sources d'eau permanentes, même minuscules, sont toujours considérées comme de « hauts lieux », et dans le système mythologique des populations du pays, elles figurent invariablement comme des centres totémiques.

II. La vie quotidienne

Comment se déroule la vie quotidienne dans le désert ? Le campement est son centre. Sortir du camp et s'éveiller ont un sens équivalent, comme revenir au camp et aller dormir sont une seule et même chose. Le camp est un espace de terre lisse, bien délimité, sur lequel brûle un feu. Ce sont là en tout cas les éléments essentiels : on peut y ajouter le coupevent et la cabane. Le coupe-vent protège le feu et la tête du dormeur, la cabane sert d'abri par temps de pluie. La cabane n'est pas une caractéristique indispensable de la vie des indigènes. Ils mettent très peu de temps à la construire, et lorsqu'ils la quittent, il n'est rien dans sa structure qui vaille la peine d'être emporté. Elle a plus ou moins la forme d'une ruche, est faite de branches ou d'arbustes plantés en cercle dans le sol et liés au sommet. Les côtés sont recouverts soit de rameaux feuillus, soit de chiendent. La même ouverture fait office de porte, de cheminée et de fenêtre. Des lances sont fichées dans les côtés de la cabane et des boomerangs sont insérés en biais dans son sommet, à moins qu'ils ne traînent sur le sol autour de l'âtre, avec les boucliers, les pierres à aiguiser et tous les autres objets possédés par les indigènes. Les contes font état de cabanes pourvues d'une séparation par une sorte de plafond intérieur, mais je n'ai rien vu au tel.

Les huttes sont disposées en cercle suivant des règles bien établies, mais, dans la mesure où ces règles ne peuvent être tout à fait observées que lorsque les membres de toutes les classes sont présents, leur valeur est plutôt théorique.

Le centre du cercle est le kilimatara, le camp des gens mariés. La ligne imaginaire qui sépare les Ngananukarpitina des Tananukarpitina va du nord au sud. Suivant Strehlow, le mot Ngananukarpitina signifie « nous les pères » (nous = nganana, pères = kar, katu) et « les autres » (pitinja) alors que Tananukarpitina signifie « eux les pères et les autres (5) ». Ce qui nous frappe dans ces termes, c'est la forte insistance sur la paternité comme concept-clé du système de relation. Mes informateurs ont souligné le fait que les sous-classes occupant le même quart du cercle, comme 1 et 2, 3 et 4, 5 et 6, 7 et 8, se donnaient mutuellement le nom de kata, ce qui signifie que l'ordre du camp est basé sur l'idée que le père et le fils campent ensemble. Cet ordre du camp apparaît comme une coutume des Aranda, copiée par leurs voisins occidentaux.

Le camp « idéal » des Ngatatara, des Pindupi et des Yumu est un cercle : les camps des célibataires sont à la périphérie, àl'est et à l'ouest.

La vie quotidienne est presque exclusivement consacrée à la quête de nourriture. (En affirmant cela, je suis peut-être influencé par la sécheresse qui avait régné pendant neuf ans, avant que je n'arrive, en 1929.) Pendant la saison des pluies, les tribus se groupent davantage et lorsqu'elles forment une population de vingt ou trente personnes, certaines peuvent rester au camp, tissant des cordes, fabriquant des outils, ou préparant des cérémonies. Mais au moment de notre séjour en Australie centrale, seule une mesure artificielle de rationnement pouvait donner lieu à une telle situation. La sécheresse était extrême, et les indigènes erraient dans le désert, par groupes de quatre ou cinq, à la recherche de nourriture. Plus le groupe est petit, plus la correspondance entre les mots « vie quotidienne » et « quête de nourriture » est étroite.

Voici comment un jour commence. Le matin, le premier regard des hommes est pour veiller au bon état de leurs lances. Les crochets sont attachés à la hampe, et l'on prend bien soin que le tendeur ne soit pas trop lâche. Les lances dépourvues de crochets sont redressées dans les cendres.

Le chasseur est alors prêt à l'assaut. Il regarde de tous côtés, mettant sa main en visière sur ses yeux pour les protéger du soleil, jusqu'à ce qu'il repère un kangourou. En voici un, couché à l'ombre d'un arbre. Le vent joue un rôle important. A moins qu'il ne souffle de la proie vers le chasseur, l'odeur de l'être humain va venir jusqu'aux narines de l'animal, l'avertissant du danger. Lorsqu'il se glisse vers l'animal, le chasseur doit veiller àêtre toujours a couvert, et aborder l'animal par derrière. S'il fait le moindre faux mouvement (nguntji), le kangourou l'aperçoit. Dans ce cas, le chasseur le remarque et retourne à son point de départ. Une fois dans la bonne direction, il rampe vers l'animal aussi vite qu'il peut, et lorsqu'il est à environ dix mètres, il jette sa lance. Il ne prendra pas le risque de le faire à plus de trente mètres (les mêmes méthodes sont employées, avec des fusils, par des indigènes des missions ou des stations. Ce sont de mauvais tireurs, mais ils viennent si près de leur proie qu'ils ne peuvent pas la rater). Quelquefois, le chasseur va jusqu'à attraper le kangourou par la queue, et le frapper à la nuque avec sa lance ou une pierre. Si l'animal est seulement blessé et parvient à s'enfuir, le chasseur le poursuit. Il y a une méthode de chasse très primitive, qui consiste à pourchasser l'animal jusqu'à ce qu'il meure d'épuisement. La force humaine est alors opposée à la force animale sans l'intermédiaire d'aucune technique.

Lorsqu'un indigène coupe le cou d'un kangourou, il prend bien soin de ne pas entamer la pomme d'Adam. Ce serait se souiller (kurpanyi) lui-même ; car son corps pourrait alors être découpé de la même façon, ou un chien pourrait mordre sa pomme d'Adam. Puis la tête de l'animal est séparée du tronc et les différentes parties sont étalées dans un certain ordre. On dispose en deux rangées égales les deux sections qui contiennent les côtes (nanpali), les deux pattes (tunta), la partie supérieure de l'épine dorsale (witupi) et la partie inférieure (wanipi), le ventre (wila), le cou et la tête (kata), et les os de la hanche. Le wipu (la queue) et le watupi (extrémité caudale de l'épine dorsale) doivent être transmis à un autre homme, car celui qui a tué l'animal n'aurait plus jamais

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de succès à la chasse s'il mangeait la queue. Les portions de kangourou sont distribuées par le père du chasseur.

La technique habituelle pour chasser le kangourou consiste àpartir à deux hommes, armés de lances. Mais, parfois, les hommes se tiennent en embuscade derrière une haie, et les femmes rabattent les kangourous, venus de la montagne (euro), dans leur direction. Les Aranda du fleuve Finke connaissent les chemins empruntés par les kangourous : ils attaquent ces derniers en creusant une fosse qu'ils dissimulent avec des « branchages secs » (erultja). Au-dessus de ces branchages, ils mettent de l'herbe puis du sable. Le kangourou tombe dans la fosse et ne parvient pas à en sortir.

Qui dit gros gibier dit kangourou et émeu. Les blancs ne toucheraient pas à la viande coriace de l'émeu, mais les indigènes en font grand cas, spécialement des parties grasses. Lorsqu'un indigène voit la piste fraîche d'un émeu, tous les autres le suivent sur cette piste, cherchant derrière tous les monticules de sable jusqu'à ce qu'ils aient repéré l'oiseau. Alors commence la seconde phase, celle où l'on poursuit le gibier en se dissimulant. S'il n'y a pas de buissons entre le chasseur et l'oiseau, le premier fabriquera un écran artificiel en plantant des branches dans sa ceinture et en rampant sur le ventre. Les émeux voient très loin. Le chasseur s'assoit derrière un arbre et essaye de saisir le regard de l'émeu. Dans quelle direction l'oiseau regarde-t-il ? C'est celle qu'il ne faut pas emprunter pour s'approcher de lui. Le chasseur plante sa lance sous l'aile courte de l'émeu, ou à la hanche. Il doit faire attention de ne pas trop s'approcher, à cause des griffes. L'on dit même qu'au moment où le chasseur s'efforce de retirer sa lance du corps de l'oiseau, ce dernier pourrait la lui enfoncer dans le ventre. C'est pourquoi la méthode préconisée est de blesser l'oiseau, puis de le laisser courir jusqu'à ce qu'il s'écroule. Les indigènes font souvent allusion à cette croyance suivant laquelle l'émeu risque d'introduire la lance dans le ventre du chasseur : si cela arrivait, kunna pakana, des excréments en sortiraient.

De retour à la maison, le chasseur cache l'émeu derrière un buisson, et pénètre dans le camp comme si de rien n'était. Puis il dit : « J'ai kuka kujakuja (de la mauvaise viande). Je l'ai jetée là, derrière le buisson. » Tous les indigènes sont très contents lorsqu'ils voient l'émeu, car sa viande est meilleure que celle du kangourou. Ils font un feu, plument l'oiseau, et les vieux ne cessent de répéter : « Comme il est gras ! » Seuls les vieillards ont le droit de le toucher « Nyiti puntu » (gros et gras). La distribution de viande est effectuée par le waputu

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(beau-père) et le maruta (beau-frère) du chasseur. Mais tout d'abord le père touche le corps de l'émeu et dit : « Très gras. »Puis il appelle le beau-père et le beau-frère, mais se tient à l'écart de la fête. Seuls les vieux s'assoient sur le tertre où ils mangent l'émeu. Lorsqu'ils l'ont découpé, l'un d'eux porte l'os de l'épaule (baguette de tambour ?) appelé kutitji (le même mot désigne le bouclier) au chasseur. Celui-ci donne le cou à sa mère et les flancs à ses plus jeunes waputus (beauxfrères), mais la graisse est réservée aux anciens. Rapporter au camp un kangourou ou un émeu est toujours l'occasion d'une fête. C'est une affaire éminemment sociale, qui comporte des règles de distribution et des formalités cérémonielles. Parmi les gibiers de plus petite taille, l'inarlinga Il occupe une position privilégiée, étant lui aussi réservé aux anciens. En mangeant sa viande, ils cassent ses os en petits morceaux. Si le nez de l'animal a saigné au moment où on l'a tué, les anciens doivent dire :

O pauvre bête, tu as fait le tour du rocher

O pauvre bête, tu as fait le tour de la pierre

O pauvre bête, il t'a fallu tomber au détour du rocher.

S'ils ne prononcent pas ces mots, l'inarlinga. mort dira à la pierre : « Tu as heurté mon nez, mon sang a coulé. Que l'ongle de ton orteil se détache ! » Lorsque ensuite un chasseur grimpera sur les rochers pour essayer d'attraper un kangourou des montagnes, il perdra l'ongle de son orteil.

Le kuninka (chat sauvage (7) est particulièrement important du point de vue de la mythologie. Les Aranda disent qu'ils sont très nombreux à Ltalaltuma, qui est également un haut lieu mythologique du totem du chat sauvage. Pour les attraper, il faut tourner autour d'eux warkumtama, c'est-à-dire à la façon des jeunes hommes tournant autour de l'offieiant au cours d'une cérémonie totémique. Lorsque le tjilpa (kuninka) s'en aperçoit, il est épouvanté et s'assoit : le chasseur, courant toujours autour de lui, s'en rapproche de plus en plus, puis finalement lui jette sa lance de très près. Suivant les Pitjentara, le kuninka vit dans des trous creusés dans le sol, avec beaucoup de jeunes animaux de son espèce. Les chasseurs le tirent par la queue, mais s'il s'assoit dans l'autre sens, il peut leur dévorer les doigts.

Les lézards et les serpents ont une place importante dans le régime alimentaire. On les considère comme des aliments très appréciables, car nourriture grasse et bonne nourriture sont synonymes. Le roi de la tribu des lézards est le wongapa (tjonba en Aranda, Varanus giganteus chez Gray). Les chasseurs prennent bien soin de le frapper au cou avec un bâton, ou de planter leur lance dans son épaule pour ne pas gâter sa graisse.

Le kunnia (en Aranda : renana) est un serpent non venimeux : il faut l'attraper avant qu'il ne disparaisse dans un trou, sinon on est obligé de creuser très profond et de l'extirper en le tirant par la tête. On lui applique parfois un traitement étrangement primitif, qui consiste à plier son cou et à arracher sa tête avec les dents. Les indigènes disent, pour s'en expliquer, qu'ils sont désolés pour le serpent, et qu'ils ne voudraient pour rien au mondé le frapper avec un bâton, parce qu'il a un grand tjurunga. La chasse est l'affaire de l'homme : la récolte de nourriture est celle de la femme. On désigne les graines, les tubercules, les baies, par le terme général me, qui signifie surtout « graines ». Les légumes les plus importants sont les diverses variétés d'igname sauvage (Cyperus rotundus), comme le wapiti (en Aranda latjia) et le nyiri (en Aranda yalka). On déterre ces tubercules à l'aide du bâton à igname (wanna), instrument qui caractérise la femme comme la lance caractérise l'homme. Avec une main, on enfonce le bâton dans le sable, pendant qu'avec l'autre on ôte le sable du trou.

Les femmes et les enfants se chargent aussi de la recherche des petits animaux, lézards et vermisseaux. Les fameuses chenilles « Witchetty » sont les larves du gros papillon Cossus. Les indigènes les tiennent pour un des aliments les plus raffinés et la plupart des Européens qui ont vécu assez longtemps dans le pays en mangent également. Elles ont le goût des oeufs brouillés, mais sont beaucoup plus savoureuses. Les enfants passent presque tout leur temps à creuser la terre pour trouver ces vers. Ma femme offrit un jour de la confiture de fraise à un petit Aldinga. Il s'écria : « Maku ! » (chenille), en partie parce que c'était la meilleure chose qu'il eût jamais mangée, et aussi parce que la forme des fraises en conserve lui rappelait celle des chenilles « Witchetty ». Les enfants les consomment crues ou légèrement rôties sous la cendre.

Une vieille femme Matuntara, nommée Tjintjewara, nous a expliqué comment l'on trouvait ces vers. Ils s'incrustent dans les racines et les souches des buissons et des eucalyptus. Lorsque les femmes repèrent la bonne variété d'arbustes, elles voient tout autour les débris de la gangue dont s'est défait le papillon en quittant la chrysalide. Elles creusent alors jusqu'à la racine et y aperçoivent les excrétions du maku. Elles brisent l'épaisse racine à l'aide du bâton à igname et, à l'intérieur, découvrent la friandise tant convoitée. Les indigènes sont très amateurs de sucreries, comme la fourmi àmiel (Melophorus inflatus), le miel des abeilles sauvages, et la boisson légèrement sucrée obtenue en versant de l'eau sur les fleurs de l'eremophile. Ils adorent mâcher les feuilles et les tiges du pitjeri (Duboisia Hopwoodi). Nous dûmes arrêter notre caravane de chameaux lorsque nos jeunes filles indigènes aperçurent ses épaisses feuilles vertes : il fallut leur laisser le temps d'en faire une provision abondante. En posant les feuilles sur la cendre chaude, on en fait aussi une sorte de poudre. Cette poudre, qui est une espèce de narcotique (8), est l'une des rares choses que les indigènes mettent parfois dans des sachets, et qu'ils conservent en vue d'un usage futur.

III. L'organisation sociale

Les Aranda et leurs voisins de l'Ouest et du Sud, ont une organisation sociale complexe. Cela est encore plus frappant si on la compare à la simplicité de leur équipement technique.

Spencer explique dans le tableau suivant le fonctionnement de leur système -

1 2 3 4

Panunga Purula Appungerta Kumara

Uknaria Ungalla Kumara       Unbitjana

Bultara Kumara Uknaria      Purula

Appungerta Unbitjana Panunga Ungalla

Un homme Panunga ne peut épouser qu'une femme Purula et leurs enfants sont Appungerta. Si un homme Purula épouse une femme Panunga, leurs enfants sont Kumara. La même règle est valable pour les autres groupes. En d'autres termes, un homme peut épouser seulement chaque huitième femme. En simplifiant quelque peu, l'on pourrait dire que tous les hommes Purula sont soit les frères aînés soit les frères cadets d'un Purula, ou encore ses grands-pères. Toutes les femmes Purula sont des sœurs aînées, des sœurs cadettes ou des petites-filles. Les hommes Kumara sont des pères ou des fils. Les femmes Kumara sont des filles ou des sœurs du père. Les hommes Panunga sont des frères de la femme, des frères ou des maris. Les femmes Panunga sont anua (femme ou sœur de la femme, ou femme du frère, toutes femmes potentielles), ou apulla (mère du père, soeur de la mère du père). Le tableau suivant montre les règles de mariage, suivant qu'elles se conforment au système le plus simple ou le plus compliqué, c'est-à-dire le mariage avec les cousins croisés, et celui où ne figurent pas les cousins croisés.

Les hommes Ungalla sont des frères de la mère de la mère, des fils des fils des soeurs de la soeur, etc. Les femmes du même groupe sont des mères de la mère, des filles des fils des frères des mères de la mère, etc. Les hommes Uknaria sont des fils des filles des fils des fils des pères de la mère, etc. Les femmes du même groupe sont les soeurs des pères de la mère, ou ont des systèmes de relations encore plus compliqués. Les hommes Bultara sont des frères de la mère, des fils de soeurs de la mère de la mère, etc. Mais les femmes Bultara sont des mères, des soeurs de la mère, etc. Les hommes Appungerta sont des beaux-pères, ou des fils de soeurs du père du père, etc. Les femmes du même groupe sont des filles de la soeur, etc. Les hommes Umbitjana sont des frères de la mère de la femme, et les femmes Umbitj ana sont des mères de la femme (9).

C'est là un compte rendu très simplifié des données exposées par Spencer, et pourtant, il doit paraître très confus au lecteur qui n'est pas familier avec ce type de faits. Le nonanthropologue à qui l'on raconte que dans une tribu primitive chaque homme a d'innombrables mères trouve probablement cette situation particulièrement étrange. Pour les anthropologues, il s'agit là du système de relations dit « classificatoire ». Radcliffe-Brown l'explique de la façon suivante : « Toutes les tribus australiennes connues ont un système de parenté « àterminologie classificatoire ». Cela signifie que les parents en ligne directe et collatérale sont groupés ensemble en un -certain nombre de classes, et que le même terme est appliqué à tous les parents d'une même classe. Le principe de base d'une telle classification est qu'un homme est toujours classé avec son frère et une femme avec sa soeur. « Ainsi je nomme du même terme le frère de mon père et mon père, et de même j'appelle « mère »la sœur de ma mère. Toutes les autres relations en découlent. Les enfants de tout homme que j'appelle « père » ou de toute femme que j'appelle « mère » sont mes « frères » et « soeurs ». Les enfants de tout homme que j'appelle « frère » m'appellent « mère », et réciproquement je les appelle « fils » et « fille ». Le premier principe peut être désigné comme principe d'équivalence des frères. »

« Le second principe appliqué dans les systèmes de terminologie australiens consiste à inclure les parents par alliance dans les classes de parents consanguins. Ainsi, la femme de tout homme que j'appelle père est ma mère, et inversement le mari de toute femme que j'appelle mère est mon père. La femme du frère du père de mon père est donc classée avec la mère de mon père, et désignée par le même terme. Le troisième principe important des systèmes australiens est celui de la portée illimitée du système. Dans bien des systèmes classificatoires, le principe de l'équivalence des frères n'est valable que jusqu'à un certain degré de proximité des relations. En Australie, la reconnaissance et la classification des relations sont habituellement étendues sans aucune limite, à la totalité de la société (10). »

La structure sociale d'une tribu australienne est déterminée par deux systèmes principaux. Radcliffe Brown les appelle système Kariera et système Aranda. Le système Kariera s'appuie sur une forme de mariage connue comme « mariage entre cousins croisés » et donc implique son existence. Cela veut dire qu'un homme épouse « la fille du frère de sa mère (11) ». « La règle de mariage du système Kariera est très simple. Un homme ne peut épouser qu'une femme à laquelle il applique le même terme de parenté qu'à la fille du frère de sa propre mère. S'il peut épouser la fille d'un véritable

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frère de sa mère, il le fait, mais bien entendu de telles occasions sont limitées en nombre. »

« Si nous nous tournons vers les Aranda, nous trouvons un système de classification beaucoup plus compliqué. » Nous dirons en gros que là où les Kariera ont une classe, dans laquelle ils groupent un certain nombre de parents, le système Aranda a deux subdivisions.

Kariera Aranda

1. Père du père. 1. Père du père ; Frère de la

mère de la mère.

2. Mère du père. 2. Mère du père ; Soeur de la

mère du père.

3. Père de la mère. 3. Père de la mère ; Frère du

père de la mère.

4. Mère de la mère. 4. Mère de la mère ; Soeur du

père de la mère.

« Nous avons vu que le système Kariera était en corrélation avec une forme de mariage particulière. De môme, le système Aranda requiert une règle de mariage d'un type spécial, par laquelle un homme épouse la fille de la fille du frère de la mère de la mère, ou toute autre parente qui appartienne à la même classe et soit désignée par le même terme de parenté (12). » « Toutes les parentes qu'un homme peut épouser dans le système Aranda sont bien entendu classées, dans le système Kariera, avec la fille du frère de sa mère, et sont donc des épouses potentielles. Le système Aranda divise les parentes qu'un homme peut épouser dans le système Kariera en deux catégories, l'une où il doit choisir son épouse, l'autre dont les femmes lui sont interdites (13). »

En d'autres termes, nous voyons maintenant tout à fait clairement comment le système fonctionne à partir de la restriction du nombre des épouses potentielles. Les Aranda taka et tanka (qui sont les sections de la tribu que l'on trouve au centre et au sud) ont un système de quatre classes : ce sont seulement les classes Purula, Paltara, Pananka et Kamara. Mais il n'en est ainsi que nominalement : en réalité, le système fonctionne comme un système à huit classes. Car en fait un Aranda du Sud, s'il est Purula, considère quelques femmes Pananka comme ses épouses mais d'autres comme ses cousines croisées (ankalla). Cela veut dire que les quatre classes sont chacune divisées en deux, mais que ces subdivisions ne portent pas de noms. Il y a eu entre les anthropologues de grandes divergences d'opinion à propos de ce que l'on appelle les mariages « à moitié bons ». Un Aranda du Nord, nommé Rungurkna, donnait des mauvais mariages la classification suivante :

mara (la mère de la femme) et alira (la fille) ; 2º wuna (la tante) ; 3º amba (la nièce) ; 4º ipmana (14) (la fille de la fille) ; et enfin 5º ankalla (la cousine croisée), que l'on appelle « presque bonne ».

Le vieux Moïse, qui était un Aranda de l'Ouest et un des principaux informateurs de Strehlow, disait de ces mariages qu'ils étaient « à moitié bons ». C'est que de toute évidence il partait du principe que les deux subdivisions, du tableau précédent étaient identiques. Dans ce système, un homme épouse en réalité son ankalla, c'est-à-dire sa cousine croisée ou la fille de la fille du frère du père de son père.

Dans la tribu Aranda :

Un Purula épouse une Knuaria ; les enfants sont Kumara.

Un Kamara épouse une Pangata ; les enfants sont Purula.

Un Ngala épouse une Pananka ; les enfants sont Mbitjana.

Un Mbitjana épouse une Paltara ; les enfants sont Ngala.

Un Pananka épouse une Ngala ; les enfants sont Pangata.

Un Paltara épouse une Mbitjana ; les enfants sont Knuaria.

Un Knuaria épouse une Purula ; les enfants sont Paltara.

Un Pangata épouse une Kamara ; les enfants sont Pananka.

La classe à laquelle appartient la femme importe peu, seule compte celle de l'homme. On fait comme si l'homme avait choisi son épouse dans la « bonne » classe, et la descendance est classifiée en conséquence. La classe du grand-père paternel se retrouve chez le petit-fils. Les tribus de langue Luritja, c'est-à-dire les voisins occidentaux des Aranda, obéissent au principe opposé. Dans les mariages « a moitié bons », la classe de la femme détermine celle de l'enfant. Ils disent : « Peu importe l'homme ; nommons l'enfant d'après sa mère, car elle l'a porté dans son sein. » Les Aranda, quant à eux, expriment leur point de vue dans les termes suivants : « Nommons l'enfant d'après son père, car une femme ne peut coucher avec elle-même. Comment le ferait-elle ? avec son talon ? C'est de moi qu'il sort (15). »

Il est possible que ces mariages « demi-bons » aient été àl'origine des mariages tout à fait bons, que l'introduction récente d'un système à huit classes aurait prohibés. En effet, si l'on considère le système à huit classes comme la forme la plus ancienne, cela laisse planer un mystère sur un point : comment peut-il exister dans la pratique, sans avoir d'existence nominale chez les Aranda du Centre et du Sud ? Si par contre l'on suppose qu'une tendance inconsciente à accroître la sévérité du tabou de l'inceste a d'abord abouti à la prohibition du mariage avec les cousins croises, et par la suite àune subdivision des quatre classes originelles, cela devient très simple. Aujourd'hui encore l'on constate que les noms des classes passent effectivement de la tribu à quatre classes (Matuntara), avec dans chaque cas un mariage avec les cousins croisés (Aranda du Sud), à des groupes sans classes (Mularatara, Jankurpatara, Pitjentara). Ils apparaissent comme des noms attachés à des personnes particulières : des femmes Pitjentara ou Mularatara peuvent être appellées Napurula, etc. A la suite des contacts avec les voisins à quatre classes, des intermariages et des discussions sur les femmes « mariables » et « non mariables » qui résultent de ces intermariages, il peut alors s'avérer commode d'adopter des termes qui entérinent une pratique déjà existante.

Les Pitientara divisent la tribu en deux sections endogames nommées respectivement Nganantarka (nous les os) et Ngana miltjana (nous la chair), ou encore Nganameri (nous le corps), et Tanantarka (eux les os, eux la chair, eux le corps). Si Ego est Nganantarka, sa femme et ses grands-parents appartiennent au même groupe, ses parents et enfants au groupe opposé. Cela peut sembler une différence radicale, mais en réalité l'écart n'est pas si grand entre le système des Pitjentara et celui des autres groupes. Une analyse comparative des termes de parenté Kukata, Mularatara et Pitjentara met en évidence une différence importante dans la situation des grands-parents.

Côté du père :

tamu +

 kami pakali 0

Côté de la mère :

kunarpi (tamu) +

 inkilji (kamiakali) 0

Frère de la grand-mère maternelle

 (kamialtali)  (15a.)

Du côté paternel, les groupes du sud et du nord (c'est-à-dire les Kukata et Mularatara) ont les mêmes termes de parenté que les Pitjentara. Mais du côté maternel, le mot kunarpi, bien que connu par les Mularatara et les Pitjentara, n'est généralement pas utilisé : à sa place, ils emploient souvent le terme tamu (qui désigne également le père du père). Inkilji est inconnu, et kami pakali utilisé à sa place. Le groupe du nord fait aussi une distinction pour le frère de la grand-mère maternelle, taudis que le groupe du sud le classe avec sa sœur.

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Un tableau (16) des mariages des « Luritja » du Nord nous aide à comprendre la situation

Groupe A

Tapurala m. épouse Napananka f. enfants Takamara m. Nakamara f.

Takamara m. épouse Napaltara f. enfants Tapurula m. Napurula f.

Tangala m. épouse Nungaraii f. enfants Tambitjana m. Nambitjana f.

Tambitjana m. épouse Napangati f. enfants Tangala m. Nangala f.

Groupe B

Tapananka m. épouse Napurula f. enfants Tapangati m. Napangati f.

Tapaltara m. épouse Nakamara f. enfants : Tunjaraii m. Nungaraii f.

Tungarai m. épouse Nangala f. enfants Tapaltara m. Napaltara f.

Tapangati m. épouse Nambitjinba f. enfants Tapananka m. Napananka f.

Un autre tableau (p. 88), présenté par Strehlow (17) montre quels sont les groupes de termes de parenté utilisés entre les classes. Il nous faut reproduire et expliquer ce tableau.

« Les mots entre parenthèses sont les noms de classes àpréfixes féminins. Chez les Aranda, par exemple, le nom de classe est Purula, mais dans les groupes Luritja correspondants, dotés de huit classes, ce nom est Tapurula pour les hommes et Napurula pour les femmes. La première ligne se lit de la façon suivante : un Tapurula appelle un autre Tapurula tamu, grand-père, si c'est un homme âgé, et kuta, kankuru malantu (frère, frère aîné ou cadet) si c'est un homme de la même génération que lui ; il dit aussi tamu (petit-fils) si la personne à laquelle il s'adresse appartient à une génération plus jeune que la sienne, tamu étant un terme réciproque. S'adressant au second groupe, un Tapurula utilise les termes de parenté du groupe B, et ainsi de suite.

Les termes absents dans les mêmes tribus du Sud sont, en gros, ceux des rubriques C et G (18). Si nous comparons les noms des groupes(19) qui se désignent mutuellement par les termes en C, nous voyons que ces termes sont usités entre les Purula et les Ngala, les Kamara, les Mbitjana et les Paltara. Nous savons maintenant qu'un Ngala qui émigre

1. Tapurula A. tamu

(Napurula) kuta, kankuru,

       malantu BCDEHGF

2. Takamara B. katu, kuntili

(Nakamara) katta, untala ADCHEFG

       (f) (1) ukari, nankii

3. Tangala C. altali, inkilji

(Nangala) altali, inkilji          DABGFEH

    altali, inkilji

4. Tanbitjinba D. omari ngomaii

(Nambitjinba) ngurmari

omari ngomaii CBAFGHE

ngurmari

5. Tapananka E. bakali

  (Napananka)   kuri marutu

         toari                  FGHADCB

          bakali

6. Tapaltara          F. waputu, nankii

(Napaltara) urkari, nankii       EHGDABC

     (f) (1) katta, untala

7. Tungaraii           G. kunarbi, puliri

(Nungaraii) wotjira              HEFCBAD

                 kunarbi, puliri

S. Tabangati H. kamuru, jaku

(Nabangati) kamuru, apili      GFEBCDA

1. (f) signifie : pour les femmes.

des hordes Aranda du Nord à celles du Sud (de la région de huit classes à celle de quatre classes) est appelé par eux Purula. Un Mbitjana sera nommé Kamara, un Knuaria Pananka, et un Pangata, Paltara. Si nous disposons ces données sur un tableau cela donne le résultat suivant :

Hommes  Femmes Enfants

Purula Purula   Pananka Pananka Kamara Kamara

Ngala    Knuaria                Mbitjana

Les groupes situés à gauche des accolades peuvent être appelés cogroupes, du point de vue d'un Aranda du Sud. Les termes de parenté par lesquels on distingue les cogroupes les uns des autres sont absents dans le système Pitjentara. C'est pourquoi ce dernier fonctionne comme un véritable système àquatre classes, sans les noms de groupes.

Dans le système Pitjentara, la belle-mère est appelée kuntili (femme de la soeur du père ou femme du frère de la mère). Ce système n'est pas tout à fait logique, car il comporte d'autre part un terme pour désigner le beau-père (waputu), et le beau-père n'est pas appelé kamuru (frère de la mère), comme nous serions en droit de l'attendre. La clé de tout le système est le mariage entre cousins croisés, c'est-à-dire celui d'un homme avec la fille du frère de sa mère ou de la sœur de son père. Mes informateurs m'ont expliqué cette coutume à partir de celle qu'ils appellent piljenita, qui signifie « la promesse (20) ». Un frère de la mère donne sa fille à un homme parce qu'il a circoncis cet homme. Si un jeune homme vient d'une autre tribu, où il n'a pas d'oncle, il épouse malgré tout la fille de l'homme qui l'a circoncis. Les Mularatara épousent eux aussi la fille de la sœur du père, mais, chez eux, c'est le frère qui la « promet ».

IV. Le développement de l'enfant

Comment l'homme se développe-t-il dans cet environnement, qui parfois offre l'abondance, mais le plus souvent la disette, àses habitants clairsemés ? Lorsque l'enfant est sur le point de naître, la future mère, accompagnée de deux cousines croisées, va au camp des femmes. Là on la masse, et on essaye de se rendre compte de la position du bébé. Les cas échéant, on corrige cette position, afin que le nouveauné se présente par la tête. Tout cela a pour but de prévenir l'excès de douleur et de lenteur de l'accouchement. (Pindupi, Yumu.) La kami (tante) réchauffe ses mains et, du pouce, appuie sur le dessous du pénis du nouveau-né, afin de l'empêcher de devenir trop grand. Elle fait de même pour le clitoris de la petite fille, mais en se servant de son talon (21). La mère et le bébé sont soutenus au-dessus de la fumée du feu de camp, pour purifier les seins de la femme avant qu'elle ne retourne vers son mari. Car, après la naissance, « la femme sent mauvais àl'intérieur », et ses seins ne sont pas bons. Puis les femmes attrapent un mille-pattes et en frappent le visage de l'enfant. Elles le posent ensuite sur son pénis, car si elles ne le faisaient pas, le pénis se redresserait chaque fois qu'une femme apparaîtrait, et cela créerait beaucoup de complications.

On ne fait plus l'amour à partir du moment où la femme a annoncé sa grossesse, c'est-à-dire lorsque la nourriture commence à avoir un goût amer. Si l'on n'observait pas ce tabou, le pénis entrerait dans l'oeil de l'enfant, qui pourrait être àmoitié aveugle, ou aurait un vilain visage, défiguré d'une façon ou d'une autre (notes de terrain 22).

La phase suivante dans le développement du bébé est la période pendant laquelle il est allaité par sa mère. « Nous voyons le tout petit s'accrocher au sein de sa mère, le labourer de ses petits doigts, tirer le mamelon et se servir de ses dents sans faire souffrir sa mère. Bien entendu, le bébé ne boit pas à heures fixes. Il tète chaque fois qu'il en a envie, et joue avec les bouts de sein lorsqu'il n'en sort pas de lait ou qu'il n'en a pas eu assez. Les femmes, en Australie du Centre, sont de très bonnes mères. Elles donnent, et jamais à contre cœur. J'ai vu Tuma, qui avait elle-même un bébé, donner le sein à Aldinga, un enfant de cinq ans environ qui tout le jour, dans notre cuisine, avait mangé de la viande en conserve et de la confiture. Aucune femme ne refusera son lait à un enfant, ni même simplement son sein pour qu'il en joue : c'est pourquoi non seulement la frustration est inconnue mais encore l'enfant commence sa vie dans un heureux état de maternage collectif. Il peut prendre le sein chaque fois qu'il le désire, et n'est sevré que lorsqu'il se sèvre lui-même. La transition du lait à d'autres nourritures n'est pas brutale, et progressivement, il cesse lui-même de désirer le lait (23). »

Strehlow note qu'après la naissance d'un frère ou d'une soeur cadets, l'enfant plus âgé peut prendre au bébé soit le sein soit du lait, sans que la mère montre aucun signe de résistance (24) . Les observations d'autres chercheurs de terrain montrent que ces remarques sont probablement applicables à l'ensemble des tribus australiennes. Phyllis Kaberry décrit de la façon suivante ce qui se passe dans les tribus du district de Kimberley : « Dimal quittait rarement l'épaule de sa mère, et ce fardeau n'empêchait pas cette dernière de vaquer à ses activités quotidiennes de quête de nourriture pour la maisonnée. Elle la passait seulement à Buna (25 )lorsqu'elle se penchait pour déterrer des racines ou recueillir du miel sauvage. » Elles bavardaient tranquillement jusqu'à ce que le bébé s'éveille et réclame l'attention de sa mère. On le nourrissait alors ; il n'y avait pas pour cela d'heures régulières. Il ne serait pas sevré avant d'atteindre trois ou quatre ans, et cela dépendrait surtout de la naissance d'un autre enfant. On donnait aussi à Dimal du thé dans une timbale, et souvent on la voyait mâcher, ou plutôt sucer un morceau de graisse donne par un parent complaisant. Elle dormait, mangeait, jouait et était baignée à des moments irréguliers, constamment allaitée au mépris de toute règle clinique, et cependant, elle prospérait (26). »

Strehlow note que les femmes continuent à allaiter leurs enfants pendant très longtemps : le premier enfant tète encore sa mère après la naissance du second. Par conséquent, l'aîné prive le second du sein maternel. La mère est passive, elle ne proteste jamais. Il en découle que le second enfant reste parfois très chétif, et peut même en mourir (27). Cette conduite est exactement l'opposé de celle de la plupart des populations primitives et elle éclaire la coutume qui consiste à manger un enfant sur deux (28).

Basedow écrit, sans spécifier le nom de la tribu dont il parle : « Pour réchauffer le bébé pendant la nuit, sa mère ou une proche parente le tient contre elle. Pendant le jour, lorsque les mains de sa mère sont occupées par ailleurs, on le tient bien au chaud, en le couvrant ou au moyen de cendres chaudes répandues dans son berceau d'écorce.

