IV.La culture de l'île d'Alor

Alor est une petite île, l'une de ce cordon d'îles nommé les Lesser Sundas qui se trouve au nord du Timor Central (1). Le climat et la végétation d'Alor reflètent bien la proximité du continent australien. On observe une prédominance des vents du sud-est et du nord-ouest, avec de violentes tempêtes de mousson quand le vent change. La saison humide commence par des pluies d'orage à la fin du mois d'octobre, et il pleut régulièrement tous les après-midi, en janvier, février et mars. C'est la période où l'on plante et où l'on sarcle intensivement. À la fin de la saison des pluies, on fait la récolte du riz et des haricots. Vient ensuite la saison des patates douces, puis la saison sèche où la seule récolte importante est celle du cassawa.

Le relief est très escarpé, ce qui explique peut-être la diversité des langages et des cultures, remarquable pour une aussi petite île. Si on considère la densité de la population comme l'indice de la « civilisation » par opposition à l'état primitif, on ne peut guère dire qu'Alor, pas plus que Bali, soit une région primitive. L'île a 75 kilomètres de long sur 40 kilomètres de large, mais fait vivre une population indigène de soixante-dix mille personnes environ. Cette population se compose de mahométans (dix mille), installés sur la côte, et des tribus païennes de l'intérieur.

À l'origine, les groupes de villages étaient habituellement situés sur les crêtes des montagnes. C'est la recherche de la sécurité pendant les guerres qui avait primitivement commandé le choix de ces sites, mais l'approvisionnement en eau était devenu un problème. Un gros village comprenait environ cent cinquante habitants. Lors de la pacification du pays par les Hollandais, le gouvernement fit pression sur les indi

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gènes afin qu'ils déménagent dans des régions plus accessibles. Le complexe d'Atimelang est un de ces groupes transplantés, composé de cinq villages. Chaque village comporte d'un à sept terrains de danse, le nombre de ces terrains étant en gros égal à celui des lignages patrilinéaires (hieta). Sur chaque terrain de danse se trouve au moins une des grandes maisons de lignage. Les pierres tombales, toutes plates, des membres éminents de la communauté bordent le terrain de danse.

Chaque village a une « tête » et une « queue » où se trouve installée une sculpture de l'esprit tutélaire (ulenai) du village. Les jardins et les champs sont en bordure des maisons, et pendant la saison des pluies le maïs et le tabac arrivent à les dissimuler à la vue les unes des autres. Dans les champs se trouvent des abris temporaires que leurs propriétaires occupent quand ils le désirent.

Les maisons les plus grandes sont formées de structures pyramidales couvertes de chaume posées sur quatre piliers, eux-mêmes protégés par des disques de bois qui empêchent les rats de grimper dans la maison.

Dans chaque maison vit généralement une famille biologique à laquelle s'ajoute de temps en temps d'autres parents considérés comme tels de façon bilatérale.

Outre la famille biologique, la société comporte trois subdivisions principales. En premier lieu, il y a le lignage patrilinéaire. Il comprend les descendants du frère aîné, qu'on appelle la Maison Aînée, ceux du frère cadet, nommés la Maison Cadette, et les descendants de tous les autres groupés sous le nom de Maison Intermédiaire. En second lieu, il y a les Maisons des Hommes. Chaque individu en a six.

- Maison des Hommes 1  : Les descendants mâles des

frères de la mère d'Ego.

- Maison des Hommes 2 : Le frère de la mère du père

et ses descendants mâles.

- Maison des Hommes 3  : Le frère de la mère de la mère

et Ses descendants mâles.

- Maison des Hommes 4  : La maison des Hommes 2 du

père, c'est-à-dire le frère de la mère du père du père et ses

descendants mâles.

- Maison des Hommes 5 : La maison des Hommes 2 de la mère, c'est-à-dire le frère de la mère du père de la mère et ses descendants mâles.

- Maison des Hommes 6 : La Maison des Hommes 3 du père, c'est-à-dire le frère de la mère de la mère du père et ses descendants mâles.

La troisième subdivision sociale est la Maison des Femmes.

298 Psychanalyse et anthropologie

Celle-ci se compose essentiellement des descendants de la -sœur du père et la sœur de la mère.

Théoriquement, les femmes sont responsables de la culture et de la cueillette de tous les aliments végétaux. Elles sont propriétaires de tous les produits plantés, sans prise en considération de la terre et du travail que les hommes ont investis dans la production. Quant aux hommes, ils contrôlent le système financier et les trois catégories de numéraires par lesquelles il fonctionne - à savoir les cochons, les gongs et les timbales métalliques nommées mokos.

Les numéraires servent avant tout à acheter une femme, ce qui ne fait pas l'objet d'une négociation unique, mais consiste en une suite d'échanges familiaux extrêmement complexes qui durent aussi longtemps que le mariage luimême. En second lieu, ils payent une série de cérémonies funéraires qui traînent parfois pendant une génération ou deux avant d'être close. Troisièmement, la construction des maisons de lignage impose des opérations financières qui peuvent durer plusieurs années et repousser l'achèvement de la maison bien au-delà du temps nécessaire à la construction proprement dite.

Les hommes passent le plus grande partie de leur temps dans ces opérations financières, qui constituent les occupations honorifiques de cette société. Chaque individu a des génies familiers hérités de son père ou de son grand-père, ou acquis au cours d'une vision. On distingue les génies inspirateurs des prophètes, esprits « porte-bonheur » d'une façon générale, et les esprits porteurs de richesse, associes à la mer et qui se manifestent sous forme de poissons, d'écrevisses ou d'anguilles.

La campagne est peuplée de « génies du lieu », qui vont par paires, soit d'époux, soit de frères et soeurs. Ce sont des personnages à l'aspect de crocodile qu'on appelle naga en malais. On trouve ensuite dans le ciel les « êtres bons » à forme humaine associés avec une sorte de croyance messianique. L'esprit tutélaire du village, qui a lui aussi l'aspect d'un crocodile et est lié aux taches sombres de la Voie Lactée, est responsable des bonnes récoltes et de la richesse du village (2).

La thèse centrale du livre de Cora Du Bois se trouve dans les observations suivantes : « Comme les femmes sont avant tout responsables du travail des jardins et de l'économie de subsistance, les mères reprennent régulièrement le travail des champs dix jours ou deux semaines après la naissance de l'enfant. Elles n'ont pas coutume de porter l'enfant sur leur dos ni même de le garder près d'elles lorsqu'elles

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travaillent, comme cela se pratique dans d'autres sociétés. On laisse le nourrisson à la maison sous la garde d'un parent quelconque, par exemple le père, un frère ou une sœur aînée, ou une grand-mère. » L'enfant souffre nécessairement de la faim pendant une partie du temps. La personne qui prend soin de lui lui donne des aliments pré-mâchés ou un peu de gruau, mais le fait que le bébé rejette souvent cette nourriture fait penser que le mode d'alimentation n'est pas satisfaisant. « On voit constamment des bébés essayant de téter les seins de leur père ou de leurs frères et sœurs encore enfants, qui les repoussent gentiment avec un léger embarras (3). »

Il y avait une femme, nommée Matingma qu'on considérait généralement comme folle. L'une des preuves de sa folie était qu'elle emmenait son enfant aux champs et lui permettait de dormir sur le sol. Sous les vérandas, ceci aurait pu soulever des objections car les cochons, les chiens et les poux y pullullaient, mais bien que ces inconvénients fussent absents dans les champs, on la condamnait avec force (4).

Au bout d'un certain temps, les femmes répugnent à faire l'amour, car amour signifie enfant, et enfant signifie difficultés économiques supplémentaires. L'un des substituts favoris du sein consiste à masser doucement les organes génitaux de l'enfant. Cora Du Bois résume ainsi la situation : « Le bébé de l'île d'Alor est suffisamment gratifié du point de vue des contacts physiques, il ne subit pas de suppression de la sexualité infantile et n'est soumis à aucune discipline pour l'acquisition précoce de l'habileté et des contrôles physiques. La source principale de frustration semble se trouver dans l'alimentation (5). »

On doit parfois avancer le sevrage de l'enfant parce qu'un autre enfant est attendu. Il est rare de voir encore allaiter un enfant de trois ou quatre ans, et, quand cela se produit, on peut être sûr qu'aucun autre n'est venu après lui. Ce n'est qu'exceptionnellement qu'une mère permet à un aîné de prendre le sein lorsqu'elle a un plus jeune bébé à nourrir.

