Géza Roheim

Magie et schizophrénie

Préface

À sa mort, Geza Roheim laissait un certain nombre de manuscrits plus ou moins prêts pour la publication. Il s’y trouvait en particulier deux essais qu’il avait prévu de faire paraître ensemble, l’un traitant de la signification psychologique de la magie et l’autre de certains aspects du processus schizophrénique. En accord avec la volonté de l’auteur, nous avons retenu les titres originaux des deux manuscrits.

J’ai eu sous les yeux un premier état du texte du présent ouvrage et j’en ai discuté avec Geza Roheim au début des années 191fi quand il décida de se fixer définitivement à New York. Peu auparavant, il avait travaillé à l’Hôpital Psychiatrique de Worcester (Massachusetts) où il s’était livré à l’étude approfondie d’un cas de schizophrénie. Parallèlement, il avait procédé à l’analyse de plusieurs membres du corps médical.

Ce n’était pas le premier contact de Geza Roheim avec l’Amérique et les Américains. De retour d’une expédition scientifique en Australie et dans les Mers du Sud, il y avait séjourné quelques mois pour mener une étude comparative sur le terrain parmi les Indiens Yuma de l’Arizona. C’est alors qu’il a développé, sur la base de ses observations personnelles, sa théorie ontogénétique de la culture appelée à devenir le concept central de ses écrits ultérieurs. Selon cette théorie, c’est l’enfance prolongée et le développement retardé de l’homme qui sont responsables de ses premiers traumatismes, de ses fantasmes de destruction et de l’anxiété du talion. Si les premiers rapports sociaux de l’enfant – plus particulièrement ses rapports avec sa mère – sont trop profondément perturbés, son Moi n’acquiert pas la force nécessaire pour faire face à la réalité, ce qui peut dégénérer en psychose. Roheim observe que des phénomènes du même ordre se rencontrent dans la magie. Ceux qui font appel à des gestes ou à un rituel magique comme mécanisme de défense contre la régression sont tributaires d’une technique ego-syntonique. Nous sommes donc en présence d’une tentative de reconstitution du monde réel à partir de la libido.

Nous voulons remercier de façon particulièrement chaleureuse le Dr Muensterberger, co-exécuteur testamentaire du Dr Roheim. Il s’est dépensé sans compter pour mettre cet ouvrage à la portée de la science.

Nous sommes certains que cette dernière étude psychanalytique de Geza Roheim s’affirmera comme un ouvrage de valeur. Elle constitue en effet un apport considérable à notre compréhension de la nature de l’homme.

Sandor LORAND, M. D.

New York, N. Y.

Mai 1955

Première Partie. Origine et fonction de la magie

I. Magie d’amour

Bien que les formes les plus caractéristiques de la magie et de la schizophrénie aient une origine commune, les deux termes ne sont pas pour autant entièrement synonymes. La magie est en général l’attitude contre-phobique, elle marque le passage de la passivité à l’acte. Comme telle, elle constitue probablement l’élément fondamental de toute pensée et marque la phase initiale de toute activité. La magie schizophrénique est, en revanche, essentiellement imaginative. C’est dire qu’elle n’est suivie d’aucune tentative d’action sur la réalité. En fait, le fantasme du schizophrène se substitue à l’acte, ses besoins et ses désirs n’étant pas accompagnés d’initiatives propres à les traduire en faits. Son Moi profondément atteint, quand il subsiste encore, ne se manifeste que par des efforts maladroits, généralement infructueux, de réintégration dans le réel.

J’analyserai, pour commencer, quelques données fondamentales de la magie.

Chez les Aranda (Australie centrale) la forme par excellence de la magie d’amour (ilpindja) est liée aux aventures des ancêtres du Chat Sauvage. La raison en est évidente, le mythe prêtant à ces ancêtres d’énormes pénis.

Les hommes de la tribu Aranda érigent un piquet cérémoniel décoré à son sommet de plumes caudales. Ils passent plusieurs nuits, groupés autour de ce piquet, à « l’enchanter ». Peu à peu, le piquet prend la forme d’un homme qui a l’apparence du héros de la fête (quand il s’est) paré et tatoué pour séduire les femmes.

Alors, les femmes font un rêve. Dans ce rêve, l’homme surgi du piquet est entouré d’un halo d’éclairs. Les femmes sont attirées par ces éclairs vers l’homme en faveur de qui les chants ont été chantés. Le double magique prend les femmes par la force, comme dans un tourbillon. Au piquet est suspendu un coquillage, le tjakula, qui symbolise l’éclair. Ce même coquillage recouvre le pénis des hommes qui dansent. À mesure que les femmes se rapprochent du piquet, les éclairs se font de plus en plus fréquents. Quand enfin elles l’atteignent, ils l’encerclent tout entier.

Les hommes qui « chantent » le piquet, « chantent » aussi la lune qui prend, à son tour, la forme d’un homme sous l’effet de l’incantation. Ce dernier mène la ronde des femmes qui tentent de lui échapper car elles le prennent pour un ennemi ; elles courent de tous côtés, irrésistiblement attirées par les éclairs.

Pour compléter le cérémonial du piquet, un petit nombre d’objets moins importants sont « chantés ». On trace, par exemple, sur le sable la silhouette d’une femme et on y pose une mince torsade de cheveux, préalablement « chantée ».

Les termes de l’incantation sont très simples :

Long cordon, fais qu’elle m’aime Long cordon donne-lui vie Long cordon, fais qu’elle m’aime.

Dans un autre chant faisant partie du même mythe, il est question d’un bâton à feu (wawilija) que l’on fait tournoyer à l’instar d’un rhombe pour attirer les femmes. Voici une version abrégée de cette incantation :

Bâton à feu, tiens-le

Boomerang de garçon, tiens-le

Pénis de l’eau (c’est-à-dire, éclair) tiens-le

Arc-en-ciel tiens-le

Ceins ton arc-en-ciel¹

Car voici la femme.

Les hommes posent également les rhombes sur le sable pour les « chanter », mais ils y tracent au préalable l’image de la femme désirée. Sur cette image sont déposés encore le bandeau serre-tête, le tablier pénien, des plumes d’oiseau et un os nasal. Le héros de la cérémonie, le corps enduit d’ocre rouge et le front noirci de charbon, se servira de ces objets : le bandeau serre-tête et le rhombe, pressés contre son torse, lui communiqueront le pouvoir qui leur a été insufflé par l’incantation. Ensuite, tandis qu’il reste assis, on « chantera » son corps.

Après cela, il se lève et se dirige vers le campement d’une démarche assurée. Les femmes qui le suivent des yeux voient comme des éclairs qui l’encerclent et s’écrasent avec fracas à sa droite et à sa gauche. Puis une femme se couche à plat-ventre avec tous les signes d’une passion violente.

Ce type de magie paraît confirmer la théorie de Jekels et de Bergler (1949) pour qui l’amour serait une forme de narcissisme, une tentative de récupération de la situation autarcique de la phase de toute-puissance chez l’enfant. L’incantation des objets dans la pratique magique et celle du corps de l’homme ne sont-elles pas en vérité autant de symboles narcissiques et autarciques ?

Par ailleurs, la toute-puissance conférée à l’incantation et la formation de doubles ne sont-elles pas, elles aussi, de type narcissique et autarcique ?

À la réflexion, la faiblesse de cette argumentation se révèle. Le rhombe, plaque ronde de bois au bout d’un lien, est typiquement un instrument de la magie amoureuse. Les « chants » identifient souvent le rhombe à l’éclair (pénis de l’eau) ou même simplement au pénis. Selon Ursula McConnel, dont l’opinion nous paraît fondée, les mouvements rythmiques du rhombe symboliseraient l’éveil de l’émotion sexuelle. Le piquet, objet de l’incantation, est également un symbole phallique, de même que l’éclair. Ainsi, la fiction ne serait autarcique qu’en apparence. La magie d’amour aurait comme simple signification : le désir suscite le désir et le détenteur de cette magie, c’est le pénis en érection.

1 Le terme employé ici signifie en vérité, un bandeau serre-tête.

II. Magie et oralité

Salivation

En 1916, Abraham publiait une observation classique de schizophrénie simple. Son malade se plaignait d’orgasmes oraux qui se traduisaient par une salivation excessive accompagnée d’excitation sexuelle. C’est au réveil de rêves à contenu érotique manifeste que le phénomène se produisait généralement. Enfant, son plus grand plaisir était de boire du lait. Il buvait d’une manière singulière, en aspirant le liquide avec force, puis ensuite il suçait sa propre langue comme un enfant suce une tétine, (pp. 75-78).

Un de mes malades se plaisait à accumuler dans sa bouche une énorme quantité de salive ; ensuite, il suçait vigoureusement sa langue jusqu’à la rendre douloureuse. Il s’adonnait à cette pratique chaque fois que sa femme ou toute autre femme se refusaient à lui. Il y avait eu, entre sa mère et lui, un très profond attachement. Longtemps, elle avait joué avec son enfant à des jeux érotiques, habituellement réservés à un amant.

Une de mes malades atteinte de dépression nerveuse ne pouvait pas supporter la solitude. Elle la combattait en absorbant d’énormes quantités de nourriture.

Les Thonga d’Afrique du Sud pratiquent une sorte de cérémonial du crachat. L’épouse et l’époux s’assoient l’un en face de l’autre sur une natte. Le père de l’épousée prend dans la panse d’une chèvre fraîchement abattue une petite quantité d’herbe à moitié digérée. Il en f-i.it une boulette, en effleure sa langue et fait le simulacre de cracher en émettant l’onomatopée « tsu », comme s’il crachait du bout des lèvres, acte sacramentel coutumier dans la plupart des sacrifices. (Junod, 1912, p. 111).

Les Thonga ne pratiquent pas le cérémonial complet du « tsu » avant de partir pour la pêche. Ils se contentent de cracher dans l’eau du lac et de dire entre autres :

« Que le poisson soit abondant ! » (Junod, 1913, p. 70). Une autre variante, la syllabe « thu » accompagnée d’une légère émission de salive, est prononcée pour écarter un malheur annoncé par la vue d’une étoile filante. Le « tsu » sacramentel sert à invoquer les esprits des ancêtres et constitue un geste de respect et d’offrande. L’onomatopée « thu », en revanche, exprime une insulte, symbolise, en fait, le mépris. (Junod, 1913, p. 287).

Les Masai ont deux façons distinctes de cracher pour exprimer le mépris et l’étonnement. Par ailleurs, les « medicine men » (guérisseurs) crachent pour guérir les malades. Quand un Masai voit pour la première fois un enfant, il crache dessus et dit : « Grandis, deviens familier aux yeux des gens ». Ensuite, il ajoute : « Cet enfant est vilain », mais en lui-même il se dit : « Cet enfant est beau ». S’il admire un enfant, ce dernier risquerait de tomber malade. Avant de prendre le médicament qu’un Européen lui donnait, un Masai lui a demandé de cracher sur lui afin que la drogue agisse. (Hollis, 1905, pp. 315-316).

Dans le folklore européen, on crache pour se prémunir contre le mauvais œil.

À Szatmar (Hongrie), actuellement Saten-Mere (Roumanie) (N. de T.), les personnes dont on dit qu’elles portent le mauvais œil sont censées avoir été sevrées deux fois. (Roheim, 1952). Aussi, pour prévenir les effets de leur mauvais œil crachent-elles sur tout enfant qu’elles regardent. (Jakab, 1895, p. 414). Pour prémunir un enfant contre le mauvais œil, sa mère lui donne le sein pendant sept vendredis saints successifs. Il deviendrait cependant lui-même porteur de mauvais œil. Si une femme qui nourrit son enfant regarde une autre femme en train de donner le sein à son enfant, cette dernière risque de voir son lait se tarir.

Avoir le mauvais œil signifie donc ici, être en état d’agression orale ou en d’autres termes, avoir envie de manger l’enfant. D’où, la pratique du crachat qui simule l’acte de recracher ce qu’on a mangé. (Roheim, 1952). À Gôcsej (Hongrie), pour guérir un enfant d’une salivation excessive, on frotte sa bouche avec le chapeau d’un mendiant. Si une femme marche sur le crachat de son mari, son pied se couvre de plaies. Pour guérir la douleur, on frotte la partie malade avec un crachat provenant d’une personne qui n’a pas mangé depuis longtemps.

Le crachat est censé également guérir le mal de gorge. La « salive de la prière » (accumulée dans la bouche pendant la prière) possédait les mêmes vertus. Les pêcheurs hongrois crachent sur leur filet neuf avant de s’en servir pour la première fois.

Pourquoi le chapeau d’un mendiant est-il censé guérir l’enfant qui souffre d’une salivation excessive ? Les Hongrois disent « Folyik a nyala » (la salive coule) en parlant d’une personne qui désire intensément quelque chose (en avoir l’eau à la bouche). Le crachat d’une personne affamée contiendrait la propriété du désir de nourriture et la salive dans la bouche d’un enfant symboliserait, de toute évidence, le lait de la mère.

Un mendiant, c’est une personne qui mendie, qui désire : d’où, similia similibus, son chapeau guérit une salivation trop abondante. Le crachat d’une personne affamée est une cure magique car le lait de la mère est le premier remède.

Voici ce qu’écrit Wuttke (1900) traitant du folklore allemand : « Le souffle est généralement le symbo’e de l’âme. En soufflant sur quelque chose, on la fait entrer dans la sphère de sa propre puissance. Cracher a une signification analogue… On crache sur la première pièce d’argent gagnée, sur la première botte de foin engrangée, sur le premier lait donné à un veau… Cracher, parfois sur la figure du sorcier, constitue un remède contre le mauvais œil ». (p. 184).

Cracher sur la figure guérit de la jaunisse, de la peur et d’autres maladies. Et cracher sur les flammes prévient les disputes (Wuttke, 1900).

La guérison par la succion

La succion constitue un remède presque universel de la médecine primitive.

J’ai vu Lelil-tukutu sucer longuement le nez de Pu-kutiwara et en retirer une poignée d’épines, plus longues que le nez. Bien entendu, elle se trouvait dans sa bouche déjà avant. Mais Pukutiwara avait lui-même la qualité de guérisseur (medicine man) et il a cependant accepté d’être soigné de la sorte.

Dans l’Ouest de l’Australie, le medicine man ou boylya suce le nombril du malade et crache ensuite un caillou.

Un boiteux vint consulter un sorcier Orokaiva. Après avoir mâché un remède de son choix mélangé à du bétel, le sorcier suça la jambe du malade et cracha ensuite une pleine bouchée de bétel dans laquelle se trouvait un os de kangourou. Une autre technique Orokaiva consiste à souffler, le sorcier étant alors dénommé « souffleur ». Il souffle dans les oreilles et dans les narines du malade, parfois dans ses cheveux, souvent sur ses doigts et ses orteils. (Williams, 1930, pp. 298-299). On observe ici, en plus de l’acte de succion, deux autres techniques orales : mâcher et souffler.

Grubb (1911, p. 150) nous dit que les medicine man Lengua acquièrent à la longue une puissance de succion si forte qu’elle produit le même effet qu’une application de ventouses².

Nous avons toutes raisons de croire que la signification sous-jâcente de la cure par succion est une agression contre le sein maternel. Notons à ce propos que le cannibalisme et la nécrophagie sont pratiques courantes chez les medicine man. (Roheim, 1923). L’homme souffrant représente la mère et le medicine man joue le rôle de l’agression orale symbolisée par l’acte de succion³.

Incantations

Il y a enfin la magie du mot parlé. Plus que toute autre chose, la magie consiste en incantations ou en simples désirs formulés à voix haute. L’enfant émet des sons et la mère réagit à ses pleurs ou à son appel ou à son babil. (Spielrein, 1922, p. 365 ; Jespersen, 1922, chap. 8).

L’île Normamby est remarquable par la richesse et la diversité de ses incantations. L’une d’elles se « chante » lors de la cueillette et de la plantation de l’igname. La version suivante est chantée dans le village dénommé Boasitoroba :

Kaikaipepeko ! ton père et ta mère sont partis Et t’ont laissé tout gémissant Tu pleures et tu sanglotes,

Tu pleures, tu pleures et tu â sanglotes,

Monte, mon igname,

Monte, mon igname,

Lave-le, ma peau d’igname…

« Kaikaipepeko » signifie, « chasse aux papillons ». C’était le nom d’un enfant abandonné dans la jungle par ses parents. Il pleurait parce que ses parents étaient partis et il était tellement en colère qu’il abattit de sa hachette tous les arbres de la jungle. Alors qu’il abattait ainsi les arbres un premier igname commença à pousser. Dans une autre incantation dérivée du même mythe, les pleurs de l’enfant seraient à l’origine du phénomène. À la différence de Freud et de Ferencsi, je ne suis pas sûr que l’on puisse parler d’illusion de toute-puissance chez l’enfant. Les termes de « mégalomanie infantile » utilisés par Bergler ne me paraissent pas davantage indiqués. Ce qui se passe, en fait, c’est que l’enfant manifeste des désirs et des émotions et qu’il obtient satisfaction.

Il est, par conséquent, évident que pour exercer une action quelconque sur notre environnement, nous devons d’abord en avoir le désir et ensuite le manifester. Ainsi, nous définissons la magie comme se situant quelque part, à mi-chemin entre le pur principe de plaisir et le principe de réalité. S’il ne s’agissait que du pur principe de plaisir, l’accomplissement hallucinatoire d’un désir serait le seul but visé. S’il ne s’agissait que du pur principe de réalité, nous agirions de manière à atteindre le but poursuivi sans présumer que l’objet ainsi obtenu a satisfait notre désir (ou le désir dramatisé)⁴

Williams (1928) écrit :

«… L’élément fondamental dans la magie c’est qu’elle se contente de vouloir un résultat… de le vouloir de cette manière singulière que nous appelons « souhaiter » ou « espérer ». On peut aller jusqu’à dire que tous ceux qui espèrent contre tout espoir, les rêveurs éveillés et les bâtisseurs de châteaux en Espagne font, dans leur for intérieur, de la magie ». (p. 179).

Mais la magie n’est pas nécessairement déréaliste. J’irai plus loin que Malinowski (1935) qui récuse la définition psychanalytique de la magie en termes de « toute-puissance de la pensée », y substitue la notion « d’espérance constructrice qui triomphe du doute et du pessimisme » mais écrit néanmoins : « La magie organisée se manifeste toujours au sein de ces domaines de l’activité humaine où l’expérience a démontré à l’homme son impuissance pragmatique ». (p. 239). Ceci est sujet à caution. Les gens pratiquent des rites magiques pour réussir en amour et à la guerre, ou encore, à confectionner des pirogues. Mais dans ces domaines d’action comme en d’autres, ils commencent, dans un premier temps par pratiquer l’incantation magique et dans un second temps ils empruntent la démarche réaliste qui s’impose.

Un de mes amis, indigène de l’Ile Normamby, me fit part un jour, de l’incantation qui permet de tuer un crocodile. C’est, précisa-t-il, une incantation très efficace. Il me décrivit ensuite comment il s’y prenait pour abattre l’animal à coups de hache. Il avait la certitude qu’il réussissait son acte grâce à sa connaissance de l’incantation, mais aussi parce qu’il possédait l’instrument nécessaire à l’acte. Sans la magie, disent les indigènes, nous serions dans l’impossibilité de réussir quoi que ce soit. Nous ne pourrions pas labourer la terre, faire l’amour ou la guerre, naviguer sur l’eau, chasser, etc. Ce qui revient à dire qu’ils ne pourraient pas agir avec efficacité sans croire en leur pouvoir de réussite.

La magie, telle qu’elle ressort des observations des ethnologues travaillant sur le terrain, est cependant bien plus que cela. On connaît, en effet, des pratiques magiques visant la pluie, l’apparition du soleil, etc. c’est-à-dire, des situations où aucune action concrète ne saurait compléter les effets de l’incantation. Ceci prouverait que la magie remonte à la situation enfant-mère, car au début l’environnement, c’est essentiellement la mère. Dès lors, exprimer un souhait constituerait le moyen par excellence d’agir sur le milieu⁵.

Si l’enfant reconnaît sa mère, ce n’est pas uniquement parce qu’elle donne satisfaction à ses désirs. En vérité, il ne l’aurait jamais identifiée s’il n’y avait pas une brèche entre le désir et sa satisfaction et sans l’existence de ce que nous appelons la frustration.

Le monde de l’objet et l’autarcie

Kaikaipepeko pleure sous l’effet de la colère quand il se voit abandonné par ses parents et ce faisant, il déclenche le phénomène magique. En un sens, la magie n’est pas seulement l’expression de ce qui se passe effectivement dans la situation de l’unité-duelle mère-enfant, mais elle est également le transfert de la ca-thexis, de l’objet à cette chose en nous qui désire l’objet ou se l’approprie. Il s’agirait donc d’un transfert de la cathexis de la mère au mot, comme dans la fiction autarcique de Jekels et de Bergler, et de son retransfert sur le thème initial, la mère.

Une légende hongroise intitulée « Le Pauvre et le Roi des Corbeaux » pourrait illustrer l’histoire de l’origine de la magie. Il y avait une fois un pauvre homme qui possédait deux maigres vaches. Elles étaient pour lui l’équivalent du sein maternel pour l’enfant. Elles lui donnaient du lait et du beurre contre lesquels il obtenait quelque argent pour acheter du sel. Il se servait aussi de ces vaches pour labourer son lopin de terre. Le Roi des Corbeaux avait une armée et ses soldats avaient faim. Il demanda au pauvre homme ses deux vaches. Ce dernier les lui donna et il reçut en échange un moulin à sel et une baguette. Le moulin lui permit d’obtenir tout ce qu’il voulait. Il n’avait qu’à dire : « Tourne, mon cher moulin » et tous les aliments désirés se présentaient devant lui. S’il disait à sa baguette « frappe, ma chère baguette », elle tuait ceux qui lui voulaient du mal. (Curtin, 1890, pp. 409-423).

L’histoire de Jacques et la tige de haricot (Jack and the Beanstalk) est de la même veine. Jacques vend la vache Blanche comme le Lait contre cinq graines de haricots magiques. Sa mère se fâche et le prive de dîner. Mais des graines de haricots semées naît une tige géante qui monte aussi haut que le ciel. (Jacobs, 1892, pp. 59-67).