« L'enfant n'est pas sevré avant d'avoir au moins trois ou quatre ans ; parfois on continue à le nourrir au sein pendant une ou plusieurs années de plus. Néanmoins le nourrisson bénéficie très précocement d'un régime mixte : l'on voit souvent des bébés d'un mois ou deux sucer vigoureusement l'extrémité arrondie d'un grand os, et apparemment apprécier le festin(29). » Tous les observateurs s'accordent à reconnaître que les indigènes d'Australie sont des gens particulièrement plaisants, d'un commerce facile, secourables à ceux qui sont dans la détresse, et aussi peu névrosés, aussi peu anxieux qu'un être humain peut l'être. La force du lien qui unit la mère et l'enfant rend totalement compte de ces faits, et confirme du même coup le point de vue psychanalytique sur l'importance décisive de la situation infantile. Un autre facteur fondamental de la relation mère-enfant est le contact corporel ou la façon dont on porte l'enfant. Nous n'avons compris cet aspect que depuis les recherches de Hermann3O sur le réflexe de préhension. Chez les Pitjentara, « l'enfant est posé en travers des reins de sa mère, couché horizontalement au-dessus de ses fesses : les bras de sa mère le soutiennent, l'un passé sous son cou, l'autre sous ses genoux. » « En dehors des heures de travail, lorsqu'elle interrompt son va-et-vient incessant, la femme indigène porte son enfant, le berce et le caresse tout àfait à la façon d'une mère européenne, en le tenant tendrement dans ses bras. » « Si le travail le permet, la mère s'assoit souvent sur le sol et couche l'enfant dans son giron, lui aménageant, en ramenant ses cuisses contre son corps, un creux où il repose confortablement (31). »

Tout cela montre que les mères australiennes sont réellement de bonnes mères, et qu'elles donnent à leurs petits autant d'amour qu'un enfant peut en recevoir. Les bébés prennent le sein chaque fois qu'ils le veulent, ils sont soignés et dorlotés autant qu'ils le désirent.

Et pourtant, si nous nous fondions sur ces faits pour avancer l'hypothèse de l'absence de toute hostilité inconsciente, de tout fantasme de destruction du corps, nous nous tromperions totalement (32). Il y ale démon tjitit ngangarpa (« comme un bébé »), dont la tête est semblable à un rocher blanc et lisse. Il pénètre dans le tnata (le sein, les intestins) d'une personne et la rend malade. La signification de cette pénétration des démons àl'intérieur du corps, et aussi le fait qu'ils sont engendrés par les émotions des hommes, apparaissent à travers un autre démon, le mangu waltalangu (« démon venu d'un ami ») : un homme réel a des ailes qui lui poussent, comme celles d'un épervier, et il vole comme un démon. Ces démons attaquent les femmes. Ils commencent par dévorer les parties grasses au-dessus du vagin, puis le vagin lui-même, et enfin la femme tout entière. Ils s'emparent de n'importe quelle femme, qu'elle soit ou non une proche parente. (Tribus Ipirra, Yumu, Pindupi.)

On rencontre aussi le même phénomène sous une forme exactement inversée. Les patiri sont des démons aux longues dents (groupe Ngatatara). Ils entrent dans le bébé avec le lait de la mère, et le mordent, avec leurs longues dents, lorsqu'ils sont àl'intérieur de son corps. Le démon prend le bébé à sa mère, et le dévore ; la mère pleure en vain. Suivant une croyance Aranda, un homme peut arelama (ensorceler par incantation) une femme de façon à la rendre enceinte. L'enfant né de cette incantation n'est pas réellement un enfant, mais un démon aux longues dents. Au moment de sa naissance, il se retourne vers sa mère et la regarde : la mère meurt, et l'enfant-démon disparaît.

Dans chaque homme, il y a l'enfant, avec ses fantasmes

de destruction du corps - l'enfant qui tue sa mère avec

ses longues dents, non pas en sortant d'elle mais en y entrant.

On voit souvent les bébés Pitjentara tirer et malmener le

sein de leur mère, comme s'ils essayaient de faire justement

ce que le démon est censé faire : mettre leur mère en pièces,

ou s'introduire dans son corps. Dans les jeux avec les enfants,

nous recueillîmes des quantités de preuves qui confirment

cette hypothèse. Lorsque Depitarinja déclare que le serpent

(lui-même) va droit dans le atna (vagin) et le dévore, tous

les garçons et les filles se montrent enchantés. Nous avions

un globe de celluloïde, dans lequel bougeait une étoile de

mer : il se prêta à merveille à l'expression des fantasmes

de destruction du corps, de même qu'une poupée dans une

maison de carton. Les enfants ne cessèrent de démolir la

maison, d'en extraire la poupée, de rebâtir la maison et d'y

remettre la poupée.

Malgré ces fantasmes, nous avions devant nous des gens dont le développement de la personnalité était fermement enraciné dans la sécurité que leur assurait le comportement de leurs mères. C'est pourquoi l'indigène d'Australie centrale est à la fois un « donneur » généreux et un « optimiste oral ». Un petit garçon (Aldinga) qui mangeait de la confiture dans notre cuisine vit trois ou quatre vieillards assis en rang devant la porte. Il trempa ses doigts dans la confiture et en offrit à chacun des vieillards à tour de rôle. Chacun d'eux n'en lécha qu'une petite quantité. On élève les enfants dans le sens de la générosité, et les efforts pour y parvenir sont aussi couronnés de succès qu'il est possible.

Chez les Euahlayi (32a), lorsqu'un bébé s'empare d'un objet quelconque et fait mine de vouloir le donner à quelqu'un, la grand-mère ou une autre personne d'âge prend ce qu'offre le bébé, émet une sorte de bruit sourd en claquant sa langue contre son palais, puis dit le charme destiné à faire du bébé une personne qui donne généreusement (33).

Que l'indigène soit un « optimiste oral (34) », une personne toujours assurée d'avoir ce dont elle a besoin, qui ne se soucie pas du futur et voit la nature comme une mère bienfaisante, est un fait trop bien connu pour qu'il faille le prouver davantage. Ce fameux optimisme est oral en ce qu'il prend son origine dans le comportement de la mère pendant la période d'allaitement.

Mais, répétons-le, le folklore démonologique de ces mêmes populations nous montre que leurs enfants ont des fantasmes puissants de destruction corporelle. L'enfant, nous l'avons vu, malmène le sein de sa mère, qui tolère patiemment cette conduite. Une mère n'est jamais assez bonne pour un nourrisson. La tension engendrée par la faim provoque une crise de larmes ou de colère, dans laquelle, se révèle probablement le noyau « profondément inconscient », inexprimable, des fantasmes de destruction du corps et de l'agressivité retournée contre le moi (unité duelle, indifférenciation de l'enfant et de la mère).

Mais l'agressivité n'est pas seulement celle de l'enfant contre sa mère, il y a aussi celle de la mère contre l'enfant : en effet la plupart des démons représentent manifestement les parents, et non l'enfant. Le mangaparra ou marali vit sur un arbre et s'approche du camp pendant la nuit. Il voit un petit enfant qui dort entre ses parents, et chasse le père et la mère. Il arrache le foie, l'âme et les reins du bébé. Puis il s'assoit sur un arbre très haut et dit à l'âme de l'enfant : « Unta jingana illaj » (gronde-moi). Mais l'enfant est trop faible, il ne peut que bégayer, il n'est pas capable de gronder comme il le faut. Le démon emmène chez lui l'âme de l'enfant, et là, il la tue et la mange (35).

Les enfants injurient effectivement leur mère, après quoi ils ont des rêves d'angoisse dans lesquels ils voient des démons aux énormes pénis. Manifestement, le démon marali doit représenter leur propre culpabilité - ils ont maudit leurs parents et désiré arracher tout l'intérieur de leur corps : maintenant ils s'attendent à ce que le démon leur inflige, a eux-mêmes, le même traitement. Le mamu ngoaluru (démonfantôme) des Pitjentara vient d'un esprit qui n'a pas été enterré convenablement. Le fantôme mord les gens, pénètre dans leur anus, et finit par faire d'eux des démons à leur tour. Le kukurpa est un démon dont le corps est immense. Il vole l'âme des bébés. Si quelqu'un trouve une âme et la remet dans le corps du bébé, celui-ci guérira. Par exemple, on dit que l'âme de Pukutiwara mange continuellement des bébés. Selon Kanakana, Pukutiwara lui-même est à moitié homme, à moitié démon, c'est pourquoi son âme a les activités d'un démon.

Les parents adoptent un certain nombre de mesures pour protéger des démons, c'est-à-dire d'eux-mêmes, les nourrissons et les enfants. Lorsque l'enfant est né, la belle mère coupe les cheveux de sa belle-fille et fait roussir les cheveux de l'enfant. Si elle n'agissait pas ainsi, les cheveux continueraient à pousser et un erintja (démon) mangerait l'enfant (Aranda). Elle dessine aussi, au charbon, des cercles sur le visage et le corps de l'enfant pour le protéger des démons. Ces marques noires enlaidissent l'enfant de sorte que le démon ne le mangera pas, car il préfère dévorer les « bons bébés ».

Comme je l'ai souligné précédemment, il y a deux types de démons : le démon enfant (hostilité de l'enfant à l'égard de ses parents) et le démon géant (hostilité des parents contre l'enfant). Ce que nous savons de ce dernier a été envisagé principalement du point de vue du complexe d'Oedipe. Mais il y a aussi un aspect relatif à la relation mère-enfant, à l'unité duelle, dans le folklore du démon. Maintenant que nous savons que les femmes d'Australie centrale sont, dans la réalité, de bonnes mères, le fait que ces bonnes mères mangent leurs propres enfants apparaît comme une révélation saisissante. Chez les Pitjentara, et dans les tribus alliées, chacun a deux noms, un nom tamu (grand-père) et un nom tukutita (ancestral). Les Pitjentara donnent le nom ancestral lorsque l'enfant a environ un an, et le nom tamu peu de temps après l'initiation. S'ils procédaient autrement, le mamu (démon) pourrait dévorer l'enfant. Cela montre très clairement que le mamu provient des parents, car réellement l'enfant est en danger d'être mangé par ses parents, et ce danger prend fin lorsqu'il a reçu un nom. Pendant notre absence du camp, l'enfant de Kanakana n'avait pas de nom (36). Il reçut l'eni (le nom) à notre retour à la mission. Comme il appartenait au totem du Chat-Sauvage, le bébé fut appelé Tjijanku (Petit bourrelet de tête), parce que les ancêtres Chats-Sauvages portaient de tels petits bourrelets sur les cheveux. Tjijanku avait désormais un nom, et cela signifiait que le grand danger qui menace tous les membres des tribus situées à l'ouest des Aranda était écarté. Le nom qui le relie au culte ancestral est un bouclier contre les parents et les frères et sœurs cannibales (36).

En racontant l'un de ses rêves, Pukutiwara mentionna un lieu appelé Kunnanpiri (excrément d'oiseau). Il y avait là de très nombreux ossements d'enfants. Les enfants avaient été mangés par leurs mères, car ils étaient très maigres. Il ajouta alors : « De nos jours, la coutume de manger les enfants a augmenté, car il y a eu la sécheresse pendant des années. Les enfants sont maigres, et les mères ont faim. » Suivant l'ancienne coutume, l'on devait manger un enfant sur deux, et particulièrement dans les tribus où il y avait beaucoup d'enfants. À la mission on racontait que Tjintjewara, une vieille femme Matuntara, avait mangé sa sœur. D'après Ikitanpi (à Old Tempe Downs), un enfant sur deux devait être mangé pour que la force et la croissance des autres soient accrues. Il se souvenait de la façon dont la mère de Tjintjewara avait tué son enfant et l'avait donné à Tjintjewara pour qu'elle le mange. La vieille femme reconnaissait que l'histoire était vraie jusqu'à ce point, mais soutenait qu'elle n'avait pas été jusqu'à manger réellement le bébé. Elle disait que son père était intervenu à ce moment, qu'il avait battu sa mère, ainsi qu'ellemême, et qu'il leur avait enlevé le bébé rôti. Elle a vraisemblablement inventé cette histoire parce qu'elle savait que les blancs ne voient pas d'un bon oeil que l'on mange ses sœurs.

En général, à ma connaissance, il y a deux formes de teknophagie. Les Yumu, les Pindupi, les Ngali et les Nambutji mangent les petits enfants lorsqu'ils ont faim, sans considérations cérémonielles ni animistes. Les tribus du Sud - Matuntara, Mularatara, Pitjentara - mangent un enfant sur deux et croient qu'en agissant de la sorte ils doublent la force des autres. Mais, même dans les tribus septentrionales, la coutume en question apparaît sous différents aspects suivant que l'informateur est un homme ou une femme. Les hommes agissent par principe, les femmes parce qu'elles ont faim. Le cannibalisme d'Australie centrale existe sous une forme tout à fait exceptionnelle, qui consiste à provoquer un avortement dans le but de manger l'embryon. Une femme Ngali, nommée Patjili, nous a raconté que les Ngalis et les Yurnus mangeaient leurs propres enfants ou provoquaient des avortements par « faim de viande ». Ils sortent l'enfant par la tête, puis brûlent le placenta, font rôtir l'enfant, et le dévorent. L'enfant est mangé par sa mère et ses frères et sœurs. Ces derniers sont censés le faire pour se développer ; la mère le fait parce qu'elle a faim. lwana, de la tribu Matuntara , rapporte que ce sont les mères qui tuent les petits bébés, et les pères les bébés plus gros (38). Le père leur porte un coup sur la tête, puis s'éloigne. Il revient ensuite, et les frappe de nouveau, jusqu'à ce qu'ils meurent. Il ne mange pas l'enfant, mais le donne à la mère et aux autres enfants. D'après lwana, un enfant comme Aldinga pourrait être mangé. On mange d'abord la tête, puis les bras, les pieds, et finalement le corps. Jankitji, Uluru et Aldinga ont tous mangé de leurs frères ou sœurs (39). Lorsqu'on interrogea Aldinga lui-même sur ce sujet, il parut embarrassé. Il reconnut que l'acte avait eu lieu, mais déclara que seuls Jankitji et Uluru avaient mangé les enfants et que lui-même n'avait été que spectateur. lwana admit qu'elle avait tué et mangé sa petite fille, mais elle ajouta que pour l'avoir fait, son mari l'avait tailladée avec un couteau sur la tête, les seins et les bras.

Parmi les tribus du Sud que j'ai connues, cette coutume empruntait d'autres formes. Daisy Bates écrit « : Le cannibalisme sur les bébés était répandu dans ces populations du centre-ouest comme à l'ouest de la frontière, en Australie centrale. Dans un groupe situé à l'est des fleuves Murchison et Gascoyne, toute femme qui avait un bébé le tuait et le mangeait, en le partageant avec ses sœurs, lesquelles à leur tour tuaient les leurs et rendaient le cadeau de nourriture, si bien que pendant des années le groupe n'avait pas conservé le moindre enfant vivant. Lorsque l'effroyable faim de viande de bébé s'emparait de la mère avant ou après la naissance de l'enfant, elle le tuait et le faisait cuire, quel que fût son sexe. Mais jamais la mère ne mangeait un enfant qu'elle avait laissé vivre à sa naissance (40). »

Nous nous trouvons donc simultanément en présence d'un grand nombre de problèmes : a) nous avons affaire à de très bonnes mères ; b) les conditions matérielles sont difficiles ; c) il n'y a pas d'angoisse relative à la famine, bien que les conditions matérielles aient tout lieu de provoquer une telle angoisse. À ce point, les choses sont assez claires, et les considérations psychanalytiques sur l'importance décisive, pour le développement de la personnalité, de la situation infantile sont confirmées de façon éclatante. Ces enfants du désert ont puisé tant de sécurité, au début de leur vie, dans le comportement de leurs mères, qu'ultérieurement les difficultés réelles de l'environnement ne peuvent plus leur donner de sentiment d'insécurité. Fort bien, mais si ces mères sont si bonnes, comment se fait-il qu'elles suppriment leurs enfants ? De toute évidence, deux facteurs sont ici à l'œuvre, et vraisemblablement un troisième, que notre expérience analytique en Europe nous suggère :

1. L'unité duelle a été brisée, et une tentative est faite pour annuler la séparation, pour réincorporer une partie du moi. qui a été perdue (le bébé). En recevant le nom ancestral, l'enfant devient une personne indépendante de sa mère.

2. La rivalité entre les frères et sœurs est certainement un facteur important : tous les seconds enfants sont mangés, et tous les premiers-nés y gagnent une force redoublée.

3. Comme dans notre matériel clinique d'analyse, l'enfant représente les parents de ses parents. Cette réincarnation est du reste prouvée par le fait qu'un enfant reçoit le nom de son grand-père. Elle est en outre démontrée de façon tout à faire claire par les rêves de femmes enceintes que j'ai publiés.

Punata, une femme Pitjentara dont le fils fut initié pendant notre séjour dans la tribu, fit durant sa grossesse les rêves suivants :

« Je mange de la viande d'euro puis je vomis. Puis je rêve d'une femme mamu (démon) qui me regarde fixement. Elle a de longues dents et ressemble à une vieille femme que je connaissais autrefois. C'était Nyîngura, une amie de ma mère. »

« Je mange du kantjilpa  et cela a un goût amer. Puis je rêve qu'une femme kata kurakura (à la vilaine tête), un démon aux longues dents, s'assoit à côté du coupe-vent, et disparaît. Je suis effrayée.

« Le démon ressemblait à Tankai, ma « mère » (soeur de la mère). Il apparait dans un lieu du totem kantjilpa, et c'est pourquoi l'enfant est nommé Ngameria, d'après l'animal ngameri (recouvre ses trous (41). »

Peut-être le choix du nom signifie-t-il aussi que son trou devrait être « recouvert ». C'est-à-dire que son enfant ne devrait pas naître.

Le moi est la surface de la psyché. Il est fondé à la fois sur les expériences précoces de l'enfance et sur des facteurs inconscients sous-jacents - les pulsions - qui, autant que nous puissions savoir, sont remarquablement uniformes dans toute l'humanité. Bonnes mères et fils généreux - cela vaut pour une psychologie qui reste à la surface et ne s'intéresse qu'à ce qui apparaît à l'œil nu. Mais nous voyons ici que les bonnes mères ne sont pas dépourvues d'ambivalence, et que les fils ne sont pas aussi généreux qu'il semblerait.

La société est basée sur la solidarité des frères et leur volonté de partage. Si un homme a des ennuis graves à cause d'une action qu'il a commise, ou que l'on croit qu'il a commise - àl'exception de l'inceste ou d'offenses rituelles - il peut toujours compter sur ses frères, c'est-à-dire sur les membres du même clan de mariage, pour l'appuyer dans ce moment difficile. D'autre part, rien n'est plus fréquent que les querelles entre frères. Ils se querellent pour deux raisons. L'une est qu'ils sont rivaux, les mêmes femmes étant leurs épouses potentielles. Àl'ltata, échange cérémoniel des femmes, ils peuvent « aller dans la brousse » avec la même femme pendant une nuit, et c'est la source de luttes fréquentes. En outre, ils sont également censés partager leur nourriture : et malgré leur générosité apparente, leurs manquements à cette règle apparaissent souvent aussi comme cause de discorde.

Curieusement, le traumatisme très réel de l'infanticide ne semble pas avoir affecté le développement de la personnalité, dans ces. tribus, aussi fortement qu'on aurait pu le croire. L'on note, bien sûr, qu'un certain degré de culpabilité y est attaché. Pourtant la rivalité fraternelle et les fantasmes de destruction du corps apparaissent dans les cérémonies de restitution ou les rites de fertilité, et ne semblent pas avoir laissé d'empreinte profonde sur le développement de la personnalité (42). Les survivants sont fort bien traités et sont des gens heureux. La libido orale et tactile est le véhicule du lien qui unit la mère et l'enfant.

A partir de là, notre investigation peut s'engager dans deux directions. Nous pouvons approfondir notre réflexion en termes de relation d'objet, ou à partir des zones érogènes. Le lien entre la mère et l'enfant inclut aussi des éléments génitaux, c'est-à-dire je complexe d'Oedipe (43). Sur ce point, notre connaissance de la psychologie des Australiens du Centre est réellement étendue. Commençons par le matériel de nos séances de jeu analytique avec les enfants. J'avais un groupe de jeux formé de deux garçons (âgés de sept et dix ans) et deux filles (âgées de quatre et sept ans) ; je leur avais donné une série de jouets : un singe, un miroir, une balle de caoutchouc, une petite chèvre, un serpent de caoutchouc, une poupée, etc.

« Très vite le serpent attire l'attention du petit groupe. Les filles réagissent d'une façon caractéristique. Leur conduite n'a pas de sens si l'on considère le serpent de caoutchouc comme un vrai serpent mais elle devient facile à comprendre si l'on tient compte de la signification phallique du serpent. Elles ont honte, elles ricanent, et se sauvent. Elles reviennent et feignent de ne pas oser toucher le serpent. Puis Depitarinja fait tamana (coucher) le serpent avec le singe. Le serpent suce le sein du singe. Les enfants déclarent que le singe est une femme, la petite chèvre une fille, et le serpent un garçon. C'est là la représentation souhaitée de la situation familiale du point de vue du garçon, la famille consistant en un fils, une mère et une sœur, sans père ni frère rival. Depitarinja, qui prend la tête du groupe, joue l'accomplissement de ses souhaits oedipiens. Le serpent a des rapports sexuels avec la femme même qui lui donne son lait ! Le singe, ou arrakutya knarra (vieille femme) est Puntjina la grand-mère de Depitarinja. Lors de notre onzième rencontre, Depitarinja continua à développer le même thème. La mère (singe) va épouser la fille de la boîte, sa propre fille. Je demande : « Comment cela peut-il se faire ? » Bon, ce sera alors le serpent qui l'épousera. Un atua (homme), c'est-à-dire le serpent, épouse trois arrakutyas (femmes), une mia (mère) et ses deux filles. Elles sont toutes trois très jolies. Autre version : le serpent épouse seulement la mère, les deux autres femmes sont ses propres filles. »

Une scène tout aussi révélatrice fut jouée par Aldinga, le fils, âgé de trois ou quatre ans, du chef Pitjentara Pukutiwara. Il devint rapidement le favori de ma femme et passa la plus grande partie de son temps dans notre tente. La théière attira son attention. Il saisit son bec, puis son propre pénis. Il désigna les deux et dit qu'ils étaient identiques. Après avoir pris le petit déjeuner que nous lui donnions, il urina vers ma femme avec empressement, d'un air triomphant et satisfait. Puis il courut vers moi et me frappa aussi fort qu'il put. Elle était l'aimée, j'étais l'ennemi.

L'on trouve dans les contes une mine d'information très riche sur le complexe d'Oedipe. L'altjira est un récit qui finit bien. A maints égards, il ressemble beaucoup à un conte européen. Les acteurs en sont l'indatoa et le tneera, c'est-à-dire le bel homme et la belle femme, et le bankalanga ou nananana. L'indatoa et le tneera ne sont pas grands, mais sont simplement des êtres humains normaux. Leurs adversaires sont des géants, des ogres cannibales, appelés habituellement dans le conte bankalanga et nananana, mais parfois simplement mamu (en Aranda, erintja) comme le sont les démons dans les croyances populaires. Les mâles ont des testicules et un pénis énormes, les femelles de gros seins et un vaste vagin. Les êtres humains finissent toujours par triompher à la fin, contre toute vraisemblance, et les monstres cannibales sont brûlés. « À partir de ce moment, ils furent toujours heureux. » Une autre caractéristique des êtres humains, dans le conte, est qu'ils ont les cheveux blonds. Les Australiens du Centre ont parfois effectivement les cheveux blonds, mais seulement dans leur jeunesse (suivant l'information que m'a donnée le Dr Ashley Montagu, et que mon expérience confirme). Le caractère juvénile du héros se trouve ainsi souligné. En outre, dans ces histoires, l'adversaire démon aime se donner à lui-même le nom de « grand-père », ou celui de quelque autre parent âgé.

Dans l'un des contes, il est question d'un vieil homme qui vit avec son petit-fils tjimia) (44). Le vieil homme est une sorte d'erintja (démon), et le garçon un indatoa (personne normale). Il y a dans la caverne un autre erintja, ami du vieillard. Le premier part avec le garçon à la chasse aux wallabies. Le garçon attrape les wallabies, et le vieillard les tue ; c'est du moins ce que croit ce garçon. En réalité, le grand-père se contente de rester à l'entrée de la caverne : c'est l'autre démon qui tue les animaux àl'intérieur de la caverne, et qui les donne au grand-père pour qu'il les mange. Le grand-père se glisse dans la caverne et crie au garçon de le suivre, mais celui-ci refuse parce qu'il y fait noir et qu'il y aperçoit une autre personne. À la fin, le garçon écoute du dehors et entend parler les deux vieillards. « Oh, il a caché un erintja là-dedans, se dit-il, il n'est pas un bon tjimia ! » L'erintja a pris une hache pour tuer le garçon. Ce dernier entend le vieil homme dire à l'erintja : « Recule, ne te fais pas voir de lui. »Alors il se sauve, prend de l'herbe sèche, et en bouche l'entrée de la caverne. Il ajoute aussi du chiendent et y met le feu. Le vieillard hurle « : Worra tjimia (garçon, petit-fils) ne l'allume pas, jette du sable dessus ! » Mais le garçon l'allume, ils sont tous deux brûlés à l'intérieur, et l'enfant s'en va vers un autre camp.

Les deux vieillards n'en sont en fait qu'un seul, qui ne devient vraiment cannibale que si, et quand, l'enfant pénètre dans la caverne (le vagin). Comme dans toutes les histoires du même type, le démon ogre périt par le feu.

L'histoire suivante est un récit tukurpa « Luritja » (Matuntara) (45). Un bankalanga vit avec sa femme, et ils ont avec eux un enfant normal (kunindjatu) qu'ils ont volé à ses parents. Ils habitent une grande hutte, qui comporte une cloison horizontale. Le bankalanga mâle dort sur le plancher supérieur, mais sa femme et l'enfant dorment en dessous, sur le sol. Le bankalanga se trouve ainsi caché, de telle sorte que l'enfant croît être seul dans la hutte avec sa mère. Celle-ci envoie l'enfant chercher des rats, et, lorsqu'il revient, le bankalanga, qui restait toujours couché sur son plancher, se lève, et elle lui donne la viande. Un jour, l'enfant dit : « Il pleut. » Ce n'est pas de la pluie, mais l'urine du bankalanga. La femme lui dit d'aller vers un grand feu et de se sécher, mais il sent l'odeur de l'urine. Il demande alors àla femme bankalanga de venir chasser avec lui. Cependant, il se cache dans les buissons, et voit l'homme bankalanga sortir de la hutte puis y rentrer. Il met le feu à la hutte, et. la fait brûler complètement, avec le bankalanga dedans.

La femme bankalanga trouve son mari mort, met son corps dans un seau de bois, et suit en pleurant les pas du garçon. Celui-ci va rejoindre les gens réels (kunindjatu), qui tuent et brûlent la femme démon. Le garçon est alors initié et passe parmi les gens réels le reste de sa vie.

Les parents démons sont les parents réels, qui, vus sous l'angle des pulsions hostiles de l'enfant, apparaissent comme des démons. Dans ce récit, ils sont démons dans le sens du complexe d'Oedipe. Le père entre en scène tardivement : l'enfant, au commencement, ne soupçonne pas son existence. La mère est un démon à cause de sa complicité avec le père, et le père est un démon à cause de son activité sexuelle. J'ai fortement l'impression que ces récits sont influencés par des fantasmes urétraux. Pour le garçon, l'urine équivaut aux activités sexuelles de son père (le bankalanga urine, et c'est cela qui provoque la colère de l'enfant), et aussi à une arme destructive dirigée contre les parents. C'est peutêtre la raison pour laquelle les bankalangas périssent toujours par le feu( 46).

Le mailpukara ou malpakara des histoires suivantes est un jeune homme long et mince. Il se trouve à l'âge de la puberté, ne s'intéresse qu'à la sexualité, et est incapable de quoi que ce soit d'autre. On le considère comme à moitié démon, à moitié personne normale, parce qu'il n'est pas cannibale. Voici un récit typique de scène primitive :

« Deux mailpukaras vivent ensemble. Ils vont toujours à, la chasse, mais ne peuvent attraper que ce que les chiens sauvages laissent. L'un d'eux a une femme, et le couple campe séparément de l'autre jeune homme. Ce dernier entend le bruit du coït et dit : « Que faisiez-vous donc ? Je vous ai entendu mintanna nanyi (verbe qui compare le bruit du coït au clapotement de l'eau). » L'autre répond : « Oh, ce n'est rien, je mangeais de la viande. » À la fin cependant, le jeune homme seul attrape la femme de l'autre, et fait l'amour avec elle toute la journée. Le premier mari les surprend, crie, se met en colère et tue son rival. Puis lui et la femme s'en vont dans un grand camp, »

Dans beaucoup de ces histoires, l'élément relatif à la scène primitive est simplement représentée par le sommeil. Par exemple, un bankalanga est toujours en train de dormir. Deux garçons viennent souvent le piquer de leurs petites lances-jouets. Il ne sent rien, mais le matin, quand il se réveille, il s'aperçoit qu'il saigne. Les lances des enfants grandissent et grandissent, jusqu'à ce qu'à la fin le bankalanga se réveille et brandisse sa hache. Les enfants se precipitent alors entre ses jambes, empoignent ses testicules et les tirent. Finalement ils le tuent avec leurs lances et brûlent son corps.

Dans l'histoire suivante, la scène primitive apparaît de nouveau, à peine camouflée :

« Un nananana vit seul. Il va à la chasse et trouve une belle femme tneera (la femme du kunindjatu). Il s'empare d'elle, couche avec elle, et terriblement excité, dit : « Jaku(mère) nganini (pour moi) katu (plus haut) ngalaju (lève-le, c'est-à-dire le vagin). » Au moment précis où le démon couche avec « la mère » le mari rentre à la maison, tue le démon d'un coup de lance, et brûle son corps. Ils vont à un grand camp et y restent toujours (47) »

Comme je l'ai montré dans mon article « Myth and folk-tale (48 ) » ces récits se terminent toujours par l'initiation du héros, ou son mariage et la formule finale est très semblable à notre : « À partir de ce moment ils furent toujours heureux. » Ce sont là de toute évidence des récits de « croissance », et l'adversaire-démon doit représenter les parents, et particulièrement le père. Nous y voyons les tendances originelles du ça sous une forme beaucoup moins censurée : la castration, la destruction du corps, le coït et le meurtre en sont les seuls thèmes. De nouveau la question se pose de la part de l'histoire et de celle du fantasme. Avons-nous affaire à un état plus sauvage de la société, comme celui des plaines de Nullarboe décrit par Daisy Battes (48) ou s'agit-il de fantasmes à l'état pur, totalement dépourvus de censure ? La nature cannibale des démons semblerait avoir une base factuelle : car c'est bien là exactement ce que font les parents, ils mangent leurs propres enfants. Mais un autre aspect des démons cannibales ne peut être expliqué à partir de ces faits : c'est l'énormité de leurs organes sexuels, qu'ils soient mâles ou femelles. Bien entendu, cela aussi est « vrai » du point de vue des enfants, mais plutôt que la reconnaissance d'un fait, il faut y voir l'expression du ressentiment de l'enfant à l'égard de l'activité génitale de ses parents ou la projection de son propre désir sexuel vis-à-vis d'eux. La nature cannibale elle-même des parents-démons apparaît plus comme le reflet de l'agressivité de l'enfant que comme la traduction de faits réels. Les Aranda, qui ne mangent pas leurs enfants, ont exactement le même type de folklore d'ogres cannibales.

La forme spécifique que prend dans cette région la relation mère-fils (le complexe d'Oedipe) est celle de la situation alknarintja, c'est-à-dire celle de la mère phallique. L'alknarintja (les yeux se détournent) est une femme qui refuse d'avoir affaire aux hommes. Je cite mon premier rapport : « Alors que nous parlions des rêves et de leur interprétation, Mulda, un Ngatarara, et Urantukutu, un Yumu, me dirent tous deux que si l'on rêve qu'une femme alknarintja s'approde vous, il faut absolument s'éveiller très vite. Pourquoi ? Parce qu'elle vous forcerait à vous coucher sur le dos et s'assoirait sur votre pénis. Puis elle coucherait avec vous mais prendrait le rôle de l'homme et vous ferait jouer celui de la femme (50). » Il faut ajouter que dans le rêve l'alknarintja apparaît sous les traits d'une femme nyurpma, c'est-à-dire d'une femme qui, suivant les règles du système classificatoire, tombe sous le coup du tabou de l'inceste. « Une des femmes Ngatatara qui avait l'habitude de me raconter ses rêves me dit que dans son rêve elle avait été poursuivie par son frère. Lorsqu'elle s'éveilla de ce rêve d'inceste, elle s'aperçut qu'elle était couchée sur son fils Nyiki. Je poussai mes investigations plus avant, et découvris que c'était là ce que l'on considérait comme la façon typique pour une mère d'être couchée sur son enfant. Pour plus de clarté, mes informateurs précisaient même qu'elle se couche sur son enfant comme l'homme sur la femme pendant l'acte sexuel ». Pour tous ceux qui savent que les érections infantiles existent, l'importance de cette découverte ne saurait être assez soulignée. En vertu de cette coutume, l'expérience infantile typique sera celle de l'érection en relation avec la mère. Toute la force du refoulement sera dirigée contre cette phase de la vie sexuelle et aussi contre une situation dans laquelle l'homme joue le rôle de la femme pendant le coït (51). »

En fait, le coït en position inversée est parfois pratiqué, mais les hommes disent qu'ils en ont peur car leur pénis pourrait se casser.

Suivant les Aranda, l'alknarintja, ou mère au pénis, aurait existé pendant la période mythologique. Les femmes Alknarintja qui venaient d'Amunurkna s'avançaient en dansant tout le long des montagnes de McDonnell. (C'est une danse spéciale, appelée ndaperama, que les femmes exécutent de nos jours en l'honneur des garçons que l'on va circoncire.) Ces femmes avaient de longs clitoris, comme des pénis. Ces pénis étaient au nombre de trois, l'un au milieu, à l'emplacement actuel du clitoris, et un de chaque côté, là où se trouvent maintenant les grandes lèvres. Le chef de ces femmes, nommée Nyiptiya, prit un couteau de pierre et coupa tous les organes mâles, n'en laissant qu'un seul, le clitoris. Dans une version Pitjentara de la même histoire, la mutilation est effectuée non pas par une femme mais par un homme kangourou qui d'abord coupe les pénis des femmes, puis couche avec elles (52).

Le fantasme de la mère phallique est confirmé de façon éclatante par mes notes de terrain concernant les enfants. Je n'ai pu obtenir de ceux-ci que très peu de rêves. Tous ceux qu'ils me rapportèrent étaient des rêves d'angoisse où un erintja (mamu) leur faisait peur. La nature phallique de l'erintja apparaît avec évidence dans les dessins qu'ils firent à partir de leurs rêves, et les associations avaient toujours trait à des ennuis avec la mère ou une figure maternelle. Les passages suivants, que je transcris de mes notes de terrain relatives aux séances de jeu avec les enfants, sont assez éloquents : « 10e séance : Depitarinja prend le singe, et le singe fait l'amour avec le serpent en se couchant sur lui. De nouveau, j'émets une objection(53) et attire son attention sur la signification symbolique évidente de ces jouets car les enfants ont toujours considéré le serpent comme le mâle, et le singe comme la femelle. Il le reconnaît, mais déclare que le singe est une femme enceinte. Puis de nouveau (11e séance), la mère (le singe) va épouser la poupée-fille de la boîte, c'est-à-dire sa fille. »

En dépit de cette situation traumatique initiale, celle d'un souhait œdipien presque accompli, accompagnée de la passivité

du petit garçon, nous voyons les garçons d'Australie centrale atteindre un âge d'homme complètement masculin, bien adapté, et heureux. Du point de vue des facteurs extérieurs, nous remarquons : a) la sécurité conquise dans la relation orale ; b) un minimum de restrictions ; c) les issues offertes à l'agressivité du tout début à la fin de la vie.

Comme nous le montre le matériel associatif livré avec les rêves, les parents punissent l'enfant d'avoir vu ce qu'il n'était pas censé voir, par exemple leurs relations sexuelles ou une cérémonie totémique. Par ailleurs, on constate que les activités anales, urétrales, tout comme les orales, sont pratiquement exercées sans restriction.