On relève une forme de taquinerie qui existe également à Bali (6), et dont la version Aloraise semble plus bénigne. « En relation avec le sevrage, la mère utilise quelquefois une forme atténuée de taquinerie adulte, qui consiste à allaiter un bébé étranger pour provoquer la jalousie de son propre enfant qui grandit. Par exemple, Padafan avait presque entièrement abandonné le sein lorsqu'un jour il vit sa mère en train d'allaiter l'enfant d'une parente. Il se mit à pleurnicher et essaya de grimper sur ses genoux. Mais sa mère attendit qu'il se fût mis en rage et qu'il eût commencé

300 Psychanalyse et anthropologie

à frapper le bébé pour abandonner en souriant cet enfant étranger, et laisser téter Padafan. Les adultes sont parfaitement conscients de la jalousie des enfants et y puisent un certain amusement (7). » Outre ce traumatisme oral, nous en trouvons un autre, qui est très manifeste. « Faire peur aux enfants est également une de leurs occupations favorites. Par exemple, un petit garçon de cinq ans jouait sous ma véranda à faire rouler un jouet mécanique. Il l'observait avec un vif intérêt et dans le plus grand calme, jusqu'à ce qu'un jeune homme survînt, en vociférant que le jouet allait le mordre. Les enfants plus âgés s'associèrent à ces cris, et tout cela provoqua chez l'enfant un spasme de terreur qui amusa beaucoup l'assistance. On les menace constamment, en brandissant des couteaux, de leur couper les oreilles et les mains. » Manifestement, du point de vue de l'enfant, ceci équivaut à une menace de castration. D'ailleurs nous lisons dans la même page : « Par exemple, on a l'habitude de chatouiller et de tirailler les petits enfants qui commencent à marcher, d'une façon affectueuse et plaisante. L'une de ces formes favorites de manipulation consiste à tirer le pénis des petits garçons, et à fourrer ses doigts ou des flèches dans leurs abdomens distendus ou dans la direction de leur entre-jambe ( 8). »

Dans l'autobiographie de Malelaka le Prophète, nous lisons que lorsqu'un homme et une femme couchent ensemble avant d'être mariés, la famille de la femme peut couper le pénis de l'homme et fendre le vagin de la femme. MaIelaka parle d'une femme qui fut surprise par son mari en flagrant délit. Le mari transperça l'autre homme d'une flèche. « La femme hurla : « Le pénis de l'autre s'est retiré, ce qui t'appartient est toujours là. Ne tire pas. » Mais il tira et envoya une flèche dans son sein. Tous deux moururent. Il coupa le pénis de l'homme et entailla les organes de la femme. Il enfonça le pénis dans le vagin (9). »

C'est donc un peuple qui pratique effectivement la castration pour punir les offenses sexuelles. Ceci n'est certainement pas fréquent dans les coutumes populaires, il est donc très étonnant que Kardiner ait tendance à minimiser ou à nier le rôle du complexe de castration dans cette culture.

Cora Du Bois écrit : « Il arrive qu'on émette des menaces de castration mais c'est rare. Les exemples rapportés sont tous relatifs à la fin de l'enfance et associés à des offenses autres que sexuelles. (Voir les autobiographies de Ripalda, p. 272, et de Malelaka, p. 331.) Il est peu probable que de telles menaces doivent être considérées comme aussi trauma

La culture de l'île d'Alor 301

tiques qu'elles le seraient dans notre culture, où elles sont liées à des activités sexuelles et excrétoires vigoureusement réprimées (10). »

La validité de ce raisonnement m'échappe. D'ailleurs il ne correspond pas à ses propres données. Voici l'unique exemple de menace de castration « non sexuelle » cité par Cora Du Bois. « Lorsque nous étions enfants, nous jouions ensemble, garçons et filles, dans la poussière. Quand nous nous battions un peu, nos petits amis garçons se disaient l'un à l'autre : « Si ton pénis te démange, coupe-le. » Quand les filles se battaient, elles se disaient : « Si ton vagin te démange, fends-le (11). »

Il s'agit donc explicitement a) d'une menace de castration habituelle, coutumière, et b) d'un exemple où l'idée d'excitation sexuelle (démangeaison) et celle de castration sont étroitement associées. L'informateur rapporte ensuite le cas particulier de deux garçons qui s'étaient couchés sur deux filles. Lupalaka (le frère aîné de l'une des filles) et Makauma (le père de l'autre fille) déclarent : « Nous battrons ces enfants jusqu'à ce qu'ils soient à demi morts et couperons les pénis des garçons(12). » Dans l'autre cas cité (13) l'offense n'est pas sexuelle mais la menace de castration est très sérieuse et le « castrateur » est le père du garçon. Nous reviendrons plus tard sur ce problème ; mais pour l'instant, nous poursuivons notre récit sur la croissance à Alor.

L'histoire du triomphe de l'enfant rapportée par Cora Du Bois comme un symbole de la croissance dans cette région nous intéresse aussi d'un autre point de vue.

Histoire de Pada.

« Pada jouait avec un autre enfant qu'il battit tant que celui-ci pleura. Les parents de Pada arrivèrent et demandèrent qui avait frappé l'enfant. Les autres enfants dirent : « C'est Pada. » Alors les parents le giflèrent et le ramenèrent à la maison. Puis sa mère lui donna une bassine avec un trou dans le fond et lui demanda d'aller chercher de l'eau en bas du ravin. Bien entendu il n'arrive pas à remplir le récipient que sa mère lui a donné. Finalement les oiseaux lui disent que sa mère a fait un trou dans la bassine. Entre-temps, les parents se préparent à l'abandonner parce qu'il a été méchant. Lorsqu'ils arrivent au bord de la mer, ils continuent à marcher dans l'eau, mais sa grand-mère a pitié de lui et l'attend sur le rivage. Elle creuse une fosse dans le sable pour qu'il y dorme, et lorsqu'il est endormi, elle suit son père et sa mère. Il pleure et on lui dit de retourner dans son village.

Il n'avait pas de pagne et allait tout nu. Pada grandit, mais il était toujours tout nu, alors il avait honte et se cachait dans la maison la plupart du temps. Un jour, deux filles et leur père vinrent à passer et le père envoya les filles .emprunter du feu dans sa maison. Pada refusa d'abord de laisser entrer les filles, mais elles insistèrent. Lorsqu'elles s'en retournèrent elles dirent que le jeune homme était nu mais que son visage ressemblait à celui de leur père. Alors le père donna un pagne à Pada et voulut qu'il épouse les deux filles. Finalement le père, la mère et la grand-mère revinrent pour assister à la fête donnée par Pada lorsqu'il eut terminé sa maison de lignage. Le père et la mère reçurent des pousses de bambou remplies d'excréments, mais la grandmère eut de la bonne nourriture. »

Cora Du Bois écrit : « Ce conte peut être considéré comme une projection de l'inconsistance de la discipline et par conséquent de la répugnance à accepter les effets de la conduite. A cause du thème de la vengeance, il échoue manifestement à démontrer la moralité visée lorsqu'on le présente aux enfants comme le récit d'une mesure disciplinaire (14). » Cora Du Bois n'y voit que le symbole du ressentiment de l'enfant.

Il est évident que les adultes qui racontent cette histoire aux enfants rapportent le récit de leur propre croissance. Dans ce processus, nous devons prendre en considération non seulement les rapports du moi avec la discipline parentale mais aussi le rôle de la pulsion sexuelle. Le petit garçon reçoit de sa mère un récipient à eau. Il ne peut pas le remplir (la vagin de maman est trop grand, le pénis est trop petit) parce qu'il a un trou (découverte de l'organe génital féminin et angoisse de castration). La phrase suivante prouve clairement la justesse de cette interprétation. La principale difficulté réside dans le fait qu'il est nu, qu'il a honte, et qu'il refuse d'accueillir les filles lorsqu'elles viennent chercher du feu (le coït). Les filles trouvent que le visage du jeune homme ressemble à celui de leur père (thème oedipien). De plus, la signification latente du récit est exactement à l'opposé de ce qu'elle est en apparence. C'est le garçon qui sort de la fosse et du sommeil et qui traverse la mer (qui naît), qui donne à ses parents des excréments en guise de cadeau, qui les abandonne (grandit) et finalement, lorsqu'il a surmonté son angoisse de castration (complexe du petit pénis), il atteint la maturité sexuelle (le mariage).

Les enfants réagissent au traitement qu'ils reçoivent par des crises de colère. « Par exemple, un enfant, petit garçon

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de deux ans environ, qui fût sous observation pendant neuf mois, avait une violente crise de rage tous les matins lorsque sa mère partait, Ses paroxysmes duraient de quelques instants à vingt minutes. Il commençait par poursuivre sa mûre, puis lorsqu'elle se débarrassait de lui il se jetait par terre, se roulait d'avant en arrière, et souvent se frappait la tête contre le sol. La réaction de la mère était d'une inconséquence caractéristique. Suivant les jours, j'ai successivement noté qu'elle l'ignorait, qu'elle revenait le consoler, qu'elle revenait le gifler, ou qu'elle revenait faire semblant de rester pour la journée mais s'échappait dès qu'il détournait son attention (15). »

Les mariages, à Alor, sont de mauvais mariages et il est fréquent que les parents se menacent mutuellement de divorce. Ce doit être là une nouvelle source d'insécurité pour les enfants. À l'âge de cinq ou six ans, l'enfant reçoit son pagne - c'est le premier pas vers le statut des adultes (16). À cette époque, les techniques de l'enfant pour maîtriser l'environnement se transforment et les crises de colère disparaissent. Elles sont remplacées par les « fouilles » ou le vol (17).