La symbolisation procède du sein de la mère à l’organe génital mâle la frustration se traduisant par une régression à l’auto-érotisme originel. (Bergler et Eidel-berg, 1933, p. 552). Mais il y a également mouvement de retour du phallus à la femme.

Ce serait une grave erreur de conclure que l’autarcie ou l’identification avec la mère est la véritable raison du coït. Jekels et Bergler (1949) ont écrit à ce sujet : « Dans le coït, le mâle s’identifie avec la mère phallique et surmonte le traumatisme du sevrage en devenant participant actif et non plus passif ». (pp. 343-344). Cependant, que se passe-t-il pour ceux qui n’ont pas connu le traumatisme du sevrage ? Une fois de plus, il convient de souligner l’importance de la réalité et de l’orientation vers l’objet dans ce qui nous paraît autarcique. Dans l’acte de succion, nous trouvons l’origine de trois types différents d’attitudes magiques : l’identification, l’amour et l’agression.

L’identification avec les aliments consommés ou la participation par contagion aux qualités (imaginaires) de ce qui a été absorbé est bien connue. En Afrique du Sud, une poudre nommée « untsizi », faite avec de la chair séchée de léopard, de lion et de serpent, donne à quiconque l’absorbe, le courage et la force de ces animaux. (Callaway, 1870, p. 438). À Gippsland (Australie), manger de la graisse d’un homme fort permet d’acquérir sa force. (Eyre, 1845, p. 359 ; Roheim, 1914, p. 120). Certaines tribus ont coutume de manger leurs chefs les plus fameux : ainsi espèrent-elles hériter des qualités qui les ont distingués. (McDonald, 1872, p. 179 ; Stein-metz, 1896). Les rites d’alliance et de communion comportent également ce phénomène d’identification et d’agression latente. (Roheim, 1945a, 1954).

Le folklore européen est plein de séquelles de la magie d’amour de type oral. Ainsi, on ajoute subrepticement certains produits aux aliments : du sang menstruel ou autre pour un jeune homme ; de la semence masculine pour une jeune fille. On peut également faire prendre au jeune homme ou à la jeune fille des poils de pubis ou des cheveux de celle ou de celui que l’on veut séduire. (Roheim, 1925a).

Dans les îles de la mer Egée, le philtre suivant est prescrit : boire du lait d’une mère et du sang menstruel mélangé au lait de sa fille qui allaite, elle aussi, un enfant. (Paton, 1907, p. 330). En Dalmatie, on prépare un gâteau avec le lait de trois mères qui allaitent des garçons. Le jeune homme aperçoit la femme qu’il aimera à travers une petite ouverture pratiquée dans la pâte. À Mecklenbourg, les hommes boivent du lait de femme pour retrouver leur vigueur. (Bartsch, 1880, p. 354). Au Danemark, trois gouttes de sang dans le café en font une potion d’amour. Les jeunes filles de Veud mettent une pomme sur leur sexe qu’elles offrent ensuite imbibée de leur transpiration à l’homme dont elles veulent susciter le désir. (Schulenbourg, 1882, p. 177).

Les philtres sont également absorbés par la voie buccale. Cependant, en Australie, c’est la libido génitale qui semble prédominer, tout comme dans les rites de la magie d’amour. Quand un homme est très malade on lui fait boire du sang pris dans la labia minora dont on frotte d’autre part tout son corps. Si la personne malade est du sexe féminin, le fils de sa sœur lui offre du sang prélevé par une incision dans son pénis. (Spencer et Gillen, 1899, p. 464 ; 1904, p. 601).

Magie noire

Les Marind-anim de la Nouvelle-Guinée hollandaise racontent le mythe suivant : les ancêtres mythologiques, les Dema, ont acquis à l’origine leur puissance magique en tuant et en mangeant un sorcier dénommé Ugu (crocodile). La mère d’Ugu était morte en mettant au monde son enfant et Ugu, quand il était petit garçon, s’amusait à jouer des tours à ses camarades et à les battre. Il connaissait et pouvait faire des choses que d’autres ne pouvaient pas faire et il fut le premier medicine man. Sa peau pouvait être déployée, ouverte et refermée ensuite. Il pouvait transporter jusqu’à vingt personnes dans sa peau ainsi déployée. On le tua et on partagea sa chair en petits morceaux. Tous ceux qui en mangèrent acquirent la puissance magique d’Ugu, le premier medicine man, et ils la transmirent à d’autres qui absorbèrent à leur tour les restes des corps de leurs prédécesseurs.

La destruction est ici essentiellement orale. Celui qui, chez les Marind-anim, voulait devenir sorcier devait manger la chair d’un sorcier et boire les liquides exsudés par son cadavre. Ainsi acquérait-il les qualités surnaturelles d’un fantôme. De plus, il devait manger certaines autres matières : de la graisse d’oiseau, pour devenir pareil à l’oiseau ; de la graisse de serpent, pour devenir pareil au serpent. Il devait d’autre part manger certaines plantes soigneusement mâchées, préalablement à toute pratique magique. (Wirz, 1922, pp. 91-94 ; 1925, pp. 63-64).

Les Marind-anim se servent pour leurs pratiques magiques de Yoba, sorte d’instrument consistant en une noix de coco magique accompagnée d’une flèche magique. La noix de coco, source véritable de la magie et de la mort, est découpée en forme d’une tête de sanglier. L’extrémité de la flèche magique est une tête de serpent, la flèche elle-même représentant son corps, censée pénétrer dans le corps de la victime visée comme le ferait un serpent. La flèche est enduite de semence d’homme, de jus de plantes et d’exsudations d’un cadavre.

La noix de coco est découpée en tête de sanglier car les rites magiques de la mort sont dérivés du mythe du sanglier. Cet animal représente l’animal qui mord, dévore tout ce qui pousse dans les jardins, et constitue également une menace pour les êtres humains. L’esprit du sanglier est d’autre part apparenté au tonnerre et à l’éclair, ce dernier étant représenté sous la forme de De-heraai, vieil homme à longue barbe blanche qui vit dans le ciel.

Un ancêtre du sanglier qui dévastait les jardins jour après jour avait été tué par Bomeid-anim. Mais l’animal ressuscité à partir de son propre foie et de son cœur, poursuivit l’homme qui l’avait tué. En se sauvant, ce dernier entendit sa mère qui lui criait les mots : « Lait, lait (ou sein) », ou en d’autres termes, « viens vers moi », comme une mère appelle son enfant. Il courut se réfugier dans le vagin de sa mère qui se répandit tout autour de lui et se transforma en un manguier. Ceux qui abattent un cochon à l’occasion d’une réjouissance ont le droit de faire l’amour avec la jeune fille qui a nourri et élevé l’animal. (Wirz, 1922, pp. 170-181).

Dans ces mythes, nous pouvons voir clairement des éléments phalliques (serpent), œdipiens (image du père) et oraux (manger la chair d’un animal, boire du lait). Notons encore que des cheveux, des résidus d’aliment ou autres, utilisés dans la « magie sympathique », sont introduits dans la noix de coco – qui représente la bouche du sanglier – afin d’assurer le succès de la pratique magique visant à donner la mort. (Wirz, 1925, pp. 68-69).

Dans plusieurs cas, la magie noire est liée étroitement à l’oralité et au cannibalisme. Pour les Thonga, par exemple, l’enfant absorbe la puissance du mal en même temps que le lait de sa mère. Les sorciers qui mangent de la chair humaine tuent leurs victimes en suçant tout leur sang. Curieusement, les Thonga assimilent l’inceste à la sorcellerie. Pour eux, toute personne qui pratique l’inceste est suspecte de sorcellerie. (Junod, 1913, pp. 461-467)⁶.

Le sorcier du Soudan Occidental est censé posséder un appareil à succion, semblable à la trompe d’un éléphant, sauf qu’il émerge de l’anus. Il projette ce membre sur la bouche et les narines de sa victime et en suce tout le sang. (Frobenius, 1910, p. 82). Il s’agit ici d’une représentation qui combine l’oral et l’anal, le sujet et l’objet. C’est à ce stade que l’accomplissement hallucinatoire d’un désir commence à se produire.

L’une des pratiques les plus connues de la magie noire consiste à fabriquer une poupée ou une effigie quelconque qui porte le nom de l’ennemi visé ou est censée lui ressembler et à laquelle on inflige le mal qu’on veut faire à cet ennemi.

Les « clay body » (corps d’argile) ou « corps chreadh » des Highlanders (Ecosse) sont peut-être un des exemples les plus connus de cette forme de magie. Une image de la personne visée est moulée dans l’argile, transpercée d’épingles, de clous et de fragments de verre et placée dans une rivière la tête dans le sens du courant.

Frazer (1911a) dont les travaux comportent une multitude de descriptions de conduites analogues explique dans les termes suivants les traitements infligés à l’effigie d’argile :

« Chaque épingle enfoncée dans la figurine est suivie d’une incantation et la personne représentée par la figurine ressent une douleur dans la partie correspondante de son corps. Si le but est de la faire mourir de mort lente, on prend bien soin d’éviter d’enfoncer des épingles dans la région du cœur. Si on désire la tuer immédiatement on enfonce délibérément les épingles dans cette région ».

À ce même sujet, MacGregor écrit (1901) :

« Catherine Ross, ou Lady Fowlis, avait été accusée par le procureur du roi de pratiquer la sorcellerie. Elle avait hâte de faire de la jeune Lady Fowlis, la propriétaire des biens de Fowlis et de la marier au Lord de Balnagown. Avant que cela put être accompli, elle devait se débarrasser de ses beaux-fils Robert et Hector Munro ainsi que de la jeune épouse de Balnagown… Elle commença son travail de destruction en consultant des sorcières et en fabriquant des figurines d’argile à l’image de ses victimes et en les perçant de flèches acérées… Tous ceux qu’elle vouait à la mort et à la destruction furent représentés par des figurines hideuses moulées dans l’argile ou par des statues grossières plus grandes que nature. Des épingles, des rognures d’ongles et des plumes y étaient enfoncées, des flèches magiques tirées contre elles en clamant des jurons effroyables et des imprécations ». (p. 22).

Les Malais confectionnent des images de même nature avec de la cire. Si elles en percent les yeux, le résultat sur la victime est la cécité. Le même principe s’applique aux autres parties du corps. Et si on désire la mort d’un ennemi, on enterre son effigie. (Skeat, 1900, p. 571).

Un chercheur spécialisé dans les pratiques magiques que l’on observe encore aujourd’hui en Amérique écrit : « Les sorcières modernes brûlent des cierges et profèrent des charmes pour ensorceler des figurines d’argile ou de cire, ou des photographies ; elles transpercent à l’aide de ciseaux, d’épingles, ou de tout autre instrument tranchant le cœur de l’amoureux infidèle ainsi représenté afin qu’il revienne à ses premières amours ». (Lys, 1948, p. 430).

2 Pour plus de détails, voir Roheim. 1914.

3 Dans une conférence à la Société Psychanalytique de New York. Peter Glauber a montré que chez certains étudiants en médecine, la pratique de leur métier s’associait à un fantasme d’agression contre le sein de la mère. Ce serait là une des causes de leur difficulté à obtenir leur diplôme.

4 Ma chambre était trop froide sous l’effet de l’appareil à conditionnement d’air, et je me réveillai. Mon besoin de sommeil était cependant trop fort. J’esquissai donc en imagination le geste d’arrêter l’appareil, et me rendormis. Mais, bien entendu, la pièce demeurait trop froide. Je me réveillai donc à nouveau, me levai cette lois et allai fermer l’appareil. Si j’avais, la première fois, « dit » le geste nécessaire avant de l’accomplir, j’aurais pratiqué la magie.

5 Sur le réalisme dans ce que l’on appelle la toute-puissance de l’enfant, voir Malinowski, 2935. pp. 62-64, et Piaget, 1929, p. 150.

6 L’association magie noire/nécrophagie est fréquente. Cf. Roheim. 1948 et Werner. 1906, pp. 84-85.

III. L’angoisse de la séparation

Frazer appelle « magie sympathique » une forme très connue de magie qui consiste à croire que les sorciers ont le pouvoir de blesser ou de tuer quelqu’un par une action indirecte à l’aide de rognures d’ongles, de cheveux, de sang, de salive ou d’excréments – en vérité de quoi que ce soit qui fait partie du corps ou a été en contact avec le corps. (Frazer, 1911c, pp. 258-290).

Un grand nombre de ces anxiétés et de ces tabous se polarisent autour du phénomène de la naissance. Les Wolmeri du Nord-Est de l’Australie croient que l’enfant devient malade si lors de sa naissance, le cordon ombilical est perdu ou le placenta recueilli par des étrangers. La mère et l’enfant risquent tous les deux d’être malades s’ils ont quelque contact que ce soit avec des hommes pendant les quatre jours qui suivent la naissance. (Ka-berry, 1939, pp. 240-245). Les Papous Kiwai de la Nou-velle-Guinée britannique recueillent le placenta dans un réceptacle qu’ils enterrent de crainte que les sorciers ne s’en emparent et ne jettent un mauvais sort sur l’enfant et sur ses parents. (Landtman, 1927, p. 231). Les Kwoma enterrent le placenta sous le plancher de leur maison afin d’empêcher qu’il ne tombe entre les mains des sorciers (Whiting, 1941, pp. 150-151). À Buka (Iles Salomon) la mère ne vendra pas le pot de plâtre contenant le cordon ombilical de son enfant de crainte qu’une personne mal intentionnée ne l’achète et ne s’en serve pour des pratiques de magie noire. (Blackwood, 1935, pp. 160-161).

Les Diling enterrent le cordon ombilical du premier enfant sous le seuil de la hutte du grand-père maternel. Le fragment de cordon ombilical qui se dessèche et tombe du corps de l’enfant est conservé dans une calebasse ensemble avec le restant de l’huile dont on a enduit les seins de la mère. On dira à l’enfant quand il aura atteint l’âge de la puberté, où cette calebasse a été enterrée. (Seligman et Seligman, 1932, pp. 389-390). Selon une croyance très répandue en Amérique du Sud, l’enfant mourra si son cordon ombilical est tranché à l’aide d’une lame métallique. (Karsten, 1926, p. 461).

Les craintes en rapport avec le cordon ombilical illustrent de toute évidence l’anxiété de la séparation. On ne voit cependant pas très bien si cette même explication s’applique aux pratiques associées à d’autres fragments détachés du corps, par exemple, les ongles, les mèches de cheveux, etc. Hermann (1936) a montré que certaines habitudes des gens nerveux – se ronger les ongles – seraient des abréactions à l’anxiété originelle, celle de la séparation. Du point de vue de l’unité duelle, le fragment détaché de l’ensemble représenterait l’enfant séparé de sa mère ; l’enfant est ici un tout et partie du tout.

Strictement parlant, cette crainte ne ressort pas elle-même de la magie⁷ mais constitue une représentation symbolique de l’anxiété de la séparation. La magie, c’est l’attitude contrephobique, la transition de la passivité à l’activité. Lorsque les sorciers recueillent des restes d’aliments, des cheveux, des rognures d’ongles, etc. ils procèdent à des actes magiques, ils réagissent à l’anxiété par une action magique. L’un des sorciers que j’ai connus de près, Bulema, s’était fait sorcier parce qu’il avait peur des sorciers. (Roheim, 1950, pp. 151-243). Il est probable qu’il s’agisse là d’un cas fréquent.

Voici comment Taplin (1874) décrit la sorcellerie telle qu’elle est pratiquée chez les Narrinyeri, et à laquelle les indigènes donnent le nom de ngadhungi :

« Tout noir adulte est en quête perpétuelle d’os de canards, de cygnes ou d’autres oiseaux, ou bien encore d’un certain poisson appelé « ponde » dont il est interdit de manger la chair. Il en fabrique des « charmes ». Les indigènes font donc grande attention à enterrer les os des animaux qu’ils mangent afin que leurs ennemis ne s’en emparent pas. Quand quelqu’un réussit à trouver une cuisse de canard, par exemple, il croit détenir du même coup un droit de vie ou de mort sur l’homme, la femme ou l’enfant qui en ont mangé la chair. Il commence par fixer l’os à une tige métallique puis prépare une petite boule dans une pâte faite d’huile de poisson et d’ocre rouge à laquelle il adjoint un œil de morue et un fragment de chair prélevée sur un cadavre. La petite boule est fixée à l’extrémité supérieure de l’os et le tout, soigneusement recouvert, est enfoui quelque temps dans la poitrine d’un cadavre afin que le contact direct avec la corruption lui confère le pouvoir maléfique de la mort. L’ « objet » ainsi constitué est ensuite considéré bon à servir et conservé dans l’attente d’une occasion favorable. Si une circonstance se présente propre à déclencher chez le détenteur d’un tel os le désir de se venger de la personne qui avait mangé de la chair de l’animal dont il provient, il fiche immédiatement l’os dans le sol, à quelque distance d’un feu de manière à ce que la petite boule contenant les divers ingrédients fonde lentement. En se dissolvant, la petite boule est censée provoquer une grave maladie chez la personne visée quelle que soit la distance à laquelle elle se trouve. Quand la petite boule, entièrement fondue, laisse l’os à nu, ou en déduit que l’ennemi mourra bientôt ». (p. 19).

Une des formes de la magie noire dans la tribu des Kakadu dénommée « tjilaiyu » consiste à se servir des excréments d’une personne pour lui nuire. Les gens sont donc extrêmement attentifs à recouvrir et à dérober aux regards leurs excréments, ce qui fait que les villages des Kakadu sont notablement plus propres que ceux de bien d’autres tribus. Le medicine man découvrira cependant où ils ont été enfouis et quand personne ne le surveille, il ira en recueillir une petite quantité dans un fragment d’écorce à l’aide d’un bâtonnet car on ne doit pas y toucher. Il procédera ensuite à l’aide de ces excréments à un cérémonial qui doit, en principe, provoquer la mort de la personne dont ils proviennent. Le sorcier opère également sur des résidus d’aliments mangés par l’ennemi visé qui, une fois chargés de mauvais œil, sont enfouis dans un trou pratiqué sur la paroi d’une fourmillière géante. Dans les trois jours qui suivent, la victime est prise d’une violente fièvre, demande sans cesse à boire et ne tarde pas à mourir.

Une autre forme encore de pratique magique est liée à la boue qui colle au pied d’un indigène quand il traverse un terrain marécageux et qu’il gratte ensuite avec une écorce. Si quelqu’un qui veut lui faire du mal se trouve sur son chemin, il recueillera un peu de cette boue ou de l’écorce à laquelle elle est attachée, l’enveloppera dans une écorce et ficellera le tout. Ensuite encore, il la pilera, en pétrira une boule qu’il enfouira dans un trou à la base d’une fourmillière. Quelques jours plus tard, le pied de la victime visée se couvrira de plaies, les orteils s’en détacheront et elle perdra progressivement l’usage de ses membres. (Spencer, 1914, pp. 257-261).

Les Euahlayi associent la pratique magique de 1’ « os » au principe de la partie pour le tout. Le meilleur moyen d’assurer le succès du goowera (l’os ainsi préparé) c’est de fixer à son extrémité des cheveux de la victime. (Langloh Parker, 1905, pp. 31-32).

La construction d’une Maison des Hommes chez les Papous Kiwai exige tout un rituel magique complexe. Divers ingrédients sont accumulés longtemps à l’avance auxquels viendront s’adjoindre de nombreux autres en cours d’opération. Le darimo abera (ou le Père de la Maison des Hommes)⁸ envoie les hommes quérir les divers ingrédients qui serviront à accomplir le rituel. Une partie de ceux-ci est amenée des villages ennemis – même si l’on est en période de paix relative. Il s’agit d’une grande variété de produits pris en quantités minimes : quelques feuilles provenant du toit de chaume d’une case, des cendres provenant du feu central, un fragment des pierres qui protègent le feu, quelques objets ayant appartenu aux habitants, puis encore de la poussière portant la trace de pas, des aliments portant la trace de dents, etc., des poils de barbe, des cheveux, etc. Des émissaires se rendent à différents villages sous des prétextes divers, évitant d’être identifiés. Les objets dérobés ne doivent pas être touchés avec les doigts mais saisis à l’aide des serres d’un faucon. Les Kiwai disent à ce sujet : « De même que les faucons quand ils prennent le poisson dans l’eau, tenez bon ». Le père de la Maison des Hommes rassemble les objets ainsi recueillis avec une ficelle, elle aussi dérobée aux villages ennemis. Ainsi l’ennemi sera-t-il ligoté de même et ne pourra pas riposter aux coups qu’on lui portera.

Une seconde série d’objets utilisés à cette occasion sont des trophées humains accumulés lors des combats livrés par la tribu. Il s’agit de fragments de crânes d’ennemis tués, de langues, d’yeux, de poils de sourcils, de rognures d’ongles et autres.

Une troisième série d’ « objets » est prise dans la brousse. Le père de la Maison des Hommes charge quelques hommes de tuer un cochon sauvage et de le ramener. Il aura aussi besoin d’un peu d’herbe provenant de la litière d’un porc et de terre portant la trace de ses pattes et de son groin. Il lui faut encore un serpent et les dents d’un chien connu pour sa férocité. Les hommes ramèneront d’autre part de la brousse des arbustes épineux, des plantes rampantes et des feuilles. Elles serviront à barrer la route à la maladie et à empêcher cette dernière de s’introduire dans la nouvelle Maison.

À tout ceci s’ajoutent encore les produits recueillis sur les bords de l’eau : un morceau d’un poisson mordu par un requin et portant la trace de ses dents ; des fragments d’un poisson pris et dévoré par un faucon ; les pinces d’un certain crabe qui s’attaque aux hommes sans sortir de son trou ; enfin, un fragment de peau d’un poisson ventouse qui s’accroche avec ténacité à son ennemi. (Landtman, 1927, pp. 9-12).