« Si quelqu'un a envie d'uriner pendant la nuit, il quitte habituellement la hutte. Mais il ne va pas très loin, et s'il a sommeil ou s'il fait froid, il urine dans la hutte où tout le monde est couché, et recouvre très superficiellement le sable humide d'une couche de sable sec. L'on agit de même avec ses excréments. Les indigènes se rassemblent chaque jour àHermannsburg pour recevoir les rations que leur distribue la mission. Ils s'assoient en cercle pour manger leur soupe, et les femmes urinent dans le sable pendant qu'elles mangent. Elles le font avec beaucoup d'adresse. Elles commencent par creuser un petit trou dans le sable en le grattant de l'orteil, puis elles urinent dans le trou et le recouvrent à l'aide du même pied. D'autres fois, je les ai vues, travaillant  dans notre cuisine ou parlant avec ma femme, tandis que 1'urine coulait le long de leurs jambes. » Voici une autre scène du même genre : « Nous revenons d'une cérémonie, et Leliltukutu s'arrête un moment pour bavarder avec nous. Tout en parlant, il urine, et n'essaye même pas de se cacher en nous tournant le dos. La fréquence de l'association de l'action d'uriner avec les activités cérémonielles était du reste remarquable. On montrait un peu plus de pudeur lorsqu'il s'agissait de défécation. Mais Pukutiwara déféquait en présence de ma femme et de ses propres femmes : il tournait seulement le dos aux spectateurs. On abordait ces sujets ouvertement, et Kanakana demandait tranquillement si ma femme était allée uriner ou déféquer, voulant simplement savoir par là si elle allait revenir dans un instant ou s'il faudrait l'attendre un peu plus longtemps (54). » Nous avons affaire àdes gens manifestement généreux, insouciants, dépourvus d'avarice et de mesquinerie, et qui ne se préoccupent pas de l'avenir. L'équivalence du lait et de l'urine est soulignée à leur propos

Je cite de nouveau mes notes sur les enfants.

« On leur apporte de l'eau dans une cuvette. Depitarinja remplit d'eau un pistolet de caoutchouc, l'ajuste exactement àson pénis, et envoie de l'eau dans le nez et dans les yeux du singe. Puis il envoie la balle, avec beaucoup de précision, sur le vagin de l'une des petites filles, qui la renvoie, avec la même précision, sur son pénis. À la quinzième séance, Depitarinja s'identifie à une poupée-fille. Maintenant, il appelle lait l'eau qui jaillit du pistolet posé sur son pénis. À la seizième séance, Depitarinja, qui s'est promu entre temps maître de cérémonie, amène un garçon nommé Edwin (56) et deux petites filles. Depitarinja envoie l'eau du pistolet dans les oreilles, les yeux et le nez des petites filles, employant la force d'une façon résolument sadique. Puis il fait avec Edwin une compétition de jets d'eau. Dans les batailles avec les autres garçons, Depitarinja utilise son pénis comme une arme, en leur urinant dessus pour les tenir à distance. »

« Depitarinja tire sur tout le monde avec son pistolet de caoutchouc. Que ses jets d'eau soient des jets d'urine symbolique, est attesté par ses propres commentaires - « Voici comment Nomi (57) urine. » Puis il fait jaillir l'eau sur moi et sur mon chien. Il creuse un trou dans le sable - « Voici ou Nyiki urine. » Ensuite il fait couler l'eau lentement : « Voici comment les filles urinent. » Il répète souvent la séquence suivante : il « tire » sur tout le monde avec son pistolet à eau puis il ouvre sa bouche et y envoie de l'eau, en disant : « Lait. »Dans son jeu, il inverse l'évolution réelle, qui va de la passivité àl'activité, du lait qu'il boit à l'urine qu'il fait jaillir.

On note aussi que l'un des aspects les plus frappants du rituel consiste à faire couler le sang de l'urètre subincisé, et que dans les chants sacrés, l'urètre subincisé est appelé « vagin » et le sang « lait ». L'émission d'urine se produit fréquemment pendant les cérémonies, et le chant ininterrompu rappelle plus l'écoulement urétral que tout autre zone érogène (58).

Les indigènes eux-mêmes, omettant ces formes d'érotisme symboliques et intermédiaires, attribuent directement la croissance a l'impulsion génitale (inconsciemment, bien entendu).

Le papa tjurunga est un petit bâton décoré à la façon du tjurunga (bâton-papa). Posé sur le berceau, il protège l'enfant des démons, assure sa croissance, et l'empêche de pleurer. Plus tard, il est également utilisé comme une petite canne sur laquelle l'enfant s'appuie lorsqu'il essaye de se mettre debout. Voici le mythe Yumu de l'origine de ces bâtons semi-sacrés tel que Urantukutu nous l'a raconté. Il y avait beaucoup de garçons àTubulu (Pierre ronde) alors que deux femmes habitaient Wakitji (Boucles). Les garçons mangeaient toujours des eremati et des waipi (variétés de lézards). Ils n'avaient pas de lances, et ne possédaient que des petits bâtons. Comme ils cherchaient des pukulu (autre variété de lézards), il sortit du feu de leurs pénis, et le sang jaillit de la façon dont les hommes le font jaillir dans le rite. Le feu brûla toute l'herbe à l'endroit où ils étaient assis. Beaucoup de lézards sortirent en hâte de l'herbe qui brûlait, et ils en attrapèrent une grande quantité. Ils allèrent à Lurknu (Vaini) et y devinrent des tjurunga. Leurs waddies (bâtons) kalkaringu (devinrent des graines : expression équivalente à kuntankaringu, qui signifie devinrent tjurunga (59). Les femmes qui jouaient au tukurpa (60) devinrent elles aussi des tjurunga au même endroit.

En y réfléchissant, l'on voit ici encore le symbolisme urétral, exprimé par le feu et le sang qu'ils font jaillir de l'urètre. Mais le point le plus important est que les petits enfants grandissent par une extroversion de la libido, et qu'une agression, le feu de leurs pénis, apporte les lézards qu'ils mangent. Mais ils grandissent aussi d'une autre façon,  celle par laquelle tous les enfants grandissent : en jouant à être des grandes personnes. L'on nous dit dans le mythe que les enfants jouaient à célébrer des cérémonies comme les hommes, ou à être des vieillards chenus (61).

Les enfants d'Australie centrale jouent au jeu que tous les enfants du monde connaissent depuis que les êtres humains ont commencé à être humains. Les garçons et les filles Pitjentara et Mularatara fabriquent un coupe-vent, ce qui délimite pour eux une sorte de terrain de jeu. Puis le jeu commence. Le jeu des garçons s'appelle wati-wati (hommeshommes), et celui des filles minma-minma (femmes-femmes). Les garçons attaquent un iwiti-iwiti (tertre de termites) avec leurs lances et attrapent les fourmis comme si elles étaient des kangourous. Puis les filles font cuire les « kangourous ». Le jeu minma-minma des filles consiste à nourrir un « bébé » fait de branchages. Aliumba (de la tribu Ngatatara) me parlant du jeu kunkakunka (femme-femme) m'a raconté comment ils construisent une petite hutte, ramassent des feuilles de gommier, et examinent les empreintes formées par les feuilles sur le sable ; comment les filles font des bébés avec les punti (buissons) et les portent sur la nuque dans un petit pitji (panier), comme font leurs mères. Les filles échangent des coups sur la tête avec leurs mains jointes, imitant les batailles de femmes à coups de bâtons à ignames. Elles frappent la kwara-kililia (plante des filles, totem sexuel) et l'interpellent : « Kunna ilinitui (vagin puant), tu as enlevé nos maris et maintenant ils te donnent toute la viande. Rends-m'en un peu ! » L'on sous-entend, bien sûr, que la plante, symbole de toutes les femelles, est une femme faite, la soeur ou la mère de la petite fille. Puis deux petites filles commencent à s'injurier mutuellement sur le même mode, imitant les disputes des femmes plus âgées.

Urantukutu a décrit en détail les jeux des garçons Yumu. Ils partent avec leurs lances à la chasse aux fourmis blanches, et les rapportent en guise de « kangourous ». L'un d'eux fait rouler un morceau d'écorce blanche, et un autre lui jette sa lance comme àun kangourou ou un wallaby. Ils se battent à la façon des hommes, se donnant des coups de lance dans les jambes, utilisant le plat de leurs mains comme un couteau. En guise de lance, ils ont l'herbe Ilindja, mais tout en jouant avec ces lances-jouets, ils apprennent à esquiver les coups. Ils ont aussi des jouets-boucliers. Le premier souvenir d'Urantukutu est le suivant : « Je reçois une petite lance et je la redresse dans le feu. »Tatana, son frère cadet, disait qu'il aurait aimé aller attraper des kangourous avec son frère aîné, mais on ne le laissait pas venir parce qu'il était trop petit. La différence entre le développement du moi d'un enfant australien et celui d'un enfant de notre civilisation est tout à fait frappante. Les petits Australiens s'adaptent à la réalité à partir de leurs activités ludiques : ils n'ont jamais à apprendre de nouvelles techniques, de nouvelles tâches, de nouveaux ajustements. Grandir n'a jamais le sens d'une restriction, d'un renoncement à un paradis infantile (62), de l'acceptation de règles prescrites par les adultes : c'est simplement un but désirable, vers lequel les êtres humains sont portés par la libido génitale. La période orale ne comporte pas de terminaison artificielle, les activités urétrales et anales sont très peu réprimées, la masturbation n'est pas prohibée. Il n'y a pas de période de latence (autant que je sache : mais cela n'est pas tout à fait certain), et l'on n'observe pas d'activités compulsives qui viendraient remplacer les activités ludiques de l'enfant. La seule pulsion qui soit soumise à des restrictions sérieuses est la pulsion génitale : en substance, le bébé et l'enfant ne sont pas censés voir le coït des parents, et bien entendu, n'ont pas droit àl'approche génitale de leur mère(63). Il y a abondance de signes de l'existence d'une angoisse de castration chez les enfants. « Ànotre vingt-deuxième séance, j'essaye d'obtenir du matériel sur les souvenirs-écrans. Je demande à Nyiki et à Depitarinja s'ils peuvent me dire quel est leur premier souvenir. La question les déprime visiblement. Après avoir réfléchi un moment, tous deux trouvent un souvenir à me raconter : Nyiki se souvient d'avoir vu un kangourou et de s'être écrié devant sa mère : « Tjitja »(viande). Depitarinja, qui a grandi dans un ranch d'élevage, se souvient que sa mère lui donnait à boire du lait de chèvre. Puis, déclare-t-il, il avait un petit couteau avec lequel il poursuivait sa soeur. Pour l'en punir, son père l'avait lui-même poursuivi et frappé avec un bâton. »

La pantomime qui succède à ce récit illustre la signification de ce souvenir. Depitarinja s'adresse aux filles avec une sorte d'autorité sadique. « Restez en rang et taisez-vous pendant que je tire sur vous ou vous pourchasse ! Ne vous avisez pas de bouger ! » Les filles obéissent, et il leur envoie de l'eau. Puis il presse son pistolet à eau dans sa propre bouche, et dit : « Lait. »Le souvenir-écran révèle la situation oedipienne. La mère donne du « lait » à l'enfant (du lait de chèvre, en guise de substitut). Le garçon fait usage de son couteau (symbole du pénis) pour attaquer sa sœur (substitut de la mère), et le père le punit en conséquence. Le jeu sexuel qui vient ensuite illustre la signification du souvenir-écran. Après le coït sadique et le passage rapide de l'activité à la passivité (pistolet retourné contre lui-même), il se couche sur le dos et mime  une érection et une éjaculation avec le pistolet à eau.

Ce jour-là, Depitarinja avait vu ma femme tuer un poulet en lui coupant le cou. Il avait pâli, et lorsqu'on lui avait demandé ce qui l'effrayait tant, il avait répondu - « Le sang. » Tout petit, il avait vu son grand frère tuer un boeuf. « Voici un petit boeuf », dit-il en se tournant vers Nomi (trois ans), ce qui montre que lui-même doit s'être identifié avec le bœuf tué par son frère. De nouveau, il parle du sang du bœuf et tire dans sa propre bouche avec le pistolet (position passive). Viennent ensuite les images de la scène primitive : le singe est la femme de Nyiki, et l'on voit Nyiki, représenté par le serpent, se livrer à un cunnilinguus.

Bien qu'en réalité le bœuf ait été tué par son frère, Depitarinja a élaboré le traumatisme de la castration comme si la menace de castration était venue de la femme, c'est-à-dire du vagin. Lorsqu'ils lancent la balle, ils disent que c'est son testicule qui en est sorti.

Dans le sens des restrictions, il n'est pas arrivé grand-chose àl'enfant. Mais à la frontière de l'âge adulte, il y a la menace et la récompense (promise) de l'initiation.

V. L'initiation

L'initiation présente, en Australie centrale et en Australie en général, un certain nombre de traits typiques. Ces traits sont les suivants :

1. Le garçon doit endurer des souffrances ; 2. On met l'accent sur la séparation d'avec la mère ; 3. On lui montre certaines choses qu'il n'avait pas le droit de voir auparavant ; 4. Il doit accepter des restrictions et des tabous ; 5. Il reçoit des objets dotés d'une valeur symbolique (magique) ; 6. On accomplit des rites de réintégration et la retraite prend fin (rite d'agrégation) ; 7. On lui donne une épouse : sa vie sexuelle est officiellement reconnue (64).

Les garçons savent qu'on va leur faire quelque chose. Ils ont peur, et, lorsqu'ils pensent qu'ils peuvent y échapper, ils essayent d'agir en conséquence. Avant de devenir un rite, l'initiation a déjà joué dans leur vie le rôle d'un croquemitaine *.

*. En français dans le texte. (N.d.T.)

On raconte aux enfants Aranda l'histoire suivante : Lorsqu'un jeune homme est sur le point d'être initié, on l'emmène auprès de Tuanjiraka. Tuanjiraka lui dit : « Lève la tête et regarde les étoiles. » Au moment où il s'exécute, Tuanjiraka lui coupe la tête avec une queue de lézard, et la tête roule sur le sol. Le jour suivant à midi, lorsque le corps du jeune homme est couvert de vers et sent mauvais, Tuanjiraka remet la tête à sa place, si bien qu'il ressuscite. Il lui donne, avec son bouclier (fait de peau de porc-épic), une poussée sur le front, et le jeune homme commence ses pérégrinations. Tuanjiraka circoncit le garçon et voyage avec lui (65). En racontant cette histoire aux enfants, les vieillards montrent du doigt leur propre pomme d'Adam et disent : « Voici où Tuanjiraka a coupé ma tête, il en sera de même pour vous (66). »

Chez les Nambutji, les Yumu, les Pinduji et les Pitjentara, l'on associe à l'initiation un couple de démons. L'homme, nommé Alpuru (crosse), n'a qu'un pied et sa femme, nommée Milpanpi, a un vagin si grand qu'il atteint son nombril. Elle se tient dans les buissons, toujours prête à faire l'amour. Les jeunes gens - dit-on aux non-initiés - couchent presque continuellement avec ce démon femelle pendant le déroulement des cérémonies. Mais son conjoint légal, l'Apuju (Alpuru) survient et les arrache de son vagin (67).

Pour plus de détails, je renvoie à mon livre The Riddle of the Sphinx. Ce qu'il nous faut savoir ici, c'est que le représentant exotérique de l'initiation est un membre de l'univers bankalanga, et que la menace de castration et le complexe d'OEdipe (Alpuru, Milpanpi et le garçon) sont implicites dans ces histoires d'initiation.

Le premier rite s'appelle alkiraka iwuma (jeter vers le ciel) (68). Je cite mes notes de terrain (7 août 1929) :

« Tapaltari, garçon Pitjentara du totem du kangourou, va être initié. Dans le camp tout le monde fait semblant de préparer une danse tout à fait innocente. Le garçon a pris la clé des champs : l'idée est que, saisi de curiosité, il reviendra, et qu'on s'emparera de lui à ce moment-là. L'on décide aussi de dire au garçon que je leur ai donné de la nourriture en abondance, et qu'il faut qu'il revienne manger. Entre-temps, le père du garçon, son oncle, et toutes les femmes du camp, ont entamé un chant funèbre en l'honneur du garçon. Ils ont commencé trop tôt, et les hommes leur demandent de s'arrêter, car le garçon pourrait deviner ce qui se trame. Bien entendu, il le sait de toute façon.

« Ils parlent comme s'il était très loin, alors qu'en réalité, il est seulement à une centaine de mètres, assis sous un arbre. Pour finir, on envoie deux jeunes gens, qui le ramènent en le tenant par le bras. Il est désormais entre leurs mains, et on nous demande notre aide pour l'empêcher de se sauver - ce qui est tout à fait inutile. Il est encerclé, a l'air très abattu, et se console en jouant avec son pénis !

« Finalement, ils se saisissent de lui et courent vers l'endroit où l'alkiraka iwuma est pratiqué, c'est-à-dire à peu près à mi-chemin entre le camp et le terrain réservé à l'initiation. Tout cela s'accompagne de grandes acclamations : « Pou ! pou ! », et d'une sorte de démonstration militaire effectuée à l'aide des lances. »

La version Aranda de la même coutume contient de nombreux détails supplémentaires. Le but de la coutume en question est de séparer le garçon de sa mère. On appelle cette séparation erakintjilama (faire honte). Le garçon doit éviter la compagnie des femmes et des filles. Il doit se tenir à distance de sa mère et des femmes en général. Un certain motif est dessiné sur le corps du jeune homme et on lui dit qu'il porte désormais sur lui la marque de son tjoa (jumeau). Par « jumeau » on entend l'iningukua (double ancestral ; voir plus loin). En peignant le motif, les vieillards chantent : « Puisse-t-il atteindre le ventre du ciel, puisse-t-il grandir jusqu'au ventre du ciel, puisse-t-il pénétrer tout droit dans le ventre du ciel. »

Vient ensuite la mère du garçon chargée d'un petit pitji (panier) rempli de cailloux. Elle balance ce panier de haut en bas, comme si elle était en train de vanner des ignames, pendant qu'au même moment, la sœur aînée du garçon agite une corde au-dessus de la tête de sa mère. Le but de l'activité de la mère est de s'assurer qu'il ne poussera plus de poils sur le corps de son fils et qu'il deviendra très grand. Celui des gestes de la soeur est d'obtenir qu'il devienne grand et fort. Lorsque le jeune homme tombe sur le sol, les hommes le battent jusqu'à ce que le sang jaillisse de son nez et de sa bouche. Ainsi, il craindra les hommes. Jusqu'au moment de l'initiation les garçons avaient coutume d'aller avec les femmes à la recherche d'aliments végétaux et de petits animaux, lézards ou rats - désormais ils accompagneront les hommes pour chasser un gibier plus gros(69).

Dans la tribu Pitjentara, le rite qui précède immédiatement l'initiation proprement dite consiste à montrer au jeune homme les cérémonies totémiques qui culminent dans l'accomplissement de la circoncision. Chez les Aranda, il y a un intervalle entre les deux rites. Le rituel Aranda présente un certain nombre de traits caractéristiques de cette période de transition : a) les relations d'objet sont disjointes, et se transforment en identifications (70). (Les garçons séparés de leurs mères sont sous la protection de leurs doubles mythiques.) b) L'ambivalence de toutes les formations symptomatiques (et rituelles) est remarquable. Le rite a pour but de séparer le garçon de sa mère, et il est dit dans le chant qu'il va « dans le ventre du ciel » (régression intra-utérine). Le rituel vise à le faire grandir. Or, dans l'un des rites, les mères font grandir le garçon, et, dans un autre, les hommes sont censés agir de même, mais en réalité ils le punissent.

Les données publiées par Elkin jettent une lumière supplémentaire sur cette partie du rituel. Un épisode du rite d'initiation consiste à « lancer » le novice dans le ventre de « la vieille femme », qui est symbolisé par une tranchée semi-circulaire appelé runabibi (71). Le Serpent de l'Arc-en-ciel est gravé sur les murs de la tranchée. Un rhombe, qui porte le même nom que la « mère » et représente également son sein, son ombre, devient habité par l'ombre du garçon, au moment où celui-ci le lance. À la fin de la cérémonie, il est enterré dans la tranchée. Plus tard, son esprit le quittera pour retourner dans le domaine des esprits, et y attendre qu'une autre âme quitte un corps après la mort et le rite d'inhumation final. On fabrique aussi un immense symbole du garçon, que l'on enterre également dans la tranchée à la fin de la cérémonie(7).

En Australie centrale, on lance le garçon dans le ventre du ciel ; dans la terre d'Arnhem, c'est dans le ventre de la mère. Le « ventre du ciel » d'Australie centrale représente probablement une version paternelle du même thème. Les données recueillies par Elkin concrétisent à la fois la signification incestueuse et la signification régressive du rite, puisque l' « ombre » du néophyte se trouve désormais dans « l'ombre » de la mère universelle. La double signification du rhombe, qui représente à la fois « la mère » et « l'ombre » du garçon, trouve également sa correspondance en Australie centrale : on donne le rhombe à l'initié pour qu'il conquière la femme Alknarintja mais d'autre part, dans les temps originels, c'était la femme Alknarintja qui possédait le rhombe et accomplissait les cérémonies.

Après la « jetée vers le ciel » vient une période pendant laquelle le garçon, la plupart du temps couché sur le ventre, assiste aux exercices exécutés par les hommes. Il s'agit essentiellement d'une série de mouvements conventionnels, qui parfois, imitent visiblement ceux de l'animal totémique. Parmi ces exercices conventionnels, le plus frappant est celui du tremblement cérémoniel, ou alknantama. Dans mes publications antérieures au travail sur le terrain, j'avais interprété l'alknantama comme une représentation du coït (73). Mon interprétation se trouva confirmée sur le terrain, lorsque mes informateurs me dirent que l'alknantama était identique àl'eroona (c'est-à-dire au tremblement, au frisson, de l'excitation sexuelle (74).

Il n'est pas nécessaire de prouver à nouveau que le tjurunga représente le pénis (75) et que, pour cette raison, le fait de montrer le tjurunga, et les cérémonies qui y sont attachées, sont en eux-mêmes des formes d'exhibitionnisme. Chez les Aranda, nous trouvons un mythe d'origine du rituel des tjurungas, qui nous paraît très important. Un être surnaturel, nommé Numbakulla (éternel), créa les tjurungas originels, et en fit des paires en les fendant en deux. Au début, chaque moitié fut reliée à l'autre, l'une contenant un esprit d'homme et l'autre un esprit de femme (76). Plus tard, un chef Chat-Sauvage, plus petit que le premier, surgit du tjurunga originel, et le premier chef lui donna une paire de tjurungas. Il fendit chacun d'eux en deux, un homme et une femme, et les deux formèrent un couple. Les kurunas (âmes) furent aussi fabriqués par paires, l'âme mâle entrant dans le tjurunga mâle, et l'âme femelle dans le tjurunga femelle. Les deux kurunas et les deux tjurungas forment un couple. Les Inkatas (chefs) des gens du Chat-Sauvage avaient des petits sacs qui contenaient une paire de tjurungas.

Le nom de ces tjurungas fut rapporté en premier lieu par Spencer et Gillen : c'était ambilyerreikirra, mais ultérieurement Spencer en modifia l'orthographe en ambilia-ekura. De l'un de ces tjurungas, sortit un homme qui devint ensuite le grand chef des Chats-Sauvages. De l'autre surgit une femme, nommée Illapurinja (pour les Aranda occidentaux, la barindja, c'est-à-dire femme-démon). Ils formèrent un couple, celui des aïeux des ancêtres Chats-Sauvages. Dans le panier camp, l'homme Chat-Sauvage se coucha la tête posée sur les ambiliaekura, Illapurinja étant à sa droite. Le Kuruna la pénétra et engendra successivement deux hommes, nommés Malpunga. Puis le Kuruna la pénétra de nouveau, et une seconde femme naquit, du nom de Lungarinia. Les tjurungas allaient toujours par paires, et ils étaient tous de pierre. Il prit le plus petit de chaque paire et le coucha sur le sol. Les plus petits étaient tous femelles. Il choisit deux d'entre elles, y perça des trous, et en fit des tjurungas de bois. Puis il mit en elles des kurunas mâles. Ces kurunas pénétrèrent dans Lungarinia, et naquirent à nouveau sous la forme de deux tuanyiraka atua.

À ce point, le mythe devient quelque peu obscur. Il semble que chacun de ces deux hommes tuanyikara fût censé avoir eu deux tjurungas tuanyiraka, l'un de bois, l'autre de pierre. Mais le chef donna alors les deux tuanyirakas de bois aux deux malpungas, si bien que les deux de pierre restèrent sans partenaires. Il prit de nouveau tous les tjurungas de pierre les plus petits (femelles) et les transforma en tjurungas de bois, si bien qu'aucune femme Chat-Sauvage n'a un tjurunga de pierre. Il choisit deux de ces derniers, y perça des trous, et les transforma en alknarintja, qui sont des tjurungas associés à des femmes particulières appelées alknarintja. De nouveau il les lia par paires, un de pierre et un de bois, de telle sorte qu'ils furent de nouveau tjua ninga ou inda illaga, « deux ensemble ».

Le chef dit aux deux Tuanyirakas de circoncire en premier lieu les deux Malpungas puis les autres. L'on essaya d'abord de, pratiquer la circoncision par le feu : plus tard, ils se servirent de leurs dents pour arracher le prépuce. C'était une meilleure méthode, et ils continuèrent à l'utiliser jusqu'à l'introduction du couteau de pierre.

Le mythe décrit ensuite un inkura, ou phase terminale du rite d'initiation : c'est le rituel tel qu'il est exécuté de nos jours. Dans le mythe, il y a deux garçons qui vont être initiés, deux Malpungas qui utiliseront le rhombe, deux chefs des femmes. Vient ensuite le détail suivant du rituel, qui ne se trouve que dans le mythe : pendant que les néophytes sont allongés, la tête sur le monticule, le chef s'assoit avec Illapurinja d'un côté et Lungarinia de l'autre, dans la même posttion que la nuit où le kuruna de l'ambiliaikura (sur lequel le chef posait sa tête) surgit et entra dans les deux femmes. L'idée sous-jacente est que le kuruna est sorti de l'ambiliaikura, a pénétré dans les femmes et a donné naissance aux néophytes et aux femmes auxquelles il allait être montré pendant un bref instant. Cela était considéré comme le grand rite de fertilité originel (mbanbiuma) par lequel les êtres humains, et non les animaux totémiques, se multipliaient.

Lorsque les garçons se furent redressés, le chef, accompagné d'Illapurinja et de Lungarinia, se rendit au camp des femmes où l'ambiliaikura leur fut montré. Plus tard, les hommes furent conduits de nouveau au camp des femmes et laissés près des feux (77).

Dans la description des cérémonies auxquelles Spencer et Gillen ont effectivement assisté, nous trouvons le passage suivant - « Les cérémonies devenaient maintenant plus intéressantes. Le chef des Engwura (-Inkura) resta au camp pour préparer, avec l'aide du camp Inanda associé avec les totems Achilpa (Chat-Sauvage), Unchichera (Grenouille) et Erlkintera (Chauve-Souris blanche), un objet spécial, appelé ambiliaikura. Cet objet consistait en deux grands Tidjanera ou Churinga de bois, attachés ensemble avec de la corde faite de cheveux humains, de façon à être complètement dissimulés au regard (78). » (Les italiques sont de moi.)

Les néophytes quittent le terrain cérémoniel, et, se précipitant vers les femmes, leur jettent leurs flambeaux. Pendant qu'ils sont éloignés, le chef, qui reste sur le terrain Engwura, a pris dans sa main l'ambiliaikura, et les bras liés à ceux de ses aides, il l'élève et l'abaisse sans interruption pendant toute la nuit, sauf durant quelques secondes chaque fois. Lorsque les Illpongwoora (néophytes) reviennent de leur expédition de lancement du feu, l'ambiliaikura est dissimulé à leur vue par un groupe de vieillards, qui s'assoient devant lui, si bien que les garçons ne le voient pas avant le matin.

Toute la nuit, les Illpongwoora restent couchés en silence. Un vieillard, à qui l'on a demandé de les surveiller, marche d'avant en arrière le long de la rangée, unissant parfois sa voix à celle des anciens qui au bout d'un bref moment ont commencé àchanter - mais à ce chant, le s Illpongwoora ne prennent pas part - ou s'arrêtant pour murmurer à l'un ou à l'autre des jeunes gens des instructions et des informations sur les Alchera (ancêtres mythiques). Il prend très peu de repos : la montée et la chute, monotones, de l'ambiliaikura se poursuivent sans discontinuer, tout comme le chant des vieillards, particulièrement accentué chez les Chauves-Souris blanches (79).

Finalement, tout le monde va au camp des femmes. « La troupe avançait lentement et dans un silence total ; lorsqu'elle fut à cinq mètres de la première rangée des femmes, les hommes qui portaient l'ambilia-ekura se jetèrent la tête la première sur le sol, dissimulant aux regards l'objet sacré. Ils ne l'avaient pas sitôt fait, que les Illpongwoora se jetèrent sur eux, si bien que l'on ne voyait plus que les têtes des trois hommes, dépassant de l'amas des corps (80) ».

Suivant Spencer et Gillen, l'ambilia-ekura est un sac, dans lequel on enferme les tjurungas (81). Mais Yirramba, l'un de mes meilleurs informateurs, disait que cela était faux. A l'origine, Spencer et Gillen avaient décrit l'objet comme ambilyertkirra 82. Il pouvait s'agir de l'équivalent, en Aranda oriental, de mbilJirkara, qui est le nom que lui donnent les Aranda occidentaux. Dans le dialecte d'Alice Springs on met un a au commencement du mot, alors que dans le dialecte Ndaria (Hermarmsburg), il commence par une consonne. Quoi qu'il en soit, Yirramba, qui était un Aranda de l'Est et vivait à la mission lorsque j'y étais moi-même, déclarait que le terme correct était mbtljirkara, dont le sens était le même que celui de erkurindja, c'est-à-dire « attachés ensemble ».

Araiaka, chef du totem de la Chauve-Souris, était le gardien du mbiljirkara ou erkurindja, lequel consistait en deux tjurungas attachés ensemble et conservés dans un sac. Il leur devait son fils, nommé lui aussi Mbiljirkara. Il y eut un inkura à Inanda, et les jeunes gens des totems du Chat-Sauvage et de la Chauve-Souris s'y trouvèrent. À cette occasion Araiaka décora son propre corps, et montrant aux novices le mbiljirkara, déclara : « De ce tjurunga j'ai obtenu un fils (83). »

Strehlow nous offre les données suivantes : « Les femmes et les enfants prennent part à la cérémonie finale, pour laquelle ils sont décorés comme de coutume. Deux chefs se tiennent debout à l'emplacement de l'ulankura. L'un d'eux porte sur son dos deux tjilpa tjurungas, liés ensemble par une corde faite de cheveux tressés et ornés de duvet d'oiseaux. Les deux tjurungas représentent les chefs Tjilpas Malbanka et Abaramanta. Il exécute l'alknantama. Le double tjurunga est appelé kwanjatara (deux ensemble) par les Aranda occidentaux et mbiljirkara par les Aranda de l'Est (84). »

En outre, dans toutes les descriptions du rituel, on ne trouve pas la moindre allusion à un sac : il y a simplement deux tjurungas attachés ensemble. Le mythe les traite explicitement comme l'un mâle et l'autre femelle. Ainsi que nous l'avons dit précédemment, le seul tabou effectif a trait à la vision du coït parental : nous ajoutons maintenant que le mystère central consiste à montrer le coït parental.

Il y a d'une part le mot erkurindja, « attachés ensemble ». Le terme relie le rite au folklore démonologique dans lequel erkurindja fait allusion aux « chiens copulant dans l'air ». Dans la langue Ngatatara, on les appelle tintjirita, et chez les Jumu et les Pindupi, ngaluru punguta (joints ensemble). Ils ont l'aspect d'une paire de chiens en train de copuler, unis par le pénis du mâle inséré dans les organes génitaux de la femelle. C'est donc un couple marié, qui copule en permanence. Lorsqu'ils mordent, leur victime est immédiatement coupée en deux. Leliltukutu (Pindupi) nous a décrit comment, fréquemment, un chasseur aperçoit soudain deux chiens en plein coït. Ils sont titjiri punguta (joints ensemble). Il croit que ce sont des chiens ordinaires et s'approche pour les voir plus distinctement. Il découvre alors que ce ne sont pas des chiens, mais deux êtres humains. Il doit se sauver sur-le-champ, car les démons ont un bâton recourbé aux propriétés magiques malfaisantes et s'ils l'attrapent, il mourra. Les Pitjentara les appellent kunamuruli (unis par le vagin) : chacun d'eux est un homme et une femme en train de copuler, leurs têtes tournées vers des directions opposées (comme des chiens).

Les données Matuntara nous éclairent encore davantage. Selon eux, les deux chiens sont joints dans le coït, et en mordant les gens, les coupent en deux. Le chien mâle s'appelle mamara (comme le père) et la femelle jakura (comme la mère) (85). Cette vision est, de toute évidence, celle de la scène primitive, et la différence entre le folklore du démon et le rituel est cellelà même qui existe entre l'angoisse et l'identification. Les démons sont phalliques, tout comme les ancêtres Chats-Sauvages : dans les mythes, les uns et les autres sont parfois confondus.

Mais pourquoi des chiens symbolisent-ils la scène primitive ? Bien entendu, la raison la plus apparente est que le chien, dans ces tribus, est le seul animal domestique : c'est pourquoi la vision du coït des chiens pourrait bien tenir lieu de souvenirécran. Il peut aussi y avoir une raison plus profonde, c'est qu'il est difficile de séparer les chiens : leur coït dure très longtemps. Vu sous cet angle, le rituel, tel qu'il est décrit par Spencer et Gillen, devient clair. La psychologie de l'initiation est celle de l'initiateur, du moins en partie. Les vieillards qui, toute la nuit, élèvent et abaissent le symbole de la scène primitive réaffirment leur puissance sexuelle, ou la renforcent, par ces procédés magiques. Ou, d'un autre point de vue, ils dénient avoir jamais désiré interrompre le coït de leurs parents : ils peuvent continuer toute la nuit, ils ne sont donc pas coupables. « Ils disent aussi que si pour une raison quelconque, la force des hommes qui soulèvent et abaissent le churinga venait à décliner, les Illpongwoora (les néophytes) mourraient (86). » Ce qui signifie : ils mourront parce qu'ils ont souhaité la mort de leurs parents lorsqu'ils ont vu la scène primitive.

L'expression tjoananga (nous deux ensemble), que nous trouvons dans ce mythe pour expliquer l'état des tjurungas originellement séparés puis réunis, fut donnée par mes informateurs comme l'équivalent Aranda de ngallunga. Dans mon dernier livre (87) j'ai discuté ce rite en détail. Ngallunga signifie tjoananga (nous deux sommes amis). Le rite consiste àcourir à reculons tout en relevant son pénis.

Agissant de la sorte, les indigènes montrent la blessure de la subincision, et leurs jambes couvertes du sang qui coule de l'urètre. Dans ce rite, les hommes représentent des femmes ayant leurs règles et une image de « parent combiné », homme et femme en une seule personne.

Nous connaissions déjà cela. Les jeunes gens de la tribu sont maintenant initiés, on leur permet d'assister à la scène primitive. Mais pourquoi cela constituerait-il l'entrée dans la vie sexuelle ? La réponse se trouve dans une théorie énoncée par Bergler, il y a bien des années. L'élément fondamental du tabou sexuel est la non-coopération des parents. Dans la mesure où l'enfant a des fantasmes libidinaux au sujet de ses parents, et où ces fantasmes restent au niveau fantasmatique, le parent devient un objet frustrant (88). Tout est centré autour de la scène primitive, l'enfant étant exclu de ce jardin dEden. La double formule du surmoi : « Tu dois être comme ton père » et « Tu n'as pas le droit d'être comme ton père (89) », s'adapte exactement à la situation de la scène primitive. Le garçon veut être à la place du père, et n'est pas réellement à la place du père : il y a désir et frustration (inhibition). Dans le symbolisme du rêve, nous retrouvons souvent la scène primitive et le surmoi dans la même image.

Dans un cas dont j'ai parlé dans The Riddle of the Sphinx, l'image était celle d'un tigre couché sur un autre, ce qui signifiait à la fois le père sur la mère, le surmoi sur le moi, et le père sur le fils, ce dernier prenant la place de la mère dans la scène primitive (90).