Ripalda décrit cette situation dans son autobiographie. « Lorsque j'avais douze ou treize ans, Alofe et moi dormions ensemble dans la maison des champs ou vivait la mère de Lamwala. Alofe et moi nous nous dîmes : « Au village, il y a beaucoup de courges, allons les prendre. » Alors cette nuit-là, nous allâmes au village et en primes quelques-unes. J'en pris trois et Alofe en prit trois. » Ces courges appartenaient à Senlaka. Il s'aperçut que six de ses courges étaient manquantes. Il suivit les empreintes des jeunes voleurs et les découvrit. L'autre garçon lui répondit avec insolence. « Alors il tira son couteau et le piqua dans la poitrine d'Alofe. Il voulut me frapper moi aussi, mais je pleurai, alors il ne le fit pas. Puis il nous ordonna de venir au village avec les courges. Il nous fit asseoir sous un banc autour duquel il construisit une barrière. Dans cet enclos, il mit un porc avec nous. Nous y restâmes ensemble du matin très tôt jusque tard dans la nuit. Puis Senlaka dit que nous pouvions venir dormir sous la véranda. Il déclara qu'il nous jugerait le matin suivant. Le lendemain matin, il voulut donner à Alofe cinq coups de fouet. Mais Alofe était encore petit, alors son frère aîné Atapada prît sa place parce qu'il ne voulait pas qu'on frappe son frère cadet. Puis Senlaka voulut me frapper à mon tour, mais Alurkoman se présenta pour moi. Senlaka dit alors : « La prochaine fois, vous pouvez voler les autres mais pas moi. Je suis votre grand-père. » (classificatoire (18)

304 Psychanalyse et anthropologie

On pardonne ces déprédations mineures pratiquées par les enfants organisés en groupe de jeu, mais s'ils vont trop loin ou si les récoltes sont pauvres, on y met fin. Les garçons peuvent aussi s'attacher à des hommes qui voyagent pour leurs affaires, et lorsque le repas est servi pour les hommes on les invite à s'y associer. Au cours de ces voyages, ils apprennent beaucoup sur le monde et sur le rôle qu'on attend d'eux en tant qu'adulte.

Les enfants préadolescents forment aussi des groupes de travail, mais les filles s'y montrent plus actives que les garçons. « En définitive, la faim peut motiver l'acquisition d'habitudes laborieuses par les enfants, et ainsi peut s'établir une tendance qui aide partiellement à expliquer la présence dans la société d'hommes qui se montrent des jardiniers enthousiastes, bien que l'horticulture soit reconnue comme une activité principalement féminine (19). »

Les filles sont quelque peu différentes à cet égard ; leur attachement à leur mère est plus étroit, elles sont donc plus en sécurité du côté de la nourriture et ne pillent pas les jardins. « Sur vingt-quatre histoires de vol, vingt et une ont trait à des hommes (20). »

Les parents n'ont aucun scrupule à s'approprier ce qui peut appartenir à un enfant. Comme le fait remarquer Cora Du Bois, cela contraste fortement avec la conduite de la plupart des populations primitives (21). « Théoriquement, à Atimelang, les châtiments corporels devraient être administrés par les parents biologiques et par eux seuls. Néanmoins, en pratique, la théorie est ignorée. Les vrais frères et sœurs et les frères et soeurs des parents se comportent presque aussi librement que les parents eux-mêmes quand il s'agit de frapper les enfants sur la tête, de tirer les oreilles, de tordre les bouches, d'attacher les enfants, et autres traitements du même genre (22). » En fait, on allait jusqu'à vendre les enfants comme esclaves quand ils ne se conduisaient pas bien ( 23).

Les petits garçons se masturbent ouvertement jusqu'au moment où ils portent un pagne. À ce moment-là du moins, on ne s'en aperçoit plus et les adultes disent que « les enfants l'ont oublié ». Il y a donc décidément une période de latence. Néanmoins il semble que les adultes jouent un rôle important dans cette période de latence. « Il y a chez les adultes une pudeur marquée dans le soin qu'ils mettent à ajuster leur pagne, et aussitôt qu'un enfant reçoit son premier pagne il adopte la même attitude. » « Pendant cette période les adultes considèrent les jeux sexuels avec défaveur, bien qu'ils existent sans aucun doute sous la forme hétéro

La culture de l'île d'Alor 305

sexuelle et homosexuelle. » « Les groupes de jeu des garçons se joignent souvent à ceux des filles dans les maisons des champs pendant plusieurs jours consécutifs. Les adultes se méfient de ces alliances et ont tendance à prévenir les filles contre les garçons. Ces groupes de jeu imitent d'habitude les relations des adultes. Ceci peut parfois prendre la forme de tentatives de rapports sexuels entreprises soit secrètement, par couples, soit au sein d'un groupe de jeunes du même âge (24). »

On ne trouve pas, dans le livre de Cora Du Bois, beaucoup de données sur le jeu de la poupée, mais la citation suivante est très révélatrice. Dans le but de recueillir du matériel sur la jalousie fraternelle, 'l'ethnographe avait organisé une sorte de jeu libre avec des poupées. « Je posai les trois poupées sur le plancher de ma véranda. Un garçon de dix ans environ déclara immédiatement : « C'est un homme, sa femme et son enfant. » Je suggérai que c'était une femme et deux enfants. Les quatre ou cinq enfants présents acceptèrent poliment cette proposition pendant un moment, bien que L. demandât : « Avez-vous aussi un homme ? » Lorsque je dis que je n'avais pas de poupée mâle, le commentaire de B. fut le suivant : « Ils ont divorcé. » B. envoya la femme travailler dans les champs et laissa l'aîné s'occuper du nourrisson. Il saisit la plus grande des poupées, la coucha dans le giron de la mère et dit : « Elle allaite aussi le plus âgé des enfants. » Puis il déclara : « Non, ça ne va pas », et posa la grande poupée entre les jambes de la mère assise. Puis il plaça la poupée-nourrisson dans la même position en disant : « Il est en train de naître. » Sur quoi L. intervint avec un simple mot « copulation ». Ceci suggère que le rôle de la grande poupée s'était transformé en celui de père (25). » (Les italiques sont de moi.)

Il est difficile de ne pas sourire de cette remarque de l'ethnographe. La poupée qui tétait fait maintenant l'amour avec la mère, ce qui indique très nettement les souhaits oedipiens de l'enfant. Tout ce dialogue est extrêmement révélateur. L'ethnographe, influencé par les théories anthropologiques communes, dit : « Rivalité fraternelle », mais les enfants répondent - « Rien à voir, complexe d'Œdipe. » Après tout, ils le savent mieux que personne.

Le mot obscène le plus courant chez les jeunes enfants est « vagin » ou « le vagin de ta mère ». Ces mots signifient également « faire l'amour ». L'expression est fréquemment employée pour indiquer la surprise. Deux insultes provoquent particulièrement la colère des adultes quand ils les entendent de la

306 Psychanalyse et anthropologie

bouche des enfants. Ce sont : « Couche avec ta mère, ton père ne peut pas ! » et : « Que des poils poussent sur ton pénis ! » (c'est-à-dire : que tu grandisses (26)).

Quand les enfants grandissent, le déclin de l'obscénité et la diminution de l'agressivité vont de pair. Car ils approchent du moment où les insultes, verbales ou physiques sont punies d'amendes. Cora Du Bois déclare que l'enfant ne retourne jamais son agressivité vers lui-même, et immédiatement après nous fournit un exemple qui réfute sa propre affirmation. Un informateur racontait : « Lorsque j'avais cinq ou six ans, j'enfonçai un pois dans mon oreille et n'arrivai pas à l'extraire. Mon père se fâcha et me tira l'oreille. Il dit : « Pourquoi fourres-tu des pois dans ton oreille sachant que je ne te bats pas (27) ? »

« Lorsque les cheveux des enfants commencent à être longs, ils se mettent à emprunter ou à acheter des vêtements d'homme. Ceux-ci sont longuement décrits avec amour et complaisance, dans de nombreux mythes. Ils consistent en un sabre, un bouclier de face, un bouclier de dos, un bouclier de protection, un arc, un large baudrier de rotin tresse qui sert de carquois, un panier d'aréquier garni de grelots, et la coiffure cylindrique, en écorce d'aréquier avec les peignes et les plumes qui l'accompagnent. Naturellement, il est rare qu'un jeune homme réussisse à emprunter ou à acheter tous ces éléments du premier coup, mais il s'en procure autant qu'il peut et se pavane avec, souvent suivi par les commentaires mi-admiratifs mi-moqueurs des femmes et des filles. Les femmes ont devant les jeunes gens une sorte de rire particulier, lourd de sens, que je ne peux traduire que par le mot huées (28). »

La structure des opérations financières associées au mariage est très intéressante. Il y a trois types principaux de « prix de la mariée », contrebalancés par trois types de dots, mais le prix de la mariée doit être trois fois supérieur au montant de la dot. Bien entendu ce n'est pas toujours le cas, mais en général le prix de la mariée dépasse la dot, si bien que la famille de la femme se trouve toujours en position de créancier. Donc manifestement, pour devenir un homme, il faut avoir de l'argent. Si le garçon a un père riche, et que lui et son père ouvrent bien l'oeil en ce qui concerne la candidate, tout se passe sans heurt, mais autrement le garçon doit surmonter des difficultés considérables (29).