Lors de la cérémonie présidant à l’érection d’une nouvelle Maison, le Père de la Maison des Hommes et sa femme sont magiquement identifiés à un cochon sauvage qui est amené, abattu et mangé. C’est alors qu’on procède à l’érection du piquet central. Un trou est préparé d’avance, et une natte volée à l’ennemi est étendue au pied du piquet. À son sommet, on attache un faisceau de toutes les « choses fortes » recueillies dans la brousse et dans la mer. Sous le piquet, on aura déposé des poils de sourcils, des ongles et des fragments de langues prélevés sur des ennemis tués, considérés comme des « choses bonnes ayant participé à la lutte ». Ces trophées humains ont des buts spécifiques : les poils et les sourcils permettront aux hommes de retrouver les ennemis cachés ou dispersés lors des expéditions guerrières ; les ongles leur permettront de se saisir de l’ennemi et de le retenir ; les fragments de langue évoquent les plaintes des ennemis abattus quand ils n’en sont pas la figuration.

Une fois le toit achevé, les hommes disposent le foyer en face du piquet central. Un couple de vieux allume le premier feu en frottant une baguette contre un morceau de bois. Le feu doit surgir d’une nouvelle flamme et non de braises ramenées d’un autre foyer car il y aurait dans ce cas des discussions sans fin dans la nouvelle demeure. Le couple de vieux fait brûler dans ce nouveau feu quelques « objets » pris dans un village ennemi et gardés à cette intention. L’idée est que la fumée doit envahir toute la maison « afin qu’elle abrite beaucoup de personnes et qu’on y parle tellement que personne ne s’entende ». (Landtman, 1927, p. 15).

Cette interprétation se surajoute au cérémonial complexe de la fête qui a permis à beaucoup de personnes de se rassembler. Au début, l’intention était en brûlant les excréments, la salive ou l’urine de l’ennemi, de brûler l’ennemi lui-même.

On ne coupe pas les cheveux des enfants avant qu’ils ne commencent à marcher. La première coupe se fait à l’aide d’un coquillage ou d’un couteau de bambou. Les cheveux coupés sont soigneusement recueillis et jetés à la rivière. On agite ensuite l’eau avec un bâtonnet afin de faire disparaître toute trace des cheveux. Parfois, les parents conservent précieusement les cheveux provenant de la première coupe et les montrent à leurs enfants quand ils sont grands. On prend soin que les cheveux ne tombent pas entre les mains des sorciers qui pourraient s’en servir pour faire du puripuri (magie noire). Dans certains cas, les parents veillent également à faire disparaître les rognures des ongles coupés à leurs enfants. (Landtman, 1927, pp. 234-235).

Chez les Mafulu, l’utilisation par les sorciers des restes d’aliments se limite seulement à ceux provenant de personnes qui ont dépassé la première enfance. Ainsi, de crainte des sorciers, un adulte Mafulu ne jettera pas négligemment les restes de sa nourriture mais il les recueillera et les portera à la rivière car l’eau les rend inutilisables à tout usage maléfique.

Les sorciers Mafulu se servent eux aussi de l’urine et des excréments pour jeter des sorts mais seulement quand ils proviennent d’enfants très jeunes. Aussi, la mère recueille-t-elle soigneusement dans une feuille les excréments de son enfant qu’elle enfouit dans un trou creusé dans le sol, ou bien qu’elle jette à la rivière ou encore qu’elle conserve dans un réceptacle creusé à la façon du nid d’un oiseau. Quant à l’urine, elle verse de l’eau pure par-dessus afin d’éviter les pratiques de la sorcellerie. (Williamson, 1912, pp. 280-281).

Phyllis M. Kaberry (1941) écrit ce qui suit à propos de la tribu des Abelam :

« L’enfance est l’âge le plus vulnérable et tout au long de cette période les parents détruisent et brûlent systématiquement les restes d’aliments qui portent la trace des dents de l’enfant. S’il urine sur le sol, de l’eau est aussitôt répandue dessus tandis que ses excréments sont recueillis dans des feuilles et enterrés dans la brousse. Les indigènes tiennent très propre la place centrale de leur village. Dans le cas d’un enfant encore nourri au sein ils craignent qu’une personne mal intentionnée à l’égard des parents ne s’empare des restes de nourriture ou d’un peu de terre sur laquelle de l’urine ou des matières fécales sont tombées et ne l’envoient au sorcier du village de Waigagum. Si cette personne souhaite qu’une action nocive à l’égard de l’enfant soit entreprise dans l’immédiat, elle envoie en même temps au sorcier une bague ; car autrement, le sorcier se contenterait de garder les « saletés » (dirt, terme employé par les indigènes) pour ne s’en servir que plus tard, quand il sera sollicité de nouveau ». (p. 365).

Les indigènes de la région du lac Kutubu ont donné le nom de « fanabu » aux pratiques magiques qui se servent de résidus corporels. Un objet symbolisant la personne visée et qui a été en contact intime avec cette dernière comme par exemple un morceau de canne à sucre mâché et recraché, est introduit dans une tige de bambou où se trouvent déjà diverses autres substances magiques – exsudations d’un cadavre en décomposition, poils et cheveux, etc. Des résidus corporels sont donc ainsi introduits dans la tige de bambou et on verse par-dessus un poison magique, le yekako. La personne visée tombe malade et ne tardera pas à mourir si le sorcier n’interrompt le processus en vidant le contenu de la tige de bambou. On ne connaît pas la composition du « yekako ». Peut-être s’agit-il simplement d’un champignon vénéneux. (Williams, 1941, p. 3.381).

À Maloita, le sorcier dérobe à sa victime des restes de nourriture, récite une incantation et invite ensuite un esprit familier à les manger. Cet esprit aurait la taille d’un enfant, serait tout courbé et ridé, la tête couverte d’une épaisse chevelure grisonnante. La victime est condamnée à périr quand l’esprit a consommé tous les restes de sa nourriture ainsi traités.

À Lesu, des aliments à demi consommés par la personne visée, ou à défaut ses excréments, sont soumis à une incantation. C’est pour des raisons de cet ordre – peut-être aussi par un souci de propreté – qu’à l’issue d’une festivité, les résidus de nourriture sont jetés à la mer et que les plus grandes précautions sont prises pour soustraire à la vue les défécations. (Powdermaker, 1933, pp. 303-304).

Pourquoi cette identification de l’homme avec les résidus de ses aliments ? Car c’est bien de cela qu’il s’agirait dans ces formes de magie où toute action pratiquée sur de tels résidus affecte la personne dont ils proviennent.

Le premier aliment que nous prenons c’est le lait de notre mère. Dans cette perspective, le principe de sympathie paraît devoir s’appliquer et ce serait donc le lien qui unit la mère à l’enfant.

7 C’est une variante d’une hypothèse formulée préalablement. Cf. Roheim, 1921, voir aussi Bergler, 1945, pour un résumé de mon hypothèse.

8 Ils doivent, en principe, mourir quand la case sera terminée.

IV. Magie anale

Nous venons de voir que la magie devient réellement autarcique, sous la forme d’un mouvement de réaction contre l’objet frustrateur. Nous avons vu aussi que les zones érogènes ou certaines « qualités » du corps sont les armes de cette réaction. La défécation implique bien un effort et un soulagement. Nous la trouvons donc comme un des moyens de se prémunir contre le mauvais œil ou la sorcellerie. Selon certaines croyances pratiquées en Serbie, toute femme stérile serait une victime du mauvais œil. Pour y remédier, elle mettra dans ses chaussures, la veille de la Saint-Georges, des excréments provenant d’un porc ou d’une poule noire. Une femme prise des douleurs de l’accouchement avalera des excréments afin de faciliter sa délivrance.

La référence au jour de la Saint-Georges venant s’ajouter à l’usage des excréments, indique qu’il s’agit ici non seulement d’une association liée à l’élément « plaisir » dans l’acte de la défécation – le rectum étant considéré comme une zone érogène – mais également d’un fantasme de l’inconscient. Il y a identification entre les phénomènes de la défécation et de la délivrance. L’enfant sortira aussi facilement que les matières fécales du ventre de sa mère.

En Ecosse, on introduit dans la bouche d’un veau qui vient de naître des excréments provenant de sa mère pour le protéger contre le mauvais œil. (Selingman, 1910, p. 219). Ainsi la sorcière ne pourra pas manger le nouveau-né avec son mauvais œil car l’enfant aura mangé la sorcière avant (mauvaise mère > excréments).

On trouve le chat fréquemment associé à la sorcellerie, dans le folklore européen. À Hegyhat (Hongrie), pour prémunir les enfants contre le mauvais œil, on leur fait boire de l’eau dans laquelle on a fait tremper du charbon de bois et dont on s’est ensuite servi pour laver l’anus d’un chat. Ce qui reste de cette eau est vidé sur le seuil de la maison.

La chatte étant identifiée à une sorcière, le chat serait le sorcier, c’est-à-dire, le père. Ailleurs cependant, l’accent est mis sur des éléments considérés comme « sales » mais doués à l’origine de vertus magiques précieuses en raison de leurs qualités érogènes. À Gôcsej (Hongrie), pour prémunir l’enfant contre le mauvais œil on met sous son oreiller son cordon ombilical, ou bien encore on ajoute des excréments de cochon dans la première eau qui servira à le laver. L’eau prise dans l’auge d’un cochon constitue d’autre part un moyen courant de défense contre la magie noire. À Nyurmegges (Hongrie) on fait boire à un enfant « malade de frayeur » un verre d’eau contenant des excréments de poulain. (Luby de Benedekfalva, 1941, p. 116).

Il semble que l’on se trouve devant une association étroite entre les notions de « sorcière » et d’ « excréments ». En Inde, on croit que certaines sorcières ont appris leur métier en mangeant des immondices. Notons cependant ce. détail significatif : ces sorcières sont toujours scrupuleusement propres et d’apparence plaisante. (Crooke, 1896, pp. 275-276).

Les populations de langue allemande de Tchécoslovaquie croient que pendant la nuit de Walpurgis, le fumier doit être préservé des sorcières. Si ces dernières réussissent à verser sur le fumier des exsudations liquides, les vaches perdraient leur lait. La bouse de vache volée par les sorcières leur donne un pouvoir sur toutes les vaches d’une étable pendant une année entière. L’identification symbolique entre excréments et nourriture (lait) est ici évidente.

À Siklod (Hongrie) les sorcières ne tariront pas le lait de la vache si le veau qui vient de naître est frotté trois fois avec les sous-vêtements d’une femme. De plus, pendant les trois jours qui suivent cette naissance on ne doit évacuer aucun excrément de dessous la vache et rien ne doit quitter la ferme. Ceci, pour aider la vache à conserver sa « chance ». (Heygi, p. 472).

Oldfield (1865) écrit que les Watchandie de l’Australie septentrionale considèrent l’anus comme la source principale de la puissance magique, (p. 235).

Nous avons vu qu’à Gôcsej, le cordon ombilical et les matières fécales sont des remèdes apotropiques courants. Il convient de noter à cet égard que la magie anale est plus autarcique que la magie orale ou génitale, car l’orale s’oriente vers le sein, le pénis vers le vagin. Et, comme il a été observé, l’identification fait aussi partie du complexe de la magie anale ou fécale sous la forme particulière du simulacre de la mère qui accouche d’un enfant mort.

Le rôle des excréments est encore plus prononcé dans la magie noire. Ceci n’est pas surprenant, compte tenu de ce que nous savons maintenant de la phase anale et sadique de la libido.

Evans Pritchard (1937) écrit : « les Azanda croient que la sorcellerie est une substance qui se trouve dans le corps des sorcières… On n’a qu’à leur percer le ventre et aussitôt cette substance jaillit en faisant des bor-borygmes. Je crois qu’il s’agit de l’intestin grêle à certains moments de la digestion, (pp. 21-22).

Chez les Pangwe, la magie qui tue (evu) est quelque chose d’analogue. Fixée dans la partie supérieure de l’estomac, elle va dans les différentes parties du corps et provoque des maladies de toutes sortes. Si elle se porte à la tête, elle peut provoquer la mort. La femme peut aussi loger son « evu » dans son vagin, avec comme résultat un pénis captivus. Pour y remédier, on verse du sang dans sa bouche ou dans son vagin. (Tessmann, 1913, pp. 128-130).

Pour les Bavili, le pouvoir nocif – le ndongo – résiderait aussi dans l’estomac. Quand un cadavre a été enveloppé dans son linceul, le ndongo se fraye un chemin de sortie, perçant l’enveloppe. (Dennett, 1906, pp. 83-84).

Le passage de l’oral à Vexcrémental est fréquent. La raison en est évidente. Les aliments se transforment en excréments dans les intestins. Tous deux sont des « contenus du corps », bons ou mauvais.

L’usage médical des excréments a une longue histoire en Europe. En 1533, Christian Petersen prescrivait le bain suivant comme spécifique contre les douleurs de toutes sortes : « Recueillez des excréments de vaches, de chevaux, de chats et de poulets. Mélangez le tout avec du vinaigre et de la bière éventée. Chauffez. Mettez-vous dans une baignoire et frottez-vous avec ce mélange ». «… Pour remédier à un estomac ballonné, rien de tel que des excréments de chiens blancs nourris exclusivement d’os. Réduits en poudre et bouillis dans du lait doux on les donne comme boisson à la personne malade ». Dans un traité de médecine du siècle suivant, les excréments humains sont dénommés « plâtre doré ». La Pharmacopée de Jean de Renou, publiée en 1608, mentionne que les excréments de toutes sortes d’animaux ont des pouvoirs curatifs spécifiques. Il est particulièrement conseillé aux apothicaires de garder des excréments de chèvres, de chiens, de cigognes, de paons, de pigeons et d’autres. (Hovorka et Kronfeld, 1908, p. 257).

Si nous remontons à des sources grecques ou romaines, nous trouvons que Pline le Vieux, dans son Histoire Naturelle donne une liste interminable de remèdes qui utilisent les vertus magiques des excréments. Des crottes de chèvres contre le mauvais œil ; de la fiente de poule contre les brûlures d’estomac ; du crotin d’âne pour guérir les maux d’oreille.

Dans son fameux « Dreck Apotheke » (pharmacie scatologique) et dans son Philosophischer Feyerabend (Festin philosophique), parus en 1700, Paullini prend la défense de l’usage médical des excréments :

« Il importe peu que nous nous servions des termes excrément, saleté, ou terre. Cela revient au même. Les êtres humains viennent de la terre et la terre est notre mère à tous. Tout croît sur elle et tout y retourne. Décomposition et putréfaction, c’est la vie même ».

« Dieu est et sera toujours le vieux potier qui, jour après jour, donne aux objets leur forme. Comment avons-nous la santé et comment arrivons-nous à la recouvrer quand nous l’avons perdue ? À l’aide de remèdes faits avec des racines, des herbes, des substances animales ou minérales. Mais si nous cherchons l’origine de tout cela, nous trouvons partout des excréments, et rien d’autre. Tous ceux qui méprisent les excréments méprisent leur propre origine »⁹.

Ici, la vertu magique des excréments trouve son explication dans la théorie infantile de la naissance anale et comme nous l’avons déjà observé, l’excrément symbolise également l’essence de la mère, c’est-à-dire, « un bon produit du corps ».

Un de mes malades (quelque peu schizoide) dont l’analyse s’est traduite par des images suscitées en cours de séances, se voyait souvent dans la situation de l’homme en train de déféquer. Comme produit de cet acte, surgissait son plus jeune frère. Le fantasme se poursuivait ainsi. Il essayait de tuer ce frère ainsi apparu, c’est-à-dire de tirer la chaîne. Mais l’enfant ainsi déféqué mord ses testicules. Parfois le fantasme se présentait ainsi : une infinité de créatures lilliputiennes surgissaient de ses excréments. Il lui arrivait aussi de voir les merles vivants des berceuses enfantines, s’échapper d’un pâté en croûte, ou des chats noirs surgir des entrailles d’un cheval éventré.

L’un de ses fantasmes les plus fréquents est celui « de linges pendus à une corde ». II voit sa mère suspendre du linge, parfois propre, parfois sale, à une corde tendue dans la cour et il dit : « Je vois un enfant en train de déféquer, je suis donc cet enfant et je mange mes propres excréments ».

Il raconte chaque fois « la scène de la falaise ». Quelqu’un pousse une charrette couverte au-dessus d’une falaise, ou bien des chevaux galopant tirent une charrette au-dessus d’une falaise. La charrette symbolisait sa mère enceinte de son frère. La charrette tombe et un cheval déféqué dans le précipice. Il voit quelque chose (lui-même), regardant la charrette et puis ensuite, il déclare qu’il a découvert quelque chose : « L’évacuation, c’est la vacuité intégrée ».

La vacuité, c’est un ventre enflé mais vide. En déféquant un enfant, il évacue ses frères, c’est-à-dire, il fait vide le ventre de sa mère. Dans son enfance, il refusait toute nourriture, ce qui était une conduite analogue (son ventre était vide, le ventre de sa mère également). La meilleure chose à faire était d’aider tous les excréments à l’intérieur de son corps à lutter contre sa mère enceinte.

Il se voyait, enfant, assis sur un pot. Il déféquait des pièces d’or et les montrait avec fierté à son père. Son père en goûtait une et la recrachait en disant : « C’est mer deux ».

Rêve

Le Président se prépare à parler dans un trou. Il y a réellement une grande salle sous le sol. J’y occupe un siège dans les premiers rangs et j’empêche les autres de voir ce qui se passe.

Associations

Le Sénateur Borah creuse de l’intérieur. Je vois un pénis émerger, un bras s’avancer.

Interprétation

Il se trouve dehors. Il veut pénétrer à l’intérieur, où se trouvent toutes les bonnes choses (bons contenus du corps – embryon, matières fécales, pénis).

Il dit ensuite : « Avant d’aller me coucher, j’ai eu une vision très claire. C’était comme une hallucination. J’ai vu une sorcière. Elle ressemblait à ma mère. Elle vous ressemblait (vous, c’est-à-dire l’analyste). Elle était prête à agresser mon rectum à l’aide d’un suppositoire de savon ». C’est le fantasme de destruction du corps sous la forme du talio, comme représailles.

Après quoi, il est victime d’une série de fantasmes où les défécations et l’urine jouent un rôle, sous forme d’incendies, de forces destructrices émanant de son corps. Il voit ce qu’il appelle des yeux, un démon qui l’observe. Les yeux se transforment en vagin, en pénis, en seins. Ensuite, le pénis éjacule du sperme et des matières sortent du rectum.

On peut rapprocher ces fantasmes des croyances dans le folklore européen où il est question d’excréments ou du phallus (cf. ci-dessous), comme instruments de magie contre le mauvais œil. Les organes d’agression libidineuse ou les matières provenant des « yeux » ou du « démon » dirigés contre lui, sont maintenant en situation inversée. À l’origine, ils allaient du sujet à l’objet.

Les situations de frustration sont le point de départ, le début de l’autonomie. Un degré minime de frustration est inévitable pour y atteindre. Les fantasmes de destruction du corps sont suivis d’anxiétés de talion correspondantes. Les entrailles de l’enfant – non celles de la mère – seront vidées, balayées, anéanties. En préservant les excréments ou en les avalant on réagit contre l’anxiété.

Le rôle des excréments dans la magie est similaire à celui joué par les autres excrétions et sécrétions. La frustration se produit inévitablement dans la situation de l’unité duelle mère-enfant. Elle est contrée par une zone érogène : l’enfant qui déféqué, c’est la mère. L’excrément, c’est l’enfant. Par cette identification, par cet inversement des rôles, débute la tendance à la recherche de l’objet dans laquelle l’accent est mis soit sur la libido, soit sur la destrudo.

9 Note de l’éditeur anglais : La source de cette citation, selon le manuscrit de Roheim, serait Der Unrat in Sittej Brauch, Glauben und Geirohnheitsrecht der Vôîker (Leipzig, 1912, p. 437). (Les ordures dans les mœurs, les coutumes, les croyances et le droit coutumier des peuples.) N’ayant pu nous procurer cet ouvrage, il ne nous a pas été possible de vérifier cette référence.

V. Magie phallique

Sous plusieurs aspects, les rôles du phallus et de l’érection dans les formes fondamentales de la magie sont de tout premier plan¹⁰.

Une amulette représentant le phallus constituait la protection la meilleure contre le mauvais œil et l’envoûtement. À Lavinium – ville des Lares (dieux domestiques) – un mois était consaçré tous les ans au dieu phallique Liver. Un phallus (Ou fascinum) était alors promené sur la place publique et réintégré ensuite dans le temple du dieu. Le phallus était la riposte la plus efficace à toute magie noire, à l’envie, au mauvais œil. (Preller, 1858, pp. 441-442). Priape, le dieu des jardins et des vignes, représenté sous la forme d’un piquet de couleur rouge couronné d’un phallus en érection, avait pour fonction principale de protéger les jardins contre le mauvais œil. Un phallus et un œil figurent dans un grand nombre de bas-reliefs romains. (Seligmann, 1910, pp. 188-200). Priape est d’autre part un des dieux protecteurs des tombeaux. (Roscher, 1902-1909, pp. 2.967-2.990).

En Sicile et en Grèce, pour se prémunir contre le mauvais œil, on touche à ses parties génitales. En Calabre, on serre le pénis entre ses doigts en lui imprimant quelques secousses. (Seligmann, 1910, p. 202).

Les amulettes modernes représentent souvent un phallus. On trouve, en Italie, des amulettes en bronze qui ont la forme d’un poing fermé, l’index émergeant entre le pouce et le troisième doigt. (Elworthy, 1895, pp. 149-154). Ce geste, par ailleurs courant dans la vie quotidienne, est interprété par Seligmann comme une combinaison du pénis (le pouce) et du vagin – en d’autres termes, comme symbolisant le coït. Les Grecs et les Latins l’ont dénommé « fig » ou cunnus. Les Grecs disaient « viser le cunnus » (Seligmann, 1910, pp. 183-184), et en Allemagne et en Hongrie, « montrer le fig » (Tolnai, 1904).

Si nous récapitulons toutes les autres amulettes dont on se sert en Italie contre le mauvais œil, cornes de corail ou d’argent, mains en nickel, défenses de sanglier, poissons, clés, bagues ornées d’un crâne, petits bossus de nacre, etc. (Harrison, 1907, p. 189 ; Belluci, 1907 ; Hildburgh, 1951, pp. 446-447), il serait facile d’y retrouver les représentations du pénis et du vagin ou une combinaison des deux. En Ecosse, une statuette dénommée Sheila-na-gig, placée sur les églises pour en éloigner le mauvais œil, représente une femme, le vagin à nu.