Dans ce rite décrit par Spencer et Gillen, au moment où le double tjurunga est montré aux femmes (soigneusement recouvert en tout cas), les vieillards se jettent sur le tjurunga et les jeunes gens se précipitent au-dessus des vieillards. Cela signifie qu'ils montrent l'objet puis le recouvrent avec soin, tout en le montrant de nouveau, c'est-à-dire en faisant apparaître de quoi il est question dans tout cela. Les jeunes gens couchés sur le vieillard constituent une inversion de l'une des configurations typiques que j'ai décrites dans l'énigme du Sphinx. Je me cite : « Dans sa main, il (Pukutiwara, le chef) portait quelque chose qui ressemblait à un balai, mais qui était en réalité un pénis symbolique. Il était « le vieil homme-kangourou », et les autres étaient ses fils. D'abord ils fanèrent comme des kangourous en train de paître, puis ils coururent tous entre les jambes de leur « père », qui les poussait avec le « pénis ». L'un se mit à quatre pattes, les autres sautèrent sur son dos, jusqu'à ce qu'il ne restât que Pukutiwara. A la fin lui aussi sauta au sommet de cette tour humaine(91). »

Décrivant la même scène, Strehlow note : « Bien que les indigènes prétendent singer des kangourous en train de jouer, le rite imite, de toute évidence, l'acte de procréation (92). »

Le rêve qui va suivre est emprunté à mon matériel clinique : je le cite pour montrer l'identification qui s'opère entre la morale, ou la formule « tu ne feras pas » de la psyché, et la scène primitive. La patiente est une jeune fille, venue en analyse pour une névrose d'angoisse : « J'examine l'intérieur d'un placard (93). Je trouve une montre d'or incrustée de diamants, et une chaîne à laquelle est attachée une breloque qui contient les dix commandements. La forme triangulaire de la breloque attire mon attention, parce qu'elle est différente de celle de la breloque de mon grand-père. Je demande à ma mère si je peux avoir le bijou. Elle dit que que je dois demander à Jeannette (fille de la sœur du grand-père, dont le père est mort), puisqu'il a appartenu à son père. Je trouve aussi un bas, ou un long gant noir qui comporte deux parties : l'une des « manches » du gant va jusqu'à hauteur du coude, l'autre va jusqu'à l'épaule. Ma sœur veut inspecter le buffet. Je lui en donne la permission àcontrecoeur. Je pense : « Elle pourrait trouver quelque chose. »Une de mes cousines met son bébé fille sur le siège des cabinets et essaye de lui apprendre la discipline sphinctérienne. Je suis en colère contre ma cousine. »

Associations : « J'avais coutume de fouiller le placard dans la maison de mon grand-père. Moi seule en avais la permission, parce que je remettais bien les choses à leur place. »

Après quelques associations supplémentaires relatives à son privilège de fouiller le placard, elle parle de la réunion d'une société où l'on offrait à chaque membre une petite breloque d'or, en forme de livre, qui contenait les dix commandements. « Grand-père portait toujours la sienne attachée à sa chaîne de montre. Bien que Grand-père me l'ait laissée à moi, ma mère l'a donnée à ma sœur. Je l'ai maintenant, comme porte-bonheur. »

Les dix commandements : je dois aimer.

La montre en or : désir d'avoir une petite montre d'or épinglée à mon revers par une petite broche en forme de fleur de lys *.

La montre : le vagin.

* En français dans le texte. (N.d.T.)

Psychanalyse de la culture australienne 121

La breloque triangulaire du grand-père : le pénis.

Le gant . masturbation, et aussi pression à déféquer.

Je dois toujours me dépêcher d'aller aux cabinets.

J'étais en colère contre ma mère parce qu'elle me forçait àm'asseoir sur le siège des cabinets, mais c'était la seule façon pour moi d'attirer son attention. »

Il y eut ensuite d'autres associations ou les fèces apparaissaient comme une arme. Puis elle raconta que son amant, juste avant le coït, parlait de rapports anaux.

Le buffet est le corps de la mère. La montre d'or avec sa breloque triangulaire est le vagin de la mère avec le pénis de son père, c'est-à-dire la scène primitive. Elle la retire du buffet et la possède maintenant, malgré l'opposition de sa mère. La porter sur son revers aurait été une forme d'exhibitionnisme.

Le fait important est qu'elle a une liaison, mais ne peut atteindre l'orgasme parce qu'elle pense à sa mère pendant qu'elle fait l'amour. L'analyse est son initiation à la vie sexuelle : si elle se représente la scène primitive, elle sera capable de jouir.

La femme qui fait l'éducation sphinctérienne de son bébé est sa mère. La défécation est son « autarcie imaginaire » (autarchic fiction, Jekels et Bergler), une sorte de procédé magique. L'excrément est un pénis, et son rectum un vagin : c'est l'inverse de la réalité. Mais les excréments sont aussi les enfants, ses rivaux fraternels (Jeannette puis sa soeur), dont elle est délivrée, leur donnant simultanément la vie et la mort. La défécation a également le sens d'une tentative pour se séparer elle-même de sa mère : le gant noir le plus long est sa mère (noir = excrément) et le gant le plus court est la fille.

La partie du rêve liée à la défécation - procédé magique - n'a pas de correspondant dans le rite d'initiation australien. La raison pour laquelle je cite ce rêve en rapport avec ce rite tient à la signification de la montre d'or et de la breloque triangulaire.

Les dix commandements, représentation typique de la formule « tu ne feras point », sont transformés en une scène primitive possédée par la rêveuse - l'action magique du rêve change une frustration en une situation libidinale. Ce qui est associé aux dix commandements n'est pas la formule négative, mais la formule positive « tu aimeras ».

En Australie centrale, lorsque le garçon reçoit l'autorisation de participer à la vie sexuelle en assistant à la scène primitive symbolique, on lui énonce toute une série de « tu ne feras point ». À la cérémonie d'initiation Pitjentara, j'ai été témoin de l'instruction donnée après l'initiation. Lorsque je demandai ensuite au garçon ce qu'il pensait de tout cela, il put seulement répéter que lorsqu'ils lui avaient montré l'aralia (l'orifice de la subincision), il avait pensé que les hommes allaient le tuer après cela, c'est-à-dire qu'il avait vu quelque chose qu'il n'était pas censé voir. Il déclara que la nuit précédente il avait vu un « vengeur de sang » (un ennemi venu pour tuer les gens).

Le tamu énumère au garçon complètement terrorisé toutes les choses qu'il ne doit pas faire : « Ne crie pas ! Assois-toi toujours dans l'obscurité 1 Ne te redresse pas, ou tu seras vu ! Ne coupe pas de bois pour ton feu, mais ramasse-le quand tu le trouves ! Ne mange pas et ne bois pas chaud, cela te donnerait une douleur au pénis ! Ne mange pas de tjilkamata (porc-épic) cela rendrait ton pénis tout raide. Ne mange pas de wallaby lorsqu'on vient de l'extraire du sac, ton front deviendrait râpeux et des cheveux y pousseraient. Ne mange pas d'iguane noir. Si tu le fais, ton feu s'éteindra. Marche à quatre pattes pour que les femmes et les enfants ne te voient pas. » Leliltukutu a énuméré àpeu près la même liste de tabous à propos des Pindupi et des Yumus. Ils appellent les tabous marinkara (laisse de côté). Le néophyte ne doit pas manger de viande chaude. S'il le fait, la plaie s'échauffera et s'infectera. Il peut manger la chair du kurkati (lézard), mais non sa graisse, car s'il le faisait, la blessure de son pénis pourrait devenir aussi chaude que la graisse. S'il mange le tjilkamata, son pénis risque de devenir trop dur pour la subincision. Il en serait de même s'il mangeait la viande d'une sorte de rat appelé nenu. S'il mange du kunnia (serpent), un démon serpent pourrait survenir et mordre son pénis à l'endroit même où la circoncision l'a rendu douloureux. Le tatari (diable des montagnes, lézard) figure aussi sur la liste des tabous : là encore le risque est, si on le mange, d'avoir le pénis trop raide. Dans le cas du tanalpa (variété de rat), l'explication du tabou est qu'après la subincision, l'orifice pourrait devenir aussi noir que le rat ( la « bonne » couleur de l'orifice est le rouge). Il ne faut pas manger de takanpa (autre variété de rat), car la croûte de la plaie tomberait trop tôt, à la suite de quoi il resterait untrou après la circoncision.

Chez les Aranda, d'après Strehlow, toutes les règles et interdictions sont communiquées après la circoncision : « Ne t'approche pas des femmes, ni du camp. Ne porte pas le tjurunga, de peur que les non-initiés ne le voient. » Suit une longue liste de tabous alimentaires, mais sans les punitions correspondantes (94). Spencer et Gillen donnent la liste suivante de tabous alimentaires et de maux attachés à leur non-observance :

Dinde sauvage et ses œufs : vieillissement prématuré.

Bandicoot femelle : saignement mortel à la circoncision.

Graisse d'émeu : développement anormal du pénis.

Perroquet, kakatoès : creux au sommet de la tête ou trou au menton.

Grosse caille : arrêt général de la croissance.

Épervier : vieillissement et amaigrissement prématurés.

Chat sauvage (il ne s'agit pas là à strictement parler d'un tabou d'initiation. Il s'applique jusqu'à un âge très avancé) : éruptions malodorantes et douloureuses sur la tête et le cou.

Podargue et ses oeufs : élargissement inesthétique de la bouche (95).

La première chose qui frappe l'oeil est la duplicité du rituel. Je veux dire par là : a) la signification ambivalente des actes rituels, dans lesquels se trouvent un élément d'hostilité et un élément d'identification (96) ; b) la nature compensatoire du rituel - une chose étant donnée pendant que l'autre est retirée, ou vice versa. Ainsi, nous voyons d'un côté la circoncision, et de l'autre le don du tjurunga ; d'un côté les tabous alimentaires, et de l'autre le droit d'assister aux rites totémiques etc ...

La conclusion qui s'ensuit est que le rite de la scène primitive constitue aussi la dramaitsation de la formation du surmoi.

Dans d'autres initiations tribales, nous trouvons le noyau d'un décalogue. Par exemple chez les Murngin : « On demande àchaque initié d'essayer de jouer de la trompette. Puis les vieillards leur ordonnent à tous de « respecter leurs pères et mères », « ne jamais mentir », « ne pas courir après des femmes qui ne leur appartiennent pas », « ne pas répéter les secrets des hommes aux femmes, aux hommes qui appartiennent à une catégorie inférieure de l'association, ou aux garçons non intiés », « de vivre en toutes choses conformément au code de la tribu (97) » Chez les Euahlayi, lors de l'initiation : « La courtoisie envers les vieux et les malades est strictement inculquée comme un commandement de Byame (96). »

Notre point de vue, à savoir que nous avons affaire là à une dramatisation de la formation du surmoi, est étayé par plusieurs autres caractéristiques du rituel : a) les rites d'introjection (on boit le sang des vieillards) ; b) le symbolisme de castration (circoncision, subincision) ; c) la souffrance en général (cicatrisation, blessures, privations), et le don que l'on fait effectivement au garçon d'un objet qui représente manifestement le surmoi. En effet, le jeune homme reçoit un tjurunga nborka (un corps tjurunga). On lui dit que c'est un corps identique à son propre corps, et que l'objet représente l'ancêtre qui s'est incarné en lui ou, dans certains cas, l'ancêtre du totem de sa mère. On lui dit également que cela est son ngantja (chez les Aranda, « objet caché ») ou son waltara (chez les Luritja, « objet propre »), son génie protecteur qui l'aidera dans le danger et qu'il doit respecter.

Nous interrompons momentanément ici l'analyse du rituel pour prendre en considération un autre type de faits. Dans sa psychologie de la puberté, Anna Freud caractérise le comportement de l'adolescent par l'existence de deux tendances dans la façon de composer avec les pulsions du ça : l'une est la tendance à l'autoprivation, ou ascétisme, par laquelle le moi tente d'inhiber le ça désormais renforcé biologiquement ; l'autre est l'intellectualisation c'est-à-dire la tendance à penser au lieu d'agir, ou à former des fantasmes au lieu d'agir (99). Ceux qui croient que la psychologie est déterminée par la sociologie seront sans doute surpris de découvrir que les mêmes tendances s'expriment dans les rites de puberté australiens. Nous avons déjà noté l'ascétisme dans ce contexte : la souffrance et la privation caractérisent la période d'initiation. Quant à la curiosité intellectuelle, voici ce que nous dit Tindale : « L'avidité avec laquelle le jeune homme nouvellement initié entre dans la vie cérémonielle, dans l'apprentissage de la signification cachée de la tradition mythologique et dans l'exercice des pratiques de la tribu, est tout à fait remarquable. Il exécute avec assiduité les chants et les danses de ses aînés. Lorsqu'il part à la chasse avec ses jeunes compagnons, il tente les coups les plus difficiles - et ne manque jamais de revenir sur ses pas pour effacer ses empreintes, comme il est prescrit dans les contes, de peur que quelque femme ne les croise, ou qu'un de ses aînés ne les remarque, et ne le réprimande ou punisse de sa négligence. Il se déplace constamment, et fait de longs trajets pour être présent àdes initiations ou autres cérémonies qui ont lieu à des endroits très éloignés de ceux que fréquentent les gens de son propre peuple. Sa connaissance de la chasse et des ressources en eau de sa région se développe de façon remarquable, et il va voir les hauts lieux des mythes et des légendes dont il aborde si rapidement le contenu caché(100). »

Ce que j'entends montrer par ce parallèle, c'est que, n'était ce rituel compliqué, nous pourrions ne pas soupçonner l'existence de ces tendances chez l'indigène australien. Ce que nous savons directement sur l'individu, c'est-à-dire à partir de l'observation directe, de l'analyse du jeu, et de celle des rêves n'est pas suffisant : il nous faut, pour aboutir à une image plus complète, ajouter aux enseignements de ces techniques notre connaissance du rituel. Mais il existe d'autres populations primitives chez qui ces rites sont absents. Est-ce à dire que ces courants n'existent pas parmi eux ? Étant donné que les patients autrichiens d'Anna Freud n'expriment pas, eux non plus, ces tendances sous une forme rituelle, je me demande si une telle conclusion serait justifiée. Dans ce contexte, il apparaît très clairement que l' « intellectualisation » tourne autour du thème central « D'où viennent les bébés ? ». Après l'initiation, on dit au garçon que les nourrissons viennent du tjurunga (101) ; ainsi et le rituel et la religion visent à répondre à la même question. En outre, nous savons qu'en réalité cette question n'est pas du tout une question, mais une tentative pour participer à la scène primitive. Ce que j'ai exposé de façon répétée, c'est ceci : le rite d'initiation montré aux garçons pour la première fois représente la scène primitive.

Mais il nous faut reprendre le fil et retourner au problème du surmoi. Dans la vie d'un nourrisson, il y a deux moments principaux : tantôt l'enfant est séparé de sa mère, tantôt il est avec sa mère. Je suppose que le noyau de ce que* nous appelons le surmoi se développe dans les périodes intermittentes où la frustration, ou la tension, devient agressivité contre la mère, que l'on se représente alors comme agressive elle-même, et que l'on introjecte. Le rituel lui-même constitue manifestement une transition, avec sa séquence typique de séparation, période de marginalité, et réunion (102). Dans un livre publié récemment (103), j'ai interprété la circoncision comme l'événement central de la plupart des rites d'initiation australiens. Deux éléments se dissimulent sous ce rituel : a) les garçons sont châtrés par les vieillards ; b) le prépuce séparé du pénis est équivalent au fils séparé de sa mère. La phase finale du rite de transition est représentée par ce qu'il advient du prépuce ; ou bien le prépuce (c'est-à-dire le garçon) est symboliquement restitué à la mère, ou bien il est « intégré » dans le père, ou dans la société mâle en général.

Dans le groupe Aranda du fleuve Finke, l'on donne le prépuce au frère aîné du garçon, qui prend également en charge le bouclier sur lequel on a recueilli le sang de la plaie. Il enduit le prépuce de graisse, puis le donne à un autre garçon, qui est le frère cadet du néophyte, lui enjoignant de l'avaler pour devenir grand et fort (union avec les mâles). Le frère aîné emporte le bouclier à son campement et le donne à sa femme. Celle-ci frictionne, avec le sang, les seins et le front des femmes qui sont les soeurs aînées de la mère du garçon, ou du garçon lui-même. Ou bien, le prépuce peut être offert à la soeur du garçon, qui le fait sécher, l'enduit d'ocre rouge, et le porte suspendu à son cou (104) (union avec la soeur).

R. H. Mathews rapporte un cas typique d' « union avec les mâles ». Dans certaines parties de l'Australie du Sud, le prépuce est mangé par l'homme qui le coupe ou par le frère aîné ou le beau-frère du novice(105). Chez les Djauen, d'autre part, c'est la mère qui, en dernière instance, a la garde du prépuce (106). J'ai montré qu'il s'agissait là du lien d'unité duelle (mère et enfant) coupé en deux, puis symboliquement rétabli, et aussi que le séparateur était le père (107). Dans cette « période de marginalité » (= le père séparateur), le garçon reçoit les objets symboliques destinés à compenser la perte du prépuce (castration symbolique) et à souligner son identification avec les hommes.

Après qu'on a coupé son prépuce, le garçon s'assoit, très triste de la perte qu'il vient de subir. Immédiatement, on lui fait le pokuli (coiffure où les cheveux font saillie par derrière) et les hommes lui disent - « Maintenant tu es comme nous, tu as un lendja (sulcus coronarius penis). » Le fait que le grand tjurunga (corps tjurunga), symbole du génie protecteur et de l'ancêtre, soit donné au garçon après la circoncision et qu'au même moment, on lui dise ce qu'il ne doit pas faire, tandis que simultanément il introjecte (boit) le sang des vieillards, montre que la période de séparation est celle de la formation du surmoi. Si nous examinons les tabous de plus près, nous nous apercevons qu'on peut les réduire à deux éléments principaux -a) le novice est séparé des femmes ; b) le novice est séparé de certaines sortes de nourriture. Pris ensemble, (a) et (b) doivent signifier que le garçon Aranda, jamais sevré de force lorsqu'il est enfant, est maintenant symboliquement séparé de sa mère (du mamelon). Le petit garçon n'était pas considéré comme dangereux, mais le jeune homme l'est, et les pères se trouvent dans l'obligation d'agir.

Le lecteur pensera peut-être que c'est là une de ces interprétations arbitraires si chères au coeur des psychanalystes. Pourtant, la nature du rituel est bien de compléter un cycle et de recréer à la fin ce qui est (symboliquement) détruit au commencement. Dans mon livre The Eternal Ones of the Dream, j'ai recueilli un certain nombre de cas où les initiés, àleur retour, sont reçus par leurs mères et leurs soeurs qui leur donnent du pain fait avec le lait de leur mère, ou symboliquement allaités. Mon interprétation explique un autre trait des tabous, qui est l'identification de la nourriture, mangée par le novice, avec son pénis (les animaux à peau dure durciront le pénis, les animaux noirs le noirciront, etc.).

Dans un de leurs articles, Bergler et Eidelberg aboutissent à la conclusion que « l'enfant trouve dans son propre pénis un substitut à la perte du sein maternel, et répète alors de façon active, sous l'emprise de la compulsion de répétition, ce dont il a fait l'expérience dans la situation de passivité. Au lieu de recevoir passivement le lait, l'enfant est maintenant devenu un donneur actif d'urine (originellement lait = urine). De nombreux cas d'incontinence sont en réalité des représentations, à l'aide de son propre corps 108 (comme équivalent de la mamelle), de la mamelle éternellement « coulante ». C'est là un geste magique destiné à démontrer ce que l'on veut en réalité recevoir (109). »Si nous gardons également à l'esprit le fait que la perte de l'objet équivaut au mécanisme d'identification, nous voyons bien comment, lorsque le garçon est séparé de sa mère, son pénis devient le symbole du mamelon, et le mamelon lui-même est symbolisé par les choses qu'il mange. Ainsi l'agressivité orale, dans son aspect inversé, devient l'angoisse de castration. Tout ceci peut apparaître comme une digression par rapport à notre thème principal ; mais il n'en est rien car ce que je montre par là, c'est que pendant la période de séparation de l'unité duelle, l'agressivité est « ambitendante », à la fois dirigée vers l'objet et vers soi, et forme ainsi le cœur de l'objet hostile introjecté, ou surmoi.

Dans le mythe, on nous raconte comment, à l'origine, les tjurungas étaient des êtres duels, un mâle et une femelle, et comment ils furent unis dans le coït. Dans le rituel, nous avons une représentation manifeste de la scène primitive, souvent exécutée par deux mâles. Dans le mystère central du type ngallunga, les pères disent aux fils : « Nous deux sommes amis », et dans le mythe les deux tjurungas unis figurent le père et le fils.

Bien que l'initiation atteigne son point culminant dans la circoncision et dans le rituel subséquent de la re-naissance, il y a d'autres rites, parfois obligatoires et parfois pas, que l'on pourrait considérer comme une sorte de cours de perfectionnement d'initiation. La subincision est le plus important de ces rites, et on pourrait la classer à côté de l'initiation proprement dite, bien qu'elle soit certainement plus récente et moins importante que la circoncision.

Voici ce que l'on m'a dit de la subincision dans la tribu Pitjentara. La plaie met de quatre à six semaines à se cicatriser. Dans cet intervalle, le garçon est gardé, par ses kuta (frères), tamu (grands-pères) et watjira (cousins). Son père ne doit pas lui parler. Ensuite, il se présente devant quatre vieillards, qui lui demandent compte de toutes ses fautes passées. L'un d'eux s'assied sur sa poitrine, le saisit par les cheveux et le cogne plusieurs fois contre un bouclier. C'est pour le punir d'avoir autrefois désobéi à ses aînés, et aussi pour l'avertir de ce qui lui arrivera s'il ne rapporte pas à ses aînés de gros gibier àdistribuer. L'un de ses gardiens kuta (frères classificatoires) coupe quelques boucles de ses cheveux et en fait un matati (tablier pubien) pour le novice. Ce matati est attaché à ses poils pubiens. Le garçon est maintenant couché sur le ventre, attendant d'être « fumé » (pujutunayi). On creuse un trou dans le sol, on fait un feu dans ce trou et on recouvre le feu avec des branches de tulpurpa. Le garçon se couche sur ces branches. Après le « fumage » on défait son pokuti et on donne la cordelette qui l'attachait à son frère. Il s'appelle maintenant kata pokuti (pourvu d'un pokuti, bourrelet de tête). Jusqu'à ce moment, il avait été couvert du sang, qui coulait sur lui, de la veine du bras de ses aînés. Ce sang est maintenant essuyé, et l'une de ses soeurs aînées couvre son corps d'ocre rouge. Les vieillards lui disent qu'il se déplacera désormais avec les jeunes gens. Si on le surprend où que ce soit à proximité des femmes, les vieillards le jetteront dans le feu. Il n'a pas la permission de boire l'eau de la même source que les vieillards, car cela le ferait vieillir très rapidement.

Après un moment, ils le ramènent et ôtent de son pokuti le bourrelet d'émeu, mettant à sa place un bourrelet de cheveux humains 110. Le titre du garçon est maintenant kata-ara (tête àprendre). Lorsqu'ils enlèvent le bourrelet, les ;cheveux pendent librement, et les vieillards mordent la tête du garçon jusqu'à ce qu'il saigne - c'est pour faire pousser ses cheveux. Le kuta prend l'étui qui couvre son propre pénis et le donne au garçon, en lui demandant de le mordre avec force. Les hommes font une table, et y couchent le garçon, exactement comme ils le font pour la circoncision. Un watjira s'assied sur sa poitrine et soulève son pénis. Chacun de ses membres est tenu par un homme. L'opération est exécutée, en deux incisions, par le futur beau-père. D'abord il coupe la peau, puis l'urètre lui-même. Le watjira qui est assis sur le garçon tire la peau du pénis : on peut l'entendre craquer. Ainsi l'urètre sera bien ouvert et il sera facile d'uriner. Deux hommes portent des boucliers pour recueillir le sang qui coule de la blessure. Ce sont « les frères de la belle-mère » (ornari). Le garçon les respectera ensuite de la même façon qu'il respecte son père.

Au cours du nankuru (111), les hommes répètent la subincision, mais cette fois ce n'est pas le garçon qu'ils subincisent : c'est eux-mêmes. Chez les Pitjentara, c'est le nankuru qui a lieu d'abord, et les jeunes gens sont subincisés par la suite ; chez les Ngatara, les Yumus et les Pindupi, l'ordre est inversé. Lorsque les hommes se subincisent eux-mêmes, ils coupent l'urètre jusqu'aux testicules, pour que le garçon ne sente pas la douleur. Des morceaux de peau pendent des deux côtés : ils les coupent et les jettent. Puis le garçon reçoit le mandagi(112) et les hommes l'enduisent avec le sang de leur subincision, ce qui donne au mandagi le pouvoir d'attirer les femmes.

Les Pindupi procèdent de la façon suivante : lorsque le garçon est « fumé », ils chantent la chanson appelée lalumba (apparition), parce qu'il va bientôt apparaître devant les femmes. Elle est aussi appelée jaritjiti (bras tenu) parce que les gardiens tiennent le garçon par le bras. Voici le mythe correspondant. A l'endroit nommé CEil-de-Serpent vivait un wanampi (wanampi = serpent mythique). Il était encore petit et vivait dans le trou des fourmis sauvages (113). Deux garçons le virent et s'en allèrent vers le sud, à Imanpi (Fauconde-Nuit). Là on chantait le jaritjiti et il y avait un groupe important mais les deux garçons se tinrent à l'écart. Ils regardaient sans cesse si le serpent approchait et voyaient des éclairs, car, le serpent grandissait jusqu'à atteindre des proportions gigantesques et émettait des éclairs. Les garçons répétaient : « Regardez. » Ils retournèrent àŒil-de-Serpent. Regardant derrière la colline, ils virent le serpent. « Qu'allons-nous faire ? » dit l'un d'eux. « Nous ferions mieux de grimper et de l'attraper. » L'autre dit : « Mm ! il pourrait nous avaler. » L'un d'eux dit ensuite : « Je crois que nous ferions mieux de nous transformer en chiens, d'aller vers l'eau, et d'enfoncer sa tête avec un bâton ! » L'autre dit : « Mm ! Mm ! (expression de peur) Soyons alors des taupes, et entrainons-le dans un trou. » « Mm ! Mm ! Soyons des loups à la queue qui remue, puis nous redeviendrons des hommes et nous l'attraperons. » « Mm ! Mm ! Soyons donc des tourbillons, l'un du sud, l'un du nord. » Ils se transformèrent en deux vents très puissants et attrapèrent le serpent. Ils le jetèrent vers le sud, Il alla vers le sud. Ils le jetèrent vers le nord : il alla vers le nord. Puis ils le jetèrent vers l'ouest, et il tomba mort dans le grand Pando (lac Amadeus). Voici la chanson :

Du ruisseau, tj ! tj ! Chante

Le sang qui coule

Du bras sur le Côté (114)

La fumée s'élève ! Frère aîné

Mon cher ! ta bonne main (115)

Lisse les cheveux (116) !_

Le sang jaillit en un seul jet de la veine du bras(117). Ils le lancent sur l'écorce du gommier : le résultat n'est pas bon. L'écorce se fend, le lancer était mauvais. Les garçons sont fatigués, chacun demande constamment à l'autre de le faire

(118)

Tête, tête cogne

Le lieu est Irawa

Beaucoup de figuiers

S'enfument eux-mêmes

L'étui pénien

Beau et droit

Petit trou 119.

 Mopoke par les grands yeux du pénis, regarde, regarde (120) Vivant, remuant, remuant,

Vivant, saute, à moi 121.

Mon informateur n'en sait pas davantage sur le chant et le mythe. Mais il ajoute l'explication de texte suivante, qui est importante. A Irawa (Ocre Rouge) au sud de Temple Downs, ils ont vu une femme kunnia (serpent) en train de faire un feu. Elle s'enfumait elle-même parce qu'elle avait ses règles.

Il semble évident que la subincision, ou ouverture de l'urètre, est imitée du rite femelle de l'ouverture du vagin. Strehlow pense que l'atna araltakama, ou incision du vagin, est elle-même imitée du para araltakama, ou incision du pénis (122)mais c'est probablement l'inverse.

R. et C. Berndt décrivent ainsi la subincision telle qu'on la pratique chez les Macumba : « Le premier initié qui subit l'opération s'évanouit presque, et vers la fin de l'incision chancela et perdit conscience. Le frère de sa mère et son beau frère lui frottèrent le front et le haut de la tête, tout en lui parlant et en louant son courage. Il revint bientôt à lui : on l'aida alors àse lever et à se rendre à gauche du terrain, auprès d'un feu où se tenait un groupe de chanteurs. En marchant, il gardait les jambes largement écartées. » « Le sang coulait abondamment, tombant goutte à goutte sur ses testicules. Il posa du charbon chaud directement sous ses organes génitaux, afin que la chaleur facilite l'écoulement du sang. De temps en temps, il enlevait le sang coagulé ou accumulé sur ses poils. L'on a pu remarquer que, lors de la première incision, l'initié avait beaucoup souffert, mais que, au cours des incisions ou des percements suivants, les intéressés s'en apercevaient à peine. Dans le premier cas, la douleur était faible après l'opération, excepté lorsque l'initié urinait. Des informateurs âgés nous ont signalé que le moment le plus douloureux de l'opération était l'incision de la partie proche de la racine du scrotum. »

Des hommes qui n'ont pas subi la subincision s'offrent volontairement à l'opération. Le chant provient du mythe : il y est question des ancêtres qui ont été subincisés. Les aînés demandent constamment des volontaires pour l'opération. « Chez certains, on prolonge l'incision, en rouvrant légèrement la coupure initiale. Chez d'autres, l'entaille est élargie de façon àaller des testicules au scrotum. Alors seulement, on ouvre plusieurs fois cette dernière partie, et pour finir, on enlève le petit morceau de chair. Même ensuite, on ouvrait encore parfois. Dans le dernier cas, l'écoulement de sang était très faible, tandis qu'au cours des incisions étendues, il était abondant. Les hommes s'accroupissaient autour des feux, à droite ou à gauche des chanteurs, et mettaient des charbons chauds sous leurs organes sanglants. Dans cette position, ils avaient l'air de femmes ayant leurs règles (123). »

Le Père Schmidt considère la subincision comme appartenant àl'aire culturelle australienne la plus tardive (124). Bien que nous ne croyions pas à l'existence d'aires culturelles australiennes, il semble en effet certain que la subincision soit un rejeton tardif de la circoncision, tout comme le système à huit classes dérive du système à quatre classes. Même de nos jours, la subincision se diffuse dans les régions de la circoncision pure. Chez les Murngin, l'incision est d'abord pratiquée comme une coutume non ritualisée, copiée d'après les voisins septentrionaux. Puis elle devient une partie du rituel. Il est intéressant de noter qu'elle se propage en réalité du centre du continent, vers le nord, en même temps que la clitoridectomie, coutume mentionnée en passant par Warner, mais que les anthropologues australiens n'ont pas décrite (125).

L'imprécation familière des Aranda « aralta knarra »(subincision du pénis, grand trou), est parfois plaisamment transformée en « atna aralta knarra » (subincision du vagin, grand trou). Le mythe est significatif lui aussi, non seulement àcause du parallélisme établi entre les novices sanglants et les femmes ayant leurs règles, mais parce que les deux héros qui sont à l'origine du rituel fuient un serpent géant.

Le mythe correspondant des Aranda est celui des « deux hommes au poison ». Le poison dans ce cas est le venin du serpent, Un grand nombre d'hommes-poison vivaient à Tjikara (mis en pièces) près d'Itir kawara (126). Ils rencontrent un serpent sortant d'un grand trou d'eau. Deux hommespoison tuent le serpent, tout comme dans l'autre mythe, mais ils le mangent et grimpent au ciel, où ils deviennent immortels sous la forme de deux étoiles (127)_.

Kaberry, décrivant les tribus du territoire de North Lunga, écrit « À l'âge de quatorze ou quinze ans environ, le garçon subit la subincision, qui s'accompagne d'un ensemble de tabous semblables à ceux du rituel de circoncision. Il est tenu à l'écart sous la garde d'un vieillard, et il ne doit pas boire d'eau de la rivière, de peur que Kaleru ne s'empare de lui (128). » Kaleru est le serpent de l'arc-en-ciel. En tant que tel, il règne sur les enfants-esprits. Ceux-ci s'incarnent temporairement dans des animaux, oiseaux, poissons, reptiles. Parfois ils ressemblent à des enfants minuscules, de la taille d'une noix, d'autres fois ils apparaissent, dit-on, comme des grenouilles. Ces enfants-esprits se trouvent dans la nourriture donnée par le mari à sa femme. Si elle vomit après l'avoir mangée, la nourriture qui l'a rendue malade devient le totem de la conception de l'enfant (l29). « Les longs replis du serpent sont chargés du pouvoir qui est la source de la vie humaine, de la magie, et de la fertilité donnée à la terre par la pluie (130). » J'ai fait l'hypothèse que le serpent de l'arc-en-ciel, bien connu dans la mythologie australienne, symbolisait l'ambi-sexualité. Dans la tribu Wikmunkan, l'arc-en-ciel se compose de deux êtres, un frère et une soeur. Le lieu totémique de l'esprit de l'arcen-ciel est aussi la source du sang humain utilisé dans les cérémonies. La partie rouge de l'arc-en ciel est la soeur, qui est la source de la menstruation féminine. Taipan a enterré du sang au pied d'un arbre à sang et a dit - « Je laisse cela pour les femmes (131). »

Nous ne serons pas étonnés de trouver un mythe Murngin dans lequel le serpent poursuit des femmes pendant leurs règles. Dans les temps mythologiques, les soeurs Wawilak vinrent de très loin. La plus âgée partit chercher de l'écorce pour le bébé de sa soeur, qui venait de naître. Son sang menstruel tomba dans la source totémique où vivait Yurlungur, le serpent, le Père Immense. Il sentit l'odeur du sang menstruel et souleva la tête. Il se mit à ramper à la façon des serpents, pour sortir de la source. À mesure qu'il montait, l'eau montait elle aussi, et elle inonda la terre. À la fin, le serpent avala les femmes. Toutes deux avaient décidé de circoncire leurs fils, quand les serpents géants les avalèrent. Au moment où l'on va circoncire les garçons, leurs pères leur disent : « L'Immense Père Serpent sent l'odeur de ton prépuce. Il le demande (132). »

Le parallélisme qui existe entre les rites d'initiation des mâles, la castration, et la féminité du mâle, est tout à fait évident. Il n'est pas nécessaire de croire à une culture distincte de la subincision, mais l'on peut voir comment les « symptômes » s'accentuent (la circoncision devient subincision), et comment le contenu latent de l'idée de castration se fait plus manifeste. Une femme est un mâle châtré, les garçons deviennent des femmes. La subincision, dans le mythe Pindupi que j'ai cité, est liée à la maîtrise de l'angoisse relative au pénis paternel.

Le parallélisme avec la façon dont le système à huit classes se développe à partir du système à quatre classes est, lui aussi, évident. Un système à huit classes implique des règlements plus sévères, comme la subincision ajoutée à la circoncision signifie plus de douleur. Dans le premier cas, un plus grand nombre de femmes devient tabou, dans le second, le rite se rapproche de la castration. Dans les deux, la pression du surmoi se fait plus forte.

Comme je l'ai montré précédemment, les pères s'offrent eux-mêmes comme substituts de la mère, et dorénavant le fils et le père seront unis dans l'amour (133).  Dans une publication récente, j'ai discuté le mythe des deux héros considérés comme les introducteurs de la circoncision en tant que rite de séparation et de castration. Dans certaines versions de ce mythe, les héros sont la Semence et les Testicules, et dans d'autres, le père et le fils, le fils étant aussi le pénis du père. Mais l'analyse du mythe révèle que le contenu latent est en réalité l'unité duelle orale de la mère et du fils. Cette unité duelle est brisée par l'unité duelle génitale de la scène primitive, et le rite constitue une tentative pour la reconstituer par l'exclusion de la mère. Les deux ennemis oublient l'objet de leur lutte, et sont de nouveau amis.

Cependant, j'ai montré dans une publication antérieure que dans le rituel ngallunga, les hommes, en réalité, imitent les femmes. Le sang qui s'écoule de l'urètre est le sang menstruel, et dans le rite Murngin, tous les hommes représentent les deux soeurs Wawilak, ou premières femmes. Le rite final, ou nankuru, est de toute évidence une cérémonie de re-naissance. La fonction de cette partie du rituel serait donc la suivante : a) placer les hommes dans le rôle de la mère ; ils sont les bonnes mères qui ont donné la vie aux néophytes ; b) réduire les néophytes à l'état de nouveau-nés, nourris au sein, et donc inoffensifs pour les adultes ; c) compléter le cycle, et réunir le fils et la mère.

Pourquoi cette fin du rituel est-elle nécessaire puisque, comme nous l'avons vu, l'homme, le père, est le circonciseur qui veut séparer le fils de la mère ? Comme le montre le matériel des rêves, les initiateurs s'identifient aussi aux novices, et jouent, dans le drame de l'initiation, leurs propres conflits infantiles. Ils veulent retourner vers leurs propres mères - c'est pourquoi ils laissent leurs fils retourner vers les leurs.

VI. La vie sexuelle

Nous avons retracé le processus de croissance qui se produit au cours de la cérémonie de l'initiation. Quelle est la vie sexuelle des jeunes gens d'Australie centrale avant l'initiation ?

Officiellement, la vie sexuelle commence avec l'initiation. Mais, de façon non officielle, elle commence dans la petite enfance et se développe progressivement jusqu'au mariage. R. et C. Berndt rendent compte du wongi (ou « béguin », comme on l'appelait àHermannsburg) qui était une sorte d'aventure amoureuse extra-maritale et semi-officielle : « L'on utilise le terme wongi pour conférer une certaine dignité aux relations entre des adolescents ou des couples non mariés, qui couchent ensemble de temps en temps, ou encore on l'emploie pour désigner ce qui se passe lorsqu'un homme marié cherche son plaisir auprès d'une jeune fille, pendant que sa femme est sexuellement tabou. Mais le wongi est essentiellement une institution qui permet aux jeunes couples d'avoir des expériences sexuelles avant que le mariage ne soit possible, c'est-à-dire avant l'initiation finale. Pendant cette période, toutes les activités sexuelles sont considérées comme des plaisirs et, en un sens, comme des activités expérimentales.