Les autobiographies montrent que ce sont toujours les femmes qui prennent les initiatives dans la cour et dans l'idylle. « Parlant de mariage, les hommes se présentent sou

La culture de l'île d'Alor 307

vent comme jouant le rôle de pions passifs dans les desseins des femmes ou des hommes plus âgés », bien que, l'auteur nous le dit, cela ne soit pas entièrement vrai. Ce qui est également frappant, c'est la facilité avec laquelle on renonce à des personnes aimées. Une autre caractéristique de la vie conjugale c'est que les femmes refusent très souvent leur mari. La raison de cette coutume réside probablement dans le fait que les femmes sont mariées très jeunes. Lorsque leurs seins commencent à gonfler, on les considère comme prêtes pour le mariage et parfois on les marie avant qu'elles aient leurs règles. Si l'on se fie aux autobiographies, les hommes se montrent eux aussi peu empressés à certains moments. Lorsqu'ils sont engagés dans les opérations financières complexes relatives aux festivités, la plupart des hommes sont chastes et couchent même dans la maison des hommes ou sous leur propre véranda. On ne peut poursuivre avec succès l'acquisition de la richesse qu'au détriment des gratifications sexuelles (30).

Cora Du Bois souligne l'importance du fait que la femme est la pourvoyeuse de nourriture. « Après une dispute ouverte où l'on s'est menacé de divorce, le chef lit souvent au couple une leçon de morale dans laquelle on engage la femme à être une mère pour l'homme et l'homme à se montrer un père pour la femme ». (Les italiques sont de moi.) L'un des informateurs déclarait : « Nos femmes sont comme nos mères. Quand nous étions petits, nos mères nous nourrissaient. Lorsque nous devenons grands, nos femmes font la cuisine pour nous. S'il y a quelque chose de bon à manger, elles le gardent dans la marmite jusqu'à notre retour. Quand nous étions petits, nous dormions avec nos mères : devenus grands, nous dormons avec nos femmes. Parfois, devenus adultes, nous nous réveillons la nuit et appelons nos femmes « mère (31) ».

Les mariages sont instables. Toute personne mariée divorce en moyenne deux fois.

« Pour leur proposer de faire l'amour on touche les seins des jeunes femmes. Par euphémisme, pour désigner le coït, on dit couramment « tirer les seins d'une fille », car il est admis qu'aucune femme ne peut manquer d'être excitée par cette caresse et n'est capable de résister à un homme qui l'approche ainsi (32). »

Il est étrange que l'ethnographe n'ait obtenu, pour indiquer la menstruation, que des expressions euphémiques telles que « mon ami » ou « mal de tête ». Parfois, lorsqu'un mari et une femme se battent, elle arrache le pagne de l'homme. Cela rend tout le monde, et le mari, terriblement

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honteux. Faire l'amour en publie est une autre source de honte (33).

On pense qu'un enfant se forme par l'accumulation dans la mère de liquide menstruel et séminal, et le liquide menstruel est considéré comme le résultat de « choses dans les seins des femmes, comme des oeufs qui se casseraient et couleraient dans leur abdomen ». Théoriquement une jeune femme célibataire devrait être vierge. Néanmoins, comme d'après leurs croyances la conception exige des rapports sexuels répétés et que l'essentiel est de ne pas être pris, ils s'accrochent à cette théorie qui rend possibles les relations prémaritales. Cora Du Bois observe également que les femmes ne sont pas très impatientes d'avoir des enfants. On emploie différents remèdes pour empêcher la conception. Curieusement, ce sont les hommes qui désirent des enfants. L'interprète Fantan disait : « Ce sont nous, les hommes, qui voulons des enfants. Nos femmes ne veulent pas. Elles veulent seulement coucher avec nous. Quand un jeune homme a vécu un an ou deux avec sa femme et qu'elle n'est pas enceinte, il est fâché. Il dit : « Je travaille et travaille chaque nuit. Je me brise les reins mais cette femme ne conçoit pas. Je ferais mieux de chercher une autre femme (34). »

Cela ne signifie pas que les hommes ne soient pas jaloux de leurs enfants. D'après Cora Du Bois, les femmes, comme pourvoyeuses de nourriture, ont le pouvoir, tandis que les hommes, maîtres des transactions financières, ont le prestige. « Officiellement pour les gens d'âge moyen, on ne tient pas compte des différences de richesse. Tout homme marié d'âge moyen qui a donné une fête ou a été associé à une transaction quelconque d'environ cent dollars est considéré comme un riche (kafaka). Il n'existe pas de termes formels pour désigner les degrés de richesse, si ce n'est par l'addition d'un superlatif, berka, qui veut dire dans ce cas « puissant », « fort » bien que -et c'est assez significatif - son sens le plus courant soit « mauvais ». (Les italiques sont de moi.) Mais ce terme est peu usité, sauf quand on veut flatter quelqu'un. Réciproquement, l'injure la plus cruelle est d'appeler un homme « pauvre » (sans valeur, indigne de considération (35) . Aucune distinction relative à la richesse ne doit être ouvertement opérée. On ne doit qualifier personne de moins actif ou moins beau qu'un autre, parce qu'il se sentirait honteux et voudrait se battre. C'est là un groupe de gens extrêmement susceptibles, pour qui « sauver la face » est ce qui compte le plus dans la vie. Cela va si loin qu'un homme qui au cours d'une visite à ses créanciers a échoué dans ses démarches, peut recevoir un « sauveur de face », un petit moko qu'un jeune garçon rap

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portera le jour suivant, et qu'on lui donne comme un « portebonheur » (makiling), pour lui épargner l'humiliation de revenir chez lui les mains vides. « Les gongs et les mokos fraîchement acquis sont conçus comme dangereux (c'est-àdire, causes de maladie), à moins qu'on ne leur ait offert des sacrifices, et l'étalage de richesses est considéré comme une source de danger pour les jeunes enfants (36). » On verra dans la description suivante « d'un concours de richesse » une partie de la signification latente de la richesse dans cette société.

« Maleata était un jeune homme qui avait épousé Kolpada, sœur de Maliseni. Maleata donna à son beau-frère, comme partie du prix de la mariée, un gong cassé, mais ne reçut pas de dot en échange. Maleata s'assit sous la véranda de la maison de son beau-frère pour réclamer le paiement de cette dette. Il dit : « Mon beau-frère Maliseni, pourquoi ne me donnes-tu pas de dot ? » Maliseni, que l'insistance de cette réclamation mettait en colère, répondit : « Ouah ! Je ne te donnerai pas de dot ! Ce type, en bas, on peut voir à travers lui jusqu'au district de Kanang. Il est transparent jusqu'à la région de Mating. » C'était là un discours extrêmement insultant, car il insinuait que Maleata était un pauvre homme, sans épaisseur, ni solidité. » Maleata mobilisa le soutien de ses proches, et accepta le défi.

« Ils prirent leurs armes et se présentèrent sur le terrain de danse pour proclamer le défi : « Hik, hik, mon ami Maliseni  ! Nous mesurerons la richesse. » Ils accrochèrent leurs gongs sur les supports et les frappèrent avec ces coups secs, rapides, qui annoncent la colère ou la catastrophe. Ils descendirent de leurs maisons toutes les armes qu'ils possédaient. Les cinq hommes de la parenté se mirent à égorger leurs pores et les pores de tous les membres de la famille, les instituant ainsi automatiquement leurs alliés dans la guerre de richesse officiellement déclarée. » « Sur la hauteur qui dominait leur village ils battirent le gong et Maleata cria vers le terrain de danse de Malinesi : « J'ai acheté ta soeur. Je t'ai donné le prix de la mariée et tu m'as promis une dot. Lorsque je suis venu la chercher, tu m'as insulté. » (Il répéta l'insulte mot pour mot.) « Comme ils descendaient de la hauteur, ils rencontrèrent un groupe d'alliés de Maliseni qui avaient eux aussi rassemblé leurs animaux. Les deux groupes se battirent avec des flèches de bambous et des pierres. »

Ce type de défi et de combat, par le rassemblement des animaux pour le massacre, se poursuivit pendant plusieurs jours. « Les hommes mangeaient des cochons entiers à eux

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seuls. Nous étions malades de viande. Quiconque appartenait à la parenté de l'un ou l'autre parti, on lui tuait ses cochons. » « Les femmes cachaient les petits cochons pour que tous les animaux ne soient pas massacrés. » Ils établirent leurs scores, et finalement le parti de Mangma prouva qu'il était le vainqueur, c'est-à-dire le plus riche. « Alors le parti de Mangma proclama formellement sa victoire - « Sapalieki ! La queue du coq s'affaisse ! Tu es un oiseau de nuit privé de voix ! La maison de notre lignage a des racines profondes. Tu t'es trompé. » « Nous sommes un oiseau dont la voix résonne comme une cloche, tu es un oiseau de nuit silencieux (37). »

Ces concours de richesse aboutissent parfois à des guerres perpétuelles, car une fois commencés ils peuvent traîner pendant des années de représailles en représailles.