L’usage du coït comme un des moyens d’assurer la fertilité des champs et du bétail, est trop bien connu pour qu’il faille s’y attarder ici. Les fermiers yougoslaves font l’amour avec leur femme dans les éta-bles, à la Noël, afin d’induire les animaux à faire de même et à avoir beaucoup de petits veaux, etc. En Dalmatie, on dit : « De même que nous nous accouplons, le bétail en fera autant ». (Schneeweis, 1925, p. 120).

Dans les temps védiques, lors du solstice d’été un prêtre et une prostituée se querellaient en échangeant des paroles très vives avant de pratiquer le coït, ceci afin d’assurer la fertilité de la terre pendant l’année. Dans d’autres versions du même mythe, un Aryen et un aborigène se battent pour une pièce de cuir, de forme ronde, symbolisant le soleil, tandis qu’un homme et une femme pratiquent le coït dans un enclos. (Schroeder, 1908, pp. 161-162 ; 1916, pp. 325-326). Nous pourrions énumérer encore d’innombrables pratiques analogues, mais nous ne pensons pas avoir à le faire ici¹¹.

Notons cependant que dans certains cas, le coït céré-moniel signifie soit une rupture de tabou, soit un moyen de calmer la peur et l’angoisse.

Berndt (1951) décrit le kunapipi, mystère fondamental des aborigènes de la Terre d’Arnhem. La copulation rituelle est dénommée ici Ka’rangara. Elle s’associe à des formes particulières de danses pratiquées par des hommes et des femmes dans les enclos sacrés. À Yirkalla, ces pratiques portent le nom de djambiriba, mot signifiant « travail », les aborigènes se servant du terme « djama » pour désigner l’acte du coït¹². Dans ce contexte il faut comprendre à la fois les échanges de femmes et les danses qui miment le coït.

Ces danses sont pratiquées dans une sorte de tranchée en forme de croissant nommée kanala ou ba’uma. La tranchée symbolisant probablement : la trace du serpent femelle Julunggul ; la marque laissée par la chute de ce serpent après qu’il eut dévoré les Wauwalak (sœurs mythiques qui jouent un rôle important dans les rites magiques de cette région) ; la position de sommeil des sœurs Wauwalak dans leur hutte avant que le serpent ne les dévore ; le clitoris des Wauwalak. Il semble cependant que le véritable sens ésotérique de la tranchée soit l’utérus des Wauwalak. Une tranchée plus petite, « le trou plus jeune » est ensuite creusée qui symbolise l’utérus de la plus jeune des sœurs.

La tranchée en forme de croissant, une fois prête, les danseurs parés du totem du serpent s’en approchent. Deux acteurs mâles, l’un représentant un homme et l’autre une femme, dansent alors la danse de l’accouplement. Voici comment Bemdt la décrit (1951) :

« L’homme portant un pénis en érection en écorce d’arbre poursuit la femme qui désire l’acte d’amour. Ils se dirigent tous deux vers la tranchée, dansent autour et simulent l’acte d’amour avant de s’y introduire. Ainsi le pouvoir de donner la vie de la Mère, supposée présente dans la tranchée, est rendu agissant sous l’effet des relations sexuelles des deux danseurs. (L’acte du coït simulé par ces derniers au-dessus de la tranchée est identifié à la fertilisation de l’utérus¹³. La Mère a des relations sexuelles pour pouvoir reproduire l’espèce.

Ensuite, deux hommes miment un couple d’oiseaux en train de se becqueter et les attitudes de deux pythons pendant le coït.

Les significations de ces danses ressortent de la description qu’en donne Warner (1937). Voici comment les indigènes les expliquent :

« Les saisons sèches et humides sont déterminées par les serpents. Pendant la saison humide, les serpents se recroquevillent et ont des relations sexuelles. Le Grand-Père des Serpents en fait de même. Ils sortent ensuite de l’eau et déposent leurs œufs. C’est alors la saison sèche car il leur faut pour cela un endroit sec. »

(L’un des chefs du clan m’a expliqué ainsi la relation entre les serpents mythiques et les serpents réels) : « Les enfants sont de petits Muits (serpents mythiques). Ils vivent ici, sur la terre, ou avec leur père, au ciel, ou encore avec eux au fond des eaux, loin sous la terre. Leurs enfants sont de véritables wirtits (de vrais serpents). Ce sont les petits Muits (serpents mythiques) qui avalent l’homme ou la femme surpris en flagrant délit d’actes interdits comme par exemple, une femme qui monte dans une pirogue en période de menstruation. C’est Muit, le père serpent, l’arc-en-ciel, qui fait tomber la pluie, (p. 384) ».

(Voici une autre version) : « Le cycle des saisons, la croissance et la mort de la végétation, la copulation, la naissance et la mort des animaux et des hommes, tout cela, c’est la faute des deux sœurs Wauwalak. Si elles n’avaient pas mal agi dans leur propre pays, copulé avec Dua Wongar (acte incestueux) et si elles n’étaient pas descendues ensuite dans le pays des Liaalaomir en période de menstruation, elles n’auraient pas irrité ce serpent jusqu’à le rendre sauvage et ce cycle ne se serait jamais produit. Le monde, les plantes et les animaux auraient vécu dans la paix. Il n’y aurait pas eu de copulation entre les sexes, pas d’enfants et pas de changements ». (p. 385).

Quand l’informateur de Berndt parle de la Mère qui donne naissance à tout, du fait de la danse du coït, c’est l’aspect positif du mythe qui ressort, le résultat atteint étant considéré comme quelque chose de souhaitable, de prévu par le mythe.

La signification du rite paraît claire. Les êtres humains agissent (danse du coït), les animaux et tout dans le monde en font de même. Notons d’autre part l’identification avec le passé, le rite étant la répétition d’événements qui se sont déroulés dans les temps mythologiques. Qu’est-ce qui fait tourner la terre, changer les saisons, s’accoupler les femmes et les hommes, etc. ? C’est la libido incestueuse, le coït symbolique avec la Mère. La cérémonie magique est sans doute un acte de sublimation.

Que ce soit vraiment l’inceste qui permet au monde de continuer à exister, nous en trouvons le symbole dans l’échange rituel de femmes auquel on procède durant la cérémonie. Cet échange se fait entre hétéro-cousins, interdits l’un pour l’autre dans les circonstances de la vie ordinaire. (Berndt, 1951, pp. 48-49)¹⁴.

Voici ce qu’écrit à ce sujet Warner (1937) :

« Les cycles de chants chantés et les danses, d’abord du mâle de l’espèce, ensuite de la femelle, et finalement de leur descendant, symbolisent le processus de reproduction ». (p. 297).

(Ces danses magiques, observe Warner, ont cependant un second aspect :) «… un homme seul, empli de désir sexuel est en quête d’une partenaire et danse… un homme représentant une femme également en proie au désir sexuel, est en quête d’un partenaire et danse… les deux dansent ensuite ensemble. Ils se retrouvent à l’entrée de la tranchée (kartdjur), simulent la copulation, mais ne pénètrent pas dans le puits. La tranchée (Kartdjur) symbolise la partie intérieure du vagin de la femme (en même temps que le clitoris, marn-bu). La forme en croissant symbolise l’attitude des deux femmes couchées avant que le serpent ne les dévore ». (p. 302).

Pourquoi danse-t-on dans le fossé qui symbolise le clitoris (interprétation la plus courante) et non dans le puits ? Pour répondre à cette question, nous devons nous reporter au mythe. Nous en avons vu seulement la partie dans laquelle une des sœurs Wauwalak irrite le Grand Serpent en polluant son puits de son sang menstruel. Le serpent, dressé, déclenche une pluie qui menace bientôt d’inonder toute la terre. Les deux sœurs construisent une hutte et vont s’y coucher tandis que l’eau continue à monter. Elles dansent et chantent pour l’arrêter, mais en vain, car à la fin le Grand Serpent les dévore. (Warner, pp. 252-254).

On voit maintenant pourquoi les danseurs qui simulaient l’acte du coït ne pénètrent pas dans le puits. Dans les trous d’eau – ou puits – des clans, résident les esprits des enfants qui vont naître, les ancêtres totémiques et les membres du clan qui sont morts. (Warner, pp. 448-450). De toute évidence, le « trou d’eau » totémique symbolise la matrice. La danse du coït est pratiquée à l’entrée de la matrice. La danse mythique a eu pour objet de retarder le rôle du serpent (ou régression utérine). Telle est la signification du rêve fondamental

— il s’agit d’un mécanisme de défense génitale contre le sommeil ou la régression utérine. (Roheim, 1951 ; 1953, chap. 1).

Comme je l’ai montré précédemment (1925b, p. 297 ; 1945b, p. 125) les divers rites destinés à multiplier l’animal totémique sont tous des symboles raccourcis du coït. Eparpiller du sable, jeter des objets, répandre du sang en procédant à la circoncision du pénis – autant d’aspects divers d’un même thème. Nous voyons maintenant clairement ce que j’avais pressenti, il y a vingt-cinq ans : la magie véritable dans la multiplication de l’animal totémique, c’est la libido œdipienne réprimée.

En Australie, la magie noire – ou maléfique – est à prédominance phallique. Chez les aborigènes de Ooldea, si une femme se refuse à un homme qui la désire, il se sert contre elle d’un objet dénommé tulu, qui a la forme d’un pénis. L’homme enfonce le tulu dans le sable à l’endroit où la femme qu’il désire a uriné. Le sable humide symbolisant le vagin de la femme, le tulu est ainsi censé percer l’utérus de cette dernière. (Berndt et Berndt, 1943, pp. 124-125).

Le fameux os pointeur constitue l’exemple le plus frappant de l’agression phallique (anale). Si un homme a été « pointé », un rêve le lui révélera. Il entendra dans son sommeil un craquement puis verra une crevasse se creuser dans le sol, de laquelle émergeront deux ou trois hommes qui s’avanceront vers lui. Ils s’arrêteront à quelque distance et prendront un os dans leur propre corps, dans la partie entre le scrotum et le rectum. Avant de « pointer » sa victime, le sorcier l’endort en prélevant du sperme de son propre pénis et/ou des excréments de son propre anus. Il jette vers la victime sperme ou excrément qui se répandent dans l’air avec l’aspect du sable. L’homme qui se sert de l’os pointeur le dissimule sous son pénis où il simule un second pénis.

Les Pindupi se servent du mot erati pour parler de la magie noire en général, une des formes de cette dernière étant dénommée kujurpunganyi (qui fait mal). Quelques hommes tiennent des deux mains un os pointeur. Ils font tourner l’os autour du pénis et le pointent dans la direction de la victime endormie…

Les femmes pratiquent elles aussi la magie noire en se servant d’un pénis imaginaire. Les femmes Luritja tressent une corde avec les poils de leur pubis et percent ensuite leur vagin avec un os de kangourou. Du sang coule. La torsade devient un serpent qui pénètre dans le cœur de la victime visée. (Roheim, 1950, pp. 129-133).

10 Nous ne mentionnons pas la magie urétrale car elle suit le même schéma. Pour plus de détails, voir Roheim. 1921.

11 Cf. Frazer, 1911b ; pp. 98 ff. Voir aussi les volumes de la publication Anthropophyteia publiée à Vienne par F.S. Krauss.

12 Mon informateur Aranda, à Hermannsbourg, appelait tous les rituels « urkabuma », traduction en Aranda du mot anglais « work » (travail).

13 Ipsissima verba des aborigènes.

14 Cf. Howitt, 1904, pp. 276-277, sur l’échange de femmes comme remède à l’anxiété causée par l’aurore australe.

VI. Identification

Dans la littérature psychanalytique, on entend maintenant par magie et par pratiques magiques autant de phénomènes d’imitation, d’identification ou de jeux de rôles. (Bergler, 1945a, 1945b). Souvent, le magicien ou le sorcier s’identifiera au héros mythique. Ainsi, dans l’île Normanby, le chef du kune (expédition en pirogues) joue le rôle de Kasabwaibwaileta, personnage mythique à l’origine de l’institution. L’incantation elle-même emprunte le plus souvent la forme du poème épique, le principe étant que la récitation d’événements qui se sont produits dans le passé mythique déterminera inévitablement leur répétition.

Dans cette même île Normanby, les pratiques magiques ont en général leur fondement dans un précédent mythique et l’incantation proférée contient au moins une allusion à un tel passé. Voici un exemple emprunté à la magie d’amour :

Sine Gaya Loyloy¹⁵

Sur la rive de Gabuwana

Toi et ton propre frère

Il a vu ton vagin

Il a insisté, supplié,

Il t’a désirée Ma sœur, faisons le mal

Ils firent le mal, ils le firent

Femmes et filles mariées

Pour elles, je bois de l’eau

Oh femme qui vit au-delà de l’océan

J’ai dormi avec elle, je l’ai quittée

Maintenant, elle pleure pour moi, elle sanglote

Ma sœur, faisons le mal,

Des filles aux seins désirables Pour elles, je bois de l’eau salée.

(C’est maintenant la femme qui parle) :

Où est le bel homme

Que m’as-tu fait

Ta mère t’appelle en vain

Mes larmes coulent pour toi

Mon frère, faisons le mal

Nous avons fait le mal, il est fait.

Cette incantation reprend les termes du mythe incestueux de Tauhau, le dialogue étant celui qui se serait déroulé entre Tauhau et sa sœur. Les pratiques magiques dans ces mythes se conforment à un prototype mythique (ou divin). Après avoir bu de l’eau salée, l’homme mâche une demi-noix de coco, prononce l’incantation à l’intérieur de l’autre moitié qu’il tend ensuite à la jeune fille convoitée. Cette dernière mâche cette autre moitié et tombe amoureuse de l’homme. Ainsi Tauhau, dans un passé mythique, eut des rapports sexuels avec sa sœur. La magie – et la magie d’amour – seraient donc fondées sur la reconstitution de l’objet d’amour incestueux de l’enfance.

En Europe, cette forme de magie est connue sous le nom « d’incantation épique ». L’exemple le plus connu est la fameuse incantation de Mersebourg sur Balder et Odin et sur le cheval de Balder. (Mansikka, 1909, p. 258).

Des éléments provenant des mythes de l’Egypte ancienne ont survécu dans les incantations dont se servaient les Fayoum au VIIIᵉ siècle avant Jésus-Christ. Ainsi, quand un enfant a mal à l’estomac on récite une incantation qui raconte comment Horus, souffrant d’une douleur dans le nombril, fut guéri par Isis, sa mère. (Erman et Krebs, 1899, pp. 257-258). Dans un papyrus, datant de la fin du Nouvel Empire, nous trouvons le récit de la manière dont Rê fut mordue par un serpent et guérie par Isis. (Roeder, 1915, pp. 138-141). En Babylonie, le récit de la victoire des dieux sur les sept démons mythiques a servi de magie contre les éclipses ou les pluies torrentielles. (Jastrow, 1905, pp. 361-363). De même, des noms sacrés sont invoqués et, comme cela s’est produit dans l’Inde Védique, le récit détaillé d’un résultat escompté facilite le succès, tout comme la mention d’un nom est opérante. (Oldenberg, 1894, p. 516).

D’innombrables variantes de l’incantation épique existent dans le folklore européen. On dit, par exemple, pour éteindre un incendie : « Jésus-Christ voyageait et il se trouva en présence d’un incendie. Feu, éteins-toi, ne t’étends pas davantage ». (Kohler, 1867, pp. 403-404 ; Sayfarth, 1913).

(Ou bien encore la formule finnoise) : « Dans les temps anciens, Kuume enferma la lune et cacha le soleil. Kave libéra la lune de sa prison de fer ; et d’une colline d’acier, elle libéra le soleil. De la même manière, j’ai libéré cette personne des mots nocifs des villageois, des mots de ceux qui portent une barbe, de la magie de ceux qui ont des cheveux longs, des artifices magiques des femmes, des malédictions des sordides prostituées. Je l’ai libérée avec la permission du Créateur. Tout comme le Fils du Soleil fut libéré quand la Fille du Soleil le libéra. Cet homme sera libre maintenant que je l’ai libéré ». (Lônrott, 1880, p. 92 : voir aussi Abercromby, 1898, pp. 133-134 ; Christiansen, 1914 et Hàsteko, 1914).

Selon Koch-Grünberg (1914), les Taulipang de la Guinée auraient élaboré des incantations assez complexes. Voici par exemple ce qu’ils disent pour se prémunir des maux d’estomac : « Un jeune homme, dans les temps passés de nos ancêtres avait des vers dans son estomac. Je vais nettoyer son estomac afin qu’il n’ait jamais mal. H en sera ainsi pour les gens de notre temps actuel, ces enfants de nos jours ». (p. 373).

Si les parents d’un enfant qui vient de naître désirent manger du poisson, ils récitent au préalable l’incantation suivante afin que l’enfant ne souffre pas de maux d’estomac et de diarrhée :

« La femelle du Grand Castor venait de mettre au monde un petit. Une semaine après la naissance, elle alla à la pêche et prit deux petits poissons. Puis elle rencontra deux petits castors qui lui demandèrent : « Pourquoi n’as-tu pas pris les poissons avec une lance ? » Elle répondit : « Mon enfant aurait eu la diarrhée et en serait mort ». Les petits castors dirent : « Comment se fait-il que nos nouveau-nés n’aient jamais la diarrhée quand nous prenons des poissons ? Tu peux aussi pêcher de la même manière que nous. Ton enfant n’en souffrira pas ». (p. 374).

(La rencontre, tout comme le dialogue, se renouvelle avec divers autres « habitants des eaux » et le dialogue est ainsi complété :) « Je mange ce poisson avec ce poivre et ce sel. Avec ce poivre, je chasse la maladie de manière à ce qu’elle n’atteigne jamais notre fils ». (pp. 375-377).

C’est ainsi que les gens d’aujourd’hui s’exprimeraient lors d’une nouvelle naissance avant de manger du poisson. Car, pendant toute la semaine qui suit cette naissance, ils ne mangent que de tout petits poissons¹⁶.

Selon les Indiens Takelma, chaque esprit a son chant guérisseur qui contrecarre les pratiques magiques des sorciers. Ces chants sont des récits mythiques. L’un d’eux, par exemple, raconte comment un grand malheur arriva à un shaman d’autrefois. Ce faisant le même malheur est censé projeté sur le sorcier visé par le chant.

« Quand ce vaste monde fut créé pour la première fois, la Vieille Femme Rocher reçut la mission suivante : « Tu seras un shaman incantateur (ou empoisonneur). Si un shaman à esprit méchant dévore des hommes, tu chanteras contre lui… » Et ensuite, elle chanta pour ce shaman et là-dessus le shaman mourut ». (Sapir, 1907, p. 46 ; 1909, pp. 171-173).

Les Koryak racontent l’histoire suivante qui aurait le pouvoir de faire cesser la pluie ou l’orage :

« Pour faire que la pluie tombe sur la terre, Univers attache le vagin de sa femme à un tambour sur lequel il frappe avec son pénis. Le liquide ainsi déversé par le vagin tombe sur la terre sous forme de pluie. Afin de mettre fin à une pluie incessante, le Grand Corbeau et son fils Eme’mqut se métamorphosent en corbeaux et volent vers le ciel. Ils endorment le dieu et sa femme et se sèchent avec soin en allumant un grand feu ». (Jochelson, 1905, pp. 26-27).

L’incantation du Corbeau sert de prototype épique aux Chukchee (Bogoras, 1907, p. 478). Les contes populaires en général, s’ils sont racontés à certaines occasions, servent de rites de fertilité ou d’incantation. (Frazer, 1911c, pp. 384-386 ; Shortland, 1882, p. 7 et Parkinson, 1907, p. 198).

Les Yabim de la Nouvelle Guinée racontent l’histoire suivante pour augmenter leur récolte de taros :

« Une fois, un homme travaillait dans son champ et se plaignait de manquer de pousses de taro. Deux pigeons arrivèrent venant de Poum. Ils avaient mangé beaucoup de taros. Ils se posèrent sur un arbre dans le champ et ils vomirent tous les taros. Ainsi, le paysan eut beaucoup de pousses et il put même en vendre une partie. (Neuhauss, 1911, p. 333).

Pour s’assurer la victoire, les Yabim se racontent des histoires de succès militaires. De même, chacun des mythes des Kai s’achève par la formule : « Beaucoup de pousses et de fruits ». Certaines versions ajoutent : « Qu’il en soit certainement ainsi ».

Il existe diverses autres formes d’identification dans lesquelles les résultats escomptés sont censés être obtenus en les présentant comme acquis par le magicien ou par un objet qui le représente.

Les Maras de l’Australie septentrionale ont leurs « faiseurs de pluie » dont c’est l’unique office. Après avoir récité diverses incantations, bu et recraché des quantités considérables d’eau, le magicien s’asperge d’eau tout entier. (Spencer et Gillen, 1904, pp. 313-314). Un « faiseur de pluie » de Wotjobaluk plonge dans l’eau ses cheveux. (Howitt, 1904, p. 398). Ce type de pratiques se rencontre en particulier dans les rites intichiuma. Il s’y surajoute certaines cérémonies au cours desquelles l’animal totémique est magiquement multiplié.

À Malupiti (Kangaroo Hole), les Pitjentara pratiquent le rituel suivant afin d’obtenir la multiplication des kangourous. Décorés de plumes d’oiseau, des hommes se livrent à des simulacres de jeux dans l’herbe avec des femmes enduites de peinture blanche et ocre. Dans le rite du totem « emeu », il est important que ceux qui y participent imitent des émeus allongeant leur cou et buvant dans les mares d’eau. Lors de la cérémonie destinée à provoquer la pluie, les « acteurs » miment le jeu des nuages de pluie s’accumulant dans le ciel¹⁷.

L’identification avec l’eau est l’élément caractéristique de la cérémonie védique destinée à faire tomber la pluie. L’homme qui est initié à l’incantation doit toucher à l’eau trois fois par jour. Il doit porter des vêtements de couleur noire et manger des aliments de la même couleur (par analogie aux nuages noirs). S’il pleut, il doit rester sous la pluie et s’il traverse une rivière ou un cours d’eau il doit toucher à l’eau. (Oldenberg, 1894, p. 420).