A partir de la puberté, les jeunes gens des deux sexes deviennent plus hardis dans leurs avances sexuelles. Les hommes ont chacun leur amie particulière, leur wonidjara que l'on traduit par « béguin »), qui peut être ou ne pas être celle àlaquelle ils sont promis. Les hommes et leur wonidjara ont des relations sexuelles intermittentes, même pendant la période d'initiation, mais cela a lieu dans le secret de la brousse. Avant qu'un homme ne trouve sa wonidjara « régulière », il peut faire des essais avec deux ou trois autres : il en est de même des jeunes filles. Ces aventures se terminent souvent par le mariage, ou peuvent être brisées par le mariage (134). »

Les totems ou symboles sexuels des tribus australiennes sont uniques en leur genre du point de vue de leur distribution ethnographique, mais représentent un courant psychologique bien connu dans la civilisation occidentale.

Lorsque les adolescentes Pindupi veulent taquiner les garçons, elles cassent l'herbe appelée alputalputa (sèche), qui symbolise les garçons eux-mêmes. Les garçons, quant à eux, cassent « l'herbe des filles », nguntu ngutu (fluide ou semence vaginale). De même les filles ont un juron « pénis alputalputa » et les garçons « vulve nguntu ngutu. « Les tribus d'Australie centrale que je connais ne font pas de distinction entre la semence et le liquide vaginal, et considèrent les femmes comme pourvues d'une plus grande quantité de liquide. En d'autres termes, les représentants de chaque sexe se moquent de l'autre en s'attaquant à la plante qui symbolise l'organe génital masculin ou féminin.

Parfois cependant, les filles s'en prennent à leur propre « plante ». Une fille Ngatatara, se souvenant du passé, raconte comment les jeunes filles attaquaient « la plante des filles (135) » l'appelaient itintinina (vulve puante) et lui disaient : « Tu m'as pris mon mari, et maintenant il te donne toute la viande, donne-m'en un peu ! » La plante est pour les filles comme une sœur ou une grand-mère. Puis, deux petites filles se mettaient à s'injurier mutuellement comme elles venaient d'injurier la plante. Mes informateurs Aranda de l'Est appelaient malakiba « l'herbe des filles » et disaient qu'il en coulait du lait, mais aussi de l'inimba (sécrétion vaginale). L'herbe des garçons portait une fleur rouge comme le gland pénien. Il y avait aussi un « oiseau des garçons », appelé kala turuma, et dont la tête était rouge comme le gland. Le Nyanga au bec rouge est également un « oiseau des garçons ». Les filles injurient les garçons : « Nez du pénis comme le nyanga » (gland du pénis comme le bec de l'oiseau). « L'oiseau des filles » a des taches rouges et blanches, et une petite tête rouge. À leur tour les garçons le couvrent d'injures.

L'important dans tout cela, c'est que dans cette culture, les adolescents des deux sexes font preuve, en guise de mécanisme de défense, de dédain à l'égard de la sexualité et d'hostilité vis-à-vis de l'autre sexe. Les représentants australiens de l'âge de pierre présentent les mêmes tendances du ça et les mêmes défenses du moi. Suivant Strehlow, les Aranda et leurs voisins Loritja (nos Ngatatara, Matuntara, Mularatara), symbolisent les hommes par un oiseau noir et les femmes par un petit pigeon. Les hommes tuent un pigeon et le montrent aux femmes en disant : « Ceci vous appartient. » Les filles agissent de même avec les fleurs mentionnées précédemment. Elles se frictionnent les seins avec le jus laiteux de la fleur, pour les faire grossir rapidement. Lorsqu'ils ont tué l'oiseau qui représente la femme, les hommes déclarent : « J'ai tué la chose qui t'appartient (136). » Chez les Dieri, hommes et femmes ont pour « protecteur » une plante. Lorsqu'ils veulent se provoquer les uns les autres, les hommes déracinent la plante des femmes, et les femmes celles des hommes (137). Chez les Kurnai, dont les totems sexuels ont été décrits les premiers, l'ensemble de cette coutume est en relation avec une génération plus âgée, et il est tout à fait clair qu'elle sert d'introduction à l'enlèvement et au mariage.

Si les jeunes hommes ne se montrent pas pressés de fuir avec les filles disponibles, celles-ci vont dans la forêt et, à l'aide de bâtons, tuent quelques-uns des petits oiseaux nommes jurung. Elles montrent, comme par mégarde, les oiseaux aux hommes, ce qui provoque une tempête de cris. Les hommes sont en colère, car on a tué leurs frères. Hommes et filles se munissent de bâtons, et se battent jusqu'à ce que le sang coule. Seuls les jeunes hommes qui sont censés se marier prennent part à ces combats. Les garçons fraîchement initiés évitent de telles scènes, car ils craignent la vue du sang féminin. Au bout d'un quart d'heure, on sépare les combattants. Le jour suivant, les jeunes hommes s'en vont tuer l'une des « soeurs » des femmes, l'oiseau djeetgun, ce qui a pour conséquence une bataille encore plus violente. Il faut une semaine ou deux pour que les blessures guérissent. A la longue, il arrive que l'un des jeunes gens « mariables » rencontre 1'une des jeunes filles disponibles. Il la regarde et dit : « Djeetgun » (c'est-à-dire totem féminin). Elle rit et dit à son tour : « Yeerung » (oiseau mâle). « Que chasse le Yeerung ? » demande la fille ; à quoi le garçon répond : « Il mange ceci et cela », en nommant certaines variétés de gibier. Puis ils éclatent de rire et elle s'enfuit avec lui (138).

Le lecteur pourra trouver des données supplémentaires, tout particulièrement sur la relation entre le totem sexuel et l'angoisse de castration, dans mou premier livre à ce sujet (139).

Le cas que je vais décrire maintenant est celui d'un comportement typiquement adolescent dans la région où j'ai travaillé : c'est pourquoi je le cite, et aussi parce qu'il fait bien apparaître l'agressivité à la fois comme défense contre la libido et comme intimement mêlée à la libido. Le groupe étudié est, autant que je sache, l'un des rares groupes humains où la forme ordinaire de l'approche sexuelle est le Viol (140).

Suivons le récit d'Urkalarkiraka, une vieille femme Aranda. Elle était très jeune au moment de cette histoire. Elle se dirigeait, avec trois autres filles et une femme plus âgée, sa wuna (tante), vers Henbury. À Ilpilamba (Buisson de l'Arbre à Thé), près d'Ellery's Creek, trois hommes se joignirent à leur groupe. Chacun d'eux portait sous le bras son propulseur de lance, et dans la main sa lance. C'est là un langage par signes, qui, traduit en français, signifie : « J'arrive et mbanja » (je t'épouse ou je te viole : les deux actes sont désignés par le même mot). Elle leur dit de s'éloigner, mais à Tnakmakara, un autre homme prit l'une des filles par la main et l'entraîna.

L'attitude typique de l'homme est représentée par la lance, l'arme de la guerre d'agression. L'attitude, également typique,

de la femme, est défensive : elle se tient debout, un bâton a igname à la main, prête à assurer sa propre protection. La position masculine s'appelle meru makulja (armé du propulseur de lance), celle de la femme wanapatchil (armée du bâton àigname). En langage codé l'homme dit : « Je te désire », et la femme répond : « Mais je ne te veux pas. » Cela n'est pas seulement symbolique, mais implique effectivement un combat brutal.

Dans un autre récit, l'on nous raconta comment Tjitjitukura saisit le poignet de Aliumba pour mbanja (Urkalarkiraka était une femme Aranda, Aliumba est une Ngatatara). Mais toutes les femmes vinrent à son secours, et le battirent avec leurs bâtons àignames. Elle n'était qu'une enfant à cette époque, et il voulait l'emmener très loin vers le Nord, l'élever (onkalji) )(141 et l'épouser. Elle le raconta à son père, qui jeune homme avec son couteau de pierre. « Retourne dans ton pays, c'est trop loin. » La coutume reconnaît au père le droit de frapper le jeune homme, àcondition que le coup de couteau ne soit pas sérieux. Je demandai ce qui serait arrivé si le jeune homme avait réussi às'enfuir avec elle. L'on me dit qu'on aurait pu suivre sa trace et le tuer ou bien ne rien faire du tout, selon l'humeur du moment. Lorsque Aliumba fut un peu plus âgée, un autre homme survint. Il s'appelait Ngurupaja, et c'était le frère du premier soupirant. Il saisit sa main et l'entraîna, mais elle le mordit si fort qu'elle lui arracha la peau. Il la laissa aller et se sauva. Son père entendit le bruit, courut après l'homme, et le battit avec son gourdin.

Vint ensuite Paljinka, son lelinja (l'homme à qui on l'avait promise). Il traînait tout le temps dans les parages, et un jour il survint alors qu'elle était au sommet d'un arbre guandong. Elle cria : « Yaku, Yaku » (mère, mère). Il saisit son bras et l'entraîna. Elle hurla : « Wanti, wanti » (laisse-moi, laisse-moi). Mais elle eut beau mordre, il la traîna dans les taillis et coucha avec elle sur-le-champ. Ensuite elle se sauva et retourna chez sa mère. Elle raconta à son père ce qui était arrivé. Celui-ci lança sur l'homme un certain nombre de boomerangs et finalement lui enfonça sa lance dans la jambe. Il était trop tôt pour prendre la fille, déclarait le père. En fait, pour les pères, il est toujours trop tôt.

Mais il revint, et cette fois il eut gain de cause. Elle ramassait des wangunya (des graines) puis, son travail terminé, elle était venue s'asseoir sur les genoux de sa mère (l'expression technique est nutala ; en Aranda, l'on dit ampugna, sur ses genoux). L'homme empoigna son bras et la tira vers lui, tandis que la mère tenait l'autre bras et tirait dans l'autre sens. Pour finir, Paljinka l'emporta, et l'emmena vers le mariage.

Il n'est pas facile de traduire, dans une langue européenne, le mot mbanja. Il désigne la main droite serrant le poignet gauche, ce qui veut dire l'homme qui tire la femme par le poignet. Ce qu'il est difficile de rendre dans la traduction, c'est que le mot signifie mariage, mais peut aussi signifier seulement les rapports sexuels. Par exemple, l'on dit souvent que les filles sont emmenées mbanja dans la brousse au cours de l'Ilata(l42), au moment de l'échange des femmes. Il peut s'agir de faire l'amour une seule fois, ou bien de mariage.À l'Itata, de vieux liens conjugaux sont rompus , et de nouveaux liens sont formés. S'il voulait éviter tout malentendu, le narrateur ajouterait noata narama (restés mariés) ou kuri nyinyanyi (en Luritja). Dans le récit d'Antula, lorsqu'elle raconta comment sa mère avait battu Mungalka parce que son père avait emmené cette dernière mbanja pendant l'Itata, mbanja signifiait à la fois le viol dans la brousse, et l'union permanente dont il marquait le commencement.

Mais qu'il indique une union provisoire ou permanente, le concept de mbanja signifie la force employée par le mâle, c'est-à-dire à la fois le viol et le premier rapport sexuel entre l'homme et la femme. Le mariage est mbanja  parce que l'idée essentielle est que le mari a usé de sa force. De même, si l'acte s'est produit une seule fois dans la brousse mais « sur le mode mbanja », il est désigné par le même mot.

J'ai interprété le sens du mbanja et de l'exclusion des femmes du rituel comme une formation réactionnelle à la situation alknarintja. Le garçon était passif : le mariage est viol. Celle qui était si proche (la mère = la femme) doit être tenue à distance. ,

L'on trouve exprimée dans le folklore la même idée du pénis comme arme et du coït comme viol. Le conte suivant en témoigne :

« Un entuta (homme bon, ou normal) était un peu semblable àun malpakara (être phallique du folklore) : il avait des dents sur son pénis. Il avait coutume d'enfoncer son pénis dans un trou de rat : le pénis mordait les bêtes, et les ramenait à la surface. Il avait un pénis très long et chantait :

Mamunka Kanpanka

Démon (serpent) Venin de serpent

Patapani Jiwiriwiriwinyeri

Morsure - Sb ! Sb ! Sb !

« Ce qui signifie : « Démon serpent venimeux, avec tes dents, va-t'en ! » D'habitude les hommes chantent cette chanson lorsqu'ils veulent tenir les serpents aux abois. Dans ce cas, il la chantait de façon à ce que son pénis la chante aussi et, ainsi, empêche les serpents de l'attaquer sous la terre.

« Le pénis pénétra dans le trou et y trouva beaucoup de rats. Il tenait tous les rats fortement attachés, son pénis enroulé autour d'eux. Puis il fit un noeud de son pénis pour les tenir ensemble. Ensuite il enroula son pénis autour de sa taille comme une ceinture. Quand venait le soir, il mangeait les rats qu'il avait attrapés par cette méthode. Il n'avait pas de lance, il n'avait que son pénis. Mais un jour le pénis s'enfonça dans un trou où se trouvait un serpent. Le serpent mordit le pénis, et beaucoup d'autres serpents firent de même, jusqu'à ce que le poison montât droit dans son cœur, et qu'il mourût. »

L'identification des coups de lance avec le coït va très loin. En Aranda, la semence et la sécrétion vaginale sont tous deux inimba. L'on dit avec envie et respect qu'une femme a beaucoup plus d'inimba qu'un homme. Un homme n'a d'inimba que lorsqu'il fait effectivement l'amour, alors que la femme en a constamment. Puis on ajoute : « Lorsqu' un homme transperce une femme de sa lance (143), elle devient pleine d'inimba. »Cette étrange théorie physiologique ne peut s'expliquer qu'à partir de l'identification inconsciente des coups de lance et du coït.

Toutefois, le mbanja n'est pas du tout la seule façon d'acquérir une femme. Spencer et Gillen classent les situations possibles en quatre catégories : 1. L'enchantement par des moyens magiques ; 2. Le rapt ; 3. La fuite ; 4. La coutume du tualtja mara, par laquelle un homme assure une femme à son fils en concluant un arrangement avec un autre homme, au sujet de la fille de ce dernier (144).

Nous parlerons plus tard de la première méthode. Par « rapt », Spencer et Gillen entendent un procédé qui n'est pas tout à fait identique au mbanja tel que nous l'avons décrit. Les auteurs décrivent la capture des épouses, mais ont à l'esprit quelque chose de différent de ce que j'entends moi-même par mbanja. Lorsqu'un homme ne manifeste pas a son beau-père réel ou tribal le respect convenable en se coupant lui-même au cours du rituel du deuil, sa femme peut lui être enlevée par la force par un membre de son propre groupe. Ou encore il peut s'agir d'un acte de vengeance, les femmes d'hommes qui ont été tués étant distribuées à certains membres du groupe des vengeurs (145). La troisième méthode - la fuite - équivaut à celle que nous avons décrite sous le terme de mbanja, mais à mon avis la description de Spencer et Gillen en néglige les éléments essentiels (146) . En ce qui concerne la coutume du tualtja mara, mes données confirment celles de Spencer et Gillen. Je cite leur description : « La quatrième méthode, et la plus habituelle, pour obtenir une épouse est reliée à la coutume bien établie suivant laquelle chaque femme de la tribu est faite tualtja mara avec un homme. L'arrangement, souvent mutuel, est conclu entre deux hommes et l'on verra que, une fille étant faite tualtja mara avec un garçon de son âge, les hommes ont souvent des épouses beaucoup plus jeunes qu'eux, puisque le mari et la mère de la femme ainsi obtenue ont d'habitude environ le même âge. » (Les italiques sont de moi.) « Lorsque les deux hommes ont convenu que la relation en question (celle de beau-fils et de belle-mère) serait établie entre leurs enfants, ces derniers, qui sont généralement d'âge tendre, sont emmenés au camp des femmes. Là, la mère de chacun d'eux prend l'enfant de l'autre, et oint tout son corps avec un mélange de graisse et d'ocre rouge, en présence de toutes les autres femmes rassemblées pour observer la cérémonie. En même temps, on coupe quelques cheveux de la fille et on les donne au garçon, pour bien marquer que lorsqu'ils seront grands, elle aura le devoir de lui fournir (à lui, son gendre) ses propres cheveux, dont il fera les ceintures qui lui ceindront la taille. »

Elle est maintenant sa belle-mère, et lorsqu'elle aura une fille, il épousera cette fille (147). Suivant mes informateurs, la fille a été lelaka (promise) à l'homme, il est son lelinja (promis). Néanmoins, lorsque l'homme vient la chercher et saisit son bras, elle est effrayée, s'arrache à lui et court vers sa mère.

A Injeltna (territoire Aranda), Depitarinja prit mbanja une fille qui était sa lelinja (promise). Voici comment Urkalarkiraka expliqua la façon dont elle avait été faite lelinja, ou ses accordailles.

La mère de la mère (la

ipmanna d'Ego), de la classe

Mbitjana,

épousa son cousin croisé (ankalla), de la classe Paltara.

Leur fille fut Nyipala, de la classe Pananga,

qui épousa Ilpamarka, de la classe Purula.

Leur fille Urkalarkiraka (Ego), de la classe Kamara,

épousa Nguararinja, de la classe Paltara.

Nyipala était mara avec Nguararinja, c'est pourquoi Urkalarkiraka fut lelinja à Nguararinja.

Prenons maintenant le cas de Yirrambabanga (Doux et aveugle). Ses parents étaient :

Kaltarinja (cheveux de la tête), totem du Chien, classe Knuaria,

et Ingutjika (graine de manjero), totem de la Graine, classe Ngala.

Les parents de sa femme étaient :

Yambaringa (de Yamba), totem de la Pluie, classe Purula (son amba)

et Loatjira (goana), classe Pananga (sa mara).

La tualtja mara de Yirramba était Loatjira. La mère de Loatjira prit la petite Kaniawuia, et la mit sur les genoux de son fils, pour qu'il la dorlote et « la fasse pousser », et plus tard, elle deviendrait sa femme.

Dans tous les cas, le fait essentiel est qu'un bébé fille est mis dans les bras d'un homme adulte. Les Pindupi et les Yumu appellent cette coutume tukula (de petit). Dans ce groupe de tribus, la mère, le père et l'oncle n'interviennent pas dans ces arrangements. C'est le marutu (beau-frère) qui donne sa petite soeur à son marutu, et reçoit en échange un autre bébé fille.

Nous n'avons pas dit ce que signifiait l'action de « faire pousser » ou de dorloter (onkalji) l'enfant. L'homme, qui est assez vieux pour être le père de la petite fille, la tient sur ses genoux, lui donne un peu de viande, fait en sorte qu'elle soit toujours bien enduite de graisse, et en général la caresse et la cajole. En d'autres termes, il se comporte comme un père avec sa fille. Cela dure jusqu'à ce qu'elle ait ses premières règles, que ses seins soient développés et que ses poils pubiens commencent àpousser. À ce moment, il l'épouse, mais, comme nous l'avons vu, il y a toujours une certaine différence entre le père et le gendre en ce qui concerne la date opportune du mariage.

Il peut y avoir mbanja sans lelinja, mais il n'y a pas de lelinja sans mbanja. L'ensemble des deux constitue ce que l'on peut considérer comme la forme orthodoxe du mariage. En d'autres termes, on a une combinaison d'émotions tendres et de viol, et une différence d'âge qui tend à donner au mâle un rôle paternel.

La première des méthodes citées par Spencer et Gillen est l'enchantement par voie magique. Les femmes alknarintja ou « aux yeux qui se détournent » sont celles qu'il faut « chanter »pour pouvoir les épouser. C'est-à-dire qu'elles ne sont pas obligés d'épouser les hommes a qui elles ont été promises, mais peuvent en épouser d'autres, dont elles tombent amoureuses. Elles sont « chantées » par les garçons qui reçoivent un rhombe, ou tjurunga de bois pourvu d'un trou à l'une de ses extrémités, par lequel on passe un cordon qui permet de le faire tournoyer. Le point remarquable est que ces mêmes rhombes ou namatuna, sont censés avoir appartenu à l'origine à ces femmes alknarintja elles-mêmes. Les alknarintja ont la réputation de préférer les hommes originaires de lieux éloignés. Une alknarintja d'Alice Springs peut être « chantée » avec succès par un homme d'Hermannsburg ou un Ilpirra, ou un Kaitish, mais elle ne jettera même pas les yeux sur un homme de sa propre région. Lorsque je commençai à interroger mes informateurs sur le sens du mot alknarintja, j'obtins les réponses les plus contradictoires. Pas exemple je demandais : « Avez-vous jamais vu une alknarintja ? » et l'on me répondait : « Non, jamais. »Mais il arrivait aussi que l'on me dise : « Très souvent. Toute femme commence par être une alknarintja. » Les deux réponses sont exactes. « Alknarintja » signifie « les yeux se détournent », ce qui est l'attitude conventionnelle des filles à l'approche du mâle. Toute femme est une alknarintja, sa résistance doit être brisée par la force. Mais il n'y a pas de vieilles filles en Australie centrale : aucune femme ne vit et meurt alknarintja.

D'après Tungalla, de la tribu Ngatatara, le garçon, pour gagner l'affection de l'alknarintja, se sert du mandagi (rhombe) après l'avoir enduit du sang pris à la blessure de sa subincision. Une alknarintja est une fille qui refuse toute espèce de plaisir sexuel, qui ne veut rien avoir à faire avec les hommes ni avec les femmes. Mais lorsque le garçon fait tournoyer le rhombe, elle voit son altjera à lui (ancêtre double) en train de pénétrer dans son corps à elle et de l'appeler par son propre nom. C'est ainsi qu'elle tombe amoureuse du garçon. Le vieux Yirramba caractérise l'alknarintja d'une seule phrase : « Alknarintja mborka (corps) nopajonama (reste assis, ne bouge pas). » Ce qui signifie qu'elle garde son quant-à-soi.

Les Pindupi et les Yumu appellent les alknarintja aninpa. L'alknarintja vit dans le lukura (camp des filles) comme une okara (jeune fille). Les hommes la voient, et se disent les uns aux autres : « Vas-y et prends-la. » Elle quitte le camp pendant la nuit et marche sur l'herbe pour que ses empreintes soient invisibles. Elle campe et se cache seule dans la brousse. Mais au matin, elle quitte le camp avec les autres femmes. Le soir, quand elles rentrent toutes chez elles, un messager vient parfois vers elle et lui dit : « Va camper avec X. Il a fait pour toi un camp séparé. » Mais elle se sauve de nouveau, en se cachant sous les taillis. Elle résiste à toutes les avances jusqu'à ce que vienne l'homme qui fera d'elle une aninpa en la « chantant » avec un ilpindja.

Ici comme dans toutes les sociétés primitives, tomber amoureux et la magie d'amour sont une seule et même chose. En d'autres termes, ces gens tombent bien amoureux : mais lorsque cela arrive, ils l'attribuent à la magie et utilisent des procédés magiques pour réussir dans leur poursuite. C'est pourquoi nous commencerons par analyser le processus de la magie amoureuse, l'ilpindja, et ensuite seulement nous nous demanderons qui est l'alknarindja.

Voici comment mon principal informateur Aranda décrit la façon dont un homme procède à l'ilpindja (blocage). Tout d'abord il fabrique dans le sable une imbatja (empreinte, image) de la femme qu'il désire, c'est-à-dire qu'il fait un dessin censé représenter cette femme. Puis il pose le matati (tablier pénien) sur l'image de la femme. Un tjilara (serre-tête) est placé sur le matati et un namatuna (rhombe) sur le tjilara. Chacun de ces objets est « chanté » avant que l'homme ne les dépose. Le ndalja (plumes portées dans les cheveux) est ainsi « chanté » et aussi le palkara (os nasal) avant qu'il ne le mette dans son nez. Il peint son corps de ulpa (ocre rouge) et se noircit le front au tatapara (charbon). Il dessine aussi des cercles d'ocre rouge sous ses yeux.

Il enlève ensuite le tjilara et le namatuna de l'image de la femme, après les avoir « chantés », et les passe sur son ventre, ce qui consiste de toute évidence à transférer le pouvoir, d'abord inhérent aux mots, des objets dans lesquels il a été insufflé par le chant, dans l'homme (1490.

L'une des incantations mineures qui accompagne « l'enchantement » de ces objets a trait au wallupampa qui est le cordon porté par les femmes. Les hommes chantent « : Long cordon, fais qu'elle m'aime. » Un autre objet utilisé dans le même but, est le wawilja, bâton à feu que les Ilpirra en particulier, et quelques autres tribus du Nord et de l'Ouest, font tournoyer en cercle, tout comme le rhombe. Voici une version donnée par Merilkna, un Ngatatara de quarante-cinq ans environ.

         Bâton à feu tiens-le

         Boomerang d'écorce des garçons (149a) tiens-le

        « Pénis de l'eau (149 b) » tiens-le

        Boomerang d'écorce des garçons         tiens-le

       Arc-en-ciel 149 tiens-le

       Bâton à feu tiens-le

       Lumière, lumière liens-la

       Eau profonde regarde-la (150)

        Bâton à feu regarde-le

      Arc-en-ciel (serre-tëte) mets-le

      Chair de la hanche (151)                       c'est là

Il met un cordon autour du bâton à feu et le fait tournoyer. Des étincelles jaillissent dans toutes les directions, et la femme voit l'homme en rêve. Une impulsion irrésistible

la fait courir vers l'homme de ses rêves. Après avoir dit des incantations pour chacun des ornements dont il va se revêtir, il s'assoit, et les autres hommes « chantent » son corps. Alors il retourne au camp, tout à fait assuré de son succès. La femme qui le voit voit aussi le weinba (éclair, aura), qui l'entoure et qui s'enfonce dans le sol avec fracas, a sa droite et à sa gauche, àmesure qu'il se déplace. Elle est maintenant couchée sur le ventre, profondément amoureuse. Elle quitte le camp et court vers le bois, dans l'espoir de rencontrer l'homme dont elle a rêvé. Elle trouve son amba (neveu ou nièce, de l'homme) et lui envoie un message. Confesser qu'il a fait usage de la magie d'amour ne serait pas considéré comme convenable de la part de l'homme. Mais le jeune messager insiste : « Si, tu l'as fait. Elle t'a vu t'approcher, semblable à l'éclair et elle est tombée amoureuse. »

Mais la grande ilpindja (magie d'amour) est celle qui est liée aux vagabondages des ancêtres tjilpa (Chats-Sauvages), et particulièrement à Ltalaltuma, tmara knarra (grand centre totémique) des Chats-Sauvages. Les ancêtres Chats-Sauvages ont un très grand pénis, c'est pourquoi la magie d'amour est fondée sur la mythologie qui les concerne. Tout d'abord, on plante le piquet ou la lance cérémonielle, le tnatandja, qui porte à son sommet des plumes caudales. On passe de nombreuses nuits autour du tnatandja, à lui chanter des incantations. Puis, graduellement, la lance se transforme en un corps et les plumes du sommet en une tête. Cet homme nouvellement créé ressemble à l'homme réel pour qui l'on chante les incantations magiques. Mais il ne ressemble pas à cet homme tel qu'il apparaît dans sa vie quotidienne, par exemple lorsqu'il essaye d'attraper un kangourou. C'est le double d'un homme amoureux, qui est le plus à son avantage lorsqu'il « brille » pour les filles. Toutes les femmes, à la fois les « bonnes » et les incestueuses, sont attirées vers l'homme tnatandja qui apparaît dans un halo d'éclairs. L'homme qui a été tjimpuma pour toutes ces femmes les répartit dans son groupe local. Les femmes suivent l'éclair de campement en campement, et d'un endroit àl'autre, et a mesure qu'elles se rapprochent de la lance, elles voient l'éclair partout.

Les hommes chantent aussi des incantations à la taia (la lune), qui devient également un homme. Tandis que l'éclair attire les femmes, l'homme-lune les conduit dans la bonne direction, si bien qu'elles ne peuvent dévier du droit chemin. L'inventeur de l'ilpindja est le grand Malpunga lui-même dont le tjurunga était son propre pénis de taille colossale, et qui est l'origine de tous les tjurungas. Il chantait sa chanson en se dirigeant vers Ltalaltuma, tout en pratiquant la subincision sur son propre corps. Ltuma est un autre mot pour dire kama, et Ltalaltuma est le « lieu de l'entaille ». Voici une version très abrégée du chant, qui est très long :

Double Arc-en-Ciel (152)

À la double oreffle (153)

Je suis un jeune homme !

Ils se tiennent là, effrayés (154)

Le tablier pénien brille

Le serre-tête brille

Le pénis parle (155)

Le pénis parle

Tnatandja, frappe-le !

Il frappe avec les plumes (156)

Les alknarintja se tiennent là

Les jambes allongées 157)

Assises, le liquide vaginal s'écoule. Accroupies, le liquide vaginal s'écoule.

Il la saisit par derrière

En se frottant l'un contre l'autre ils s'avancent

Avec le bâton qui craque (158) ils s'avancent

Leur sang menstruel s'écoulant ils s'avancent

Ils vont, la viande à moitié crue (159)

Le fantôme lunaire les poursuit

Le jeune homme s'assoit

Il met le cordon à son cou

Il met les queues du bandicoot (160)

Il se dresse, tout paré comme un chef

Il fait tourbillonner l'attrapeur de filles (rhombe)

La lance (tnatandja) gît par terre

La lance passe à travers (161)

Le rhombe les ramène toutes

Elles viennent, en extase

Elles viennent, heureuses

Débordantes de liquide (162).

Bondissantes, bondissantes, débordantes

Les filles accourent de partout

Le Père Lézard s'asseoit' (163)

Il est assis sur la colline de sable rouge qui brille

L'éclair monte, monte (164)

     Psychanalyse de la culture australienne        147

Il monte, il monte de la terre (165)

 L'éclair, il monte, il monte !

Tomber amoureux et subir la magie d'amour sont une seule et môme chose.

L'exclamation des ancêtres errants : « Je suis un jeune homme », est une parade de virilité. Inventée par le héros phallique et chantée pour la première fois par lui alors qu'il s'occupe de son énorme pénis, c'est en réalité un chant phallique. Les mots « le pénis parle » décrivent le balancement du pénis érigé et donnent le sens d'un thème qui apparaît fréquemment dans ces chants, et où c'est le rhombe qui parle, ou une créature mythique comme l'oiseau à sonnette. Puis le vers suivant - « Tnatandja, frappe-le », indique comment Malpunga, le héros mythique qui chanta le chant le premier, traverse tous les obstacles avec son immense lance. Quand l'on sait que cette lance était son pénis érigé, toute la séquence devient parfaitement claire.

La description du mâle en état d'excitation est alors interrompue, et sa partenaire du drame amoureux, la femme alknarintja, ou qui résiste, entre en scène. Mais elle ne résiste pas : au contraire, elle est, elle aussi, en état d'excitation ou d'orgasme et se précipite à la rencontre du mâle. Le chant dit alternativement qu'elle est remplie de fluide vaginal et qu'elle a ses règles. Le fantasme de l'alknarintja est, de toute évidence, ambivalent : elle se jette sur le mâle ou elle reste immobile. Les vers qui ont trait à la menstruation se présentent comme parallèles à ceux qui parlent du fluide débordant. La menstruation est ici considérée comme l'état de « chaleur », d'excitation, et, comme on le sait, l'excitation sexuelle augmente immédiatement avant les règles.

D'après Geoffroy Saint-Hilaire, les singes femelles, bien qu'elles reçoivent fréquemment le mâle à n'importe quel moment, ressentent un désir intense lorsque les changements externes de la peau des parties sexuelles deviennent visibles. Leur état de « chaleur » est particulièrement évident au commencement et à la fin de la période menstruelle. Pocok décrit l'accouplement des babouins comme se produisant après la perte du sang menstruel. Chez les chimpanzés, une période de désir sexuel accru coïncide avec le gonflement périnéal de la femelle (166).

Le chant nous ramène ensuite aux deux knyeritjas (pères, ou vieillards) qui apparaissent comme des projections de la personnalité du chanteur. Le chanteur est un maliara, un jeune homme, mais les projections de sa propre personnalité, les êtres dans lesquels il se personnifie dans son chant et qui obtiendront la femme pour lui, sont des pères. La fin du chant, où il est dit que l'éclair monte de la terre, indique clairement le symbolisme de l'érection, en particulier par le fait que l'éclair est appelé pénis.

Ce qui est bien mis en lumière par ces incantations c'est que la magie est désir sexuel, et qu'elle est censée agir directement sur la femme en provoquant chez elle un désir identique. Un romancier hongrois décrit la rencontre entre un jeune homme qui a vécu seul pendant quelque temps dans les montagnes de Transylvanie et une jeune fille qui est venue pour la saison de la chasse avec son amant, homme aristocratique et d'un certain âge. Ils sont ensemble dans la forêt, et la parade amoureuse des faisans les plonge dans l'extase : « Le faisan parle pour nous. Il déplie ses ailes et commence sa danse, perché sur une branche. Une lumière bleuâtre et dorée émane de son corps. Ses yeux flamboient et projettent un halo au-dessus de sa tête. Le beau corps de l'oiseau est imprégné d'amour, et de son bec sort un doux babillage de désir. Il ne voit ni n'entend. Il est raidi dans le halo rouge du désir sexuel. Nous sommes sous le charme de l'oiseau. Un vertige nous gagne, comme si nous nous étions assis sur une branche d'or qui dominerait le monde. Nous luttons en vain contre notre désir, et nous unissons dans un baiser heureux.

« L'oiseau recommence son manège. La lumière intérieure pénètre aussi nos corps et nous nous épanouissons dans les bras l'un de l'autre, nos langues sont chaudes et, pendant que l'oiseau au-dessus de nous est en chaleur, nos joues se fondent en une seule.

« Les ailes de l'oiseau se contractent comme dans une crampe, comme s'il était entouré d'un halo invisible, sa poitrine se gonfle, la chaleur l'envahit, il voit le paradis, avec des forêts célestes, des pins d'or, une lumière miraculeuse et le nid flamboyant de l'amour des oiseaux. Dans son coeur et sa tête ' il entend une musique merveilleuse et dans la joie glorieuse de l'accomplissement il est comblé et perd conscience.

« L'oiseau, et nous avec lui (167). » Ce que dit l'écrivain hongrois, c'est en réalité que pour l'humanité tomber amoureux est un assaut soudain de désir sexuel, semblable pour l'essentiel à celui des animaux, bien que détaché de sa périodicité biologique.

Une analyse plus poussée des ilpindjas que j'ai recueillis mettrait en évidence une similitude supplémentaire entre cette description et la magie d'amour ou la poésie d'amour en Australie. Dans les deux cas, l'amour est représenté

Psychanalyse de la culture australienne 149

comme chaleur, flamme ou éclair (coup de foudre *), et la sensation subjective est déplacée sur l'environnement. Il en est de même dans l'Énéide :

Adslitit Aeneas, claraque in luce refulsit

os umerosque deo similis ; namque ipsa decoram

Cesariem nato genetrix lumenque iuventae

purpureum et laetos oculis adflarat honores.

(Énéide, Chant 1, 587-591.)

Nos données sur la magie d'amour en Australie centrale révèlent que l'idéalisation est avant tout celle de son propre corps. C'est la perception de la libido dans son propre corps, le plaisir dérivé de cette libido qui s'étend à toute la personne. En Australie centrale, le mâle en état de tension sexuelle projette deux doubles de lui-même. Tous deux sont des « pères », c'est dire que, pour parvenir à « avoir » une femme, il faut en passer par un fantasme d'identification avec le père. Cela est confirmé par le fait que le garçon obtient la fille en manipulant une sorte de tjurunga : le namatuna et le tjurunga en tant que tels sont reliés tous deux au culte ancestral.

Le garçon est devenu le père ; qui est l'alknarintja ? Nous avons vu qu'elle représentait la mère. Dans la vie réelle, l'homme joue le rôle paternel : a) il est beaucoup plus âgé que la femme ; b) il la dorlote et l'aime comme un père ; c) il utilise la force, la contrainte ; d) dans le fantasme de la magie amoureuse, il s'identifie au père (168). Toutefois, fantasmatiquement, il désire la mère (la femme qui se détourne). L'alknarintja est aussi la femme phallique, car à l'origine elle a trois pénis, dont les rudiments sont le clitoris et les deux lèvres (169). Chaque fois que les enfants Pitjentara faisaient un rêve d'angoisse, ce rêve avait trait aux démons phalliques et les associations révélaient que le démon phallique était la mère.