Cora Du Bois montre que l'une des raisons pour lesquelles on redoute tant la violence est que tout acte de violence entraîne des ramifications interminables. « Dans une région où la parenté est bilatérale, de sorte que les affiliations reconnues sont très étendues, et où en outre la responsabilité de groupe existe non seulement en termes de parenté mais aussi en termes d'appartenance territoriale, un acte de violence individuel peut avoir des répercussions incalculables sur quiconque est apparenté même de très loin avec celui qui commet cet acte. » Ripalda déclarait : « Les gens âgés nous faisaient la morale à propos de la guerre et nous disaient que quand nous nous battions nous les impliquions dans la lutte et que c'était comme si nous leur faisions la guerre à eux (38). » (Les italiques sont de moi.)

Une des caractéristiques très particulières de cette société réside dans l'existence d'hommes qui jouent le rôle de satellites ou de sous-ordres, car le travail physique y est considéré comme indigne d'un homme riche ou important. « Aller en visite, s'asseoir, parler et mâcher les noix d'areca sont les seuls efforts physiques dignes d'un homme qui a conscience de son importance. Le fait même de se livrer à un travail physique rend son statut suspect. Le travail musculaire est le rôle des femmes et des jeunes (39). » Parfois, cependant, le travail physique est nécessaire pour la constitution d'une dot ou la construction d'une maison de lignage ; dans ce cas, il est accompli par des hommes alliés aux « riches » mais qui n'ont pas aussi bien réussi dans leurs opérations financières. En échange de leur assistance, on les aide à leur tour dans leurs affaires.

La richesse ne consiste pas dans l'accumulation de biens mais dans la possession de créances impayées. Pour obtenir

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leur règlement il faut se livrer à des quantités de réclamations. Le but est de recevoir de ses débiteurs assez de biens tangibles pour payer ses propres créanciers qui viennent en foule à la fête. Pour parvenir à faire payer les débiteurs il faut employer un certain nombre de procédés magiques porteurs de richesse - et sur ce point, le compte rendu est d'une brièveté torturante. Le mot qui désigne la collecte des dettes signifie « soutirer ou extraire », termes qui s'appliquent également à de lourds fardeaux comme les piliers des maisons. Les âmes de ceux qu'on doit honorer à la fête sont censées avoir le pas sur les créanciers humains et « adoucir le cœur des hommes ». Que les gens engagés dans ces paiements et ces amendes fondent en larmes de honte lorsqu'ils pensent qu'ils n'ont pas reçu leur juste part dans le marché, cela montre bien la signification émotionnelle de toute l'opération. Tuer le cochon d'un parent est une curieuse forme de prélèvement capital - dont le résultat est qu'une promesse de paiement se substitue au cochon mort. Un individu qui possède beaucoup de biens n'est pas vraiment riche, mais un homme qui a de nombreux débiteurs l'est. « L'accumulation de gongs et de mokos est considérée comme dangereuse. On en éloigne les jeunes enfants, et les adultes doivent s'en protéger en jetant une pièce de moindre valeur aux esprits porteurs de richesse. » « Qu'on omette cette précaution ou son équivalent magique, et le propriétaire des richesses tombera malade et mourra avant un jour (40). »

Pour l'interprétation de l'ensemble du matériel, deux cas de démence observés par Cora Du Bois ont une grande importance. Un homme nommé Fanseni était censé avoir offensé un esprit malin dans son champ de maïs. Il présenta des symptômes de folie et on dut le surveiller. Il déféquait dans son sommeil, et au réveil le niait avec colère et voulait se battre avec quiconque l'en accusait. Deux hommes le visèrent de leurs flèches. « À ce moment Fanseni saisit un morceau de bois du feu, le mit entre ses jambes puis le cassa en disant : « Voici mon pénis. Donnez-le à vos enfants, qu'ils le mangent. Peut-être pleurent-ils de faim. » Puis il répandit les charbons dans toute la pièce. » « Plus tard, il dit : « Mon père, Padalami, qui est là-dessous, appelle. Allons vers lui. » Suivi par les autres, Fanseni se glissa en bas du chemin sur les fesses, en serrant un bâton avec lequel, tout en descendant, il balayait le chemin. » « Il répétait sans cesse que son père mort l'appelait. Il arriva près d'une grosse pierre et fit semblant d'attraper un rat sous cette pierre. Puis il cassa un morceau du bâton, le mit entre ses jambes, et l'offrit à l'un de ses gardiens pour ses

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enfants affamés. » (Les italiques sont de moi.) « Finalement, il atteignit la tombe de son père et ordonna aux autres de creuser sa propre tombe à deux mètres environ. Ils s'exécutèrent. Il leur donna d'autres ordres... Finalement, il ajusta son linceul et entra dans la tombe. » À la fin, ils l'enterrèrent pour de bon (41). »

Dans ce cas de psychose, les contenus inconscients sont dévoilés avec aussi peu d'élaboration secondaire que possible. La première chose que fait ce psychotique, c'est de se châtrer symboliquement, ce qu'ensuite il répète. Cette castration est mise en relation avec le traumatisme oral. Toute cette psychose est certainement un cas de retournement contre le moi -mécanisme dont l'auteur nie constamment l'existence dans cette culture. Finalement, puisque c'est son père qui le tue, n'avons-nous pas le droit de supposer que le surmoi paternel joue un rôle hautement significatif dans tout cet ensemble ?

Dans l'autre cas, celui d'une femme, celle-ci se mit soudain à attaquer son beau-frère. « Elle se précipita, tua cochons et poules, arracha du blé, arriva près d'une truie Pleine et extirpa le fœtus, et fit aux hommes des avances obscènes. » Les attaques d'enfants alternent avec les avances sexuelles aux hommes âgés et les vols incessants (42). Dans ce cas le passage en italique met clairement en évidence le fantasme de destruction du corps, auquel nous pouvions nous attendre à partir de l'expérience de la faim et des crises de colère dont nous avions connaissance.

L'auteur ne nous donne qu'un aperçu schématique de la religion et de la mythologie, mais nous en promet davantage pour une publication ultérieure.

Nous citerons ici deux des mythes de Masingbal.

« Masingbal alla vers la côte avec six frères, qui l'y abandonnèrent. Il avait si faim en se couchant, qu'il mâcha la frange de son châle. Pendant qu'il dormait, sa mère et son père lui apparurent et lui dirent comment trouver de la nourriture et comment éviter un village de cannibales. Lorsqu'il s'éveilla, il se rendit au village de Farik (Un Être Bon). Les deux filles de Farik le rencontrèrent et vinrent dire à leur père que l'étranger lui ressemblait. (Même thème que dans le mythe de Pada.) Farik, couvert de toutes ses armes, vint à sa rencontre (trace d'une lutte avec l'image paternelle) mais l'invita dans sa maison. Comme il gravissait l'échelle, les soeurs versèrent sur sa tête une marmite de millet, et il retomba sous la véranda, dépouillé de son linceul, de son cordon funéraire et ( e ses vers (43). » Il est ranimé par les deux sœurs et, à la

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demande de son beau-père, les prend pour femmes. « Ils vécurent ensemble jusqu'au jour où Masingbal, en arrachant des mauvaises herbes, aperçut un trou dans lequel il pouvait voir son propre village. Il resta là à pleurer tout le jour. Puis il revint vers ses deux femmes à travers le trou.

« Néanmoins, Masingbal était seul lorsqu'il arriva dans son village. En se baignant dans une source, il se transforma en une personne couverte de framboesia. Il demanda à quatre femmes qui passaient d'aller chercher de l'eau pour lui donner à boire. Trois d'entre elles rejetèrent sa demande et firent des allusions insultantes à son état. La quatrième lui donna à boire et lui parla avec sympathie.

« Il épousa cette femme, nommée Femme du Pays Sec, et eut désormais trois épouses. Femme du Pays Sec lui demanda de grimper à un arbre pour cueillir des mangues. Lorsqu'il fut sur l'arbre elle retira l'échelle. Il fut sauvé par ses femmes surnaturelles. Une autre fois, elle essaya de le tuer en faisant tomber une pierre sur lui, alors qu'il était dans une fosse, en train de déterrer des tubercules pour les lui rapporter. Puis une troisième fois elle l'envoya en haut d'un aréquier dont elle avait coupé les racines, si bien qu'il s'écroula avec lui. Finalement, il rassembla les gens pour une danse. Lui, son beaupère, ses deux femmes célestes et la moitié des habitants du village montèrent au ciel, tandis que l'autre moitié, ainsi que Femme du Pays Sec et ceux qui s'étaient querellés avec lui glissèrent le long de la montagne et s'enfoncèrent dans la mer (44). »

Nous trouvons dans ce récit un certain nombre de thèmes communs avec le mythe de Kasabwaibwaileta.