En Europe orientale, pour faire tomber la pluie, on asperge d’eau la tête d’une petite fille. En Roumanie, une petite bohémienne nue, parée de feuilles, de roseaux et de fleurs est promenée dans le village. Les gens l’inondent d’eau, devant chaque maison. Elle est suivie de nombreux villageois qui chantent la chanson suivante : Peperuda-ruda Viens nous arroser Afin que la pluie puisse tomber À pleins seaux Et que le blé pousse Aussi haut que les haies

(Beza, 1928, pp. 27-28).

En Bulgarie, papillon se dit peperuda. La petite fille ainsi promenée dans le village est parée d’arbustes, de plantes diverses et porte à ses oreilles deux grenouilles séchées. C’est souvent une orpheline. La chanson met l’accent sur sa pauvreté et implore le ciel de faire tomber la pluie. Un autre chant demande à Dieu de faire tomber beaucoup de pluie surtout pour les orphelins qui n’ont ni père ni mère pour prendre soin d’eux. La cérémonie terminée, les grenouilles séchées sont enterrées.

Les Arabes de Moab mettent des vêtements de femme à un mannequin auquel ils donnent le nom de « Mère de la Pluie ». Ils le promènent en procession et chantent :

Oh Mère de la Pluie, Oh Immortelle, arrose nos graines

[ensommeillées

Arrose les graines ensommeillées du Sheik si généreux Elle est partie la Mère de la Pluie pour chercher l’orage Quand elle reviendra, les épis seront aussi hauts que les

[murs

Elle est partie la Mère de la Pluie ramener les vents Quand elle reviendra les plantes auront la taille des lances Elle est partie la Mère de la Pluie ramener le tonnerre, Quand elle reviendra les épis seront aussi hauts que les

[chameaux.

(Jaussen, 1908, pp. 326-328).

La fréquence avec laquelle intervient dans le rite la pratique qui consiste à asperger d’eau un enfant – ou une très jeune fille – s’expliquerait peut-être par le présupposé que la pluie est comme le don d’une mère à son enfant (lait). Shedden Ralston (1872) suggère que Dodola – nom donné à la jeune fille dans les rites de pluie slaves – dérive peut-être du mot russe doit, « donner du lait ». (p. 229).

En Arménie, l’effigie se dénomme « Mère inondée ». On pose la question : « Que veut la Mère inondée ? » La réponse est : « Elle veut du blé dans ses greniers, elle veut du pain sur ses crampons à pain et elle veut de la pluie de Dieu ». Les gens grimpés sur les toits de leur maison versent de l’eau sur l’effigie que l’on promène dans les rues principales du village. Les enfants reçoivent des cadeaux à cette occasion. (Frazer, 1911a, p. 276)¹⁸.

Ces pratiques évoquent les « gestes magiques » que Bergler décrit. (1945b). Le liquide est déversé sur la mère : ainsi deviendra-t-elle riche et prospère. Preuve : ce sont les enfants qui reçoivent les cadeaux.

L’identification est plus évidente encore dans la relation mère-enfant considéré comme une unité duelle. Nous utilisons les termes d’unité-duelle et de phase orale dont les significations sont sensiblement les mêmes. Dans le premier cas, ce que l’on veut souligner, c’est la relation sujet-objet, dans le second, la zone libidineuse par laquelle la relation passe.

Il ressort donc, de manière évidente, que nous grandissons via la magie. Nous passons de la phase prégénitale aux phases génitales de l’organisation tandis qu’augmente progressivement notre maîtrise sur notre corps et notre environnement. Ceci, c’est notre propre magie, analogue dans certains de ses aspects à l’invocation que fait le sorcier finlandais à son propre luonto (nature).

En même temps nous grandissons par une série de processus d’identification et d’introjection. Les petits garçons jouent à être des hommes ; les petites filles jouent à la maman. Une série d’introjections se produisent et ces dernières, se combinant avec ce qui est inné en nous, conditionnent la forme finale de notre personnalité. Persona signifie « masque » (Mauss, 1938, p. 274), le masque dont se sert l’acteur qui le transforme en héros légendaire ou en dieu. L’aborigène d’Australie qui décore son corps des attributs d’un héros mythique s’identifie à un des personnages éternels du rêve. Peu avant que ne s’achève le rituel kunapipi, la Vieille Femme franchit la limite de l’aire cérémoniale. Quand les hommes mangeront les aliments qu’on leur a donnés, elle en mangera aussi. Ensuite, contre cette nourriture, elle fait sortir de sa bouche les novices qu’elle avait encore conservés dans son ventre (utérus). (Berndt, 1951, p. 160).

L’enfant réagit par un processus d’identification à la crainte de perdre l’objet, notamment en faisant appel aux sources de plaisir de son propre corps. La magie peut ainsi être orale, anale, urétrale, narcissique ou phallique. Elle constitue notre grand réservoir de forces contre la frustration ou l’échec et aussi contre le Surmoi. Alors que le fantasme magique de toute puissance chez l’enfant se traduit par le désir de grandir, chez l’adulte la magie devient régression au fantasme infantile. Le dialogue entre l’individu et le monde extérieur devient : « Si tu me frustres, je peux encore trouver du plaisir dans mon propre corps ». Le Moi dit de son côté à l’ennemi intérieur : « Je refuse de renoncer à mes désirs ».

À l’anxiété, nous répondons : « J’ai vécu et réussi à surmonter jusqu’ici mes frustrations. J’entends gagner mes batailles à venir ».

Ainsi la magie rejoint-elle à cette dernière étape ses origines. L’une de ses sources premières c’est l’accomplissement hallucinatoire du désir chez l’enfant. Au Moyen Age, la magie devient l’art de susciter une illusion ou un délire.

Le fameux magicien Faust se trouvant démuni de tout argent transforme trois gerbes de paille en trois gros cochons et les vend à un paysan. Mais, leur dit-il, prenez garde à ce qu’ils ne touchent pas à l’eau. Mais les cochons se vautrent dans la boue et le sortilège cesse d’agir. Ils redeviennent de la paille. (Kiesewetter, 1921, pp. 226-227). Le magicien se rend ensuite dans une auberge et il fait surgir du poisson et du vin sous les yeux étonnés des clients. Un groupe d’étudiants se battent à l’épée. Il les ensorcelle et les rend invisibles les uns aux autres. Voyant enfin un prêtre qui lit son bréviaire, il lui fait croire qu’il tient dans ses mains un jeu de cartes et non un bréviaire. (Kieswetter, 1921, pp. 228-229). Par d’imperceptibles transitions, la magie folklorique est devenue la magie de l’illusionniste des temps modernes.

Un prestidigitateur (Gaukler) de Silésie donnait une représentation au cours de laquelle un coq allait de long en large, une paille dans le bec. Le public prenant la paille pour une bûche s’émerveillait. Une jeune fille qui se trouvait avoir dans son panier un trèfle à quatre feuilles découvrit la supercherie et la dénonça à l’assistance. Le magicien décida de se venger. Par son art magique, il réussit à faire croire à la jeune fille que le sol se couvrait d’eau. Elle souleva ses jupes le plus haut qu’elle pût et tout le monde se moqua d’elle. (Kühnau, 1913, pp. 230-231). D’autres légendes racontent les exploits d’un magicien hongrois homologue de Faust.

De même, l’art de Prospéro et d’Ariel consiste essentiellement à susciter des illusions.

Nous grandissons dans la magie et nous n’y échappons jamais. Nous ne dépassons à aucun moment l’illusion magique. Notre première réaction aux frustrations que nous impose la réalité, fait appel à la magie. Et sans cette croyance en nous-même, en nos capacités ou en notre pouvoir magique, nous serions sans recours face à notre environnement et à notre Surmoi.

L’enfant ne connaît pas les limites de son pouvoir. Il prend assez rapidement conscience du fait que son sort dépend de ses parents, mais dans sa magie intérieure il ne reconnaît pas cette dépendance. La réfutation fondamentale d’une telle dépendance, c’est le sorcier tout-puissant qui la fournit en assumant le rôle joué à l’origine par les fantasmes de l’enfant. La grandeur a elle aussi son fondement dans l’identification. Dans la mesure où il s’oppose au monde des non initiés, le magicien joue le rôle du Moi idéal ou du Surmoi. Ainsi, le miraculeux Sorcier d’Oz peut aisément conférer des qualités absentes, par exemple du courage au lion qui en manque et d’autres encore, leur absence étant le fait du Surmoi. Ce dernier dit en effet au Moi : « Tu es un lâche » ou « tu n’as ni cœur ni intelligence ». Mais si on réussit à vaincre le Surmoi, tout va bien à nouveau.

La magie est également une révolte contre les dieux. Le magicien est pareil au fils qui réclame mêmes pouvoirs que le père. Pareil aux géants de Penthée, il se dresse contre dieu et contre le tonnerre. (Harrison, 1912, p. 434). L’analyste, en fournissant ses interprétations, joue, pour un temps du moins, le rôle que jouait le processus primaire. Ainsi, ce qui a été déformé par l’élaboration secondaire est rétabli et ramené à la conscience. Le refoulement est levé. Le concept et la libido sont à nouveau rattachés. Nous pouvons, en vérité, susciter la colère d’Achéron contre les Dieux. Par l’analyse, nous combattons le Surmoi de l’autre et notre propre Surmoi. C’est ce que fait l’interprétation des rêves ; comme l’écrit Freud : Flectere si neque superos Acheronta movebo.

Par l’acte magique, l’homme lutte pour sa liberté. Fromm (1941) adoptant une vue plus optimiste de l’évolution humaine, croit que l’humanité, comme l’enfant sortant de l’état de dépendance de la mère, évolue vers un état d’autonomie et de liberté toujours plus grandes, (p. 24). Si la loi biogénétique de Haeckel se confirmait, cela aurait été vrai. Mais comme l’espèce humaine va dans le sens d’une « fœtalisation », c’est le contraire qui serait vrai. Nous ne sommes ni aussi libres ni aussi « adultes » que nos ancêtres de l’âge de pierre. (Roheim, 1950, Chap. 10 ; Carter, 1953, p. 340).

Pour Gesell (1940), dans un sens fonctionnel, l’enfant demeure après sa naissance une partie de la mère. Il est nourri, porté, soigné par sa mère. Peu à peu cependant, il apprend à saisir divers objets et il ne s’agrippe plus à sa mère. Comme l’a montré Hermann (1936), la première réaction de l’enfant est de s’agripper à sa mère, essayant ainsi d’abolir la séparation qui s’est produite au moment de la naissance. Ses tentatives se révèlent inutiles à la longue. La mère cède de moins en moins aux désirs de l’enfant qui se sent de plus en plus frustré. Mais le processus de la croissance se poursuit et l’enfant devient de plus en plus capable de se défendre tout seul. Parallèlement, on assiste à un retrait de la libido de l’objet érotique à l’attitude narcissique.

Gesell (1940) met en évidence les points suivants :

« L’enfant dépend entièrement d’autrui durant les premières 28 semaines après sa naissance. Après cela, il acquiert progressivement le contrôle de ses yeux, de sa tête, de ses bras et de ses mains, et s’intéresse relativement peu à son environnement. Il est tout occupé à découvrir et à exercer ses capacités neuro-motrices nouvelles. Plus attentif aux autres, il aurait eu tendance à en faire dépendre ses gestes et ses initiatives. Il ne peut consolider ses acquisitions en cours de croissance que grâce à son indépendance. Il est déjà pareil à l’enfant de 18 mois, particulièrement jaloux de ses volontés. La différence évidente entre ces deux niveaux d’âge est pos-turale. L’enfant de 28 semaines est sédentaire. Celui de 18 mois peut déjà marcher, mais tous deux sont très préoccupés d’en faire à leur tête pour des raisons saines, étroitement liées à leur développement ». (pp. 23-24).

L’enfant grandit à travers une série d’oscillations entre l’attitude narcissique et l’attitude érotique objectale. Quand il a deux ans, il oscille entre l’indépendance et la dépendance à autrui.

« Son négativisme » et son ambiguïté s’expliquent par les mêmes facteurs qui déterminent la confusion dans l’utilisation et l’application qu’il fait des pronoms. Il n’a pas encore fait toute la distinction entre lui et les autres. Mais sa situation existentielle, est beaucoup plus complexe qu’à l’âge de 18 mois. Il est mieux intégré à son milieu culturel. Garçon ou fille, l’enfant de deux ans est particulièrement enclin à dramatiser dans ses jeux la situation mère-enfant à l’aide de poupées ou autres accessoires. Confusément, il commence à comprendre cette relation, ce qui revient à dire qu’il commence à se détacher de sa mère ». (p. 40).

15 Nom de femmes

16 Le poisson interdit représente l’enfant. Le poisson dans l’eau équivaudrait à l’embryon dans le ventre de la mère.

17 De mes propres notes.

18 Frazer cite ici un passage du manuscrit de J. Rendel Harris. Frazer cite également quelques-uns des détails mentionnés antérieurement.

VII. Approches théoriques

Avant Freud, les anthropologues comprenaient le sens de la magie mais non ses fondements ontogénétiques. Comme nous le verrons plus loin, Marett se rapprocha considérablement du cœur du problème. Ce que nous pourrons ajouter à l’intuition de Marett, c’est que la croyance en l’efficacité de la magie remonte à la première année de l’existence (phase orale), lorsque les gestes de l’enfant, ses pleurs par exemple, sont agissants, suscitent chez la mère l’acte désiré. (Cf. toute-puissance du geste chez Ferenczi).

Vierkandt (1904) voit dans l’acte réflexe le point de départ tandis que Preuss (1904, 1905) met l’accent sur tout ce qui émane du corps. Ce fut Marett (1914) qui observa le premier que dans la magie, un effet subjectif équivaut à une action effective sur le monde extérieur. « Nous avons quelque raison de croire que l’essence fondamentale du pouvoir magique ou mana réside dans la conscience plus ou moins intuitive chez le magicien que son acte projectif de volonté contient la force qui transformera ultérieurement et de manière occulte, son action prétendue en réalité effective ».

Quelque dix à vingt ans plus tard, Brinton (1897) écrivait ce qui suit sur la magie : « L’étude de ses aspects dans la vie des primitifs révèle qu’elle a son origine dans la perception de l’activité latente du subconscient, dans la sensation étrange d’activité, de volonté et de pouvoir que, dans des conditions favorables de concentration (suggestion), elle (la magie) confère à un Moi plus ou moins conscient ».

C’est un fait connu que nous n’aimons pas le changement. Le résultat est quei nous abréagissons notre anxiété par des rites. On sait en outre depuis Van Gennep (1909) que les rites de passage font partie des formes les plus généralement répandues des rituels. La naissance, les passages de la première enfance à l’adolescence et de la puberté à la maturité, le mariage, la mort

— sont marqués par des rites. De même, ainsi que je l’ai montré ailleurs (Roheim, 1942), le passage d’un fleuve, d’une frontière ou autre, sont autant de circonstances évoquant le drame de la séparation d’avec la mère et de l’union avec un substitut de cette dernière. Il s’agit, en d’autres termes, d’événements apparentés au processus de la croissance.

Comme Hermann (1936) l’a souligné, quand les « préhensions » se transforment en « recherches », c’est-à-dire, quand les tendances orientées vers la mère deviennent des tendances excluant la mère, c’est la cathexis narcissique qui sert de transition au cours de cette période intermédiaire de la vie de l’individu. L’enfant qui grandit quitte sa mère, mais la cathexis reste narcissique jusqu’à ce qu’il trouve une autre femme qu’il aimera. La cathexis est transférée du monde objectif au corps propre et réinvestie à nouveau dans l’objet. En d’autres termes, on distingue les phases suivantes : a) la phase de la dépendance orale ; b) la période de croissance ; c) la phase à primauté génitale.

Comme nous l’avons observé plus haut, Fromm pense que le processus de croissance est un processus d’individualisation et que l’humanité évolue, elle aussi, dans le même sens. C’est-à-dire, passant d’une situation dans laquelle l’individu est très dépendant de la société à une situation où il est libre et autonome¹⁹. Cette hypothèse peut trouver sa confirmation si nous considérons cette période de l’histoire européenne qui va du Moyen Age au XIXᵉ siècle. Mais si nous voulons d’autre part prendre acte du témoignage de l’ethnologie, on constate que l’homme primitif était libre et sans entraves, véritablement autonome comparativement à l’homme du Moyen Age ou des temps modernes.

Je n’oublierai jamais les enfants Pitjenra qui à l’âge de huit à dix ans, erraient dans le désert et étaient pratiquement seuls à pourvoir à leurs besoins. Un petit garçon peut facilement, avec pour tout outil un couteau, se procurer le menu gibier nécessaire à sa subsistance. Un mâle adulte ne pourrait en faire davantage. La principale caractéristique des économies primitives, c’est l’absence d’une véritable différenciation du travail. (Des rudiments d’une division du travail existent peut-être selon le sexe et l’âge en même temps qu’une certaine spécialisation dans les pratiques touchant au rituel et à la magie). Il en découle que tout individu maîtrise techniquement toute la culture de la tribu. En d’autres termes encore, qu’il est véritablement autonome et adulte.

Pour nous, il n’est pas si facile de devenir adultes. L’objet introjecté n’est pas seulement quelque chose que nous assimilons – et dont nous retirons un renforcement de notre puissance – c’est encore quelque chose en nous qui dit « Non » à tout ce que nous essayons d’accomplir. Point n’est besoin non plus d’insister ici sur le fait que la spécialisation et la division du travail, caractéristiques des sociétés complexes, ne sont pas propres à rendre l’homme très apte à l’autonomie.

19 Fromm qui évite de penser en termes de « déplacements de la libido » cite « Une tornade à la Jamaïque » par R. Hughes, pour illustrer la psychologie de la naissance de l’individu. Une enfant de dix ans prend soudain conscience de son existence en tant qu’individu. « Le contact de son visage et de son épaule nue et tiède lui donnèrent un frisson agréable, comme la caresse de quelque ami chéri ».

VIII. Le surmoi

Le chemin qui mène au mana (pouvoir magique) est souvent celui de l’ascétisme ou de la mortification.

Selon les Kshurika-Upanishad, les Yogi doivent renoncer non seulement au monde extérieur mais aussi à leur propre corps. La séparation d’avec le propre corps se fait par l’amputation magique successive des différentes parties du corps, les manas (actes de volonté) étant l’instrument utilisé à cette fin. On y atteint en concentrant la cathexis sur les parties en question qui sont ainsi détachées du Moi et libérées. Le but de tout le processus est d’ouvrir la voie au cycle de réincarnation. (Deussen, 1905, p. 633).

La pratique de l’austérité est le moyen d’acquérir le pouvoir en vue de l’union ultime avec l’infini. Quand nous lisons les prescriptions recommandées par le Yoga pour atteindre au plus haut degré de toute-puissance, nous ne tardons pas à nous rendre compte que le but ultime c’est le triomphe du Surmoi ou « destrudo », ce qui équivaut à une totale frustration. Parfois cependant, Eros prend sa revanche sur le « destrudo » comme l’indique le conte suivant, rapporté par Oman (1908) : «… Après être tombé volontairement en transe, le Yogi Haridas fut enterré soigneusement en présence du Maharaja du Punjab, Ranjit Singh, et de sa cour, hors des limites de la ville de Lahore. Pendant quarante jours, le tombeau resta sous la surveillance la plus stricte. À l’expiration de cette période, le Yogi fut retiré du tombeau. Il était froid, rigide et inconscient mais il fut graduellement ranimé par l’application de compresses chaudes sur la tête, des frictions sur tout son corps et l’introduction lente d’air frais dans ses poumons ». (p. 17). (Nous sommes là en présence d’une philosophie pour qui les facultés humaines sont toutes maléfiques et doivent par conséquent être réduites à néant). « Si, alors que vous vous trouvez dans cet état de parfait non-être, il vous reste une lueur de conscience pour percevoir l’Esprit infini, employez-vous à la détruire, elle aussi. Car qui est celui qui voit et que voit-il et qu’est-ce qui est vu ? En vérité, faites en vous le vide de toute conscience de sagesse et de dualité. Vous devez être vous-même l’Esprit Infini et ne plus avoir en vous l’idée de devenir cet Esprit Infini ». (p. 18).

Il importe d’observer ici que cet ascétisme, cette austérité, sont en vérité des formes de culpabilité dans lesquelles le monde des objets, source de plaisir, est ravi au Moi par le Surmoi. Alexander (1923) qui a étudié ce phénomène du point de vue de la régression, souligne le parallélisme entre de telles pratiques ascétiques et la mélancolie, (p. 40).

Le récit suivant illustre bien l’origine préœdipienne de cette attitude de pénitence et d’austérité commandée par le Surmoi. Baba Farid, un musulman moderne sanctifié par l’Inde, résolut de jeûner pendant 12 ans. Pour calmer sa faim, il mâchait un morceau de bois taillé en forme d’une tranche de pain. Lorsqu’il retourna chez lui après une absence de douze années, sa mère le traita de glouton car il n’avait pas cessé, dit-elle, de penser au pain pendant ces douze années. Touché à vif, Baba Farid reprit le chemin de l’errance et entreprit une nouvelle période de pénitence pendant laquelle il vécut en se nourrissant de feuilles d’arbres. Cette fois, sa mère lui reprocha quand elle le revit à l’issue de cette nouvelle période, d’avoir privé les arbres de leurs feuilles. Baba Farid repartit donc une troisième fois pour une période de pénitence, et se pendit la tête en bas, dans un puits, sans absorber aucune nourriture, sans même humecter ses lèvres d’une goutte d’eau. Alors qu’il était ainsi dans son puits, les oiseaux s’attaquèrent à son corps et la seule faveur qu’il leur demanda ce fut d’avoir les yeux préservés. Allah consentit à satisfaire à cette demande ». (Oman, 1907, p. 313).

Pour cette philosophie qui considère la dualité comme le mal fondamental et son dépassement comme le but final, l’unité duelle mère-enfant serait le bien suprême et la scission de cette unité la frustration première. Le Surmoi archaïque ou l’image de la mère, introjecté sous la forme du fantasme de la « mauvaise mère », se donne pour tâche de tuer le sujet ; c’est alors que la phase d’austérité s’amorce ; la communion avec l’infini dans le Yoga, l’union avec Atman, l’accession à la toute-puissance absolue constituent la réparation imaginaire qui compense cette phase d’auto-destruction.