Nous sommes donc arrivés à la conclusion que la femme idéale des fantasmes, en Australie centrale, est en réalité la mère munie du phallus. Qu'est-ce que cela signifie ? Suivant sur ce point Bergler et Eidelberg, nous avons déjà montré que le passage de la passivité à l'activité se produisait à partir du « complexe de la mamelle », le garçon étant devenu sa propre mère en ayant trouvé dans son propre pénis un substitut du mamelon. Lorsque Malpunga chante le premier Ilpindja, il effectue simultanément la subincision sur

* En français dans le texte. (N. d. T.)

son propre corps pendant toute la durée du chant. Les chants sacrés appellent « lait » le sang qui s'écoule de la blessure de la subincision, c'est-à-dire que Malpunga luimême, au moment où il invente la magie d'amour, joue le rôle de la « bonne mère ». Il est de fait que, tandis que dans le mythe l'alknarintja célèbre fréquemment des, cérémonies exclusivement mâles, dans le rituel les hommes jouent le rôle de femmes alknarintja, et le sein de ces alknarintja a une place importante dans les décorations (170).

Comme nous l'avons souligné à plusieurs reprises, les êtres humains commencent leur vie dans une situation d'unité duelle. Au début l'enfant n'a pas conscience de lui-même et de sa mère comme de personnes séparées. Lorsqu'à travers une série de situations de séparation la différence a été perçue, l'enfant fait des tentatives fantasmatiques pour l'annuler, en s'identifiant à sa mère. En étant une « bonne mère », l'enfant produit une « bonne mère ». Une autre forme de magie prend sa source dans la situation d'unité duelle. Lorsque le mamelon est absent, l'enfant suce son pouce ou joue avec ses propres lèvres. Là encore, il s'agit d'un acte magique, et le plaisir induit dans son propre corps vise en réalité l'objet. A la phase génitale, la magie est phallique ; à la phase orale, elle doit être orale. Si nous étudions la magie d'amour dans différents pays, nous découvrons que les éléments phalliques ont plus de force au commencement, et que les éléments oraux occupent une place de plus en plus grande àmesure qu'on arrive à des sociétés plus civilisées ou plus complexes.

Il me faut aussi modifier mon point de vue sur l'origine de l'idéal du moi. L'idéal du moi est le soi (self) dans l'état d'exaltation trouvé auprès de la mère au stade oral, mais il est phallique au stade génital (171).

Il est tout à fait évident que le coup de foudre*, le début du processus de tomber amoureux, est en réalité le besoin sexuel. Le fait que la régression vers les éléments archaïques soit mobilisée en guise de mécanisme de défense est une autre histoire.

Cette digression nous aidera peut-être à comprendre l'idéal de beauté des Australiens du Centre. Voici l'idée que se fait Maliki (172) d'une femme belle : des cheveux blonds, un joli visage, de grands yeux, un nez pointu (mula iri), des joues rondes (kanta puntu), des fesses rondes (nana puntu), des seins ronds (ipi puntu) et un corps bien gras (ana puntu).

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* En français dans le texte, (N. d. T,)

Son mont de Vénus doit être gras lui aussi, et son pubis très poilu. Quand un homme voit une fille correspondant à cette description, il la suit dans les bois et lui dit : « Je te plais ? » ; elle répond : « Oui, veux-tu ceci ? » et montre son vagin. Leliltukutu, de la tribu Pindupi, a donné pratiquement la même description. Yiramba, quant à lui, a exprimé le point de vue Aranda de la façon suivante : joli visage, cheveux blonds, sourcils noirs, seins ronds, grandes prunelles, joli petit nez, fesses importantes, gros mollets, et pubis bien gras.

Il semble que pour ces gens, la beauté soit juste une extension à tout le corps du désir d'un sein plein de lait. Tout ce qu'une femme doit être, c'est une mamelle. La formule générale de l'idée de beauté se trouve peut-être dans la combinaison de ce qui est maternel et de ce qui est juvénile, l'aspect maternel l'emportant à certains moments et l'aspect juvénile à d'autres moments.

Les formes reconnues du plaisir préliminaire, ainsi que la position dans le coït, sont différentes des habitudes européennes et américaines à cet égard. Dans notre civilisation, les amoureux s'embrassent : en Australie centrale, ils frottent leurs poitrines l'une contre l'autre. Bouche et sein - c'est-à-dire enfant et mère. Alors que dans la civilisation blanche les deux partenaires jouent le rôle de l'enfant dans les préliminaires du plaisir, en Australie centrale l'un et l'autre privilégient l'organe maternel. Mais en outre, la femme frotte le pénis de l'homme jusqu'à ce qu'il soit érigé, et l'homme lui caresse le clitoris. Le coït se pratique àgenoux. La femme est couchée sur le dos, l'homme s'agenouille devant elle et la soulève par la taille. On pense qu'il accomplit ainsi la pénétration la plus profonde possible dans la position ventro-ventrale. « Nous ne pouvons pas faire l'amour en nous penchant (tutaranganyi, c'est-à-dire comme l'homme blanc), nous aurions peur de pénétrer dans le rectum ! » faisait remarquer Kanakana. Il montrait bien par là qu'il considérait l'agenouillement comme la position orthodoxe, celle qui, disait-il, était pratiquée par toutes les tribus.

Bien entendu, on adopte parfois d'autres positions. On disait d'une vieille femme de la mission qu'elle allait chez les hommes et s'asseyait sur leur pénis, mais cette pratique était souvent démentie, et toujours accompagnée d'angoisse. « Le pénis pourrait se casser », disait Kanakana. Une autre de ses réflexions montre clairement l'angoisse de castration associée au vagin. « Dans l'amour, le pénis meurt dans le vagin parce que le vagin est très chaud », déclarait-il. Parfois la femme mord l'homme pendant l'acte. Il faut noter, comme un détail particulier, l'insistance sur le bruit produit par le coït : c'est comme le clapotement d'une eau marécageuse. La subincision a pour but avoué d'accroître la taille du pénis : en effet un pénis subincisé en état d'érection a l'air deux fois plus gros. On essaye de faire durer l'acte le plus longtemps possible : les indigènes de la mission parlaient d'une demiheure, mais cette déclaration a peu de sens dans la mesure où ils n'ont pas la moindre notion du temps. Les femmes racontaient que les hommes jeunes pouvaient faire l'amour trois fois par nuit, non sans dormir dans les intervalles. Ce chiffre était considéré comme un maximum.

Le coït a tergo est écarté encore plus vigoureusement que la positio obversa. Pourtant il existe incontestablement, car l'analyse des jeux d'enfants le prouve, et il apparaît dans les contes populaires.

Le mbanja ou viol est la coutume officielle. Néanmoins, selon l'opinion générale, dans la vie des gens mariés c'est habituellement la femme qui prend l'initiative. Le coït est décrit comme une sensation de démangeaison suivie d'un soulagement soudain et le processus est figuré par un mouvement tournant de la main. Il faut souligner un fait important, c'est qu'il n'y a pas d'hommes impuissants ni de femmes frigides en Australie centrale. Bien sûr, des déclarations aussi générales doivent être entendues « avec un grain de sel » : je devrais ajouter « à ma connaissance ». Les femmes avec lesquelles ma femme a discuté, notre bonne Aranda servant d'interprète, ont dit qu'elles n'avaient jamais entendu parler de cas où, une fois la femme « dressée » et ayant cessé d'être une alknarintja, elle n'aurait pas apprécié ou désiré le coït. Les hommes auprès desquels je me livrai à des enquêtes identiques se souvenaient d'un homme, dans une des tribus situées au sud des Pitjentara, qui n'avait pas de testicules et pas de poils sur le corps, mais ils n'avaient jamais eu l'idée qu'un homme normalement développé pût ne pas arriver à faire l'amour.

Toutes nos tentatives pour découvrir des faits relatifs à des perversions de type sadique ou masochiste rencontrèrent la plus parfaite incompréhension : de telles choses étaient inconnues. On trouve, bien entendu, des preuves abondantes du rôle significatif de la zone orale dans la vie érotique. Le baiser existe-t-il, sous une forme ou une autre ? On pourrait traduire par baiser le mot aruntjima, pourtant ce qu'il désigne n'est pas vraiment ce que nous entendons par baiser. La mère touche simplement de ses lèvres le menton de son enfant, mais elle ne l'embrasse pas réellement. D'autres gestes sont également appelés aruntjima : les garçons posent leurs lèvres sur le vagin ou l'anus des filles, ou pratiquent le cunnilinguus. Toutes ces formes de jeu sexuel portent le nom d'aruntjima. Quant aux adultes, ils nient la pratique du cunnilinguus, non seulement quand il s'agit d'eux-mêmes, mais aussi chez les autres adultes. Toutefois, Renana (un vieil Aranda) nous raconta un mythe où il était question d'un ancêtre qui essayait de coucher avec certaines femmes-rats. Il enfonça son bâton dans le sol à l'endroit où elles se cachaient, le ressortit, puis le lécha, parce qu'il était entré dans le vagin de la femme. En entendant ce récit, les indigènes se mirent à rire et finirent par admettre qu'après tout ils connaissaient le cunnilinguus. D'autre part, Morica, une femme Yumu, déclara ouvertement que la pratique de la fellatio était fréquente. Pendant les séances d'analyse par le jeu, les enfants étaient constamment en train « d'embrasser » et de « sentir » le « vagin » des poupées et Depitarinja dit qu'il faisait cela dans la réalité et que c'était très bon. J'ai vu moi-même un petit garçon de deux ans environ soulever la queue d'un chien et embrasser son anus.

Quant au rôle de la zone anale dans le coït et le plaisir préliminaire il n'est pas très significatif, bien que pas complètement absent. Nous l'avons vu, des fesses importantes font partie de l'idéal de la beauté. Le coït a tergo se produit quelquefois, pas aussi souvent toutefois que la position inversée. La langue ne dispose que d'un mot pour désigner le rectum et le vagin (atna en Aranda, kunna en Luritja), et ce mot inclut les excréments. Pour être plus précis, atna alijura (trou) signifie le rectum, et atna keltja (fente) signifie le vagin.

L'association de ce qui est urétral avec ce qui est génital apparaît dans les chants, les mythes, et la pratique quotidienne. L'odeur de l'urine est considérée comme stimulante pour l'élan sexuel. Le mot kumpu (urine) est utilisé pour symboliser le liquide séminal.

Freud a décrit ce qu'il appelle la phase phallique de l'organisation génitale. Dans la vie du garçon, en Europe, cette phase arrive après le stade sadique-anal et avant l'accession à la génitalité complète. On attribue un phallus à tous les êtres humains (tout le monde a un tjurunga). À cette phase du développement sont souvent associés des fantasmes relatifs à la trop petite taille du pénis (ce fantasme est absent en Australie centrale). La curiosité sexuelle est fréquemment rapportée à la phase phallique, parce que la curiosité sexuelle du garçon est liée à l'investigation du vagin, où il cherche le pénis manquant.

En Australie centrale, bien que la population soit complètement nue et que le vagin ne soit pas un mystère, nous trouvons une configuration très semblable. Nous voyons un rituel dont le centre est la scène primitive, et une partie importante de la mythologie tourne autour de l'origine surnaturelle des bébés. On note une tendance à l'homosexualité, et aussi à considérer la femme comme un homme castré. Cela peut être observé à la fois sous forme d'homosexualité effective et sous celle de la masturbation collective chez les hommes. Cette dernière constitue le prélude d'un rituel dont les femmes sont exclues. Néanmoins quelques femmes, les mères ou les substituts de mères, appartiennent à une catégorie différente -. elles ne sont pas méprisées, mais on les dote d'un phallus (173). Cela correspond à l'idée d'une alknarintja séduisante et phallique.

Les observations d'Ernest Jones prolongent la caractérisation de la phase phallique. Le pénis du père (tjurunga) est vu comme étant en permanence dans le vagin de la mère (caverne), le concept du « parent combiné »est au premier plan(174 ) représentations de la scène primitive dans le rituel). Il y a donc une certaine similitude entre ce que Freud et Jones ont appelé la phase phallique en Europe, et le courant de sublimation qui prédomine en Australie centrale.

En ce qui concerne le complexe de castration - contre lequel la phase phallique est organisée comme un système de défense - il ne peut y avoir aucun doute sur son existence. Certes, Kardiner a soutenu qu'il ne pouvait y avoir de complexe de castration dans une société où tout le monde était nu et où la fonction des organes sexuels était bien connue dès la petite enfance (175). Nos données australiennes ne confirment pas ce point de vue. Je cite un passage de mes notes de terrain sur les jeux des enfants (176).

« Depitarinja prend la tête au milieu du rire général. Il pousse le serpent et la chèvre dans le vagin du singe (serpent, chèvre et singe sont des jouets). Ils injainama (lèchent, sentent, pratiquent un cunnilinguus), dit-il ; je lui demande si c'est là ce qu'il fait avec les filles et il dit : « Awa (oui), c'est marendora (très bon). » Il aime, ajoute-t-il, injainama la mama (blessure : c'est le mot des enfants pour désigner le vagin). Puis il passe sa main sous le corps du long serpent et dit : « Puraitja (pas de pénis). » Cette déclaration est significative, car elle a trait à un jouet qui jusque-là a été ouvertement utilisé comme un symbole phallique. Il est évident que, considérées ensemble, l'utilisation de la langue au lieu du pénis, c'est-à-dire le cunnilinguus (injainama), et la référence au vagin comme à une blessure, suivie par cette observation toute simple « pas de pénis », signifient que l'enfant ressent l'angoisse de castration parce que le vagin est une blessure.

Lorsque les enfants Pltjentara et Yurnu jouaient ensemble dans un groupe, il arrivait souvent que l'un menace l'autre : « Je vais arracher ton pénis (ou tes testicules). » Il est probable qu'ils avaient entendu ces menaces dans la bouche de leurs parents, et qu'ils les reportaient sur les autres enfants. J'ai si souvent commenté la portée de l'idée de castration dans le rituel, qu'il suffira ici d'en énumérer les preuves les plus frappantes. Ce sont : a) des mythes dans lesquels le rituel de la circoncision est considéré comme la forme adoucie d'un rite plus ancien : ce rite originel s'achevait par la castration et la mort des novices ; b) des rêves où le rituel apparaissait comme une castration ; c) la semi-castration d'une sorte d'homme médecine chez les Pitjentara (177). Tindale a décrit un rite d'initiation Pitjentara qui constitue plus qu'une circoncision, et est accompli avec une cruauté incroyable (178).

Il existe en Australie centrale une forme d'angoisse spécifique, reliée au coït, celle qui a trait au penis captivus. On peut dire du moins que l'on insiste plus sur cette forme d'angoisse en Australie centrale qu'à ma connaissance dans toute autre culture. Les indigènes ont peur que le pénis reste pris (mainama) dans le vagin, et se moquent les uns des autres en disant : « Si ça dure très longtemps tu seras mainama. » Leur idée est que la femme, en resserrant le col de son utérus, agrippe le rebord qui se trouve derrière le gland. Il est possible que les cas de penis captivus soient effectivement plus fréquents lorsque le pénis est subincisé, puisqu'un tel pénis est censé être plus gros, quand il est érigé, qu'un pénis normal. C'est peut-être le souhait déguisé d'un plaisir éternel ou bien, si on le compare aux démons erkurindja (179) une forme dérivée des fantasmes de scène primitive.

Une autre forme d'angoisse spécifiquement centraustralienne se rapporte à l'entaille de la subincision. On nous a expliqué que le tablier pénien (alpalla) avait pour fonction de cacher non le pénis mais la marque de la subincision (araltakinja). On considère comme particulièrement honteux que les femmes voient la cicatrice. Quiconque n'a pas été initié et qui injurie l'un des initiés est passible de la peine de mort, spécialement lorsque l'injure a trait à la subincision, par exemple, para aralta knarai (grande entaille à la subincision du pénis). Avant le coït, la femme caresse le pénis de haut en bas, en allant vers le gland, pour exciter l'homme, mais le seul geste qui lui soit interdit est de saisir le gland.

Si l'on se souvient que cette blessure est appelée vagin et que le sang qui s'en échappe est identifié au lait, il apparaît clairement que les hommes dissimulent aux femmes leur féminité et leur angoisse de castration. Dans leur petite enfance, le vagin était une mama (blessure) et maintenant ils portent une blessure qui est un vagin. L'idée centrale de cette civilisation étant la parade de virilité, toute femme qui découvre la blessure cachée, l'angoisse de castration ou la féminité des maîtres de la création, doit être tuée sur-le-champ.

Nous avons suivi l'ensemble du développement d'un mâle australien, de sa petite enfance à sa vie sexuelle d'adulte. Mais c'est le développement typique, ou plutôt idéalisé, que nous avons ainsi reparcouru. Il n'est absolument pas certain que le « style homme des cavernes » soit aussi la forme ordinaire, statistiquement la plus répandue, des relations entre les hommes et les femmes. La femme laisse toujours la première initiative à l'homme  (180). La glace une fois rompue, elle se conduit souvent en séductrice, et non en victime passive de la violence. Comme ses soeurs d'autres pays, elle sait être coquette et connaît parfaitement le bon usage de ses yeux. C'est ce qu'on appelle en Aranda wilkilama, et en Luritja naliringanyi. Tournant la tête de tous côtés, faisant des clins d'yeux, elle montre qu'elle est bien disposée. Lorsque l'homme s'approche et lui parle, elle remue les hanches pour l'exciter. Parfois elle ouvre et referme ses jambes (en Luritja mampatintum), imitant les mouvements du coït. Certaines femmes aiment se moquer des hommes : elles se couchent sur le dos, montrent leur vagin, et, quand les hommes sont excités, refusent d'exaucer leur désir.

Quelquefois le processus des épousailles est décrit sans le thème du viol. Les informateurs Ngatatara disaient que toutes les filles étaient alknarintja avant d'avoir des rapports sexuels : c'est donc, en théorie, une alknarintja que l'on donne à son mari. Tous deux se font un trait de charbon noir audessus du sourcil. L'homme passe un mulalkiri (os nasal) dans sa cloison nasale, et la femme un ilpiri. L'ilpiri est une autre sorte d'os nasal, plat et dépourvu de plumes. La fille porte le diadème (kanta) et les glands (alpita). Elle s'accroche à sa mère comme si elle ne voulait pas suivre l'homme. Le matin, le mari part à la chasse comme d'habitude, et elle va à la cueillette. Il lui donne un peu de viande, qu'elle donne à sa mère. Puis elle va vers lui et s'assied sans dire un mot. Ils vont se coucher près du feu de camp (ou dans la même hutte), mais cette nuit-là ils ne se touchent pas. Elle s'allonge la première et, lorsque l'homme arrive, elle se lève tranquillement et retourne chez sa mère. Ce manège dure plusieurs nuits. Finalement, l'homme la touche simplement. Elle n'a plus peur, elle commence à être « calme ». Cela s'appelle ngulturingu (devenir amis). Une fois qu'elle a dominé sa timidité, elle confectionne un bon coupe-vent (abri), et cela signifie qu'elle est prête désormais pour la vie conjugale. Le mari se dépêche maintenant de lui porter de la viande. Puis ils se couchent en se tournant le dos, chacun d'eux ayant un feu. Voici leur position :

 Homme) (Femme    (181)

Finalement, elle se retourne vers lui et pose ses jambes en travers de son corps- Il sent les poils de son pubis et sa forte poitrine. Il sait alors qu'elle le désire. Il se retourne lui aussi, et ils font l'amour.

Le récit des Nambutji insiste surtout sur la nécessité de surmonter la résistance de la fille. C'est ainsi qu'ils expliquent la coutume suivant laquelle les fiançailles ont lieu entre un homme adulte et un bébé-fille. Il est sage pour l'homme de l'élever depuis son plus jeune âge jusqu'à ce qu'elle soit une femme, de sorte qu'elle s'habitue à lui et soit bien disposée à son égard. Néanmoins, elle grandit et reste craintive. Ils se couchent en se tournant le dos, séparés par le feu. Elle creuse un trou dans le sable avec ses mains, et garde toujours ses jambes étroitement serrées pendant qu'elle dort. Il l'appelle, et finalement elle vient -en marchant à quatre pattes. Au moment où l'hymen est déchiré, elle gémit (181 a)

L'homme n'est pas toujours beaucoup plus âgé que la femme. C'est là la situation type, mais l'inverse se produit fréquemment, la femme prenant alors l'initiative.

Il y a des cas d'homosexualité, mais, à ma connaissance, elle ne constitue qu'une phase transitoire. Par exemple, dans un lelinja - ou échange de promesses - s'il naît un garçon chez la tualtja mara, des relations homosexuelles peuvent s'établir pendant un moment. La relation est celle de deux beaux-frères, puisque tous les hommes qui appartiennent au clan de mariage de la femme sont des beaux-frères (c'est-à-dire des beaux-frères potentiels). Cette coutume s'appelle kwalanga (d'autres l'appellent kwalingana = menipunganyi = baise-le, en expliquant que l'on se sert du pubis comme d'un organe féminin) ou antjipana, d'antja (gras). L'aîné des hommes oint de graisse le corps du jeune garçon promis c'est-à-dire qu'il obéit à la coutume de l'onkalji exactement comme si le garçon était une fille. Ces aînés, qui pratiquent cette forme d'homosexualité, cessent de le faire après leur initiation. C'est une pratique réservée aux worra (jeunes garçons non initiés). Elle semble consister principalement en une masturbation mutuelle, car lorsque j'ai parlé aux Aranda de pédérastie, l'un d'entre eux parut stupéfait par l'idée de coït per rectum et demanda comment cela pouvait se faire. Un autre suggéra que cela n'était probablement pas ce qu'on faisait, mais que sans doute on frottait les deux pénis l'un contre l'autre.

Les hommes assis autour du feu de camp se masturbent mutuellement, puis comparent la taille de leurs pénis. Mais, curieusement, la compétition n'a pas pour enjeu d'avoir le plus grand, mais le plus petit. Ils déclarent : « Le mien est très petit, mais le tien est grand comme celui d'un démon (mamu). » Ou encore ils se montrent leurs entailles de subincision et disent : « Quand tu fais l'amour, il devient si gros qu'il éclate. » L'autre rétorque : « Le tien est dur comme un os. » À quoi l'on réplique : « Ton pénis est comme un muruntu (dragon). Ta subincision ressemble à un womera (propulseur de lance). » Le mécanisme de la projection se montre ouvertement à l'oeuvre dans tout cela.

Lorsque je parlai pour la première fois de la masturbation au vieux Yirramba, il rit bruyamment et dit : « Nous ne faisions rien de tel, il n'y a que les Aranda du Sud qui le fassent. Nous avons de petits pénis, les Mbitjana (autre clan de mariage) en ont des gros. Ils font l'amour toute la journée. »

Les Nambutji (sous-groupe des Ngali) ont institutionnalisé l'homosexualité. L'amba (qu'ils appellent cata, c'est-à-dire fille de la sœur du père du père) est l'initiateur. L'initié devient son épouse-garçon, jusqu'à ce qu'au bout d'un certain temps l'initiateur lui donne sa fille pour femme. Ils pratiquent eux aussi l'homosexualité avec le beau-frère. Visiblement, les Nambutji sont attristés lorsqu'ils admettent l'existence de ces coutumes.

En résumé, le symbolisme vaginal de l'entaille de la subincision, outre les déclarations directes des indigènes dans leurs chants sacrés, est parfaitement clair dans les coutumes suivantes. L'étui pénien a pour fonction de cacher non le pénis mais le trou. Il est considéré comme particulièrement honteux que les femmes voient la blessure. La seule chose que les femmes n'aient pas le droit de faire est de saisir le gland du pénis. Si un homme non initié adresse à un initié une injure qui a trait à la subincîsion « ( ta fente de subincision est grande »), il est puni de mort.

R. et C. Berndt décrivent une cérémonie appelée « touche-pénis ». La coutume existe en territoire Aranda, autour de Macumba, mais on dit qu'elle s'est diffusée vers le Nord a

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partir de Port-Augusta. « La fonction principale de ce rite dans la société indigène était d'« arbitrer des griefs » mais on l'associait aussi avec le maintien de la loi et de l'ordre, la bonne Camaraderie et les fiançailles, et elle était reliée au rituel de la subincision ( 182). » Le rite que R. et C. Berndt décrivent alors est celui que j'ai appelé ngallunga, c'est-à-dire l'exhibition aux néophytes de la blessure de la subincision. Le tuteur du novice dit à celui-ci : « Regarde ! Il faut que plus tard ton pénis soit coupé de la même façon - c'est l'incision qui sauvera ta vie, la vie de ta femme et celle de ton ami, c'est le « paiement par le don de sa vie (183). »

Le différend dont il s'agit habituellement est qu'on accuse un homme d'un certain groupe d'avoir tué, par un procédé magique, un homme d'un autre groupe. L'accomplissement du rite de « touche-pénis » a pour fin d'empêcher l'animosité de s'étendre entre les deux groupes. Les deux parties impliquées se réunissent près d'un campement particulier, et le suspect s'assied avec son groupe derrière un grand coupe-vent. Le groupe des accusateurs s'installe en dehors du camp principal et se tient prêt à y pénétrer. Le chef de ces derniers offre alors sa fente de subincision au toucher de tous ceux qui sont à l'intérieur, puis il retourne vers les siens. Un homme du groupe auquel appartient le suspect se dresse ensuite et déclare son désir de défendre l'accusé en s'offrant à sa place. Il prononce un discours en faveur de l'accusé et tout en parlant il va vers le chef de son propre groupe, puis vers celui du groupe des accusateurs, prenant le bras de chacun d'eux et accomplissant le rite du toucher du pénis (184). Puis il passe d'un homme à l'autre en répétant les preuves concluantes déjà avancées, jusqu'à ce qu'il ait effectué le « touche-pénis » avec tous les participants, à l'exception de l'accusé. Cela signifie qu'il donne sa vie pour son ami, car il est convaincu de son innocence.

Après une pause et un moment de silence, tous les assistants accomplissent le « touche-pénis » avec le défenseur, puis avec l'accusé. Cela étant fait, l'accusé est un homme libre : en d'autres termes personne ne peut plus l'accuser de sorcellerie. Plus tard, l'accusé se rend auprès de son défenseur et lui donne son pénis à toucher « pour avoir sauvé sa vie ».

Mais qu'arrive-t-il si l'accusé n'a pas de défenseur dans le camp ? Il peut aller chez les femmes, sous les lances et les boomerangs volant dans toutes les directions, mais il y serait tué tôt ou tard. Il peut aussi agir d'une autre façon, qui consiste à aller accomplir l'acte du « touche-pénis » avec deux hommes de chaque groupe. Si ces quatre hommes acceptent les preuves qu'il présente, ils accompliront en retour le « touche-pénis » avec lui, et ainsi il sera déclaré « non coupable ».

Si l'accusée est une femme, elle peut demander à son mari, à son fiancé ou à un autre parent de jouer le rôle du défenseur. Mais elle peut aussi prendre elle-même l'initiative d'agir. Elle se présentera a une réunion et touchera les bras des hommes qui l'auront accusée, puis revenue dans son propre camp, elle sera sommée d'assurer sa propre défense. Plus tard, elle demandera au mari d'une de ses amies d'aller notifier à tous les hommes dont elle a touché le bras qu'elle se tiendra à leur disposition à tel endroit. À l'instant convenu, elle se rend à cet endroit, et s'offre au coït de chacun des hommes impliqués. Au moment du coït, et pendant l'acte lui-même, l'homme doit lui dire qu'il ne la tuera pas dans cette aventure. Néanmoins, si l'un des accusateurs refuse de venir, cela signifie qu'il la considère toujours comme coupable. Elle s'arrange alors pour qu'un parent de sexe masculin se présente en son nom. Il s'ensuit un combat. Si l'accusateur a le sentiment qu'il est dans son tort, il se fait représenter par sa femme ou une de ses parentes. Il convient avec tous les hommes impliqués dans l'histoire qu'à un moment donné, ils iront un par un faire l'amour avec la représentante choisie par l'homme, et lui déclareront que l'affaire va être abandonnée et considérée comme réglée, les deux parties ayant présenté une femme. Pour mettre définitivement fin au différend, l'accusateur originel doit faire l'amour avec la première femme, en lui disant qu'il l'avait accusée à tort.

Parfois une femme mariée prend la place d'une célibataire. Dans ce cas le mari négocie avec les hommes qui ont couché avec sa femme, offrant son pénis à chacun d'entre eux. R. et C. Berndt ont observé un rituel semblable chez les Wailbri : dans cette population, le fondement mythologique du rituel était constitué par l'histoire d'une vieille femme qui changeait constamment de forme (185).

Je pense que l'équivalence entre le fait de toucher la subincision chez les hommes et celui de se soumettre au coït chez les femmes, si on la rapproche du témoignage direct des indigènes qui appellent vagin l'entaille de la subincision, est une preuve concluante. Elle montre également la double signification de cette blessure qui est à la fois de féminité et de castration. La castration est le substitut de la mort.

Psychanalyse de la culture australienne 161

VII. Mythe et rituel

J'ai si souvent parlé de ce sujet, que je veux maintenant présenter simplement un point de vue global sur l'ensemble de la situation. Le mythe sacré est toujours l'histoire de l'apparition, à un endroit donné, d'un groupe d'ancêtres ou d'un ancêtre unique ; de la façon dont ils (ou il) ont vagabondé, accomplissant des cérémonies et laissant derrière eux des « enfants-esprits (186 ) » ; de leur disparition finale dans le sol ou dans une caverne. La nature phallique du vagabondage est évidente, tout comme le caractère utérin du trou ou de la caverne dans laquelle ils finissent par mourir ou devenir immortels sous la forme d'un tjurunga de bois ou de pierre.

Mais on peut aussi considérer le mythe comme la projection du rituel dans le passé. Dans le rituel d'initiation, les anciens, c'est-à-dire les vieillards et les hommes d'âge moyen, « vagabondent » effectivement ou symboliquement avec les jeunes gens de la tribu. Ils accomplissent des cérémonies qui mettent en scène les ancêtres à tel ou tel endroit et les jeunes gens vont à la chasse pour assurer la subsistance des exécutants en même temps que la leur.

L'élément phallique qui se mêle à l'homosexualité apparaît ouvertement dans les chants et, en un sens, également dans le rituel, dans la mesure où celui-ci a trait à la circoncision et à la subincision des jeunes gens. Souvent la re-subincision des aînés peut être considérée comme ouvertement phallique. En fait, le rituel commence par une masturbation collective - non pas mutuelle, dans ce cas, chaque homme se masturbant lui-même. Il doit se masturber jusqu'à ce que son pénis soit érigé, ou à demi érigé, de façon à pouvoir le faire saigner. Il égratigne l'entaille de la subincision avec un petit éclat de bois ou un fragment de pierre, et fait jaillir le sang.

Comme je l'ai exposé dans des publications antérieures, le rituel lui-même peut être réduit à un nombre défini de « figures » ou de « situations ». On peut montrer la signification latente de ces situations conventionnelles. En premier lieu et au premier rang, il y a l'alknantama, tremblement cérémoniel ou mouvement coïtal. Je suis sûr que si j'analysais avec soin les données apportées par d'autres auteurs, le nombre des figures ou des situations serait augmenté. Quoi qu'il en soit, nous pouvons voir la signification d'un petit nombre de situations très typiques :

a) l'acte de courir à reculons, face au novice et en lui mon

162 Psychanalyse et anthropologie

trant la blessure de la subincision ; c'est là le grand mystère, appelé ngallunga ;

b) le kangourou et le chien (ou l'homme et le chien) : un homme se tient debout, le waninga (« croix de fil », en allemand Fadenkreuz, qui a la forme d'une antenne) dressé sur sa tête, pendant qu'un autre gambade autour de lui, court à quatre pattes ou passe entre ses jambes ;

c) une scène de groupe dans laquelle le « père » pousse ses fils devant lui ; ensuite tous passent à quatre pattes entre ses jambes puis ils font une tour (c'est-à-dire s'empilent les uns sur les autres) dont le père forme le sommet ;

d) deux exécutants se tiennent à quatre pattes et pratiquent l'alknantama en s'étreignant dans la position accroupie

cette figure apparaît très fréquemment ;

e) deux exécutants s'enlacent et font alknantama, l'un se tenant debout derrière l'autre "(187).

L'acte de courir à reculons, ou ngallunga, consiste clairement à montrer aux novices la fente de la subincision. La signification latente de celle-ci est « le vagin » : c'est-à-dire que les hommes s'exhibent comme objets d'amour dans leur rôle ambisexuel.

Le rôle du chien devient compréhensible à partir des données rapportées par R. et C. Berndt . « À Macumba certains informateurs pensaient qu'il fallait chercher l'origine du rite de la subincision dans le fait que les chiens déchirèrent le pénis de Njirana, le faisant saigner abondamment (188) » Dans un mythe de ma propre collection, le fils dit : « Muturakurata (autre nom du même personnage), vilain nez, pourquoi désires-tu autant ? » Un chef boiteux ne cesse de les suivre. L'un des jeunes gens retourne à Arpala (Wide) parce que son père y est resté. Il rejoint donc son père, et tous deux deviennent tjurunga à cet endroit. A un autre endroit, ils voient une femme venir vers eux, un bâton à ignames sur l'épaule. Elle se tient penchée, montrant son rectum. C'est une femme-démon. Dans le rituel, elle est représentée par l'homme qui tourne le dos aux spectateurs. Le père Tjatjiti dont le pénis forme une longue saillie, comme une grande lance cérémonielle - le héros phallique tant admiré -, est aussi appelé « vilain nez » (le nez = le symbole du pénis). Ou bien il a le nez pointu comme un rat, ou encore il devient effectivement un rat et ses fils le frappent sur le nez. Dans un mythe recueilli par Strehlow dans le même groupe totémique, le fils aîné subincise son propre père pour l'empêcher de coucher avec sa « fille », c'est-à-dire la « soeur » du fils (189). Un vers du chant dont fait partie ce mythe explique le rôle

Psychanalyse de la culture australienne 163

du chien dans ces rites. « De colère Il suce sa barbe. Comme un chien, il suit la piste par l'odorat. »

Le premier vers fait allusion au rapitjapitja, le circonciseur en colère qui mord sa barbe. Le second vers montre que la figure du « chien » signifie le complexe de castration, d'autant plus que suivant le mythe, le prépuce, à l'origine, était arraché par une morsure.

Nos histoires mettent en évidence

a) la tendance de ces mythes à considérer toutes les femmes comme des démons parce qu'elles troublent la coopération des fils et des pères ;

b) la perte des tjurunga (castration) ;

c) le meurtre du père, sous une forme voilée ;

d) la mort simultanée du père et du fils (le châtiment est digne du crime) ;

e) le fait que le phallus est à la fois admiré et attaqué (le nez pointu). À ces traits il faut ajouter un dernier, à partir de la collection de Strehlow :

f) les objets cérémoniels (tjurunga, lance cérémonielle) sont utilisés comme des armes (190) (armes phalliques).

Mais un conflit se dissimule derrière cette union, teintée d'homosexualité, des pères et des fils, et les uns ou les autres doivent être tués.

Voici un récit abrégé de la cérémonie et du mythe tjilpa (Chat-Sauvage, dasycurus geoffrii).

Hermannsburg, mai 1929. Mulda et ses amis Ngatatara s'offrent volontairement à nous montrer une cérémonie tjilpa. Ils choisissent un point écarté du lit asséché du fleuve Finke, où ils peuvent installer des sentinelles chargées d'empêcher les femmes de s'approcher. Papina représente Mananga pata pata et se distingue des autres par son memba, bourrelet dans les cheveux fait de poils de wallaby. Un tjurunga sur la tête, il se contorsionne au centre (alknantama). Les autres représentent les néophytes, font cercle autour de lui, et exécutent eux aussi les mouvements d'alknantama. Finalement, quelqu'un se détache du groupe des spectateurs, et met fin à Falknantama du personnage central en le serrant dans ses bras. Intjirilaka porte lui aussi un bourrelet dans les cheveux et représente Mananga pitjilanda (Deux anus boutons sur le nez), un autre ancêtre Chat-Sauvage.

Le mythe en prose est bref. Il raconte que « Deux anus boutons sur le nez » partit d'un lieu nommé Nombreux buissons d'acacias, et se rendit à un autre lieu nommé Visage noir. Il était accompagné de ses jeunes gens en train d'être initiés. Puis un autre chef, du nom de « Deux anus tombent »

164 Psychanalyse et anthropologie

(c'est-à-dire « mince »), survint, et agit de même avec ses hommes. Il voulut ouvrir ses propres veines, mais le sang ne coula pas de son bras. Puis il ouvrit une veine à proximité de ses côtes. Les autres s'en allèrent et le laissèrent avec un jeune homme. Il se transforma alors en tjurunga. Toutefois, le chant comporte des détails plus significatifs. « Deux anus boutons sur le nez » est un autre nom du grand chef Chat Sauvage Malpunga. Il marche derrière les jeunes gens et grogne sans arrêt en exécutant le rituel du tremblement. Il tombe dans un trou, se redresse, tombe de nouveau, marche à quatre pattes et urine. Puis il lance le boomerang. Le chant place le grand héros dans des situations dépourvues de dignité (chutes, etc.). Son grognement et le jet du boomerang pendant l'exécution du tremblement érotique révèlent l'hostilité qui sous-tend le rituel phallique.