1. L'histoire se passe au ciel et sur la terre.

2. Le héros voit son ancien foyer à travers un trou, et y retourne.

3. L'épisode des femmes au bain (aller chercher de l'eau).

4. Le héros est couvert de framboesia.

5. Il se venge de ses ennemis au cours d'une fête ou d'une danse qu'il organise.

Un sixième thème du mythe de Kasabwaibwaileta se retrouve dans un autre contexte (45), celui du héros qui apprend aux enfants à naître de la bonne façon. Ce parallélisme montre bien à quel point nous connaissons peu ces cultures. Il devrait y avoir de nombreuses variantes de ces mythes : le récit de l'île Normanby est un maillon de la chaîne, et l'aventure de Masingbal en est un autre. Il y a certainement beaucoup d'autres maillons, qu'il nous faudrait connaître pour comprendre l'histoire de ce mythe dans sa totalité.

314 Psychanalyse et anthropologie

Cependant, en ne considérant que cette unique variante, nous sommes frappés par le fait qu'elle a pour point de départ le traumatisme oral. L'image du père-adversaire ne se présente que sous une forme rudimentaire, mais le complexe d'Œdipe des filles se révèle très clairement. Les épisodes qui montrent la figure de la « mauvaise mère » ont néanmoins une signification latente plus poussée. La femme veut tuer l'homme dans le coït (lorsqu'il grimpe à un arbre, ou creuse une fosse), et la menace est en réalité celle de la castration (racines). La pierre qu'on laisse tomber est la semence qui s'écoule. La fin de l'histoire constitue une réfutation triomphante de l'angoisse de castration dans le coït (la montée dans les airs). Mais la version suivante du mythe (46) montre l'autre face du complexe d'Œdipe.

« Masingbal déclare à sa femme enceinte que si l'enfant est une fille ils le garderont, mais que si c'est un garçon ils le tueront. Ils élèvent leur fils Metinglaug, et tuent un poulet à sa place.

« Masingbal se met en route avec ses sept enfants pour aller tuer Metinglaug. Chacun des jeunes gens accepte de lui de la nourriture, et donc se met dans l'incapacité de le tuer. Ils donnent pour excuse le fait qu'il ressemble à leur père. (Les italiques sont de moi.) Finalement le père arriva et, le fils se soumettant passivement, commença par lui crever les yeux, puis lui taillada la bouche, lui coupa la main et lui ouvrit le ventre (tous symboles de castration ; voir les menaces adressées aux enfants pour qu'ils se tiennent tranquilles). Deux femmes le ressuscitent et il retourne au village. À partir de là, l'histoire se poursuit de la même façon que la précédente, mais c'est le père Masingbal qui essaye de tuer le fils Metinglaug (47). »

Nous allons maintenant tenter d'aboutir à une compréhension analytique de cette culture suivant notre point de vue. Je tiens à préciser que dans cette discussion je passerai sous silence tous les points sur lesquels je souscris aux perspectives de Cora Du Bois, et aussi l'analyse minutieuse de Kardiner. Pour éviter les répétitions, nous renvoyons le lecteur au texte original.

La plupart des gens qui lisent ce livre en retirent un sentiment de satisfaction. C'est un échantillon admirable de travail de terrain. En outre, les lecteurs en concluent que la théorie économique a une fois de plus prouvé sa valeur. Le fait que les mères négligent leurs enfants parce qu'elles ont en charge tout le travail des champs est une réalité économique. A partir de là, nous pouvons expliquer la personnalité

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de l'enfant, qui à son tour donne lieu à certaines institutions et à certaines croyances. Néanmoins dès qu'on réfléchit un peu, on voit que ce n'est pas si simple que cela. Les mères pourraient emmener leurs enfants aux champs avec elles, mais elles ne le font pas. D'autres mères de populations primitives portent leurs enfants toute la journée. Si celles-ci ne le font pas c'est évidemment qu'elles sont mécontentes soit des enfants eux-mêmes, soit d'avoir en charge et tout (ou presque tout) le travail des champs et le soin des enfants. Il est peut-être préférable de laisser les enfants à la maison à cause des pores, des serpents, etc. Mais y a-t-il la moindre preuve que ces animaux soient plus dangereux à Alor que partout ailleurs sous les tropiques ? Et si même c'était le cas, les aptitudes techniques des Alorais ne leur permettraient-elles pas de surmonter cette difficulté en construisant pour le bébé un berceau ou une plate-forme dans le champ ?

Nous sommes amenés à la conclusion que les mères laissent les bébés à la maison simplement parce qu'elles ressentent à leur égard une immense hostilité. Cette hypothèse est étayée par la pratique des taquineries, comme à Bali, et par l'existence de menaces et de punitions, très exceptionnelles dans une société primitive. Bien sûr, on peut se demander s'il convient de considérer les gens d'Alor comme une société primitive. Non seulement la densité de la population s'y oppose, mais aussi le système financier. Ce que je crois non primitif dans celui-ci, ce n'est pas tant sa complexité que le fait qu'il comporte un véritable système de numéraires, de dollars et de « cents », et non pas seulement, comme c'est habituellement le cas du capitalisme primitif, des valeurs commandées par l'humeur du propriétaire présent ou à venir.

Écrire un livre sur tout ce que l'on sait de la richesse, du négoce et du troc dans les populations du Pacifique serait une tâche à laquelle il vaudrait la peine de consacrer des recherches anthropologiques ou culturelles. Faute d'une étude de ce type, et en attendant les publications ultérieures de l'auteur, je fonde mes conclusions, en partie, sur ma propre connaissance du capitalisme mélanésien (île Normanby).

Pour quel usage a-t-on besoin d'argent ou de richesse ? Pour se procurer une femme, construire une maison et célébrer des cérémonies mortuaires. La maison, qui sous la forme de la maison de mwadare joue un rôle si caractéristique dans la culture de l'île Normanby, est un symbole manifeste de la mère et de la femme. Il y a donc en réalité deux buts : a) se procurer une femme et b) apaiser le surmoi. Il existe un groupe d'esprits dont la fonction spécifique est d'apporter 316 Psychanalyse et anthropologie

la richesse (nera) et qui apparaissent fréquemment sous forme de poissons, de crabes, d'écrevisses et d'anguilles (48). Dans le matériel autobiographique relatif à Fantan, nous trouvons l'explication de ce symbolisme. Voici son récit : « J'ai fait encore un autre rêve. Je voyais un oiseau qui volait, et il se percha sur un arbre de bayorka. Il était caché par l'arbre et je ne voyais que sa queue. Je rampai avec précaution et saisit la queue, mais toutes les plumes me restèrent dans la main et il s'envola. Je le suivis et l'attrapai. Puis j'arrivai à un champ de maïs. Les épis étaient très petits, à peu près comme mon petit doigt. Je les pris et continuai ma route, et vis des feuilles de tubercules dont l'aspect faisait penser que les racines étaient mûres et grosses. C'était au bord d'un petit ravin escarpé, et en bas il coulait de l'eau. Je commençai a creuser, mais n'atteignis que de l'eau. Je me mis alors à chercher des écrevisses et des anguilles. J'attrapai deux petites écrevisses et environ dix petites anguilles. Alomale (un de ses cousins) était avec moi. Je m'éveillai et pensai que ces deux écrevisses étaient signe de gongs - bon signe. Les anguilles étaient signe de mokos. L'oiseau était signe de châle (49). »

Je crois qu'on peut admettre à coup sûr qu'un oiseau qui vole est toujours et partout, dans les rêves, un symbole d'érection. Que se passe-t-il ensuite ? Il saisit la queue et les plumes lui restent dans les mains (castration). L'objet suivant est petit comme son petit doigt. Puis les anguilles qu'il attrape sont petites, mais son cousin en trouve une grande. Sommes-nous justifiés de dire qu'il craint que son pénis soit petit, alors que celui de son cousin est gros ? On nous dit que lorsqu'il avait cinq ans son cousin était déjà adulte. Notre conclusion semble donc fondée. Allons plus loin. Le ravin escarpé où coule de l'eau est le vagin et le pénis est petit par rapport au grand vagin (maternel).

Nous pouvons suivre la séquence des thèmes et des associations qui confirment cette conclusion. Il parle de gens qui volent dans les jardins. Mais bien sûr on pourrait dire qu'en interprétant cela comme un thème de castration nous ne faisons qu'utiliser un code, et que rien ne nous en donne le droit. Écoutons cependant ce qu'il dit du voleur. « Père l'attrapa par la ceinture, mais ce n'était qu'un cordon et son pagne était enroulé autour comme celui d'une femme. Père essaya de l'attraper par les cheveux, mais ses cheveux étaient coupés court (50). »

Il abandonna alors le thème du vol et poursuivit en disant : « Un jour mon père voulut m'acheter une femme, bien que je fusse encore petit. Fuimai était déjà grande et avait des seins.

La culture de l'île d'Alor 317

Lorsque je la regardai, je vis qu'elle était une grande femme, et j'eus honte (51). » Nous avons là une confirmation directe de notre interprétation - petit pénis, grand vagin (complexe de castration).