Des phénomènes analogues dans lesquels l’action du destrudo et de la libido (mélancolie et manie) alternent et se succèdent, sont typiques de nombreux rites magiques. Catlin a parlé à ce propos des « mystères » et des thérapeutiques magiques des Indiens de l’Amérique du Nord. Leur sacoche aux mystères fournit en effet une des clés de leur vie et de leurs attitudes. Faite en peau d’animal – oiseau, reptile ou autre – elle est souvent tapissée à l’intérieur de mousse et d’herbe. L’Indien a le plus grand respect pour sa sacoche dont il tire un sentiment de sécurité et de protection. Voici ce qu’en dit Catlin (1859) :

« À l’âge de 14 ou 15 ans, le jeune homme quitte la case paternelle dont il s’absentera quatre ou cinq jours pour une période d’initiation et de solitude durant laquelle il confectionnera sa sacoche. Couché sur le sol dans quelque endroit isolé, il observe un jeûne complet et invoque le Grand Esprit. Le premier animal dont il rêvera dans son sommeil (ou dont il prétendra avoir rêvé) au cours de cette période d’abstinence deviendra son protecteur mystérieux tout au long de sa vie ». (p. 71).

Le jeune homme abat ensuite l’animal ou l’oiseau dont il aura vu l’image en rêve et se sert de sa peau pour confectionner sa sacoche de charmes. Cette dernière sera désormais le garant de sa chance et de sa puissance. La perdre serait pour lui se déshonorer aux yeux des autres.

Le Prince Wied-Neuwied (1841) raconte comment les Mandans appellent leurs « esprits protecteurs ». Ils jeûnent et font pénitence quelques jours et puis ensuite ils brisent les articulations de leurs doigts. Ils se lamentent, hurlent et implorent alors le Maître de la Vie ou le Premier Homme de leur accorder un « esprit protecteur ». (p. 166).

Le processus complexe de la quête d’un esprit protecteur illustre bien l’hypothèse selon laquelle il convient de voir le fondement du retour à la normalité dans l’alternance des états de mélancolie et d’euphorie. Loskiel (1794) écrit à cet égard : « L’Indien est inquiet et troublé, il se considère comme abandonné par Dieu tant qu’il n’a pas eu dans ses rêves l’apparition d’un esprit tutélaire. Par contre, ceux qui ont bénéficié d’une telle faveur, sont pleins de courage et fiers de leur puissant allié ». (p. 40)²⁰.

Frazer cite encore Heckewelder (1910) qui aurait décrit dans les termes suivants l’alternance de la mélancolie et de la manie chez les Indiens Delawares :

« Quand un adolescent doit être initié, il est soumis à un traitement au cours duquel alternent successivement des périodes de jeûne total et des périodes d’intense activité physique entretenue par l’absorption de plantes médicinales aux effets violents, cela jusqu’à perturber ses perceptions et susciter en lui des visions, des rêves extraordinaires pour lesquels il aura, bien entendu, été préparé à l’avance. Il se verra ainsi volant au-dessus des arbres, marchant sous la terre, franchissant les crêtes des montagnes, luttant victorieusement contre des géants et des monstres et soumettant des armées entières d’un simple geste de son bras… L’adolescent, une fois initié, reçoit un nom qui évoque les visions qu’il vient d’avoir et le destin qui doit être le sien. Il affronte maintenant le monde, sûr de lui et prêt aux entreprises les plus audacieuses ». (p. 395).

Soulignons encore que « la toute-puissance magique » constitue une réaction à l’agression du Surmoi. Le Surmoi, produit de la frustration primaire orale, s’exprime dans les rites magiques dans lesquels prédominent les « projections » de la frustration orale ainsi que ses implications agressives. Le « mana » (charme) qui suit la période de privation, c’est la réaction à l’agression du Surmoi.

Nous trouvons dans le FAUST de Goethe, la représentation graphique des relations entre la magie et le Surmoi. On se souvient que Faust est malheureux quand il se décide à avoir recours à la magie.

« Je n’ai d’ailleurs ni biens, ni argent, ni honneurs, ni crédit dans le monde… Non, un chien ne voudrait pas de l’existence à ce prix-là ! Je ne vois plus maintenant qu’une chose à essayer, c’est de me jeter dans la magie. Ah, si la puissance de l’Esprit et de la Parole dessillait mes yeux et leur dévoilait ces abîmes où je brûle de descendre ! Si je pouvais ne plus être esclave des mots et contraint de dire à grand’peine ce que j’ignore ! Si je pouvais connaître tout ce que la nature cache dans ses entrailles, tout ce qu’il y a pour l’homme au centre de l’énergie du monde et à la source des semences éternelles ! »

Son élan le porte de toute évidence vers le monde des objets : « Où donc te trouver, où donc te saisir, nature infinie ? Où êtes-vous, sources de toute existence ? Mamelles en qui les cieux et la terre puisent cette sève éternelle qui les nourrit, vous qui rajeunissez la créature flétrie, vous ne tarissez jamais, vous abreuvez tous les êtres ; et moi, je languis vainement après vous… »

Vient ensuite la scène du suicide (triomphe du Surmoi). Faust ne se tue pas cependant. Nous trouvons Méphisto à côté de lui, l’incitant à tomber amoureux de Marguerite et à la séduire.

Le problème s’éclaire encore à la lumière des observations recueillies à l’île Normamby (Roheim, 1950, Chap. 3) où on se trouve en présence de la situation suivante : L’idéal du groupe, le genre d’homme qui lui sert de modèle, c’est le esa-esa (celui qui est le plus riche, le plus fort ou le plus connu). En vérité cependant, qu’est-ce qu’un esa-esa et qu’est-ce qui le distingue des autres ? C’est en tout premier lieu une personne qui ne se met jamais en colère, prête à donner à autrui tout ce qu’elle possède sans rien en attendre en échange. Sa principale activité, c’est la distribution des aliments lors de la fête des ancêtres (sagari) et de la fête des beaux-parents. (mvoadare) Pour être un esa-esa, il faut posséder beaucoup d’ignames. Or ceci n’est pas possible sans la magie de l’igname. Il existe un nombre considérable d’incantations concernant les jardins et les ignames et nul ne prétend les connaître toutes. De plus, d’après les informations que j’ai pu recueillir, le personnage du esa-esa constitue en réalité un prototype évoquant curieusement l’image de la mère. Mais laissons, pour l’instant du moins, cet aspect du problème.

L’esa-esa est également le chef du hune, expédition qui assure le système du troc entre les îles et dont Mali-nowski a parlé le premier dans ses « Argonautes du Pacifique Occidental » (Argonauts of the Western Pacific). Compte tenu des deux fonctions essentielles remplies par le esa-esa : présider à la cérémonie de répartitions des aliments et diriger le kune, j’ai demandé à mes informateurs quelles seraient, à leur avis, les raisons qui l’incitent à jouer ce rôle. Ils m’ont tous répondu : « H le fait pour son renom » – c’est-à-dire, pour sa réputation ou parce qu’il désire se faire connaître. (Esa-esa signifie l’homme riche, et kana hesana signifie son nom). J’ai réussi encore à obtenir quelques précisions assez significatives d’après lesquelles les fonctions remplies par Yesa-esa sont toutes deux très dangereuses. Ainsi, le chef du kune est appelé à mourir dans le courant de l’année où l’expédition a eu lieu. Et pourquoi ? Parce que les sorcières unissent leurs efforts pour le tuer. Ces sorcières, « les mères » font d’autre part sombrer les pirogues et dévorent les hommes qui les conduisent. Tout grand succès a sa contre-partie : le danger. Comme tout succès est dangereux, le to-kune (chef de l’expédition) ne se comporte pas comme une mère qui offre des objets, mais comme un enfant qui pleure. Il chante donc des « incantations » afin de recevoir des présents et de l’amour.

J’ai demandé un jour à mon informateur Sawaitoja de me réciter l’incantation dont on se sert pour faire tomber la pluie. Il se refusa à le faire sous le prétexte de préparer, à ce moment-là, la cérémonie du sagari. Les autres esa-esa essayaient par tous les moyens de perturber sa fête en provoquant la pluie. S’il pleuvait, les routes deviendraient marécageuses, personne ne viendrait à la cérémonie, ce qui constituerait une honte terrible pour lui.

À une autre occasion, j’appris que tous les esa-esa sont des barau (sorciers). Pourquoi ? Parce que tous les sorciers s’adonnent à des pratiques magiques visant à les tuer. Et le seul fait de survivre est une preuve positive qu’ils sont, eux aussi (les esa-esa) des sorciers. La crainte du succès, manifestation typique du Surmoi, s’exprime ici de manière évidente.

Ajoutons cependant que les indigènes ne sont pas d’un naturel très généreux. L’idéal de générosité qui s’exprime dans le personnage de Yesa-esa, leur sert de camouflage. Ils y croient, mais les choses sont loin d’être ainsi dans la réalité. Les indigènes sont à la fois gewana – volontiers revendicateurs – et ose – avares – mais ils ne l’admettent pas.

La cérémonie de distribution des aliments exige qu’une maison soit remplie d’ignames afin que visiteurs et parents présents à la fête en reçoivent abondamment. Les incantations récitées se déroulent en général autour de deux thèmes : Le premier est : quelle présomption de s’imaginer pouvoir remplir la maison d’ignames ! Le second sera : des personnes qui veulent du mal s’adonnent à des pratiques magiques afin d’empêcher que la maison se remplisse d’ignames et il n’y aura donc pas suffisamment d’ignames pour contenter tous les visiteurs.

Dans les incantations destinées à assurer la fertilité des jardins, l’igname est mis en parallèle avec « le contenu du corps » d’une femme enceinte. Elles témoignent de l’agression implicite dans le complexe de Yesa-esa.

Nous avons analysé ailleurs les traumatismes oraux dont on trouve des manifestations nombreuses dans cette région. (Roheim, 1948, 1950). Le fantasme de destruction du corps est une réaction à ces traumatismes. Ainsi, les indigènes ne veulent pas, en vérité, que le corps de la mère (la maison) se remplisse de bons contenus (les ignames). Ce qu’ils veulent, réellement, c’est tout enlever à la mère. Ils se refusent cependant à le reconnaître et ceci s’exprime dans le grand fantasme compensatoire qui consiste à remplir la maison d’ignames.

Quand il donne une fête, l’homme témoigne qu’il est adulte, qu’il est capable d’offrir des cadeaux et non seulement d’en recevoir. La cérémonie de distribution d’aliments a, elle-même, fréquemment son origine dans une querelle domestique ou dans des échanges de mauvais souhaits entre deux groupes. Un mari dira, par exemple, à sa femme : « Toi, épais vagin », ce qui constitue une injure très grave. Afin de l’apaiser elle et son clan, le mari entreprendra d’aménager son jardin, avec l’aide de son propre clan, en vue d’une cérémonie de distribution d’ignames en l’honneur de sa femme et de son clan. D’une manière générale, présents et cérémonies constituent une forme d’hommage rendu à quelqu’un, la réfutation en quelque sorte d’une injure qui lui aurait été faite. Ainsi, les gens de Bulema disaient que Padede ne travaillait jamais, qu’il passait son temps à chanter sur les routes. Pour se défendre d’une telle accusation, Padede engraissa un cochon qu’il offrit aux gens de Bulema. Il appela le cochon To-Wari-Keda-Keda, ce qui veut dire, « qui chante sur les routes ». Le but d’un tel présent, c’est d’embarrasser et de culpabiliser celui qui le reçoit de manière à l’inciter à rendre la pareille, c’est-à-dire, à organiser une cérémonie de distribution d’ignames afin de se racheter.

La mère de Tububay décida d’engraisser un cochon destiné à son oncle. Voici les raisons qui l’incitèrent à le faire : Pour venir la visiter, l’oncle de Tububay franchissait une longue distance en pirogue et quand il arrivait, il avait coutume de lui dire : « J’ai longtemps pagayé sur l’océan (Yahwaura) pour te voir. Je suis maintenant à peu près mort de fatigue et tu n’as pas un cochon à m’offrir ».

À Gagayowana, lors de la cérémonie de mwadare en l’honneur de Daiko, la belle-sœur de ce dernier, To-Dimurey lui fit les recommandations suivantes :

« Ferme maintenant la maison²¹. Je vais consacrer à mon frère une part de mes pensées. Il me disait toujours : « J’ai parcouru un long chemin pour venir travailler dans ton jardin et traversé pour cela des collines et des mers. Et toi, que fais-tu ? Tu ne prépares pas un mwadare en l’honneur de ma femme ».

Magiseura, sœur de To-Dimurey, ajouta, citant Daiko :

« Ma fille n’a-t-elle donc pas de père et par conséquent, pas de tantes pour qu’il ne se trouve personne qui veuille organiser un mwadare en son honneur ! »

Telles étaient les paroles et les circonstances qui précédaient l’organisation du mwadare et que cette cérémonie tentait de réfuter. (Roheim, 1932).

Quand un mari se dispute avec sa femme et veut ensuite se réconcilier avec elle en lui donnant un présent, il est évident qu’il se repent de son agressivité ou, en d’autres termes, qu’il apaise, ce faisant, son Surmoi. Quand le groupe des parents de l’un des conjoints reproche aux parents de l’autre conjoint d’être trop lents à organiser une fête, il est également clair qu’ils veulent le mettre au défi – contester leur capacité d’organiser une telle fête – et du même coup leur rang et leur statut d’adultes.

C’est là précisément la fonction du Surmoi dans sa relation avec le Moi. (Le Surmoi traite le Moi de la même manière qu’un adulte traite un enfant). Le Moi est incité à la contester par des actes et par des présents compensatoires (fonction du Moi), c’est-à-dire en assumant le rôle de l’adulte qui prend soin de l’enfant. Le Moi s’efforce continuellement de réfuter les critiques qui émanent du Surmoi. Mais son succès ne peut être que provisoire, car le Surmoi est très fort et l’attaque de l’intérieur. Le Surmoi dit ainsi : « Tu dois devenir pareil à un père », c’est-à-dire tu dois devenir un être achevé. Mais il dit aussi : « Tu n’as pas le droit d’être comme ton père »²², et c’est la raison pour laquelle nous ne devenons jamais des adultes.

Devenir adulte, tout comme la réussite d’une fête organisée par un esa-esa, constitue une source d’anxiété. Ainsi, quand Yesa-esa Bebe est au plus haut sommet de son triomphe, il a peur d’être tué par les sorciers à cause même du succès de la cérémonie. Bebe m’a montré une photographie de la maison où la fête avait eu lieu et m’a confié : « Je ne suis qu’un petit enfant, si j’avais vraiment été un adulte, cette duguma (maison) n’aurait pas été si petite ». Il exprimait ainsi la singulière contradiction entre le désir de devenir adulte et la peur de franchir cette étape.

Les êtres humains ne sont jamais satisfaits, ils essayent toujours de faire quelque chose d’autre ou d’être quelqu’un d’autre. La tension entre le Surmoi et le Moi est un facteur fondamental de notre destin. Il est évident qu’elle constitue l’explication sous-jacente de toutes les formes compétitives de société. Le Moi s’efforce de prouver au Surmoi qu’il est adulte en agissant sur d’autres que lui qu’il peut considérer comme des enfants et traiter comme tels²³.

Voici comment se présente l’évolution du processus en question : 1°) traumatisme oral ; 2°) fantasme de destruction du corps ; 3°) rôle du Surmoi archaïque ; 4°) apparition des attitudes magiques ou de la magie inconsciente²⁴ destinées à masquer l’agression et à apaiser le Surmoi.

« Nous ne sommes pas des guerriers dangereux ni des sorciers, nous sommes tous de bons enfants et des mères aimantes ».

L’analyse du concept de l’esa-esa, étroitement rattaché à la magie, révèle d’autre part ce qui suit : nous avons jusqu’ici considéré la magie sous l’angle de la réaction à l’objet frustrateur, de la réaction à l’introjection du Surmoi, tandis que la libido (ou, en termes plus généraux, les potentialités du corps) tend à la reconquête du monde objectif. Le comportement et les actes de Yesa-esa semblent cependant ressortir d’un ensemble plus complexe. L’esa-esa se refuse à assumer – quand il ne les camoufle pas – ses agressions et tente de donner des gages à son Surmoi – ou de le tromper – par des témoignages déroutants de gentillesse. Ainsi, Yesa-esa est instruit de la plupart des rites magiques destinés à assurer la fertilité des jardins. Tout esa-esa se conformant aux normes du comportement d’un esa-esa doit donc par conséquent réussir à obtenir une profusion d’ignames dans son jardin. Ce maillon de la chaîne est toujours sous-jacent et peut être inféré du fait que Yesa-esa reçoit de tous des cadeaux – c’est-à-dire, une grande quantité d’ignames – et sait qu’il les recevra. Mais tout esa-esa est également un sorcier (barau), le mâle, par excellence son agressivité virile étant camouflée sous l’apparence d’une sollicitude maternelle et d’une grande générosité.

20 Cf. Frazer, 1910, pp. 391-401.

21 La maison avait été remplie d’ignames.

22 Cf. Freud, 1923, p. 378.

23 Il n’est tenu compte dans cette hypothèse que des motivations inconscientes. Les facteurs socio-économiques et historiques jouent par ailleurs un rôle considérable en tant que cadre de référence. (Cf. Roheim, 1950, p. 376).

24 Je me sers de ces expressions de préférence aux termes « magical gesture » utilisés par Bergler qui suggèrent un langage gestuel.

IX. La couvade

Il en est de même de la coutume connue sous le nom de couvade qui n’est autre chose qu’une technique magique destinée à combattre « l’auto-agression ». Ainsi, le père simulera d’être astreint à garder le lit au moment de la naissance de l’enfant et observera d’autre part pendant quelque temps certains interdits censés porter préjudice au nouveau-né.

Voici comment un explorateur français décrit la naissance d’un enfant chez les Indiens Galibi de l’Amérique du Sud :

« La mère ne proférait aucune plainte et à l’aube, M. Voisin la vit se diriger vers le fleuve avec son enfant. Une fois là, elle commença par se laver elle-même, puis elle immergea l’enfant par trois fois… Pendant ce temps, le père, couché dans son hamac, simulait d’être malade, et quand sa femme fut de retour il se soumit avec le plus grand sérieux aux soins qu’elle lui prodigua ». (Dawson, 1929, pp. 96-97, citant Morel, 1884).

Voici, d’autre part, comment les choses se passent chez les Erukala-Vandu du Sud de l’Inde :

« Dès que la femme ressent les premières douleurs, elle en informe son mari qui prend aussitôt quelques-uns de ses vêtements, s’en revêt, imprime sur son front la marque que les femmes y inscrivent généralement, puis se retire dans une pièce obscure éclairée par une faible lumière, se couche dans un lit et ramène sur lui une large couverture. L’enfant, une fois né, est lavé et placé dans un berceau, à côté du lit de son père. Divers présents sont ensuite offerts, non à la mère, mais au père ». (Cain, 1874, p. 151 ; voir aussi Crawley, 1927, p. 180 et Webster, 1942, p. 79).

Chez les Muao-tso, tribu aborigène de la Chine, le père se met au lit à la place de la mère dès qu’elle est en état de se lever. C’est lui que l’on félicite et c’est encore lui qui présente le nouveau-né. (Tylor, 1878, p. 300).

Les exemples cités semblent tous indiquer que la notion de « père » est contestée. On reconnaît par contre à l’enfant une mère, sinon deux²⁵. Nous voyons deux raisons à cela : a) il est dangereux d’être le père ; b) les pères sont dangereux.

Les interdits observés pendant les périodes de « couvade » par les différentes tribus sont des plus significatifs. Chez les Carib des Antilles Occidentales, la mère reprend ses occupations courantes peu après la naissance de l’enfant. Le père commence alors à geindre et à se plaindre et il se couche dans son hamac. On lui rend visite comme s’il était très malade. Il ne boit ni ne mange pendant cinq jours et s’abstient « de toute autre activité » pendant tout un mois, se nourrissant exclusivement de cassaves. Quarante jours après la naissance de son enfant, il invite ses parents et ses amis à une cérémonie au cours de laquelle on lui taillade la peau avec des dents d’agouti en le faisant saigner abondamment. Pour rendre plus vives ses souffrances on arrose ses plaies avec une infusion de poivre. Pendant six mois encore, le père s’abstient de manger du poisson ou du gibier car, ce faisant, il nuirait à l’estomac de son enfant qui risquerait, d’autre part, de devenir pareil à l’animal dont son père aurait mangé : sourd et stupide comme une tortue par exemple. (Dutertre, 1667, p. 371 ; Rochefort, 1681, pp. 550-551).

Ainsi que l’observe Reik (1919) il s’agirait ici d’une abréaction de révolte œdipienne – le père est puni parce qu’il est devenu père. Mais dans divers autres cas, la passivité du père est une sorte de réfutation obsessionnelle de son désir de blesser ou de tuer son enfant.

L’esprit de l’enfant est supposé suivre le père partout où il se trouve. Si donc le père se sert d’une hache ou d’un couteau pour abattre un arbre ou couper une plante dans la forêt, il risque de blesser son enfant ; ou s’il se sert d’une flèche, il risque de percer l’esprit de son enfant et de le tuer. (Karsten, 1926, p. 448). Chez les Indiens Canelo, le père s’abstient d’aller à la chasse. S’il tire sur un oiseau, il peut atteindre le nouveau-né, et s’il se sert de son couteau, il risque, là aussi, de tuer l’enfant.

Il semble bien que les hypothèses psychologiques évoquées expliquent les motivations de ces conduites.

25 Ceci, contrairement à l’hypothèse courante selon laquelle le phénomène de la couvade marquerait la transition entre la société matriarcale et la société patriarcale. (Cf. Bachofen, 1861, pp.17. 225).

X. Névrose et magie

Les quelques cas typiques que nous présenterons maintenant tendent à souligner la fonction de la magie dans notre vie, au niveau normal et au niveau neurotique. Notre hypothèse est qu’il existe un comportement ou une attitude magique dans toute névrose. En vérité, le facteur magique joue un rôle considérable dans toute névrose et, si nous allons un tout petit peu en profondeur, dans tous les comportements humains.