Une autre cérémonie tjilpa fut accomplie à Middleton's Ponds par des membres des tribus Pijtentara et Aranda. L'un des exécutants a des rameaux dans les mains et nous tourne le dos. Il commence par scruter intensément le ciel, puis brusquement secoue les rameaux entre ses jambes. Il se déplace sur le côté d'un pas traînant, tout en faisant le tremblement cérémoniel ou alknantama. Un second personnage bondit de derrière les fourrés, soulevant très haut ses genoux, l'un après l'autre (pas rituel). Deux lignes convergentes faites de duvet d'oiseau se confondent sur son pubis, puis se séparent de nouveau pour courir le long de ses jambes. Le troisième acteur envoie sa lance dans une direction, puis dans une autre, transperçant des lézards imaginaires. Les coups de lance alternent avec des mouvements de coït. Il pousse tout son corps en avant et bouge comme s'il était vraiment en train de faire l'amour.

Voici une version abrégée du mythe. Beaucoup d'ancêtres Chat-Sauvage perdirent leurs tjurungas, et en furent si honteux qu'ils ne pouvaient plus parler. L'un des chefs tjatjitji (gronda) son fils de lui avoir donné de la viande médiocre ou, suivant d'autres informateurs, son pénis le démangeait et les chiens se mirent à le mordre (191). Le syndrome de masturbation-castration se trouve là clairement indiqué.

La figure où un personnage de « père » monte sur une pyramide de « fils » est, de toute évidence, une scène d'homosexualité, dans laquelle les fils jouent le rôle féminin. Comme le dit Strehlow, « le rite imite manifestement l'acte de la procréation (192) ». Les figures où deux exécutants s'enlacent et pratiquent l'alknantama ont de même une implication ouvertement homosexuelle (193.)

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Mais plus intéressant encore est le « larriking » (194 ) c'est-à-dire les pitreries qui accompagnent le rituel. Un homme crie à l'autre : « Ton oncle ! » ou : « Ton grand-père. » L'autre doit répondre rapidement : « Oncle pied long », ce qui signifie en réalité : « Oncle pénis long », qu'il peut également crier. Si la réponse ne vient pas promptement, le premier crieur urine dans sa main et envoie l'urine dans la bouche de celui qui fut long à répondre. Il y a chez les Murngin une coutume parallèle à celle-ci, qui est très intéressante. Pendant qu'ils font couler le sang de leurs veines au cours du rituel, les anciens crient : « le frère de la mère de ma mère porte un emblème totémique sur son dos », ou bien « il a un grand pénis ». Les deux expressions semblent être équivalentes ou parallèles (195). Chez les Antigaru, R. et C. Berndt ont noté les malédictions ou imprécations cérémonielles suivantes au cours de la cérémonie : « Tu désires le coït, tu pousses ton pénis dans la vulve des jeunes filles. Tu forniques avec n'importe qui, tu enfonces ton pénis n'importe où, tu le mettrais même dans la vulve des chiennes s'il n'était si gros dans l'érection. Vous, tous les gens de tel ou tel totem, vous chantez de travers vos chants mythologiques. Vous vous masturbez, ne laissant plus de sperme pour vos femmes, et elles doivent aller trouver votre kemeru (oncle, neveu, fils ou beau-père) pour avoir son pénis. Alors, long gaillard, te voici couché avec ta mère et tes sœurs, ton père copule avec tes sœurs - toi et lui vous mélangez votre sperme dans la même vulve. Tu parles à ta belle-mère - tu ne l'évites pas, tu la poursuis, et tu touches son clitoris pendant que sa fille est au loin. » Au moment du percement de l'incision urétrale, certains des hommes les plus âgés, qui étaient en train de jurer et de crier, portèrent leur attention sur les plus jeunes en train d'effectuer l'opération et commencèrent à se moquer d'eux : « Alors vous autres, qui vous efforcez d'exprimer le sang de vos pénis - voyez-moi ça, comme vous le pressez - le sang ne coule pas abondamment, faut-il vous aider ? » Bons joueurs, les perceurs d'incision se mirent à rire et se tournant vers leurs tourmenteurs poussèrent cri avant leurs organes génitaux, et, remuant leurs cuisses, firent bouger verticalement, de haut en bas, leurs pénis dégoulinant de sang (196). Les désirs incestueux refoulés s'expriment de façon manifeste sous forme d'accusations, et l'agressivité des vieux vis-à-vis des jeunes se montre sous couvert de plaisanteries.

Dans cette société à forte dominante gérontocratique (Frazer, la loi des vieillards), la paternité est déniée. Suivant les croyances indigènes, les pères ne sont pères de leurs enfants

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que dans un sens limité - les enfants-esprits, ou simplement les enfants qui ne sont pas encore nés, vivent dans un trou près d'Alice Springs. Ils appartiennent au totem de la Chenille. Si une femme conçoit après s'être approchée de ce trou, c'est que l'un d'eux est entré dans son corps. Son enfant sera donc du totem de la Chenille : en fait, il sera une réincarnation de l'un des ancêtres Chenilles (197). Un ancêtre Kangourou devint (ou fut métamorphosé en) un gommier ; un ancêtre Opposum se transforma en une autre espèce d'arbre. Des ratapa ou des enfants émanent de ces objets, et les étangs sont remplis de ratapa appartenant au totem du Poisson (198).

Erldunda Bob (de son nom indigène Tnyetika-Nyitiara), du groupe des Aranda tanka, dit qu'après la mort l'âme va vers un rocher, pénètre dans un trou, et y demeure à jamais. L'âme, ou l'esprit, ne revient pas sous la forme d'un enfant. Il est vrai que l'esprit reste avec le double (ngantja), mais tandis que le double a l'aspect d'un homme, l'esprit est rouge des pieds à la tête. Il existe des cas exceptionnels. L'esprit d'un père peut être aux aguets dans sa caverne, et lorsqu'il voit passer son fils, pénétrer dans son corps et faire de lui un homme-médecine. Mais si un enfant meurt jeune, c'est l'enfant lui-même, ratapa wara et non son âme, qui entre dans la mère. Il a d'abord l'air irkaia (défiguré). Il lui arrive d'essayer une femme après l'autre. Parfois une femme reconnaît l'enfant d'une autre femme et dit : « C'était mon enfant. » Alors il lui est rendu, et il a deux mères.

Mais la démarche habituelle est la suivante : l'enfant vient du namatuna (rhombe ; enduit du sang de l'incision pénienne, c'est l'instrument de la magie d'amour). Le ngantja (ou double) de l'homme le fait tournoyer dans un rêve, et la femme tombe amoureuse de cet homme. Puis, lorsqu'ils sont mariés, elle revoit le ngantja faisant tournoyer le namatuna, et elle a un enfant. Parfois, une femme voit le kuruna (199) d'un homme en train de faire tournoyer le rhombe. Tnyetika dit : « Le kuruna est un double venu d'une caverne sacrée. » Lorsque la femme voit ce spectacle en rêve, elle se précipite vers l'homme même s'il est le mari d'une autre femme. Ils font l'amour et elle conçoit. Elle ne peut concevoir qu'après le coït.

Suivant la théorie Aranda, lorsque les ancêtres Tjilpa (Chats-Sauvages) exécutèrent pour la première fois les cérémonies de fertilité au cours desquelles les animaux de maintenant furent créés, ils firent des nzbanbiwoka ratapa (espritsenfants). Ils obtinrent ces enfants du tjurunga de pierre qui se trouvait dans le sac. Le duvet des oiseaux s'introduit dans la mère, l'enfant saute hors du sac et entre dans la

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femme. Il y a un peu d'indécision en ce qui concerne le totem de l'enfant dans le cas où le tjurunga du mari est d'Imanda et où la conception a lieu à Latirka.

Selon les Pindupi et les Yumu, le ratapa ou iti entre dans les femmes par un procédé combiné dans lequel les théories naturelles et surnaturelles de la naissance et de la conception se mélangent. Le petit enfant provient de l'emblème totémique et s'introduit dans le père. Puis, par l'intermédiaire du pénis paternel, il pénètre dans la mère. Si l'enfant est laid, les Mularatara disent qu'un démon mamu est entré dans le père et a fait un enfant mamu.

Quant aux Pitjentara, ils déclarent que le bébé, ayant émané du katanka, s'assoit d'abord sur l'épaule du père. Puis il entre en lui, et quand le père fait l'amour, il s'introduit dans la mère avec le sperme. Leur théorie des doubles est la suivante . deux petits iti (nourrissons) sortent du kutanka (tjurunga). L'un d'eux s'assoit sur l'épaule de son père prospectif, et l'autre se promène. Ce dernier est le double. Exactement comme l'embryon grandit dans la mère, le double grandit dans la caverne (200). Si le nourrisson meurt, le double va d'abord dans le père, puis dans la mère, et le même enfant naît de nouveau.

Lorsque le tukutita (ancêtre mythique) devint un kutanka, c'est-à-dire lorsqu'il mit fin à sa carrière terrestre en devenant un emblème totémique de bois ou de pierre, les emblèmes furent pleins de iti-iti (esprits-enfants). Ces esprits sortent du kuntanka et se promènent. Ils ont l'aspect des tukutika eux-mêmes, avec tous leurs attributs, la lance et le reste. Mais lorsque l'esprit de l'enfant veut entrer dans la mère, il devient tout petit et s'y introduit.

Kutukutu, de la tribu Wimbarcoo qui vit à l'ouest d'Ulunbara, donne de la croyance en la réincarnation la version que voici. L'esprit (nganga) se rend à la pulialkura (caverne dans le rocher) et là redevient un enfant (en un mélange d'Aranda et de Luritja : ratapa ring anyi, enfant devient). La façon dont cela se passe est la suivante : le double fait tournoyer le rhombe, et un enfant pénètre dans la femme.

Néanmoins, la contribution la plus importante concernant l'origine de ces croyances est constituée par le recueil de vingt-six rêves publiés par moi-même. Des femmes centreaustraliennes, appartenant à différents groupes tribaux ont raconté les rêves dans lesquels il leur fut révélé qu'elles étaient enceintes, et y ont ajouté quelques associations. Dans le premier rêve, l'homme qui pénètre dans la femme ressemble à son père mort. Dans le second, la même femme

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voit effectivement son propre père la « poursuivre », c'est-à-dire essayer de coucher avec elle (201). Ultérieurement, Fry a publié quelques études de cas semblables (202).

À bien des égards, la croyance des Australiens est non totémique. Suivant les gens d'Ooldea, il y a, quelque part vers le nord de la région de Spinifex, un trou d'eau autour duquel se trouve une grande concentration d'enfants. Ces enfants se tiennent autour d'un feu. Les femmes mariées qui viennent chercher de l'eau s'assoient en écartant largement les jambes si elles désirent des enfants. L'enfant esprit ne donne vie qu'à un enfant qui a déjà été formé dans l'utérus maternel à la suite de rapports sexuels. Les informateurs qui connaissaient vraiment le sens de cette légende déclaraient que le trou dans le rocher mentionné dans le texte signifiait en réalité le vagin. Les enfants-esprits se parlent entre eux et disent : « Je vais dans un petit trou de rocher. » « Je vais dans un grand trou de rocher. » Le petit trou de rocher qualifie une femme en train d'attendre son premier enfant, et le grand trou une femme qui en a déjà eu un ou deux (203).

Si maintenant nous considérons ces croyances d'un point de vue de femme, nous pouvons comprendre, à partir des rêves que nos propres patientes (204) nous racontent, la façon dont elles se constituent. Par exemple une patiente nous rapporte un rêve où il est question d'un nain ou d'un bébé qui a été mis dans son corps. Dans tous les cas, l'analyse révèle que le bébé symbolise le pénis. C'est bien entendu le pénis qui va dans le trou du rocher. Si l'on combine ces données avec le complexe d'Œdipe de la femme, qui désire que son père soit le père de son enfant, on aperçoit clairement la signification pour la femme des croyances relatives à la conception. Mais pourquoi les hommes acceptent-ils ces mêmes croyances ? C'est que dans cette société à dominante paternelle, cela leur donne une échappatoire, une possibilité de nier la paternité. Les ancêtres ou les esprits préexistants les protègent de la situation conflictuelle dans laquelle en devenant pères ils remplaceraient leurs propres pères (205).

La véritable ignorance est du côté de certains anthropologues qui essayent de convaincre les enfants qu'ils croient aux cigognes. Il est intéressant de noter que Strehlow connaissait déjà la vérité, mais en fut détourné par les anthropologues horrifiés : « En fait, on m'a dit que les vieux savaient parfaitement que le coït était la cause de la conception mais qu'ils ne le disaient pas aux jeunes gens et aux femmes. Il est certain que les Aranda et les Loritja savent qu'il en est ainsi chez les animaux, et l'expliquent aux enfants (206).

Psychanalyse de la culture australienne 169

Il y a toutefois un autre aspect, plus profond, de cette croyance dans le double-esprit comme procréateur. Dans le rituel, dans le coït, dans la procréation, les hommes sont leurs propres doubles, les représentants du Principe de Vie, et les doubles sont les ancêtres ou les pères (207).

VIII. La magie

 Il y a un trait qui caractérise l'Australie plus que toute autre région : c'est le vecteur de sa magie. La magie australienne est essentiellement dirigée vers l'ennemi(208).

Voici le récit du fameux « os pointu » tel que Wapiti et Mulda me l'ont rapporté. Lorsqu'un homme vient d'être « pointé par l'os », un rêve lui montre ce qui est arrivé. Il voit dans le premier rêve une fissure, une ouverture dans le sol. La nuit suivante, il voit deux ou trois hommes qui marchent vers lui dans cette ouverture. Au moment où ils arrivent près de lui, ils extraient l'os de leur propre corps. L'os sort de derrière le pénis, de cette partie du corps qui sépare le pénis de l'anus. Mais avant que quelqu'un effectivement « pointe » sa victime, il provoque le sommeil de cette dernière en prélevant du sperme de son propre pénis et ou des excréments de son propre anus. Il jette vers la victime sperme ou excrément, qui se répandent dans l'air avec l'aspect du sable. Ainsi le dormeur ne reconnaîtra pas l'homme qui aura manipulé l'os pointu. L'os a une âme (kuruna).

Le première démarche consiste alors à appeler un homme nankara (homme-médecine) pour retirer l'os. La suivante est de trouver le coupable ou les coupables, si l'homme les a vus en rêve. Puis on demande au coupable d'avouer : « Pourquoi as-tu fait cela ? Y a-t-il eu entre nous quelque querelle dont je ne me souvienne pas ? » S'il en convient et dit : « Oui, tu as mal agi avec le tjurunga - ou avec les femmes », ils font la paix. Sinon, c'est le combat. Ou bien, l'homme-médecine n'est pas parvenu à aider la victime, qui est mourante. Il peut dire alors : « Tu as introduit un os en moi ! Maintenant, graisse mon corps, enduis-moi d'ocre rouge, et remplis la fissure par laquelle tu es venu pour m'attaquer avec l'os. »

L'arme du magicien, qui émane de derrière le pénis et est liée aux éjaculations de sperme, est de toute évidence un symbole du pénis. Pukutiwara tue effectivement, en rêve, ses enfants avec son pénis. Les éléments anaux apparaissent également, et, malgré l'absence de dressage anal, on s'aperçoit que l'anus et le sadisme sont cependant en relation.

170 Psychanalyse et anthropologie

J'ai publié la très brève analyse d'un Aranda qui était venu se plaindre à moi d'avoir été « pointé par l'os ». La relation paranoïde qui unissait celui qui avait subi l'os (« the boned ») à celui qui l'avait manipulé « (the boner ») * était tout à fait manifeste (208 a).

L'os dont on se sert est en réalité celui de la jambe (ntjala), ou celui d'un kangourou ou d'un émeu : Après l'avoir lissé à l'aide du couteau de pierre, et l'avoir aiguisé avec une pierre jusqu'à ce qu'il soit pointu, on le pose sur une fourmilière pour que les fourmis l'imprègnent de leur poison magique (arunkulta). Lorsque l'os, corrodé par les fourmis, est devenu tout blanc, on l'ôte de la fourmilière et, à l'aide de résine, on attache une ficelle à son extrémité, Le sorcier entaille sa propre langue avec un couteau et crache sur l'os le mélange de salive et de sang. Il dit : « Il arrache la vie, il brise les os. » L'os est recouvert du sang des subincisions et de duvet d'épervier.

L'idée que se font les Nambutji de l'os pointu, est qu'il ouvre le corps de l'ennemi et, pénétrant directement dans le scrotum, le tue. Les Nambutji ont l'habitude d'uriner dans certains trous. Ils cachent l'os ou le bâton pointu dans l'un de ces trous, la pointe tournée vers le haut, et il tue les gens en entrant dans leur mama (urine).

La magie des Mularatara s'appelle erati walara (magie du lézard brun). Voici la raison pour laquelle le chant est associé à la magie du lézard brun. L'ancêtre endurkuna (Serpent Tapis) a donné un coup de lance dans le scrotum de l'ancêtre kunia (Serpent). Toute l'urine sortit à grands flots et eratiringu (devint une magie malfaisante). Le lézard brun surgit de cette urine, et c'est pourquoi le chant est celui du lézard brun.

Les Pindupi appellent en général la magie noire erati, et kujar-pungunyi (fait mal) une variété particulière de magie malfaisante. Plusieurs hommes tiennent à deux mains la ficelle ou l'os pointu et, se penchant, le pointent vers l'arrière, faisant passer l'os magique juste à côté de leur pénis. L'homme qu'ils ont l'intention de supprimer est endormi, et l'arme entre directement dans son kumpu (scrotum) et le tue. Les Pitjentara nomment la magie dirigée contre le pukunpa (funiculus spermaticus) magie du kangourou. Ils chantent le pukunpa de leur victime, il pourrit, et l'homme meurt sur-le-champ.

Une autre variété de magie malfaisante est associée avec les pierres rondes, appelées kaleia ngambu (oeuf d'émeu ;

_____________________________

*Nous traduisons par « pointer » et « être pointé » les expressions « to bone » et « to be boned » qui n'ont pas d'équivalent exact en français et dont la traduction littérale serait : enfoncer l'os, subir l'enfoncement de l'os. (N.d.T.)

Psychanalyse de la culture australienne 171

ngambu signifie aussi testicule). Ils cherchent ces pierres et

font jaillir le sang de leur pénis jusqu'à ce que la pierre en soit recouverte. Ce procédé magique est en rapport avec deux ancêtres mythiques. L'un d'eux s'appelait Lerkalerka-tara (marqué de peinture) et l'autre Pukarata nambarku (va dans le pied). Un bâton magique entra dans son pied et pénétra droit dans son pénis. Le pénis se cassa et c'est ainsi que les deux ancêtres furent tués et devinrent nyunguru (magie mauvaise).

Il est frappant que les femmes pratiquent elles aussi

une magie malfaisante basée sur le pénis fantasmé. Les femmes Luritja coupent leurs poils pubiens et en font une longue corde. Les dents du rat-kangourou sont attachées à cette corde. Puis elles prennent un os pointu de kangourou et font jaillir le sang de leur vagin. La corde est censée descendre au sein de la terre, puis monter vers le ciel, puis descendre à nouveau dans le coeur de la victime. Là elle devient un serpent qui mange ses parties vitales (209).

Les femmes Pindupi ont une magie semblable. Elles coupent leurs poils pubiens et fabriquent une corde. Puis elles font passer cette corde d'une femme à l'autre, jusqu'à ce qu'elle parvienne à la femme-médecine, qui danse d'abord avec la corde (tultujananyi) puis l'avale. Après quoi, dans son ventre, la corde se transforme en serpent. Ensuite, la femme la vomit et la met dans l'eau. Dans l'eau, le serpent grandit jusqu'à devenir wanapa puntu (un grand dragon). Le dragon subit une nouvelle métamorphose et devient un long nuage, sur lequel de nombreuses femmes sont assises, et qui vole dans l'air. Le nuage redevient un serpent, et s'empare de l'âme de la femme pendant qu'elle dort.

Les tribus Ooldea se servent d'un objet appelé tulu (rond et effilé aux deux extrémités). Il peut être utilisé contre une femme qui a commis l'adultère, contre un assassin après enquête, certains ennemis, les femmes qui refusent constamment de coucher avec le sorcier, et aussi Pour tuer certains animaux et oiseaux. « La femme d'un certain homme eut une aventure amoureuse pendant l'absence de son mari. Un jour, suivant en secret sa femme dans la brousse, il l'observa pendant qu'elle urinait. Lorsqu'elle fut partie, il s'assit à côté du sable humide. Il enfonça le tulu dans le sable, et tout en le frottant du haut en bas avec ses doigts, le « chanta ». La femme sentit le besoin d'uriner à nouveau, mais au lieu d'urine ce fut du sang qui coula. Elle mourut peu après. »

Il arrive parfois qu'une femme refuse d'avoir des rapports sexuels avec un certain homme. Habituellement elle cède

172 Psychanalyse et anthropologie

lorsqu'il la menace d'avoir recours au tulu, mais si ce n'est pas le cas, il s'en sert de la façon que nous venons de décrire. L'extrémité effilée du tulu, qui est « comme un pénis pointu », pénètre dans le sable mouillé d'urine qui symbolise le vagin. Le « pouvoir » du tulu entre dans le vagin de la femme et perce l'utérus, si bien qu'une hémorragie se produit immédiatement (210). De plus, chez les Murngin, un sorcier qui veut détruire une femme pénètre en elle par son vagin (211). Les femmes de la tribu du Fleuve Forrest, lorsque leurs maris les abandonnent, peignent un symbole phallique sur une pierre et disent : « Qu'il achève vite son pénis. Qu'il achève vite ses testicules ( 212). »

Outre l'introduction, ou le percement, il y a un autre geste magique qui est typique de l'Australie : c'est celui de jeter ou de verser. « La légende Kakadu nous raconte comment Imberombera répandait des ignames et des enfantsesprits partout où elle allait. » Les Gnanji pulvérisent des cristaux et les lancent dans toutes les directions pour faire pleuvoir. S'ils désirent faire sortir des dugongs des rochers, les indigènes d'Anula jettent des bâtons sur ces derniers. Quand les Dieri veulent faire pleuvoir, tous les hommes se réunissent pêle-mêle, et un vieillard, à l'aide d'un silex aiguise, fait jaillir, chez deux hommes, le sang d'une des artères principales, ce sang ayant pour fonction de couler sur les hommes assis alentour, pendant que les deux blessés jettent du duvet à pleines mains. S'ils souhaitent multiplier un certain poisson, ils pulvérisent du gypse et jettent la poudre dans l'eau.

Chez les Dieri, le geste de jeter et celui de faire couler le sang se présentent comme des rites coordonnés, et, en ce qui concerne la signification érotique inconsciente du procédé magiq (213). Un vieil homme « fait » les iguanes en perçant son oreille et en faisant couler son sang, tout en disant aux iguanes mâles et femelles de s'unir et de se multiplier. Lorsqu'ils veulent « faire » des serpents, ils percent d'abord le bras droit et le bras gauche, puis le scrotum. Pour des cygnes noirs, ils percent le Serotum (214).

Nous trouvons un exemple de magie de fertilité dans un texte de Mountford sur une cérémonie pratiquée par les Pitjentara des environs d'Ayer's Rock pour provoquer la pluie : « La cérémonie pour faire venir la pluie se fonde sur la croyance que le ringili (coquillage à perle) est imprégné du kuranita (essence de vie) de l'eau, et que projeté dans l'air, le kuranita forme des nuages, lesquels, sous l'impulsion des

Psychanalyse de la culture australienne 173

chants et des rituels, deviennent de plus en plus gros, jusqu'à ce qu'ils crèvent en pluie. » En jetant des cendres sur le coquillage, en J'enveloppant dans une lanière de fourrure, et en l'enterrant près d'un feu de camp, on peut arrêter la pluie. Le faiseur de pluie jeta d'abord sur une pierre plate du tabac indigène préalablement mâché, puis frotta le bord de la pierre contre le coquillage, suçant par moments ce dernier et crachant vers le ciel. Il abandonna ensuite le rang des hommes en train de chanter et effleura avec le coquillage à perle le dessus de l'herbe mulga. Puis il mit sur la pierre plate un mélange de sang et d'herbe écrasée et continua à frotter le coquillage contre la pierre, à la sucer et à cracher en l'air. Il accrocha alors très haut le coquillage par un cordon et le laissa se balancer librement. L'explication des indigènes fut la suivante : le tabac mâché avait l'odeur de la pluie, en suçant, on extrayait le kuranita de la pluie, et, en crachant, on le projetait dans le ciel. Chaque gouttelette devenait alors le noyau d'un nuage, qui, sous l'influence des incantations, grossissait rapidement. La blancheur crémeuse de l'herbe mulga ressemblait à de jeunes nuages, l'effleurage de l'herbe avec le coquillage faisait dans le ciel des embryons de nuages formés par les gouttes ou les essences d'eau réunies, tandis que le balancement du coquillage à l'extrémité du cordon indiquait à la pluie où il fallait tomber (215).

On ne voit pas tout à fait clairement si les expressions utilisées par Mountford sont celles des informateurs ou les siennes propres. Il semble néanmoins vraisemblable que le coquillage soit en réalité considéré comme femelle, et l'essence qui l'imprègne comme mâle. Voici les raisons pour lesquelles je fais cette hypothèse. Urantukutu (de la tribu Yumu) mentionna le takula, coquillage utilisé par les tribus du Nord pour la magie d'amour et de pluie. Seule une femme enceinte peut découvrir ce coquillage (216) . La version donnée par Strehlow de l'origine de la pluie rend tout à fait claire la connexion entre la pluie, le coquillage et la grossesse. Le grand chef de la pluie s'empare de l'un des jeunes gens de la pluie et le jette entre les mâchoires du dragon de la pluie, qui l'avale vivant. Pendant deux jours le jeune homme vit dans les entrailles du serpent, et pendant cette période une énorme quantité de takula sort du corps du serpent et pénètre dans celui du jeune homme. Le chef de la pluie ordonne alors au serpent de vomir son hôte. Ensuite il le ramène au camp, où les femmes l'enfument (comme un enfant nouveau-né !). Puis le chef lui dit de se rendre à une grande plaine. Là il extrait les coquillages de son corps et les frotte contre une

174 Psychanalyse et anthropologie

pierre. Par ce procédé, il devient un nuage, et s'élève dans les airs. Il se tient debout sur la tête et dénoue ses cheveux, dont la pluie jaillit vers le sol. En sortant les coquillages de son corps, il provoque l'éclair (217). Les Pindupi et les Yumu ont un mythe semblable, à l'exception du fait que dans le leur, l'éclair provient du balancement des pénis des hommes-médecine (218).

Le symbolisme féminin du coquillage, dans la cérémonie pour faire la pluie décrite par Mountford, peut être considéré comme admis. Il y a une autre raison pour laquelle j'ai cité le rite des Pitjentara septentrionaux : c'est que les éléments phallique et oral, ou mammaire, y sont combinés. Le faiseur de pluie suce et rejette : il est un « bon pénis » (219) , et participe des qualités mammaires de don de la vie. La magie est essentiellement orientée autour de ces deux mouvements. La magie noire est constituée par l'introduction ou le pointement du pénis dangereux, tandis que la magie de la fertilité consiste à répandre et à écouler, c'est-à-dire à éjaculer.

IX. Mort et deuil

Pukutiwara est mort (220). Le cadavre gît sur les genoux de sa veuve, et elle couvre la bouche avec ses mains. Les proches et les enfants sont couchés sur le ventre dans le sable et gémissent. Ils prennent le corps et se hâtent de l'emporter vers la tombe. Le bâton à igname utilisé pour creuser cette tombe est laissé sur place. Lorsque les funérailles sont terminées, les femmes se jettent à terre et se mettent à lancer le sable en l'air. En même temps, les hurlements redoublent, et l'attitude générale est de crainte plutôt que de chagrin. On brûle la cabane dans laquelle vivait le défunt, et aussi sa lance, ses propulseurs et ses récipients. La femme, la mère et les parentes se couvrent de chaux et se jettent sur le sol. Les enfants se frottent le corps avec le sable de la tombe. Les femmes retournent au camp et brûlent leurs poils pubiens.

Les rites d'autres tribus sont plus compliqués, ce qui nous permet une compréhension plus complète de la signification de la mort et du deuil. Je décrirai ici les rites des Nambutji, tribu qui est soit un sous-groupe des Ngali, soit un groupe étroitement relié à ceux-ci.

« Lorsqu'un homme est sur son lit de mort, tout le monde s'assoit autour de lui. On voit un petit tourbillon sortir de son rein (221). et se promener dans le camp. Puis le tourbillon s'en va très loin vers l'est. C'est le kuntu (l'âme) et on ne le revoit plus jamais. » « L'esprit est appelé kuru alpa. C'est

Psychanalyse de la culture australienne 175

une autre chose qui sort du corps après la mort. Il est comme un homme rouge. Il quitte le cadavre, qui a été posé sur une plate-forme dans les branches d'un arbre, se promène, jette des regards scrutateurs de derrière un tronc d'arbre, et retourne dans le cadavre de temps en temps. Mais il vient vers le dormeur, le mord et le griffe avec ses ongles, que le mapanpa (homme-médecine) extrait ensuite par succion. »

À cet endroit, mes informateurs ont, de toute évidence, omis une partie importante de l'histoire, qui vaut probablement pour toutes les tribus pratiquant la sépulture dans les arbres. Je cite Spencer et Gillen, qui ont été témoins de toute la série des cérémonies chez les Warramunga : « Par moments, avant que la chair ait complètement disparu des os, les mères réelles et tribales du défunt doivent se rendre à l'arbre et, assises sous la plate-forme, laisser de la matière putride tomber sur leur corps contre lequel elles la frottent en signe d'affliction (222). » En général la tribu abandonne les lieux où se trouve la tombe sylvestre, et y retourne au bout d'un certain temps. L'un des ambas (neveux, en dialecte Aranda) grimpe sur l'arbre et jette en bas les deux bras du cadavre. Ils sont fendus au coude, et forment donc quatre os du bras. On prend ces quatre os, on les enroule dans de la fibre et on les décore avec du wamulu (plumes semblables à l'andatta). L'amba les prend à son tour et les attache à sa lance pour que celle-ci aille « droit ». Lorsque l'amba revient au camp, il y a de la nourriture préparée pour lui, et il pose les os dans l'ilpiji, ou réceptacle d'écorce, où ils sont conservés de la même façon que les tiurunga. L'oncle du mort garde les cheveux, la barbe, et les os, enfermés dans un sac. La barbe et les cheveux sont tressés pour former un cordon qu'on appelle ngariwiri (le kururkna des Aranda).

Mes informateurs donnent alors une description très

précise, que je laisse de côté, de la façon dont on tresse le

cordon et dont on l'enroule autour de la lance. Il y a deux grou

pes, celui des hommes qui ont fabriqué le cordon, et celui

des autres. Les premiers tendent le cordon et la lance aux

seconds, qui marchent à reculons avec la lance, puis la jettent.

Ils se passent le cordon deux par deux, chaque homme le

tenant dans sa bouche et le pressant contre le nombril de

l'autre pour l'empêcher d'être triste. Le morceau de cordon

le plus long est gardé par le ngamini (kamuru), c'est-à-dire

l'oncle ou le gendre, qui est aussi le chef de l'expédition

vengeresse. Le morceau le plus court va au malati (frère de

la belle-mère ; en Aranda, mara). Une partie comme le

kultja (cordon de bras) revient au pankuti (ankalla, fils de

176 Psychanalyse et anthropologie

l'oncle). Lorsque l'expédition vengeresse commence, ils revêtent les cordons de bras et les cordons de cou(kururkna), et l'os nasal du défunt est porté par le chef. Chacun des membres de l'expédition avale un peu des cheveux qui n'ont pas été incorporés dans le cordon.

La suite de l'expédition de vengeance par le sang ne nous concerne pas ici. Ce qui nous concerne néanmoins, c'est que toute mort donne lieu à des sentiments de culpabilité, et que l'esprit figure comme un représentant de la conscience. (Il mord ; en allemand : Gewissenbisse, morsure de la conscience ; en anglais : remorse = re-mordere). La ceinture faite des cheveux du mort est appelée par les Aranda kuru-urkna (essence de l'âme) et, par la vertu de cet objet, le chef de l'expédition de la vengeance est assuré de la protection du défunt. « Tandis que le chef de l'expédition presse cette ceinture contre le ventre de ceux qui le suivent, il s'agenouille devant chaque homme à tour de rôle, et chacun d'eux le masturbe, mais non jusqu'à l'éjaculation (223). »

« Les Yumu nomment les mêmes objets manjunuma( 224). L'oncle du mort coupe ses cheveux, son frère met le cordon dans sa bouche puis le tend vers le nombril de chacun des hommes pour empêcher l'excès de chagrin. Ils croient aussi que le manjunuma les rend invincibles, et, avec son aide, ils sont sûrs de tuer le coupable.

« La fonction générale du kuru-urkna est très semblable à celle du tjurunga. L'un et l'autre sont des objets sacrés qu'aucune femme ne doit voir, l'un et l'autre représentent un pacte de bonne volonté entre les hommes et l'un et l'autre sont liés à certaines obligations morales. Tous deux correspondent à l'étendard de la nation, en ce sens que pour eux les hommes se battront. Tout en étant un gage d'identification avec le mort, le kuru-urkna semble être aussi, d'une certaine façon, identifié avec le coupable : car lorsqu'il est mis en pièces, la victime de l'expédition meurt. Cette expédition présente un autre aspect remarquable, c'est que les vengeurs mettent en scène ou dramatisent la mort de leur victime, et qu'un de leurs propres membres reçoit le nom du mort. Le chef de l'expédition utilise un propulseur sur lequel toute la scène est représentée, et les dessins habituels du tjurunga sont interprétés comme figurant les tueurs, assis autour de leur victime morte.

« Il est donc évident que le meurtre d'un ennemi constitue une projection de la destruction de soi, et que le prétendu coupable n'est pour son meurtrier qu'un boue émissaire. Tout le déroulement des événements fait ressortir avec une

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netteté stupéfiante les particularités que je considère comme caractéristiques de ces tribus. Si nous substituons le père au beau-père, nous voyons comment se forme le surmoi agressif, vindicatif, et ce qui s'ensuit. Le père est mort, les fils l'ont introjecté  Chez les Aranda du Sud, le cadavre est ouvert immédiatement après la mort, et les vengeurs mangent la graisse des reins pour se donner des forces supplémentaires. Mais ce père, quelle sorte d'homme , était-il ? Tel que nous connaissons l'indigène moyen, nous pouvons penser qu'il n'était pas un père sévère dans le sens que ce terme a pour nous. C'est un père facile à vivre, doué d'un bon naturel, mais il est aussi sujet à des crises de rage subites. Pour les choses que son beau-fils désirait inconsciemment, il l'aurait sans aucun doute blessé ou peut-être tué. Car la coutume veut qu'avant le départ de ces expéditions, le beaufils ait des rapports sexuels avec la femme du défunt, substitut maternel (belle-mère) qui à tout autre moment serait excessivement tabou. Si les beaux-fils se montrent un tant soit peu lents à s'acquitter de leur devoir de vengeance par le sang, les femmes prennent elles-mêmes l'initiative et viennent s'offrir aux garçons. Cette offre ne peut être refusée, et après l'avoir acceptée, les garçons ne peuvent plus différer la vengeance. En d'autres termes, l'autopunition est accomplie pour avoir tué le père et couché avec la mère. Ayant ainsi agi, le garçon se débarrasse de son surmoi menaçant - en tuant quelqu'un d'autre (225). »

Nous pouvons aller plus loin dans l'interprétation. Toute mort est une séparation, et le but du rituel est d'annuler la séparation par une union rituelle. Sans entrer cette fois dans le détail des rites funèbres, nous pouvons en indiquer certains traits significatifs.

a) l'unité duelle de la mère et de l'enfant est rétablie. L'objet qui symbolise la personne morte est mis dans la bouche et pressé contre le nombril ;

b) les femmes mènent le deuil. Les sucs qui exsudent du cadavre sont reçus par les mères, et la réunion a toujours lieu avec la mère, aussi bien dans le cas de la fille que dans celui du garçon : le surmoi est souverain dans la situation de séparation, car il est l'agression ambitendante appelée par cette situation. L'autre symbole du surmoi est le tjurunga. Dans ma première publication, je citais trois rêves de Renana (Nathaniel), un vieil Aranda chrétien, qui s'était converti longtemps après son initiation. Le stimulus diurne de ces rêves consistait dans le fait qu'il m'avait vendu des tjurunga, chose qu'en tant que chrétien il pou

178 Psychanalyse et anthropologie

vait faire, mais qui pour un Aranda était loin d'être correcte.

1er rêve : Mon père vient à mon campement et dit : « Rapporte les trois tjurungas à l'arknanaua. » Je dis : « Non, je ne le ferai pas. » Il prend un bâton enflammé et me brûle le dos.