Nous faisons donc l'hypothèse a) que la raison pour laquelle l'esprit de la richesse se transforme en anguilles, poisson, etc. est que ces animaux sont des symboles phalliques, et b) que posséder des richesses a le sens d'avoir un pénis, et en être privé signifie être châtré.

Voici un autre rêve de Fantan : « La nuit dernière j'ai rêvé que je voyais une piste qui descendait du flanc de la montagne. Une tranchée cimentée, pour l'écoulement d'eau, courait le long de la piste. Puis la tranchée de ciment se transforma en un tuyau de bambou. J'introduisis ma main dans le tuyau, là où il était ouvert, et de l'autre main je coupai dix fois 1'anguille et la retirai. Elle était grosse comme mon mollet et longue comme la moitié de mon bras. » Il raconte le rêve aux vieux de sa famille, et ils lui disent que cela signifie qu'il va recevoir un moko de prix.

Je pense que la grosse anguille est le pénis de son père qu'il retire du vagin de sa mère et qu'il coupe en morceaux. Là encore, cette interprétation est-elle justifiée ? Voici ce qu'il dit tout de suite après : « Alors que mon père était malade, mais pas encore mort, je vis en rêve un gros serpent qui volait dans les airs. Il avait une barbe de mousse d'arbre. En arrivant au-dessus de ma tête, il lâcha la barbe, et cinq poissons tombèrent à mes pieds. Soudain, il y eut une mare à l'endroit où je me trouvais. Je me mis à la recherche des poissons dans la mare, et en sortis une grande quantité d'écrevisses. Les vieux dirent que cela signifiait que j'allais avoir beaucoup de richesses (52). »

Peut-on avoir le moindre doute sur le fait que le serpent barbu volant était le phallus du père mourant converti en un symbole de richesse ? Cela est d'autant plus vrai que le père est celui qui dispense les richesses. Il parle ensuite des sacrifices mortuaires donnés en l'honneur de son père et de sa mère. « Je pense à mon père et à ma mère. Ils couchaient ensemble. Mon père épuisa toute sa semence. Ma mère fut enceinte et eut des ennuis à cause de moi... etc. (53) » Il explique que les fêtes mortuaires sont nécessaires pour s'acquitter de la dette qu'on a envers eux, et confirme notre interprétation du symbolisme du serpent et de l'anguille associés à la richesse.

Le frisson et la répulsion provoqués chez les hommes par la vue des serpents et des escargots - réaction surtout féminine dans notre propre culture - indiquent également,

318 Psychanalyse et anthropologie

et très clairement, l'angoisse de castration des hommes et la signification phallique de ces animaux (54). Tout le processus d'accumulation de la richesse ou celui de croissance commence par l'acquisition, par le jeune homme, d'un sabre et des autres symboles de la virilité, et par sa parade avec ces ornements. Dans un concours de richesse, le parti vaincu est un coq dont la queue s'affaisse : rien ne pouvait être plus clair. Nous voyons donc que la richesse symbolise la puissance génitale ou le phallus. Qu'un jeune homme soit ou non en mesure de l'acquérir, dépend de son père ou de ses substituts paternels - les parents qui sont censés subvenir à ses besoins.

Non seulement nous sommes en désaccord avec l'idée que le complexe de castration n'est pas un élément constitutif important dans cette population, mais encore nous irions jusqu'à dire qu'il en est le facteur essentiel.

L'association de la magie malfaisante avec le coït serait impossible sans l'existence d'une dose puissante d'angoisse de castration. Les hommes et les femmes deviennent sorciers, c'est-à-dire acquièrent du pouvoir sur les gens, en les incitant à avoir des rapports sexuels avec eux. Puis, pendant que son partenaire dort, le sorcier enjambe son corps et urine sur lui.

Il peut ensuite dévorer à loisir le foie de sa victime. Les sorciers se transforment en civettes et en traînées de lumière, qu'on peut voir la nuit. Ils ôtent leur tête et l'envoient rouler partout quand l'obscurité est tombée. Ils mangent les êtres humains, et en particulier les enfants. Ils ont aussi une prédilection pour les escargots, les petits serpents verts inoffensifs et des insectes nommés « bâtons qui marchent ».

Un homme, du nom de Lanata, fit l'amour avec une sorcière. Elle l'ensorcela en l'enjambant (55) et en urinant sur son corps. Elle fut enceinte, et ils vécurent dans un autre village. Un enfant entra dans leur jardin et vit un serpent vert endormi au sommet d'un tubercule qui pointait à la surface du sol. Le serpent vert (sorcière) mangea le foie de l'enfant, qui mourut. On mit le feu à la maison, mais la femme de Lanata s'envola sous la forme d'une chauve-souris. Lanata fut tué par une balle en essayant de s'enfuir. Comme il gisait, mourant, sa main se referma sur le pénis de Alurkowani avec une fermeté telle qu'on dut l'ouvrir de force. Après cela, l'âme de Lanata posséda Alurkowani, et les sorcières se multiplièrent dans son village (56).

Nous n'avons pas assez de données pour pouvoir fournir une interprétation détaillée. Mais une chose est parfaitement claire, c'est que le coït, l'angoisse et l'agressivité orale (dévorer le foie) sont étroitement associés. En d'autres

La culture de l'île d'Alor 319

termes, ces gens éprouvent sans aucun doute l'angoisse de castration.

Dans le chapitre sur le dessin d'enfant, Kardiner note : « Étant donné la connaissance de l'anatomie qu'ont ces enfants, l'omission des organes sexuels indique soit des craintes de castration très puissantes, soit le trait opposé, c'est-à-dire l'absence de préoccupations sexuelles. Dans le cas présent, d'autres données tendent à suggérer la seconde interprétation (57). » Manifestement, cette conclusion est fausse. Il y a une interdépendance étroite entre l'insécurité provoquée par l'absence de la mère et l'angoisse de castration. La première forme d'angoisse est celle de séparation et, le pénis étant le moyen d'accomplir la réunion avec la mère au stade phallique, elle devient plus tard l'angoisse de castration (58). Ceci veut dire que quiconque a des raisons de croire qu'il n'a pas été aimé par sa mère éprouvera une angoisse de castration très violente. Dans ce cas, en outre, l'interdépendance est spécifiquement déterminée. Nous avons vu précédemment que lorsque l'enfant pleure pour réclamer de la nourriture, on manipule ses organes génitaux, mais comme on ne lui donne toujours pas à manger, il doit déplacer le sentiment de frustration anticipée de la source de plaisir orale à la source de plaisir génitale.

Malelaka, a qui l'ethnographe demandait s'il avait le souvenir de menaces de castration, fit la réponse que voici : « Non, mais quand ma mère et mon père partaient aux champs, je pleurais beaucoup et ma mère disait : « Ne pleure pas, petit à petit tu mangeras ton pénis et tes fesses (59). » Puis il raconta une version du jeu de « trois petits cochons allaient au marché ». On dit à l'enfant de manger son propre doigt comme représentant la nourriture (le doigt = un symbole du pénis). Finalement, la mère approche toute la main de la bouche de l'enfant et dit : « Voilà mange-les, mange leur âme (60) » ce qui rejette l'enfant vers ses propres ressources. Qu'il se masturbe ou qu'il suce son pouce, c'est exactement ce que les parents offrent lorsqu'ils essayent d'apaiser l'enfant affamé.

Dans le cas de psychose mentionné précédemment, le patient brise symboliquement son pénis et l'offre aux gens comme nourriture : le lien ne saurait être établi plus clairement. Il est également caractéristique qu'interrogé sur les menaces de castration Malelaka parle de la chasse aux têtes et des échanges financiers associés à la vente d'une tête humaine (61) . La femme qui le tente est un esprit du mal dont la bouche émet des moustiques 62.

Pour revenir au cas de psychose, l'homme qui brise son

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pénis et l'offre aux enfants affamés pour qu'ils le mangent, dit également que c'est son père qui lui ordonne de se tuer. Il s'ensuit donc, de toute évidence, que c'est aussi son père qui le châtre. Le père et le beau-père pleins de douceur de la plupart des mythes ne sont que des déguisements qui camouflent leur opposé, l'image du père tout-puissant qui châtre son fils. Masingbal qui essaye de tuer son fils est la véritable clé de la psychologie de cette population.

Dans ce contexte, citons le point de vue tout à fait différent de Kardiner : « Comme nous l'avons noté dans la discussion sur les relations des hommes avec les femmes, l'incapacité d'être agressif à l'égard de l'objet qui vous porte préjudice doit aboutir éventuellement non seulement à la peur de l'objet mais aussi à un sentiment de paralysie intérieure. Le contrôle de l'agressivité n'est certainement dû à aucune intervention du surmoi. Il est simplement dû à un défaut du moi : ils ne savent pas organiser leur agressivité (63). » (Les italiques sont de moi.) Or, ces gens étaient chasseurs de têtes jusqu'à ce que le gouvernement Hollandais mît fin à ces pratiques. C'est pourquoi, dire que simplement ils ne savent pas organiser leur agressivité me semble une affirmation peu plausible (64) . De plus, nous avons la déclaration des anciens, citée précédemment : « Ne vous battez pas car si vous le faites, c'est contre nous que vous vous battez en réalité. » L'agressivité est écrasée par un surmoi paternel très puissant. Le désir fondamental sous-jacent à toute cette structure se reflète dans le plus horrible des jurons : « Couche avec ta mère, ton père ne le peut pas. » La personnalité est basée sur la dénégation du souhait fondamental : « Je suis faible, dépourvu d'agressivité, et ne peux prendre femme que si mon père me le permet. »

Les femmes sont censées prendre les initiatives dans la situation sexuelle : n'est-ce pas là une indication suffisante du rôle du complexe de castration dans la constitution masculine ?