Il s’agira de cas courants à tous les égards. Mon opinion est que mes observations s’appliquent également à toutes les formes de névrose.

Le malade est un professeur européen qui n’arrive pas à trouver un emploi aux Etats-Unis et dont les ouvrages ne sont acceptés par aucun éditeur. Son père l’avait élevé selon les principes en honneur dans la classe bourgeoise en Europe, insistant sur la nécessité d’avoir les meilleures notes à l’école mais décourageant en même temps chez l’enfant tout esprit d’initiative : « Tu es trop jeune pour cela », « tu ne peux pas comprendre encore, plus tard, peut-être, quand tu seras grand ». Telles avaient été ses phrases-clés. Sa mère, catholique fervente, se faisait un devoir de ne lui témoigner aucune marque de tendresse trop évidente et lui imposait une discipline rigide. Une grand-mère et une quirielle de tantes inspirées des mêmes principes complètent le tableau.

Quand le jeune garçon commença à aller à l’école élémentaire il se prit d’amitié pour un de ses camarades à qui il confia ses rêves et ses désirs. L’ami ne garda pas ces secrets pour lui et les raconta à toute la classe. Comme résultat, le jeune garçon devint la cible, psychologique et physique, des plaisanteries de ses camarades. Quelques années plus tard, des tentatives de jeux sexuels avec sa sœur ou une de ses cousines lui valurent de sévères réprimandes. Il venait d’entrer à l’université quand sa mère mourut. Son père se remaria avec une jeune femme dont le garçon tomba aussitôt amoureux. Il semble qu’elle ait partagé cet amour. De fait, comme le père hésitait à épouser la jeune femme, elle lui aurait dit : « Si tu ne m’épouses pas, j’épouse ton fils ». Le jeune homme avait à ce moment-là des rapports très amicaux, mais innocents, avec la femme d’un des collègues de son père, son aînée de beaucoup, dont la jalousie l’empêcha assez longtemps de s’engager très avant avec des filles de son âge.

Voyons maintenant les résultats d’une telle conjoncture ! D’abord, un « bon sujet », selon les principes du père et de la mère, c’est-à-dire, poursuivant régulièrement ses études avec les sanctions d’usage, diplômes et thèses, mais sans rien d’autre qui marque sa vie. Avec cela, un foisonnement d’idées, un grand désir de s’exprimer, mais aucune tentative d’action dans ce sens. Il ne se complaisait pas dans la rêverie, mais refusait de devenir adulte. De toute évidence, il ne trouvait pas cela utile. Curieusement, quand, à la mort de sa mère, il fut en âge de se marier, c’est son père qui prit le rôle du jeune époux. Il dépensait son argent sans inquiétude sachant que ses parents s’occuperaient de lui quoi qu’il advînt. D’autre part, à cause de sa gentillesse reconnue il comptait sur l’estime et la tendresse de sa belle-mère.

Dans une société à culture « primitive » il aurait joué à cette étape de sa vie le rôle d’un sorcier qui, vêtu de vêtements d’enfant, répéterait en guise d’incantation : « Je suis un bon garçon », le but visé étant de se faire aimer de sa belle-mère.

En cours d’analyse, je découvris une autre forme encore de magie dans son comportement : il se refusait à toute démarche en vue de trouver du travail mais s’ingéniait à mener à bien – non sans succès d’ailleurs – diverses aventures sentimentales. Le but de cette magie coïtale était de combattre son Surmoi. Il croyait fermement, en effet, que pour réussir dans la vie il lui suffisait de prouver qu’il pouvait être bon amant. Ses réussites amoureuses seraient comme le son de la trompette qui fit s’effondrer les murs de Jéricho. En vérité, le moteur de tout son comportement pourrait s’exprimer ainsi :

Bélla gérant alii Tu felix Austria, nube Quodque aïiis Mars Dat tibi régna Venus

Dans un de ses rêves, il se voit grimper un escalier à l’intérieur d’une église. Le long de l’escalier se trouvent des niches contenant des statues de saints et tout en haut, un autel. Il ressort des associations qu’il élabore pendant son récit, que l’église, c’est pour lui, un bordel et les niches les chambres des prostituées. Quant à l’autel principal couronnant l’église, il l’associe à certaines images, dont celle de la Vierge et de Jésus et celle d’Abraham sacrifiant Issac.

Il me parlait à cette époque des jeunes femmes qu’il fréquentait et de celles qu’il aurait aimé connaître plus intimement. Il pouvait désormais faire l’amour ; sa peur des femmes avait disparu, mais il n’osait toujours pas tenir tête à son père (Abraham tuant Isaac), tous les hommes représentant pour lui le père. La magie coïtale vise ici à compenser le passé et l’aventure platonique avec la femme dont la jalousie l’avait brimé.

Le coït c’est évidemment la magie suprême contre le Surmoi. Quand, comme c’est le cas dans le folklore européen, les hommes et les femmes font l’amour dans les champs afin d’avoir de bonnes moissons, il ne s’agit pas seulement d’une pratique analogique entre la fertilité humaine et la fertilité tout court. C’est aussi parce que la moisson, c’est la réussite. Et la réussite c’est ce contre quoi lutte le Surmoi. De même, le malade lutte contre son Surmoi en affirmant son droit à l’amour. Ce faisant, il évite cependant son conflit réel qui est de s’opposer à la volonté du père.

Le malade me fait part encore du rêve suivant : « Je me trouve dans un appartement. Toutes les pièces portent la même tapisserie, les corridors également. Je vois un bureau et sur ce bureau, une lettre. Il semble qu’elle me soit adressée. Ce n’est pas le cas cependant mais je la lis quand même, presque furtivement. Elle est destinée à mon ami N. N. auquel le bureau appartient. C’est une lettre de ma femme qui lui demande mon adresse. Mais le voici lui-même disant qu’il lui faut quatre dollars. C’est en paiement d’une paire de chaussures qu’il a vendue mais dont il n’a jamais reçu l’argent. Peut-être en effet l’a-t-il vendue étant ivre et ne sachant pas trop ce qu’il faisait. Et que quelqu’un ait pris les chaussures sans les payer. Il montre une paire de chaussures à une foule de personnes mais elles contestent toutes qu’une telle chose ait pu se produire ».

La monotonie de la tapisserie, le fait penser à un parapluie acheté la veille tandis qu’il se trouvait avec son amie, dont le tissu était décoré de triangles qui ne s’imbriquaient pas bien. Lire une lettre qui ne lui est pas destinée c’est chercher à espionner les secrets d’ordre sexuel que son analyste se refuse à lui révéler. Il identifie son ami N. N. d’abord avec l’analyste, ensuite avec lui-même. La lettre ne lui est pas adressée, mais il s’agit bien de lui dans cette lettre. La vente des chaussures, le non-paiement de la somme due le font penser à sa maîtresse qui croit l’avoir trompé avec un autre homme alors qu’elle était ivre, mais n’en est pas sûre.

Les chiffres trois et quatre, c’est sans doute les organes génitaux de l’homme et de la femme. Les chaussures évoquent pour lui des chaussures d’enfant, les siennes et celles de sa sœur quand ils étaient petits. Quand elles devenaient vieilles, leurs parents s’en servaient comme de cendriers après les avoir fait dorer.

Nous connaissons maintenant toutes les significations de ce rêve. Est-il possible qu’il recèle encore du matériel inconscient non interprété ? Le malade avait-il eu ou avait-il essayé d’avoir des rapports érotiques avec sa sœur, et l’avait-il oublié ? La société condamne de telles pratiques. De toute évidence, cependant, il s’est passé quelque chose d’analogue. Sa remarque sur les triangles qui s’imbriquaient mal semble indiquer ce qui s’est produit. Son pénis était trop gros pour pénétrer dans le vagin de la petite fille. Il en a fait une obsession ; ainsi les motifs qui décorent la tapisserie dans son rêve s’accordent maintenant tous parfaitement. En les faisant concorder il réussit à compléter l’acte interrompu avec sa sœur. Une fois de plus, on voit le rôle de la magie coïtale en tant qu’arme contre le Surmoi. Souvenons-nous du rôle du Surmoi devant tout acte inachevé et de la formule : « Tu ne peux pas faire ceci », « tu n’oses pas le faire ».

En cours d’analyse le malade tombe amoureux d’une jeune fille et songe à l’épouser. Il craint cependant que quelque chose n’aille pas dans ce mariage. (Réaction du Surmoi). Il a une maîtresse à laquelle il se croit obligé de rester fidèle. Le Surmoi n’est plus aussi virulent : le coït, ce n’est plus une révolte victorieuse, ce n’est plus un défi, mais le type de comportement qu’enfant il associait à la magie. Cette première attitude magique se traduisait par la formule : « Je suis un garçon sage », elle contestait la masturbation, se conformait aux valeurs des parents et du Surmoi et refusait la sexualité. La deuxième attitude magique s’oppose au Surmoi, conteste l’échec sexuel avec la sœur et résout tous les problèmes de la vie par le biais de la sexualité.

Le cas que nous étudierons maintenant c’est celui d’un médecin en cours d’analyse didactique à Budapest. Son père, ancien officier de cavalerie, s’était mis dans les affaires et avait gagné beaucoup d’argent. Le sujet avait fréquenté les meilleures écoles et ne comptait que des succès aussi bien dans sa vie amoureuse que dans sa carrière.

Aussi, ce fut pour lui un véritable bouleversement quand une femme se refusa à lui. Il lui offrit de l’épouser, mais après avoir accepté, elle changea d’avis et se maria avec un autre homme. À la suite de quoi, il fit une dépression nerveuse, abandonna tout travail, sa personnalité régressant du stade phallique au stade analo-sadiste. Il se ressaisit cependant peu à peu et reprit ses activités. Quelques années plus tard il eut une aventure amoureuse avec une femme de l’âge de sa mère qui resta pour lui le type idéal de la femme. C’est dans ces termes qu’il la présenta à ses maîtresses – nombreuses – et puis ensuite à son épouse.

Il avait gardé de son enfance une sorte d’angoisse

— sensation d’étouffement, de ne pas pouvoir respirer à fond, crainte de mourir – qui l’envahissait parfois quand il se trouvait dans une pièce trop close. Il recherchait la perfection en tout. Voici comment cela se manifestait dans les divers aspects de sa vie :

a) Travail – Excellente efficacité, bon rendement ;

b) Voiture – Il les renouvelait souvent, s’appliquant à avoir le tout dernier modèle pourvu des perfectionnements les plus raffinés, presque malheureux lorsqu’ils cessaient d’être exceptionnels. Cela restait vrai pour tout objet lui appartenant. Ne supportant pas la moindre imperfection, il renvoyait à ses fournisseurs ceux qui présentaient le moindre défaut ;

c) Son fils – Attitude exigeante et sévère à l’égard d’un petit garçon de trois ans (au moment de l’analyse) ;

d) Sa femme – Attitude critique ; il menaçait de la renvoyer chez sa mère pour tout acte lui déplaisant tant soit peu.

Cette exigence de perfection s’exprimant dans tous les actes de la vie constituait en vérité une tentative démesurée – somme toute réussie – de compenser l’angoisse de la castration. Voiture, caméra, radio – autant d’objets symbolisant son pénis. Son désir d’acquérir toujours le modèle le plus perfectionné, c’était sa manière d’affirmer que tout allait bien de ce côté-là.

D’habitude, quand on veut décrire un symptôme neurotique, on établit des équivalences de signification (quelque chose signifie quelque chose d’autre), ce quelque chose d’autre étant le contenu latent. Dans le cas qui nous occupe, cependant, ce procédé paraît inapplicable : si la voiture est parfaite, à tous égards, le pénis l’est également. Donc, en achetant des voitures de plus en plus perfectionnées, le sujet pratique de la magie afin de maintenir son pénis en érection perpétuelle. Si un des objets (gadgets) présente une imperfection quelconque, le pénis cesse d’être en parfaite forme. En d’autres termes, la pratique magique cesse d’agir si les objets dont elle se sert ne sont pas entièrement intacts. Le symbole doit être aussi parfait que l’objet symbolisé.

La signification que le sujet attache à la notion « d’imperfection » ressort d’une observation qu’il me confia lors de la circoncision de son fils. Il crut déceler une légère cicatrice sur la peau du pénis. Il s’agissait peut-être d’une illusion, il le savait bien, mais le doute suffit à lui faire prendre l’enfant en grippe. L’enfant avait perdu toute valeur à ses yeux en tant que symbole du pénis susceptible de le préserver de l’angoisse de la castration. Quand plus tard une petite fille naquit, les rêves qu’il fit à cette occasion révélèrent en lui un niveau avancé d’angoisse de la castration.

Sa femme n’était pas à son gré assez féminine et il le lui reprochait sans cesse. En vérité cependant, ce qui le gênait en elle, c’était précisément sa féminité – qu’elle eut un vagin et non un pénis. Sa vie entière était conçue selon un système magique élaboré de manière à éluder les agressions de son Surmoi, c’est-à-dire de son père. Quoi qu’il fît, il prenait garde d’éviter les critiques de son père et de risquer de perdre ainsi la somme d’argent que ce dernier lui allouait tous les mois (en d’autres termes, d’éviter la castration).

Dans un de ses rêves il se voyait voler très haut dans le ciel afin de conquérir une jeune fille mais cette dernière lui préférait un vieil homme sans envergure. Le vieil homme, c’est son père. Comment sa mère avait-elle pu préférer le père au fils ?

Son Moi idéal, c’était le scientifique en lui, du moins il le croyait. Son préconscient, cependant, donnait la priorité à sa fortune, tandis que son inconscient, désirait surtout un pénis en érection permanente.

Enfant, il avait vécu trois situations traumatisantes. Il semble qu’il ait vu une fois les poils noirs du pubis et le vagin d’une femme accroupie en train d’uriner. H associait cette image à celle de sa gouvernante, d’origine bohémienne, qui connaissait toutes sortes de pratiques magiques, et qu’il identifiait au vagin noir. Un autre incident de son enfance qu’il avait oublié et dont il se souvint en cours d’analyse l’avait fortement impressionné. Il avait environ trois ans quand une cérémonie de circoncision s’était déroulée chez lui. Son père tenait un bébé • (un nouveau petit cousin) dans ses bras et le bébé saignait et gémissait en criant très fort. Le troisième et dernier incident élucide les origines de sa claustrophobie. Il récitait une fois ses prières en hébreu. Sa mère suivait le texte dans le livre pour s’assurer qu’il savait bien sa leçon. Il en eut si peur qu’il débita les phrases à une cadence accélérée, tant et si bien qu’il en perdit presque le souffle. Sa mère, effrayée, ouvrit toutes grandes les fenêtres car il présentait les symptômes d’un étouffement.

Il avait peur de Dieu, car Dieu étant omniscient devait savoir qu’il se masturbait. Une telle pratique lui interdisait sans doute de prononcer les paroles saintes. En vérité, les paroles saintes allaient sûrement l’étouffer. Coupable et ayant en lui les images que nous avons rapportées, il avait en outre toutes raisons de craindre que son pénis ne fut en danger, son père (Dieu le Père) étant l’agresseur.

La première vision qu’il avait eue du vagin aurait confirmé en lui la crainte que certaines personnes soient démunies de pénis, qu’on le leur ait tranché. De plus, une telle vision l’avait excité sexuellement, avait mis son pénis en érection, l’exposant ainsi au père castrateur. Ses symptômes neurotiques tendraient donc à un même but : lui épargner la castration. Sa personnalité était orientée, par réaction, vers une représentation inconsciente d’une érection permanente.

J’entamerai maintenant la narration du second cas par le récit d’un rêve :

« Je me trouve sur un bateau de la Cunard Line en route pour l’Europe. J’y rencontre mon ami David N. et il me dit qu’il n’est plus musicien de carrière mais continue à jouer pour son plaisir. Il occupe une cabine dans le bateau avec le nommé N. et ils jouent des duos. Le bateau fait escale quelque part, à mi-chemin, et j’ai peur d’être laissé sur place. J’erre sur le quai où sont groupés tous les bateaux transatlantiques. Je m’étonne qu’un espace si restreint puisse les contenir tous et m’aperçois alors que ce ne sont pas de vrais bateaux, mais de simples maquettes, des jouets.

« Je me vois ensuite dans un camp militaire, couché dans mon lit tandis que mes camarades font de l’exercice. Je sais qu’en réalité je ne devrais pas me trouver là, qu’il s’agit d’une erreur et que je ne tarderai pas à rentrer chez moi. Le capitaine vient à moi et me dit, avec quelque regret, que je serai le dernier à être mobilisé et que je peux maintenant rentrer chez moi. »

Ce qui a suscité ce rêve c’est probablement le fait que le malade venait d’obtenir une situation exigeant une certaine discipline de travail. Le capitaine ressemblait, dit-il, à son père et à son psychanalyste. Il ne l’aimait pas (discipline militaire) ; et dans son rêve, on lui dit qu’il s’agit d’une erreur, qu’il n’a pas besoin de travailler. Il doit, s’il travaille, payer son psychanalyste. Son ami, le musicien David, le fait penser au David de la Bible

— qui a vaincu et tué Goliath. Les « bateaux-jouets » lui rappellent les maquettes d’un peintre de ses amis et la femme de son psychanalyste. Le bateau qui se rend en Europe, et les mots Cunard Line, lui rappellent qu’il enseigne la musique, et également, son psychanalyste. La crainte que le bateau ne s’en aille sans lui, l’abandonnant sur la rive, peut s’expliquer par l’idée chez le malade qu’il pourrait interrompre son analyse et du même coup interrompre son travail. Il dit presque aussitôt après que sa femme avait lu dans les cartes récemment qu’ils étaient sur le point de recevoir beaucoup d’argent. Pourquoi travailler alors ?

La musique avait toujours signifié pour lui émotion et plaisir. Elle lui avait valu des succès dans le passé et elle lui en réservait encore. Enfant prodige, il avait joui d’une situation privilégiée dans sa famille. Le compagnon de chambre de David le fait penser à sa sœur. Rien ne l’oblige à devenir adulte. Il préfère continuer à pratiquer les jeux sexuels auxquels il s’était exercé, enfant, avec sa sœur. Les maquettes de bateaux, sont des bateaux imaginaires ou des femmes.

Sa musique, c’est sa magie, comme l’avaient été ses pleurs lorsqu’il était enfant. Alors pourquoi ne lui assurerait-elle pas le succès, pourquoi ne peut-il pas en vivre ? À cause de son agressivité et de sa culpabilité. La musique, c’est pour lui, à la fois, les pleurs et la défécation. Il défèque ses petits frères rivaux, c’est-à-dire, il prend la place de sa mère et leur donne naissance, mais ce sont des avortons (fèces). Voilà pourquoi il se sent coupable et ne réussit pas dans ses entreprises. Une fois de plus, nous voyons le Surmoi dérober la magie au Moi et l’orienter contre ce dernier.

Quoi qu’il se refuse à l’idée d’une situation exigeant une présence constante, il désire en réalité un travail permanent et la sécurité qu’il assure. Cependant, il ne fait rien pour s’assurer un tel travail. La raison en est que le travail – qui lui apportera sa ration quotidienne de lait – c’est la mère. Mais sa mère est une mauvaise mère, ou du moins, c’est ainsi qu’il la voit afin de dresser une défense contre ses désirs œdipiens. Son refus d’être adulte, c’est aussi une sorte de jeu magique, le but étant d’induire sa mère à s’occuper de lui comme s’il était encore un enfant.

Dans un de ses fantasmes, il se voit danser avec joie autour d’un gigantesque champignon vénéneux, plus haut que lui. Le petit diablotin tourne autour de la tige en bondissant et chante : « Tout cela est à moi. Personne ne peut me le prendre ».

Le champignon vénéneux – qui au lieu de nourrir, empoisonne – symbolise la « mauvaise mère ». Il partageait sa véritable mère avec ses frères ; mais la « mauvaise mère », sa névrose, est à lui tout seul.

Dans les deux cas qui suivront maintenant, la magie joue encore un rôle prédominant. Dans le premier, non sans succès ; dans le deuxième, elle échoue. Nous verrons pourquoi.

Il s’agit, en premier lieu, d’une femme mariée ayant quelque aptitude pour la peinture. Ses parents, originaires de Russie, avaient émigré dans une petite ville du Mid-West, aux Etats-Unis. Ils y étaient les seuls Juifs du voisinage. Très attachés aux pratiques religieuses et aux interdits alimentaires, leurs enfants avaient pour consigne de ne rien manger hors de chez eux, ce qui rendait leurs rapports sociaux assez compliqués. La mère, de caractère pessimiste, se plaignait constamment de son mari, de l’insuffisance de ses ressources ou encore de sa santé déficiente. Elle répétait volontiers qu’elle n’avait d’autre but dans la vie que ses enfants et qu’elle ne reculerait pour eux devant aucun sacrifice.

Les enfants jouaient entre eux à divers jeux hétérosexuels. Petite fille, notre malade se voyait plus tard exerçant une profession qui exigerait le sacrifice de soi : infirmière dans un hôpital, technicienne dans un laboratoire, etc. Curieusement, c’étaient les métiers qu’en son for intérieur elle détestait.

Elle avait de bonnes dispositions pour la peinture et en vérité peindre lui donnait ses plus grandes satisfactions. Peindre, mais aussi sa vie sexuelle où elle ne comptait que des succès. Très belle, les hommes la recherchaient et la courtisaient. Par son tempérament et son goût de la vie mondaine elle tenait de son père, mais elle était sujette à de brusques chutes dans la dépression, disposition héritée sans doute de la nature pessimiste de sa mère. Ainsi, quand elle se trouvait en excursion ou à la mer elle se disait soudain : « Les choses vont certainement se gâter » ou « les choses auraient pu aller mieux ».

C’est dans sa peinture que se livrait le combat entre le Surmoi et la sublimation (Roheim, 1943a). Bien qu’elle eut tant de plaisir à peindre, elle trouvait toutes sortes de raisons pour s’occuper à autre chose. Elle déclara un jour qu’elle ne peindrait plus parce que ses pinceaux n’étaient plus bons à rien. Elle attendait d’autre part la fin de sa psychanalyse pour changer d’appartement.