Le tjurunga qu'il avait apporté ce jour-là était un yirramba (fourmi à miel). Ç'avait été le tjurunga de son père, il l'appelait donc aranga (grand-père). Lorsque son père était en vie, il lui disait souvent : « Ne va pas à l'Itata (échange de femmes, danse), ne prends pas les filles qui appartiennent aux autres hommes, ou ceux-ci te tueront. Épouse la fille qui t'est lelinja (promise), et laisse les autres tranquilles. » Quelques semaines après, il raconta le rêve suivant :

2e rêve : Une grande foule arrive du Sud, s'avançant dans

lit du fleuve Finke. Elle est conduite par le fameux chef

Kapiloru (Eau permanente). Ils chantent pau-pau et se

scindent en deux bandes pour attaquer le camp. Plusieurs

d'entre eux ont sur la tête de doubles waningas. Une vieille

femme crie : « Hai-hai ! Allez-vous-en ! » et ils se retirent. Elle

les poursuit avec un bâton enflammé et brûle leur waninga.

Kapiloru était le grand chef des Luritja du Sud, et un bon

ami de son père. Quiconque voulait faire un nankuru ou orga

niser une expédition punitive devait lui en demander la per

mission. Trois semaines après, il me vendit un tjurunga serpent.

3e rêve : Je vois deux chameaux. L'un est très grand, il a le dos très long et deux bosses. Le second est plutôt petit. Le grand chameau parle comme un homme, et a une face de chien. Entre ses jambes (il montre le pénis), il y a un petit dingo qui a un très long nez. Le chameau dit au dingo « : Va mordre cet homme. » Le chien me saute dessus, mais lorsqu'il m'atteint, ce n'est plus un chien, c'est un vieil homme-kangourou.

Le chameau ressemble aux erintjas, démons dont son père parlait souvent. Les erintjas comme le chameau viennent de la laia (mer). Un erintja peut entrer dans un homme et le tuer. D'autres sont semblables à des dingos, ils peuvent couper un homme en deux d'un coup de dents.

« Dans les trois rêves, il est attaqué par le père mort qui lui apparaît tantôt sous sa propre forme, tantôt sous celle de son ami et co-chef Kapiloru, et tantôt sous les traits du brave chameau. Nathaniel le chrétien dépouille les cavernes ancestrales et procure les tjurungas à l'homme blanc, mais Renana le chef d'Arolbomlbma n'est pas très à l'aise à ce sujet. La conscience représentée par le père a quelque chose à

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voir dans cette affaire. Il y a deux formes de rébellion contre l'autorité paternelle, deux choses que son père lui ordonnait de ne pas faire : sortir les tjurungas de la caverne ancestrale, et prendre les femmes des autres hommes. Les deux actes interdits doivent avoir la même signification ultime. Il est dangereux de séparer un homme d'une fille, d'enlever le tjurunga (pénis paternel) du vagin. Si l'on fait cela, quelque chose comme un serpent, un chien ou un démon phallique émanera du phallus paternel et vous mordra. Les Luritja s'avançant dans le fleuve avec leur grand conducteur « aquatique » pourraient être considérés comme une sorte de déluge. La vieille femme qui les chasse est comme sa vieille mère. Lorsqu'il était enfant, il était plus souvent avec sa mère qu'avec son père, et même maintenant ils sont toujours ensemble. Le serpent, ou le déluge, ou le bâton enflammé du père représentent des dangers pour l'enfant, et contre eux il cherche refuge auprès de sa mère (226). »

Dans le cas du kuru-urkna, le « symbole social » du surmoi caractérise la situation post-mortem, ou de deuil. Le deuil est un rite de passage *, une séparation de la mère et de l'enfant. Dans cette situation, l'agressivité est soit tournée vers le moi (blessures auto-infligées, etc.), soit projetée (vengeance de sang). Le symbole de cette période de séparation et de réunion est le geste par lequel les vengeurs se touchent la bouche et le nombril avec les cheveux du défunt.

Le pénis du père (tjurunga) ne doit pas être sorti de la caverne totémique ; l'union est celle de la scène primitive, la révolte est la séparation des « parents combinés ». Elle n'est admissible que dans certaines situations (rituel) et doit ensuite être défaite (tjurungas remis dans la caverne).

Si on analyse la signification du mbiljirkara décrit cidessus, il semble que l'union des deux tjurungas signifie à la fois l'unité duelle de la mère et de l'enfant et la scène primitive. Le matériel clinique paraît indiquer qu'une interprétation prégénitale de la situation de scène primitive soit possible sur cette base. La scène primitive est le désir primitif réalisé, la réunion avec la mère. Mais le fils voit le père à sa place, et au lieu d'une identification complète (bouche-mamelon), il y a un mouvement violent (un combat). Le résultat est l'angoisse. Dans le rite mbiljirkara, lorsque les deux tjurungas unis sont décrits comme père et fils, les deux significations latentes (fils et mère, père et mère) sont cachées ou délibérément dissimulées.

______________

*En français dans le texte. (N.d.T.)

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X. Le développement des filles

Lorsqu'on essaye de rendre compte du développement des filles en Australie centrale, on se sent désavantagé par rapport au développement des garçons, du point de vue de l'information qu'on possède. En premier lieu, ce n'était pas là ma préoccupation principale lorsque j'étais sur le terrain. Ce qui m'intéressait surtout était la religion, le totémisme vus à la lueur de l'analyse des rêves des participants aux rituels. En même temps, néanmoins, je pensais qu'il était impossible que toute la religion consistât dans la doctrine ésotérique du rituel de la puberté, et que pratiquement aucune forme de sublimation n'existât chez les femmes. Effectivement, comme je l'ai dit précédemment, cette réflexion m'amena à la découverte du conte populaire ou altjira.

Si, sur la base des données limitées qui se trouvent à, notre disposition, nous essayons de retracer le développement des filles, notre première image est celle de mères complaisantes et de filles qui, vivant en contact étroit avec de telles mères, ne sont sujettes, en somme, à aucune frustration (qu'elles soient orales, anales ou urétrales). Dès leur plus jeune âge, on leur inculque la doctrine du partage. De même que le sein est à leur disposition chaque fois qu'elles le souhaitent, et que d'autres mères de la tribu les nourrissent le cas échéant, elles-mêmes sont prêtes à donner car elles sont sûres de recevoir. De plus, sur la base de notions théoriques générales, on peut conclure que la position d'alknarintja - la mère se couchant sur l'enfant -, qui peut être traumatisante du point de vue du garçon, n'a pas lieu de être pour la fille puisque a) elle n'implique pas dans son cas la situation œdipienne et b) la passivité (l'enfant sous la mère) qu'elle suppose n'a pas à être abandonnée par la femme.

Pourtant on s'aperçoit que dans les croyances des filles le démon représente fréquemment la mère phallique en relation avec l'enfant, ou inversement, comme nous l'avons montré ci-dessus. Culturellement, l'accent est mis sur l'activité masculine et la passivité féminine, et bien des faits témoignent de l'existence de l' « envie du pénis » chez la femme.

Voici des extraits de mes notes sur les jeux des enfants

14e séance : les petites filles (âgées de quatre à cinq ans) sont très actives, mais elles assument dans le jeu le rôle masculin. Elles poussent le serpent dans le vagin du singe, tout comme Depitarinja et Nyiki.

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15e séance : Witala et Intinika (petites filles Yumu de huit et dix ans) s'emparent de la trompette et du serpent et s'en servent comme de pénis pour « faire l'amour » avec mes pieds, c'est-à-dire qu'elles les pressent contre eux en expliquant leur geste.

Un petit garçon essaye d'amener Munyuruna, une petite fille Pitjentara de cinq ans, à nourrir le bébé indien de caoutchouc. Mais elle résiste.

16e séance : toutes les filles jouent maintenant avec le kalu kurari (le pénis du garçon, nom qu'elles donnent à une trompette en papier), s'en servant comme si c'était leur propre pénis.

17e séance : Witala (petite fille Yumu de huit ou dix ans) me montre le kalu kurari, m'explique ce que c'est, et se met à « flirter » avec moi. La petite fille Pitjentara (Munyuruna) saisit la chèvre qu'elle appelle un chien, embrasse son rectum, et dit en souriant : « Je suce l'anus du chien. » Intinika (cousine de Witala, et du même âge) gambade en se mettant le kalu kurari en guise de pénis. Tapana (petit garçon Pitjentara) s'empare du poisson et en fait le même usage, tandis que la petite fille Pitjentara en fait autant avec le serpent.

19e séance : jouant comme d'habitude avec les enfants, j'entends les filles (Witala, Intinika et les autres) se mettre à crier . « Wanti, wanti (laisse-la) », et je les vois courir à l'aide de quelqu'un. Un gros petit garçon Pitjentara de trois ans environ avait empoigné une petite fille d'un an, l'avait jetée par terre, et, couché sur elle, faisait les gestes du coït. Les grandes filles lui reprirent le bébé. Mais voici que Witala, utilisant comme pénis la trompette de papier, joue le rôle du mâle dans un coït simulé avec sa cousine Intinika. Deux filles plus petites font de même avec d'autres jouets, tout en criant : Muranyi, muranyi (f ... ). »

Nous avons déjà cité les témoignages mythologiques de l'envie du pénis, c'est-à-dire le mythe suivant lequel les femmes auraient été à l'origine pourvues de pénis. Il est douteux néanmoins que ces mythes révèlent quoi que ce soit de la psychologie des femmes.

Le rituel d'initiation des femmes s'appelle araltakana (entaille de la vulve). Strehlow a probablement raison de supposer que l'existence de cette cérémonie est une conséquence de la subincision des mâles (227). On dit qu'elle facilite la délivrance. On emmène la fille dans la brousse et son ipimanna on tjimia pratique l'opération. Celle-ci consiste dans une incision effectuée à l'intérieur du vagin à l'aide d'un couteau de pierre. Avant l'opération, la fille est nommée « celle qui est close » ; après, elle sera une arakuttya, une femme. L'hymen,

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si hymen il y a, est coupé, et le vagin élargi. C'est là ce que Strehlow entend par « conséquence » : c'est-à-dire que la subincision ayant rendu le pénis plus gros, il doit s'ensuivre un élargissement correspondant de la vulve.  L' « opérateur » a alors des relations sexuelles avec la femme, puis c'est le tour de ses cousins croisés et époux potentiels, jusqu'à ce qu'elle soit finalement remise à son véritable mari (228) . Spencer et Gillen donnent des détails supplémentaires. L'opérateur touche avec un couteau de pierre les lèvres de la vulve, pour prévenir une perte de sang trop abondante. Chez les Aranda du Sud, cet opérateur est le « beau-père » (229).

Il est évident que ce rituel copie le rituel mâle de la subincision. Ce dernier est répandu dans une aire très importante : celui des femmes n'est connu que dans certains groupes, et est complètement absent chez les Aranda de l'Ouest et les autres petites tribus où j'ai travaillé. J'ai montré dans un livre antérieur (230) que la subincision signifiait en réalité que les garçons devaient aussi avoir une vulve, et voici que cette cérémonie se transporte chez les femmes. On peut en conclure qu'elles sont d'abord considérées par les hommes comme pourvues d'un pénis, et qu'il faut donc qu'elles soient « châtrées » pour devenir des femmes. Dans toutes les sociétés australiennes, la dichotomie « sociale » se situe entre les initiés et les non-initiés, qui sont préconsciemment identifies avec les hommes et les femmes. Ce qui a plusieurs conséquences

a) les hommes non initiés sont en réalité des filles ;

b) les filles sont en réalité de jeunes hommes ;

c) les hommes initiés ont subi une castration symbolique. Toutes ces structures fantasmatiques sont des instances d'un mécanisme universel, c'est-à-dire des exemples de la transformation de relations d'objets en identification. Certains éléments de l'initiation des hommes, qui se retrouvent dans la psychologie des femmes australiennes, ne sont donc peut-être que le résultat d'une adaptation : les femmes sont ce que les hommes désirent qu'elles soient. Mais en outre de nombreux faits témoignent en faveur de l'hypothèse selon laquelle les femmes assument un rôle mascuIin à partir de leur érogénéité clitoridienne.

L'homosexualité joue un rôle évident dans la vie des jeunes filles. L'ininta est un petit bâton dont l'extrémité est arrondie de façon à imiter le para kapita (gland pénien). Il est utilisé par deux femmes, qui sont habituellement des cousines croisées, car les cousins croisés sont les personnes appropriées pour toutes les sortes d'intimité sexuelle. Toutes les filles wonka (vierges) font cela, disait Yirramba, lorsqu'elles

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mbakarilama (sont excitées). L'une d'elles joue le rôle du mâle et introduit le pénis artificiel dans le vagin de sa cousine. Avant cela, elles se, montrent mutuellement leur vagin. Morica décrit la masturbation mutuelle de deux femmes. Elle appelle ça kiyili-kityili (titiller le clitoris avec le doigt). Après s'être excitées mutuellement pendant un moment, elles se couchent, l'une s'allongeant sur l'autre comme un homme, et elles frottent leur clitoris l'un contre l'autre.

Dans la magie d'amour, on observe aussi que la femme utilise parfois l'os pointu (symbole éminemment phallique) pour exprimer la pénétration de son amour dans l'homme (231). Le fantasme féminin du pénis peut être :

a) expliqué à partir de la base biologique de l'érogénéité clitoridienne ;

b) un mécanisme d'identification avec l'objet d'amour, semblable au fantasme du mamelon chez l'homme. C'est-à-dire que la petite fille, sur une base biologique (parce qu'elle est femme), déplace ses affects de sa mère vers son père, puis identifie le mamelon au pénis (232). Les seins ont sans aucun doute une très grande importance dans les matériaux limités, relatifs aux rituels et aux procédés magiques des femmes, dont nous disposons.

Suivant Strehlow, l'ipmanna ou tjimia oint les seins de la jeune fille, les serre étroitement avec un cordon, et chante

Les seins ne sont pas développés

 Les seins pendent

Des gouttes de graisse tombent de moi

Je dégouline de graisse

Le cordon fait grossir les seins

La graisse les fait grossir Sortez, mamelons 1 Ses seins enflent Elle a des mamelons ! La peau du sein pend Il est plein de lait Les cuisses deviennent grasses (233).

Tjintjewara appelle ce type de chant « Seins, gros devenez. »

Deviens une jeune fille, ser

Deviens une jeune fille serre-tête

 Sur le sable deviens une jeune  ( 234).

184 Psychanalyse et anthropologie

Les activités caractéristiques des filles se distinguent de celles des garçons en ce qu'elles ne chassent pas le gros gibier mais recueillent des racines, des fruits, des vers et ramènent du petit gibier. On pourrait en déduire qu'il y a dans leur existence moins d'aventure, moins d'action : il semble pourtant qu'elles s'arrangent pour tirer de leur vie quotidienne des plaisirs qui leur suffisent, car elles en parlent constamment.

Urkalarkiraka raconte une histoire de son enfance. Un grand nombre de femmes étaient venues rendre visite à sa mère. Il plut beaucoup et elles s'amusèrent bien. Elles nagèrent dans le fleuve Finke. Elle alla se promener avec une de ses tantes, et elles rencontrèrent un homme qui leur donna de la bonne viande de kangourou, bien grasse. Puis elles trouvèrent des quantités de yalka (ignames), elles en mangèrent énormément, mais pourtant il en resta tellement que sa tante en ramena à la maison un plein pitji (panier). Elle se leva ensuite et imita sa tante, marchant avec son pitji sous le bras. À sa façon de l'imiter, on a l'impression que le pitji est une extension du sein de la tante. Puis elle désigne son propre sein (et non son ventre) pour montrer combien il était devenu gros, tant elle avait absorbé de bonne nourriture (235).

Bien entendu, jouer à la poupée est une activité spécifiquement féminine. On appelle ce jeu minina-minma (femme-femme), chez les Pitjentara et les Mularatara. Il consiste à nourrir un « bébé » fait de branchages, et à lui apporter du sable qu'on baptise graine. Aliumba, femme Ngatatara, nomme ce jeu kunka-kunka (femme-femme) et me raconte comment on fabriquait une petite cabane, comment on ramassait des feuilles de gommier en regardant bien les imbatja (empreintes) laissées par les fouilles sur le sable, comment les filles confectionnaient des bébés avec les buissons de punti, et comment elles portaient ces « enfants » sur leur cou, dans un petit pitji, comme leurs mères. Les petites filles se donnaient des coups sur la tête avec leurs mains croisées, imitant ainsi la façon dont les femmes se battent avec leurs bâtons à igname.

C'est là un jeu que toutes les petites filles pratiquent à toutes les époques et dans toutes les cultures, le jeu de l'identification avec leurs propres mères. Mais les enfants d'Australie centrale en connaissent un autre, qui n'est pas aussi universel : c'est celui que les Aranda appellent altjira et les Luritja tukurpa. Elles piquent dans l'herbe des feuilles de gommier et leur donnent des noms : « Celle-là c'est moi ' voici mon mari, ma sœur, mes enfants », etc. Puis elles frappent l'une des feuilles avec les petits bâtons recourbés

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appelés mani. Si une feuille tombe sur une autre feuille, cela a une certaine signification, par exemple, que leur mari va les battre. Si la feuille tombe d'un autre côté, cela veut dire qu'elles quitteront leur mari. En réalité ce jeu est un rêve diurne. L'interprétation en est libre, il n'y a pas de règles, et pourtant on traite le jeu comme un oracle qui donne l'image de la vie future des enfants. Il n'est en aucun cas exclusivement réservé aux filles : cependant on le considère comme plus féminin que masculin, et dans les mythes on représente les femmes alknarintja comme s'y adonnant.

Les filles sont aussi réputées se servir constamment de leurs mains, et la version centre-australienne du jeu de cordon bien connu sous le nom de « berceau du chat » est lui aussi considéré comme un passe-temps essentiellement féminin. Ce jeu est en général appelé altjinka (paquet), mais les femmes le nomment quella-quella (trous de rocher). La plupart de ses figures représentent des animaux. Certaines, comme « la femme enceinte » ou « le coït », ont une signification sexuelle. Il est probable que la création de figures nouvelles à l'aide de mains se mouvant autour d'un trou constitue un fantasme équivalent à la fois à la masturbation et à l'accouchement.

Une autre forme de sublimation, qui appartient aux deux sexes mais est plus étroitement associée aux femmes qu'aux hommes, est l'altjira ou conte populaire. Plus accaparés par leurs mythes ésotériques, liés aux rituels, les hommes ont quelque mépris pour le conte populaire, qui leur paraît bon pour les femmes et les enfants. Avant d'examiner ce que le conte peut signifier du point de vue des femmes, nous devons expliquer (dans la mesure où nous ne l'avons pas déjà fait) l'attitude générale des femmes vis-à-vis des hommes.

Les autorités en matière de théologie Aranda ont soigneusement exposé que tout homme avait un ngantia ou double. « Ngantja » signifie celui qui est caché. Toute créature vit sous deux formes, celle de rella ndurpa, ou personne réelle, et celle de rella ngantja, équivalent idéalisé de la personne. Le ngantja vit dans la caverne éternelle où se trouve le tjurunga. Dans le monde souterrain, ces êtres restent éternellement jeunes, passant leur temps à se distraire, à accomplir des cérémonies et à courir après les femmes. Parfois, ils émergent de leurs cavernes pour avertir d'un danger leurs représentants humains, ou les aider d'une façon ou d'une autre.

Quoi qu'il en soit, le point important est que les femmes

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ignorent tout de ces anges gardiens ou doubles. A leurs yeux, ils apparaissent comme des démons (mamu), comme les êtres cannibales, phalliques, des croyances populaires, car dans leurs rêves, dans leurs visions, ils sont toujours (comme les hommes dans la réalité) à la poursuite des femmes. En d'autres termes, l'aperception du mâle comme mamu correspond à la coutume du mbanja.

Ce n'est là cependant qu'une explication superficielle. Si nous connaissions vraiment les rêves des femmes, nous verrions que le démon est le père, le frère ou le fils de la rêveuse. Punata, femme de Talkarara et mère d'un garçon qui subit l'initiation (1929), fit le rêve suivant :

Je me promène et soudain j'aperçois deux femmes Mingalpindji. Je repars en courant et appelle en criant Onkalpi, qui était sorti avec moi. Puis nous allons vers le sud, et je vois un mamu, Mutara-pati et sa femme. Son corps est semblable à celui d'un homme mais tout rouge, comme du sang. Il est wipu-tara (pourvu d'une queue comme un rat taualpa). Les démons nous appellent et nous les suivons. Ils plantent une perche le long d'une falaise et grimpent dans une caverne. Nous faisons de même. Loærsque nous descendons de la perche, nous voyons un mamu pipila. C'est un homme qui n'a qu'une jambe, puis il se transforme en lézard. Puis je vois Nulpinka. Elle est un serpent couché sur le sol. Je rencontre un nyenka (grand garçon) qui porte des branches sur sa tête. Ensuite je rencontre Tanguma et nous nous enfuyons tous les deux, car le garçon est un mamu. Nous creusons un trou pour trouver une souris, mais elle se sauve avant que nous puissions l'attraper.

Les deux femmes Mingalpindji sont ses deux soeurs, dont l'une, beaucoup plus âgée, l'a élevée. Le démon appelé dans le rêve Mutara-pati ressemble exactement à Matata, le père de son père, qui avait l'habitude d'aller chasser avec lui. Le personnage du rêve était poilu et avait une queue comme un taualpa. Sa femme dans le rêve a l'aspect de Nankuta, sa femme réelle. Lorsqu'elle était petite, elle vivait dans cette caverne avec sa grand-mère. C'était « chez elle », non loin de l'endroit où elle s'était incarnée. Voilà qui suffit à nous rendre capables d'interpréter certains éléments du rêve.

Un démon poilu et sanglant (grand-père) plante une perche dans une caverne et se rend dans cette caverne en grimpant le long de la perche. La caverne est l'endroit où vivait sa grand-mère. Wipu tara (pourvu d'une queue) peut aussi signifier pourvu d'un pénis, et les démons sont toujours

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figurés comme pourchassant les femmes. De toute évidence, la perche est un phallus, la caverne un vagin, et le tout représente le coït.

Le mamu pipila unijambiste qui se transforme en lézard ressemble à Piti-piti, son « père » (c'est-à-dire le frère de son père). Elle fuit ce père phallique pour se réfugier près d'une femme et c'est de nouveau chez une femme qu'elle fuit finalement le nyenka mamu qui ressemble à son fils. La forme extérieure du rêve correspond à ce qui se passerait dans la vie réelle : une femme est censée chercher protection auprès d'une autre femme quand elle se sauve de chez un homme. Mais notre expérience clinique nous apprend que dans les rêves l'action de courir signifie le coït. Les figures féminines deviennent les adversaires, et l'homme n'est pas celui que l'on « fuit » mais celui avec qui l'on s'enfuit. Les petits animaux (souris, kantjilpa) que la frayeur chasse des trous confirment cette interprétation car, dans un des rêves de conception de la même femme, le kantjilpa représente l'enfant (236).

Le mamu est l'objet d'amour interdit, incestueux, et son apparition dans le rêve représente une image de scène primitive. Le rêve suivant, rapporté par Ankili, le confirme : « J'ai rêvé qu'un homme mamu s'approchait à quatre pattes d'une vieille femme, qui était couchée sur le dos. Il l'empoigna, écarta ses jambes, et ils firent l'amour. Puis ils s'éloignèrent ensemble et je les suivis, jusqu'au moment où ils disparurent (237).

L'homme ressemble à Tjiminti, son frère aîné, et la femme à Tjinkumana, sa soeur aînée. Tous deux sont beaucoup plus âgés qu'elle et, comme ses parents sont morts très tôt, lui ont servi de substituts parentaux. La scène primitive et le désir incestueux figurent simultanément dans ce rêve. Il n'est pas nécessaire de présenter ici des données supplémentaires, car je l'ai fait dans l'article dont celles-ci sont extraites. Il suffit de souligner que le démon cannibale pourvu d'un grand phallus est le père.

Il y a une situation où la femme voit effectivement un ancêtre, et non un démon : c'est son rêve de conception (238). L'ancêtre en question ressemblant fréquemment au père de la femme, et ce rêve signifiant qu'elle devient une mère et son mari un père, il est évident que les deux images mentales de l'homme correspondent d'une part au père (mari, hommemédecine, héros), et d'autre part à l'homme qui la viole (futur mari, amant, démon). Ou encore on pourrait faire une distinction entre le père de la vie quotidienne, pourvoyeur

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de nourriture et protecteur ou bon père, et le père de la scène primitive, ou mauvais père.

La pauvreté de nos données nous empêche de répondre à la question de la façon dont les femmes australiennes font face aux problèmes du vieillissement et de la rivalité avec les femmes plus jeunes. On voit bien que les hommes trouvent des compensations dans le rituel. Peut-être en est-il de même des femmes : nous ne le savons pas. Les vieilles femmes sont appelées arakutya knaripata (femmes-pères), et sont considérées comme détentrices de secrets qui n'appartiennent qu'à elles, tout comme les pères de la tribu ont des secrets qu'ils ne divulguent pas (239).

XI. Récapitulation

Dans cette société, l'accent n'est pas mis sur la compétition. Les vertus essentielles sont le partage et le don, c'est-à-dire des traits basés sur le fantasme du pénis-mamelle (urine-lait). Cela signifie aussi que la pression continuelle du surmoi, qui se manifeste dans la compétition et que celle-ci accroit, est absente.

L'agressivité est « conforme au moi » sous la forme de la chasse. C'est seulement lorsqu'une mort se produit, ou lorsqu'un surplus de nourriture permet la réunion d'un plus grand nombre d'hommes, qu'on peut voir en action le conflit entre le surmoi et le ça. Néanmoins, il serait faux d'en conclure que l'égoïsme n'existe pas ; on sait simplement que les éléments libidinaux qui tendent au partage sont socialement renforcés.

Dans les associations des rêves, nous trouvons de nombreux exemples de querelles de jalousie pour une femme ou pour la nourriture, quelles que soient les relations entre les adversaires. L'un des moyens par lesquels les hommes s'assurent contre les angoisses liées au vieillissement est le mariage avec des femmes toujours plus jeunes. En même temps, ils admettent chez la femme plus âgée le droit au ressentiment, et administrent à la nouvelle venue une correction terrible - qui a également ses limites, puisqu'ils prennent bien soin de ne pas blesser sérieusement la jeune femme.

Le processus de vieillissement ne s'accompagne pas d'une angoisse excessive. À mesure qu'un homme vieillit, sa connaissance des mythes totémiques en fait autant, et avec elle son pouvoir magique augmente. L'incantation est basée sur le mythe totémique, et dans ce sens une personne galtja indora

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(très savante) est également puissante dans le domaine de la magie. Lorsqu'un homme devient un yenkua (un vieillard presque impotent), son pouvoir magique est à son apogée.

Il est intéressant de noter que de l'enfance à l'âge adulte, l'individu devient de moins en moins dépendant des autres êtres humains, et de plus en plus dépendant du monde animal, ou de l'environnement en général. Le nourrisson reçoit le lait de sa mère et donne ses excréments en retour. L'homme (ou la femme) doit sa nourriture à ses propres efforts, puis la redistribue (fonctions maternelles). Les vieillards dépendent de plus en plus de leur connaissance des cérémonies, pour laquelle ils reçoivent ces tjaurilja (présents de nourriture) de la part des membres jeunes et actifs de la tribu. Les actes qu'ils accomplissent en échange sont des scènes primitives symboliques. Et le chant ininterrompu est de l'urine symbolique si bien qu'ils sont revenus au complexe lait-urine du nourrisson.

Nous nous trouvons finalement en possession de quelques éléments de réponse sur le pourquoi de la culture australienne. Quelles sont les « disciplines de base » dans cette culture ? Voici des mères généreuses, capables d'autre part de manifestations d'hostilité flagrantes, telles que de manger les nourrissons, et qui ne contrarient pratiquement pas les fonctions anales, urétrales et orales. La civilisation australienne se situe exactement à l'opposé de la nôtre, avec ses règles d'alimentation des bébés et son apprentissage renforc (240).

Il serait tentant de baser l'idée d'évolution culturelle sur l'incidence de l'interférence des parents avec les pulsions des enfants. Nous ferions alors cette hypothèse : plus tôt cette interférence se produit, et plus la modification de la structure de la personnalité est importante. Une interférence tardive entraîne d'autre part une moindre modification des pulsions, et les populations concernées sont primitives. En ce qui concerne les Australiens, il est évident que cette interférence n'a lieu qu'au niveau génital.

Le symbole utilisé dans le rituel (tjurunga) est phallique, de même que sont phalliques le symbole de la magie (os pointu) et l'instrument majeur de la vie quotidienne, à savoir l'arme du chasseur (la lance). La magie est dominée par les concepts inconscients de « bon » et de « mauvais pénis ». Le « bon » pénis est la magie fertilisante, qui consiste à jeter (c'est-à-dire, l'éjaculation) ; le « mauvais » est le pénis érigé, l'introduction de l'os pointu et autres procédés du même type. La société est organisée sur la base d'une sorte de

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phobie de l'inceste, les sept huitièmes ou les trois quarts des femmes se trouvant dans la catégorie tabou. Bien que cela n'implique pas, bien sûr, l'absence d'autres mécanismes de défense, il apparaît clairement que la projection (c'est-à-dire l'expulsion, la recherche d'une plus grande distance) est le mécanisme caractéristique des gens de cette région. Des tribus nomades chantent les légendes d'ancêtres nomades. La marche et la chasse quotidienne pourvoient au repas du soir. Elles ont des boomerangs et des couteaux de pierre, mais l'arme réelle et indispensable est la lance, essentiellement utilisée dans le jet, dans la projection à l'aide du propulseur. Dans le rituel et les fantasmes, l'alknarintja, la mère qui était si étroitement proche, devient la femme si excessivement lointaine.

Nous pouvons donc dire, en nous résumant : Complexe d'Œdipe plus projection sont les éléments de base de leur psychologie.

Dans mon dernier livre (241), j'ai interprété les rites et la mythologie australiens essentiellement à partir de la situation mère-enfant et de l'angoisse de séparation. Du moins, on pourrait le croire. Mais un point important n'a pas été relevé par les critiques, et peut-être pas assez souligné par moimême ; ce sont les pères qui séparent les jeunes garçons de leurs mères, et, du fait qu'ils sont aussi inconsciemment identifiés à leurs fils, ce sont également eux qui les réunissent avec leurs futures femmes (242). Dans un compte rendu de mon livre, où se trouvent exposées une série de données importantes de leur propre travail sur le terrain, R. et C. Berndt décrivent le « Culte de la vieille Femme » : « C'est la vieille Femme (personnalité parfois duelle)... qui est un symbole des propriétés productives de la terre - l'éternelle pourvoyeuse des ressources naturelles, animales et humaines ; c'est de son utérus que tous les êtres humains et totémiques sont sortis. » Lorsque le novice pénètre dans la place circulaire avant la circoncision, les femmes (comme les hommes) disent - « Entre maintenant, longa mama. » « Seules deux vieilles femmes ont accès à la place circulaire, les autres femmes s'allongent à une certaine distance, privées du droit de regarder. Les hommes se tiennent debout et forment un rang, les jambes écartées et les mains sur les cuisses, tandis que le novice rampe entre leurs jambes et va vers les vieilles femmes qui l'enlacent, gémissent et se griffent la tête, comme pour une mort (243). » Les rites de séparation et de réunion sont célébrés non pas au moment où l'enfant est sevré (en particulier parce qu'il n'est pas du tout sevré), mais à la puberté. Le

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circonciseur est un personnage paternel (souvent le beau-père), et c'est lui qui sépare le garçon de sa mère et lui donne une épouse. « Dans les tribus des environs de Broome, le circonciseur apparaît peint au charbon d'un noir de jais avec des bandes d'ocre jaune sur le front, le nez et le menton, orné de plumes sur les bras et la tête, les cheveux défaits pendant sous le serre-tête. » Spencer et Gillen décrivent de la façon suivante le comportement du circonciseur et de ses assistants : « La barbe enfoncée dans la bouche, les jambes largement écartées et les bras étendus en avant, les deux hommes étaient parfaitement immobiles, l'opérateur se tenant de face et son assistant se pressant étroitement derrière lui, si bien que leurs corps se touchaient (244). » La position de la barbe, enfoncée dans la bouche ou rapitjapitja signifie qu'on est très en colère. Je cite également un extrait de ma propre description d'un rite d'initiation Pitjentara dont j'ai été témoin : « Plusieurs hommes se rassemblèrent autour du héros du jour (c'est-à-dire le garçon qui allait être initié), qui semblait rien moins qu'héroïque. Les « faiseurs de douleur » (circonciseurs) mâchonnaient vigoureusement leur barbe et avaient un aspect qui inspirait décidément la terreur (245). »

Une interprétation profonde n'est pas nécessairement la plus dynamique. Par « profond » les psychanalystes entendent antérieur dans le temps, loin en arrière dans le développement. Par « dynamique », nous voulons dire que le véritable point focal de la personnalité est saisi. En d'autres termes, les rites de séparation et de réunion sont soulignés en tant que versions « innocentes » ou « infantiles » du complexe d'Œdipe. Rendant compte de mon livre The Eternal Ones of the Dream Audrey Richard soulevait la question : « La séparation d'avec la mère et les fantasmes consécutifs sont-ils plus aigus chez les indigènes australiens que dans d'autres régions (246). » Si Audrey Richard connaissait un tant soit peu l'anthropologie australienne, il pourrait répondre lui-même à cette question. Non seulement ils ne sont pas plus aigus, mais ils le sont beaucoup moins. Quelle est alors l'explication ? C'est que les choses ne sont pas aussi simples que le mode de pensée « disciplines de base » les fait paraître.

a) Les rites de séparation ne sont pas une réaction au sevrage, mais à toutes les occasions où le bébé est séparé de sa mère.

b) Ce que nous observons à la surface ne constitue pas nécessairement une réaction directe à la pression de l'environnement ou de l'éducation (école de Kardiner-Linton).

c) Dans le cas qui nous occupe, où la frustration au niveau

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oral est minima, la surabondance des rituels traitant de ce thème est un camouflage du complexe d'Œdipe. La séparation est dirigée contre les désirs génitaux, et nous pouvons aussi interpréter le rituel de séparation comme dirigé contre la situation alknarintja. La réunion signifie en réalité l'inceste. Comme nous venons de le voir, le mécanisme de défense principal est la projection. Cette psychologie de la projection est-elle déterminée par des facteurs externes ou internes ? Dewey supposait que la chasse comme mode de vie avait une influence décisive sur la psychologie des Australiens (247).

Si on admet que le moi façonne le ça, on pourrait dire que les Australiens du Centre sont des chasseurs nomades, que leur arme est la lance, etc., et que pour ces raisons la projection est renforcée comme mécanisme de défense psychologique. Mais on peut dire aussi que le manque de techniques d'adaptation plus élaborées est dû à un minimum de modification du moi. Alors que dans d'autres sociétés la génération des aînés  interfère (c'est-à-dire manifeste son angoisse ou son hostilité) au niveau des pulsions orales ou anales, en Australie tout ce niveau est complètement libre, et c'est seulement lorsque les enfants atteignent le niveau génital que les adultes se sentent menacés.

Nous avons commenté le fait que nos Australiens ont de bonnes mères et s'approchent pour le moins du type de personnalité génital. Ce sont des hommes, non des nourrissons. Ils combattent, et ne pleurnichent pas. En relation avec ce fait, j'aimerais citer ces lignes du docteur Spitz : « Il s'ensuit que nous considérons une relation mère-enfant « étroite et bien équilibrée » comme une condition préalable importante pour le développement du jeu génital dans la première année de la vie (248). » Nonobstant le fait que la société australienne, avec ses systèmes de classes multiples (tabous de l'inceste), ses rituels élaborés (rites phalliques), semble compliquée aux yeux de l'anthropologue européen ou américain non initié, elle constitue en réalité une répétition ininterrompue de la même chose. Elle est purement génitale, et peut être comparée à l'hystérie et à la phobie.

On dira peut-être que je contredis ce que j'ai écrit dans The Eternal Ones of the -Dream. Qu'en est-il du symbolisme oral et des rites de séparation ? En premier lieu, les traumatismes oraux ou les situations d'angoisse dans la relation mèreenfant sont réellement universels. Le cannibalisme, là où il se produit en Australie, consiste surtout à manger les enfants, et les acteurs principaux en sont les mères et les frères et sœurs. Les survivants sont les enfants favorisés

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qui ont commencé la vie sans traumatisme oral. Il me semble que, bien que les éléments oraux et de séparation soient indubitablement présents, ils constituent seulement un mécanisme de défense régressif et rituel, un rempart contre le complexe d'Œdipe, l'agressivité et la virilité. Pourquoi sont ils plus virils que d'autres (249) ? C'est là une grande question, à laquelle il est difficile de répondre. L'histoire, si nous la connaissions, nous en donnerait-elle la clé ? Ou devons-nous recourir à une typologie psychophysiologique (250) ? Franchement, je n'en sais rien.