Parallèlement au complexe de castration et dépendant comme lui du surmoi, se développe une tendance puissante à l'agressivité retournée contre soi. « Le concours de richesse a une qualité fortement autodestructrice ou construite sur le mode du potlatch. Les cinq hommes de la parenté se mirent à égorger leurs porcs et les pores de tous les membres de la famille, les instituant ainsi automatiquement leurs alliés dans la guerre de richesse officiellement déclarée. » Le fait que les insultes soient répétées et par là triomphalement « réfutées » montre le mélange d'agressivité dirigée vers l'inté

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rieur et l'extérieur. « L'accumulation de richesse n'est manifestement pas dépourvue de danger. Le fait qu'on considère les étalages de richesse comme des causes de maladies, auxquelles à leur tour on peut porter remède en donnant une fête, indique bien l'angoisse qui accompagne l'accumulation de richesse, car cela signifie que l'individu a vivement conscience du pouvoir de l'envie des autres. D'où les fêtes qu'on offre : en satisfaisant leurs appétits oraux on diminue leur envie. C'est le remède qui nous révèle l'origine du sentiment d'insécurité. Le remède sert d'antidote à l'envie d'autrui, dont la personne riche a peur. La nécessité d'égaliser les niveaux - trait compulsif vraisemblablement dérivé de l'obligation de partager avec des frères et sœurs affamés (65)- a probablement la même origine. » (Les italiques sont de moi.)

Je ne crois pas qu'on puisse être conscient de l'envie d'autrui sans s'identifier à lui. Faute de cette identification, l'envie n'a pas de pouvoir. En fait et d'un point de vue réaliste, nul ne peut être blessé par la pensée d'autrui, sauf dans la mesure où il partage les idées d'autrui sur lui-même. Les proches que l'on apaise en les nourrissant sont des représentants du surmoi. Il y a d'abord le désir de l'enfant de mordre sa mère, ou sa réalisation effective, puis le remords qui est une re-morsure du surmoi maternel (la mère mord l'enfant). Vient ensuite le surmoi paternel, et enfin les remarques mordantes des proches, qu'on apaise en leur donnant quelque chose (un symbole de sa propre personne) à mordre (66).

Il me semble que l'éternel combat avec le surmoi, c'est-à-dire le représentant du père, pour « sauver la face », a pris dans cette culture des proportions telles que la virilité des hommes en a souffert. En analyse, nous remarquons souvent que les femmes qui ne sont pas heureuses avec leur mari sont également ambivalentes à l'égard de leurs enfants, qu'elles traitent comme des « images » du mari. Il se pourrait donc bien que le fait que les Aloraises soient de « mauvaises » mères provienne de leur caractère de « mauvaises » épouses, qui a son tour fait des garçons pleins d'insécurité et des hommes « mauvais » c'est-à-dire anxieux. Bien sûr, il est également vrai, comme les auteurs le soulignent, que les mères aloraises sont mauvaises parce que leurs mères ont été mauvaises. Mais cette explication ne nous apprend rien en réalité, car elle ne fait que déplacer le problème d'une génération à l'autre. C'est ce que nous faisons quand nous considérons le problème du point de vue d'une génération, comme dans l'analyse clinique par exemple. Néanmoins, en fait, nous ne savons pas comment la « névrose culturelle » a commencé, si

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c'est dans la relation père-fils ou dans la relation mèreenfant.

Bien qu'il utilise une terminologie différente et ne vole pas toujours les implications de ses propres remarques, Kardiner résume excellemment l'ensemble du problème. « En particulier l'homme arrive à l'âge adulte avec un profond sentiment d'indignité. Il serait donc raisonnable de s'attendre à rencontrer chez lui des tendances prédatrices violemment refoulées(67), qui seront moins marquées chez la femme. L'observation le confirme, puisque dans certaines limites ce sont les hommes qui volent et réclament des cadeaux les femmes ne le font pas. Les femmes rendent les cadeaux les hommes ne le font pas. Le père est le principal bénéficiaire du prix de la mariée ; la mère en profite beaucoup moins. (Les italiques sont de moi.) Les hommes cherchent des compensations dans les vêtements et les ornements, pas les femmes. La sensibilité aux défauts personnels, c'est-à-dire la susceptibilité, est parfois exagérée chez les hommes, comparés aux femmes. C'est surtout l'homme qui est mortifié de se voir adresser des épithètes peu flatteuses (68). En présence d'invités, ce sont les hommes qui mangent les premiers et ensuite les femmes. Les hommes saisissent toutes les occasions, que ce soit par l'exercice de leurs droits sur les enfants ou par toutes les formes de chicaneries, pour annuler leur profond sentiment d'indignité.

« Le rôle de l'argent est donc un facteur important dans l'effort pour assurer la sécurité. Il est intéressant de noter que la conquête de la richesse ne prend pas la forme d'une accumulation effective de gongs et de mokos (69). On accentue plutôt le fait que l'argent donne du pouvoir sur autrui, et c'est là que réside toute l'histoire. Avoir un droit sur une autre personne signifie qu'on peut, à son gré, la convertir en un donneur. L'incapacité de maîtriser la mère a été la défaite la plus impressionnante de l'enfance. S'il est possible d'assigner une zone à cette défaite, c'est la zone orale, car elle s'accompagne de sensations intenses d'avidité et d'envie. L'avarice générale en matière de nourriture provient manifestement de frustrations orales, observation fortement étayée par le fait qu'il n'existe aucun apprentissage anal coercitif pendant l'enfance (70). »

Pourquoi l'homme éprouve-t-il plus d'insécurité que la femme ? La réponse de Kardiner est que la fille a moins d'inquiétudes alimentaires dans la mesure où elle reste en contact étroit avec la mère. Mais dans la situation traumatique initiale (bébés laissés à la maison), les enfants des

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deux sexes sont à égalité, et il est également évident que les traits par lesquels les hommes diffèrent des femmes (suscepti bilité, sentiments d'indignité) sont ceux que nous connaissons cliniquement comme dérivant du complexe de castration. Pour les hommes, la mère frustrante devient une mère castratrice, tandis que pour les femmes les fantasmes de destruction du corps sont vraisemblablement prédominants.

Nous avons mentionné deux cas de psychose. L'homme brise son propre pénis, la femme extirpe le foetus d'une truie pleine. Nous sommes néanmoins à peu près certains que le fantasme de destruction du corps joue lui aussi un rôle important dans l'ensemble des traits relatifs à la richesse. Pourquoi est-ce si horrible pour un homme d'être vide, sans substance ? C'est qu'il s'agit du talion redouté du fantasme de destruction du corps, et la richesse est ce qui donne l'assurance qu'on n'est pas « vide », pas coupable de souhaiter vider sa mère.

Un tel résumé soulève d'importantes questions de méthode. Je ne suis pas d'accord avec Kardiner en ce qui concerne la différence entre la masculinité et la féminité dans la structure de la personnalité, mais je pense qu'il a découvert une corrélation très plausible entre la situation infantile et la forme spécifique de l'accumulation de richesse dans cette région. Alors que dans d'autres régions du Pacifique, la richesse est la nourriture qu'on possède effectivement et qu'on distribue, elle est ici un droit qu'on peut exercer pour convertir une personne en quelqu'un qui donne : des nourrissons qui ont été contrariés dans leurs tentatives pour dominer leurs mères exercent maintenant leur pouvoir sur des substituts maternels.

Néanmoins, d'un point de vue strictement méthodologique, ce lien est toujours sujet à caution. Alor est une île entourée de beaucoup d'autres îles. Qu'en est-il dans ces autres régions ? Supposons qu'on y trouve la même forme de richesse (droits) et la même situation infantile, tout va bien. Mais, si l'on y trouve ces droits, et une situation infantile différente, que faut-il en penser ? Pourrons-nous prouver que la richessedroits est une importation récente de l'île d'Alor ?

Une autre question se pose, de portée encore plus générale psychologie ou économie ? Cora du Bois considère le traumatisme initial comme dépendant de la situation économique. Nous avons mis en doute cette opinion, et nous nous sommes demandés dans quelle mesure la situation économique pouvait être conditionnée par le milieu matériel, et dans quelle mesure elle était faite par l'homme lui-même. Dans cet exemple

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précis, tout porte à choisir la seconde interprétation. Dans un passage du livre, Kardiner envisage également ce second facteur (p. 548), mais tout au long de l'ouvrage on a surtout l'impression que l'auteur pense avoir trouvé un cas où la psychologie peut être fondée sur l'économie.