Il apparut en cours d’analyse que la peinture avait pour la malade une signification anale (la couleur comme salissure), le pinceau symbolisant le pénis. Ses rêves avaient souvent des implications lesbiennes dans lesquelles elle jouait le rôle actif. Sa première réaction quand elle en prit conscience fut : « Je ne vais plus peindre. Je ne veux pas être une Lesbienne ». Outre la possibilité de sublimer sa déviance, la peinture remplissait pour elle une autre fonction : elle lui permettait d’exprimer sur la toile divers aspects de sa personnalité. Alors que dans sa vie réelle elle paraissait heureuse et aimant son mari, elle se représentait sur la toile sous la forme d’une prostituée, d’une femme pauvre et malade ou d’une épouvantable créature. Aussitôt après, elle n’avait de cesse qu’elle n’eût détruit ces tableaux, trop révélateurs à son gré.

En cours d’analyse elle consacra beaucoup plus de temps à la peinture, mais avec des résultats sensiblement les mêmes. Elle recommençait la même toile d’innombrables fois, sous les prétextes les plus divers ; un portrait de jeune fille finissait ainsi par se transformer en un coin de plage ou en une nature morte.

Elle se laissa enfin convaincre que ses difficultés avaient leur origine dans une dépendance non assumée, à la mère, et il semble qu’elle s’en trouva mieux. Comme dans le cas précédent, celui du musicien, on a pu voir la magie et la sublimation jouer un rôle identique²⁶.

Le second cas, c’est en quelque sorte celui d’un magicien qui ne réussit pas dans ses pratiques. Le malade, atteint de névrose obsessionnelle, s’était fait analyser par divers psychanalystes en Autriche et en Allemagne avant de venir me trouver à Budapest. Les deux mécanismes suivants d’échec et d’isolement ont joué tout au long de sa vie : il répétait sans cesse les formules : « je ne pourrai pas le supporter », « tout n’est pas encore clair entre nous, nous ne sommes pas d’assez bons amis pour cela ». Le malade est le plus jeune de quatre enfants, dont trois sœurs. Le père est aimant et dévoué, la mère, quelque peu obsessionnelle, réserve ses faveurs à ses trois filles.

Les premières confidences du malade mentionnent toutes sortes de choses mais insistent surtout sur sa préoccupation principale qui est une incapacité à contrôler ses besoins ce qui lui fait salir considérablement son linge Les innombrables difficultés suscitées par son incontinence lui rendent la vie insupportable. Ainsi, louer un appartement constitue pour lui un problème. Il ne peut pas habiter les quartiers résidentiels de la ville car le mauvais état de son linge y choquerait davantage. Mais les quartiers pauvres le rebutent en raison de son tempérament artistique, de son souci d’être bien mis et parce qu’il a les moyens de se payer un logement dans les beaux quartiers. Une seconde difficulté se pose en ce qui concerne l’étage occupé par l’appartement : au-dessus du rez-de-chaussée le pire pourrait arriver s’il se trouvait pris d’un besoin subit alors qu’il se trouve dans l’ascenseur. Sonner à une porte entre le rez-de-chaussée et son étage et dire qu’il a besoin d’aller aux toilettes ? Mais si une dame lui ouvrait, quelle serait son attitude ? Ou s’il s’agissait de gens exceptionnellement bien placés, comment le prendraient-ils ? Il y a encore la distance entre le logement et l’arrêt du tramway ; s’il y a des toilettes publiques dans la rue ou si la distance entre l’arrêt et sa maison ne dépasse pas une centaine de mètres, cela peut aller. Il avait une fois loué une villa dans les faubourgs de la ville. Sa femme avait dû acheter pour lui une bicyclette afin qu’il put couvrir assez rapidement la distance entre l’arrêt du tramway et sa maison. Prendre le tramway pose aussi un problème. Pour les petites distances, à l’intérieur même de la ville, il n’y a vraiment pas de difficultés. Mais s’il s’agit de longer les rives du Danube pendant de longs parcours, cela ferait trop longtemps et il risquerait de ne pas tenir le coup.

Il n’ose pas se rendre chez ses amis logés dans les environs de Budapest car il craint de rencontrer dans le tramway une jolie jeune fille – vierge ou adolescente²⁷ – et qu’à ce moment-là juste il ne soit pris d’un besoin irrésistible d’aller aux cabinets. Que se passerait-il alors ?

Un autre de ses fantasmes prend la forme suivante : il se voit mobilisé dans l’armée et arrêté comme communiste (avec la variante, si les communistes sont au pouvoir, comme « capitaliste »). Dans les deux cas, il ne serait pas libre de ses mouvements et ne pourrait pas se rendre rapidement aux toilettes s’il en ressentait le besoin urgent. La guerre, oui, mais s’il est affecté directement en première ligne, dans les tranchées. Une fois là, le problème de satisfaire ses besoins ne se poserait plus, il pourrait se soulager partout où il se trouverait.

Une autre variante de ses idées obsessionnelles – moins aiguë cependant – c’est sa crainte d’éprouver une irrésistible envie de tuer sa femme et sa fille et d’y céder.

La seconde formule qui revient constamment sur les lèvres du malade : « tout n’est pas encore clair entre nous… » s’applique maintenant surtout à sa femme mais elle intéressait à l’origine son père dont il était l’enfant préféré auquel rien n’est refusé. Il avait avec lui d’interminables conversations – ou tout au moins, il s’efforçait de les avoir. Son père en tirait un sentiment de crainte et d’inquiétude tandis que le fils se disait confusément que quelque chose n’allait pas entre eux.

Un des grands événements de sa vie, le point à partir duquel les choses allèrent plus mal, ce fut le début de la Première Guerre Mondiale. Son père ayant été mobilisé, la petite famille s’installa à la campagne chez des parents moins fortunés. Là, il fut envoyé à l’école du village où il côtoya des enfants de toutes origines. D’autre part, alors qu’il avait été habitué à la générosité d’un père fortuné, ne regardant pas à la dépense, il tomba sous la férule d’un vieil oncle puritain, avare et sévère.

Le vieil oncle l’observait sans cesse et il lui demanda un jour s’il se masturbait. Lors d’une promenade en bateau, comme l’adolescent sortait de l’eau, son oncle lui fit remarquer une petite rougeur sur son pénis. Prenant cette irritation pour un effet de la masturbation, le jeune homme réagit aussitôt par un processus de dépersonnalisation. Il tomba comme un voile entre lui et le monde extérieur et tout lui parut différent. C’est à ce moment-là que sa névrose commença à évoluer vers une forme plus aiguë.

L’analyse révéla très clairement le processus de régression entamé par cette névrose et son point d’aboutissement : tout enfant, et quand il était déjà un petit garçon plus conséquent, sa mère qui se préoccupait beaucoup de la régularité des selles de ses enfants lui administrait des lavements pour tout et pour rien. La famille comptait, en plus de la mère, trois sœurs, une gouvernante et une bonne. Les enfants pariaient entre eux à qui recevrait un lavement et saurait se contenir le plus longtemps avant d’aller aux toilettes. Jamais un incident fâcheux ne s’était produit* mais c’était néanmoins une perspective humiliante qui s’alliait pour le petit garçon, au besoin urgent qu’il ressentait, et à l’attitude triomphante de ses sœurs à l’idée que le petit frère serait pris en défaut (castration). Il apparaît clairement que le malade avait régressé à cette situation anale comme suite à son angoisse de castration et à la masturbation à laquelle il se livrait.

Une autre encore de ses obsessions se rattachait aux prétendues infidélités de sa femme. En vérité, ses relations avec cette dernière étaient extrêmement ambiguës. C’était une jeune femme riche, d’excellente famille, avec quelque chose de masculin dans son allure. Quant à lui, il avait tout de l’étudiant romantique et un peu névrosé. Elle tomba amoureuse de lui et réussit à devenir sa maîtresse. Il ne cessait de lui répéter qu’il ne l’aimait pas, qu’elle avait le nez trop grand et qu’elle devrait plutôt s’attacher à trouver un autre amant. Mais quand cela arriva un jour, son désespoir ne connut pas de borne et il décida immédiatement de l’épouser de peur de la perdre. Du même coup, il ne lui reprocha plus jamais son grand nez, mais il la traita constamment de prostituée.

Il la forçait à lui répéter tous les détails de son aventure avec l’autre, et combien elle regrettait de l’avoir trompé et qu’elle ne le ferait plus jamais. Quand il voyait qu’elle n’en pouvait vraiment plus de lassitude, il la laissait tranquille, enfin satisfait pour quelque temps. Curieusement, son besoin d’avoir avec elle de telles conversations semble avoir augmenté avec les années. En dehors de cette obsession il n’était pas jaloux. Il disait qu’il la verrait maintenant avec indifférence avoir une aventure avec un autre homme. Ce qu’il ne lui pardonnait pas c’était son infidélité passée.

L’analyse révéla ce que cette aventure signifiait pour lui. C’était la scène originelle, au cours de laquelle il s’identifiait à la fois avec son père et avec sa mère.

Il avait été élevé dans une ambiance extrêmement prude et féminine, où l’aventureux père Don Juanesque (qui se trouvait généralement en Autriche ou en Allemagne, ostensiblement pour des affaires) restait un étranger. Le fils, lui aussi, était un marginal parmi les cinq femmes qui l’entouraient. Il eut quelques jeux sexuels avec l’une de ses sœurs, de qui il pénétrait l’anus avec un crayon ou un de ses doigts. Bien que ces événements n’eussent eu aucune suite, il en avait gardé le sentiment que les femmes sont très supérieures aux hommes. Il conçut d’autre part un complexe d’infériorité mâle, quoi qu’il n’eût pas « d’envie du vagin ».

Son conflit se situait entre ses besoins instinctifs virils et sa tendance à s’identifier avec les membres de sa famille appartenant au sexe féminin, en particulier avec sa mère et l’une de ses sœurs, car elles signifiaient pour lui le foyer. Les événements de la guerre avaient coïncidé avec son traumatisme de castration pré-pubertaire de sorte qu’il régressait à la situation où il se trouvait dans la salle de bain lorsqu’il recevait les soins de sa mère et de ses sœurs.

Il s’était donné pour tâche principale de tout détruire et réfuter. Plus de lavements, de besoins urgents à satisfaire mais il restait néanmoins à proximité des toilettes

— c’est-à-dire chez lui – presque tout le temps. Il partait parfois pour de longs vagabondages, prenant avec lui un objet – une montre, par exemple – qui symbolisait la maison. Il avait pris le rôle de la mère dans sa vie conjugale et il restait chez lui tandis que sa femme jouait le rôle du père de famille, celui qui apporte l’argent. Ses capacités sexuelles restaient intactes et il semble qu’il ait sacrifié à la virilité l’affirmation de sa personnalité.

Il renonçait d’autre part aux véritables objets de son amour. Les jeunes femmes qu’il aimait, blondes et frêles, timides et réservées, ressemblaient toutes à sa sœur qui était très belle. Il craignait justement de les rencontrer de peur d’être pris en leur présence d’un besoin urgent de courir aux toilettes. Sa femme représentait pour lui son père et sa vie sexuelle était une sorte de forme voilée d’homosexualité. Il avait vraiment renoncé aux aventures sexuelles de sa jeunesse avec sa sœur parce qu’il craignait son père, avec lequel il avait maintenant en quelque sorte des rapports sexuels sous le masque de sa femme. Il la haïssait à cause de son manque de féminité, mais c’était précisément la raison pour laquelle il l’avait épousée. Il avait renoncé à sa virilité afin d’assurer sa sécurité. Et quel que fût son désir de vivre une aventure extraconjugale, c’est bien la chose qu’il ne ferait jamais. Tant qu’il restait fidèle à sa femme, cela ne tirait pas à conséquence qu’il fût gardé à vue par elle.

Les interprétations psychanalytiques lui étaient insupportables. Il les rejetait, disait-il, parce qu’elles confondaient tout alors que son souci principal était de préserver une distance entre les choses, de les tenir isolées. Quand il parlait de « confondre les choses », c’était au sujet de mon interprétation, de ses idéaux esthétiques ou éthiques. Pour lui, cela signifiait mêler le sublime au sordide.

Ce qu’il désirait fondamentalement, c’était souiller ou agresser ses sœurs par ses défécations. Ses obsessions ne visaient qu’à éviter une telle pratique. Son isolement, c’était aussi une forme de réaction, l’acceptation maximum de sa situation dans la nursery, quand rempli de désirs « sordides » il lui fallait éviter ses sœurs. Acceptant cette interdiction, il décidait maintenant de ne pas sortir de l’enfance en restant sous la dépendance de sa femme. Il ne lui trouvait cependant aucun attrait, lui interdisant l’accès de sa chambre sous prétexte que sa voix avait un timbre trop élevé, que sa présence était accablante. Il ne cessait d’affirmer son indépendance vis-à-vis d’elle mais en même temps il l’empêchait de le quitter.

Il reconnut, en cours d’analyse, qu’il devait faire quelque chose pour gagner de l’argent. Il eut plusieurs idées, inventant des objets curieux, composites, rattachés entre eux par des liens invisibles : ainsi par exemple, des dispositifs permettant de faire tenir les photographies sur un mur sans supports visibles, toutes sortes de publicités ingénieuses s’inspirant du même principe. S’il avait pu vendre ces idées, il aurait franchi l’étape décisive de l’enfance à l’âge adulte, celui du père. Mais ses tentatives contenaient leur propre négation : son besoin de dépendance et de sécurité²⁸.

Le sens magique de la conduite de ce malade se trouve précisément dans ce qu’il réfute. Il veut, par la magie de ses excréments, détruire les belles vierges qui ne veulent pas de lui et qui sont autant de « représentations » de ses sœurs. Il n’a jamais eu de rapports sexuels avec des femmes réellement désirées, mais il aurait atteint le but visé par ses pratiques magiques s’il avait pu en séduire une seule pour ensuite raconter au monde entier ce qui s’était passé entre eux. Et son éternelle discussion avec sa femme au sujet de son infidélité – il n’est même pas sûr qu’elle l’ait trompé – constituait une répétition encore de la scène primitive.

Ses fantasmes étaient si puissants qu’il n’était pas sûr de pouvoir les dominer. Son véritable triomphe eut été de couvrir sa sœur de ses défécations, de maîtriser la situation traumatique du lavement par cet acte de toute puissance. Comme chez un sorcier effrayé de ses pouvoirs, le Surmoi avait bloqué le chemin de l’âge adulte.

La magie, telle qu’elle se manifeste dans la névrose, prend fréquemment la forme négative d’une agression dirigée contre le Moi. Une jeune fille s’est exclamée une fois en cours d’analyse : « Je devrais couper ma langue et ainsi tous les hommes seraient châtrés ». Quand nous avons émis l’hypothèse que dans la mélancolie et ses formes atténuées, l’objet est intériorisé et l’agressivité orientée contre le Moi, c’est en vérité l’objet qui demeure visé par cette dernière. Il s’agit là, en effet, d’une forme de magie tendant à détruire l’objet.

Nous avons commencé cette étude par un chapitre sur Vilpindja ou magie d’amour pratiquée par les indigènes de l’Australie centrale. Ces pratiques magiques seraient autarciques, car l’individu se « chante » lui-même, projette des doubles de lui-même. Mais en fin de compte, le processus entier vise la femme convoitée. On peut dire que dans la magie, la cathexis (libido ou destrudo) est transférée de l’objet au sujet et ensuite ramenée à nouveau à l’objet. C’est le sentiment (le désir, l’émotion, etc.) qui régit la réalité.

Dans deux cas, cette attitude n’est pas très éloignée de la vérité. Les sentiments (ou les désirs) de l’enfant requièrent une action visant à les satisfaire, de la part de la mère, dans la situation orale ou duelle mère-enfant. Ceci est également vrai dans la situation mâle-femelle. La libido crée la libido. Les cas de la mère-enfant, et du partenaire en amour, comportent les niveaux d’émotion les plus puissants. On voit d’autre part que la magie, consciente et inconsciente, opère généralement selon les grandes lignes tracées dans mon ouvrage L’Origine et la Fonction de la Culture (Origin and Function of Culture). Elle oscille entre le narcissisme et la cathexis objectale.

Nous avons également examiné les rapports entre la magie et le jeu. Karl Gross interprète les jeux des jeunes animaux et des enfants en tant que Vorübungen ou activités transitoires par la voie desquelles nous accédons à l’âge adulte. Si nous considérons le processus de la croissance, celui de la formation de la personnalité et du caractère, d’un point de vue psychanalytique, il apparaît qu’ici également, il se fait une transition progressive à partir du plaisir organique (auquel s’ajoute l’identification avec – ou contre – les autres), une sorte d’ajustement à la réalité. Un caractère anal signifie une libido anale (plaisir de salir, coprophagie), à laquelle se juxtaposent des formes de réaction (constipation, propreté excessive, ordre exagéré). Les « jeux » avec les défécations avaient un caractère magique au début, ils deviennent peu à peu une révolte contre l’objet du jeu afin de solliciter davantage l’attention d’autrui. Vient ensuite le comportement qui doit faire face à la réalité, le choix d’une profession, par exemple, fondé sur la magie anale. Les mêmes remarques s’appliquent aux autres types de personnalité – oral, anal, urétral ou phallique-génital.

Nous avons tous notre caractère, c’est-à-dire notre personnalité qui s’exprime par certaines réactions et nous sommes portés à croire que notre manière de penser ou d’agir est la seule bonne, qu’elle nous préservera du danger et nous permettra d’accéder au bonheur. C’est là sans doute une forme inconsciente de magie fondée sur une formule spécifique qui se constitue chez l’enfant. La constance de nos réactions préserve notre personnalité et empêche que se perdent nos « intériorisations » infantiles ou objets de notre amour.

Mais ce n’est pas tout. Voyons maintenant les mécanismes de défense. (La personnalité étant sans doute un mécanisme de défense que chacun de nous se constitue, ce que nous dirons maintenant a été implicitement exprimé dans ce qui précède.) Nous avons vu comment la formation des réactions et l’orientation agressive contre le Moi s’intégrent dans les modèles de la magie. La projection et l’intériorisation, tout comme l’agression intériorisée, manifestent une même tendance à traiter l’environnement (l’objet) « comme s’il » faisait partie du sujet. L’isolement semble viser un but contraire : délimiter une frontière. Le refus (la contestation) et aussi la projection ; nous croyons que nous pouvons nous débarrasser de quelque chose en nous, en prétendant qu’elle n’y est pas.

Nous pouvons donc identifier la partie inconsciente du Moi à la magie. En vérité, si le Moi oriente ses efforts vers l’environnement, on peut dire que la magie implique précisément cette fonction du moi, c’est-à-dire une tentative d’agir sur la réalité. Comme nous appartenons à une espèce caractérisée par une enfance prolongée, puisque la magie a son origine dans la situation d’unité-duelle, et comme notre angoisse primordiale est celle de la séparation, il s’ensuit que toutes nos tentatives (magiques) visent à la fusion avec l’objet.

Pour citer Freud (1923) : « En outre, la question peut se poser – et le problème mériterait une recherche circonstanciée – s’il ne s’agit pas là du mécanisme général de sublimation à l’aide duquel, par l’intermédiaire du

Moi, l’objet sexuel de la libido est transformé en libido narcissique et ensuite réorienté vers une visée nouvelle ? ». (p. 347, texte anglais).

À la suite de la définition freudienne du principe de plaisir (1911, p. 409), en tant qu’accomplissement imaginaire d’un désir, et du principe de réalité comme la possibilité de soupeser le pour et le contre d’une situation, il convient maintenant de postuler un troisième principe qui considère le monde extérieur comme conditionné magiquement par nos désirs, nos impulsions et nos émotions. Empressons-nous d’observer qu’un tel principe, bien que postulant une attitude totalement non-réaliste, car elle est un archaïsme et voit le monde comme s’il était toujours l’unité-duelle mère-enfant, est en même temps le seul qui nous permette d’atteindre des résultats, c’est-à-dire, d’agir sur la réalité. Sans doute, si nous ne croyons pas que nous pouvons obtenir ce que nous désirons, que nous pouvons l’obtenir parce que nous le désirons, nous ne réussissons pas à l’avoir simplement sur la base d’une action réaliste. Nous pouvons donc dire que l’homme agit surtout selon un principe magique. Le Moi est un champ de bataille avec là réalité et le Surmoi ne signifie pas autre chose. Il serait donc faux de dire que le but visé par l’analyse c’est d’éliminer la pensée magique. Nous ne pouvons pas transformer une espèce dont l’enfance se prolonge indéfiniment, en une machine à calculer. Inconsciemment, en effet, nous continuons à croire que les succès sont acquis selon les mêmes principes qui ont une fois réussi et que le monde continuera à jouer le rôle de la mère.

Si cependant nous considérons la pensée magique chez le malade comme une partie de sa névrose, ou même comme la partie essentielle de cette dernière, nous devons différencier trois formes de pensée magique : la magie dans sa forme première et originale est l’élément fondamental de la pensée, la phase initiale de toute activité. Nous avons un désir, nous agissons conformément à ce désir. Nous faisons de la magie d’igname et ensuite nous cultivons notre jardin. La magie dans la schizophrénie (cf. II Partie) est une chose différente. Le Moi n’a pas réussi à s’intégrer au monde ou, ce qui revient au même, il n’y a pas de Moi. L’unité-duelle et le monde sont détruits et ce que nous observons, c’est une tentative de réintégration. Mais seul le premier pas est fait dans la schizophrénie (magie imaginaire) et l’action ne suit pas. Cette forme de magie, masque fragile de la défaite, est un facteur important de la névrose. Dans la troisième forme de magie, nous trouvons une personnalité rigide (« C’est ainsi qu’il convient d’agir et c’est la seule manière de le faire ») qui empêche l’accommodation. Nous voyons que l’agression contre le Moi qui cède du terrain au Surmoi constitue un élément essentiel de ce type de personnalité (masochisme).

La première forme de magie c’est ce que nous appelons généralement la sublimation. La tendance orientée vers l’objet (libido ou destrudo) est détournée et fixée sur le Moi (narcissisme secondaire) pour constituer des objets intermédiaires (culture) et ce faisant maîtriser la réalité du seul fait de notre propre magie. (Roheim, 1943b).

Non seulement les personnes qui écrivent des livres ou composent de la musique ou peignent des tableaux, c’est-à-dire, les personnes qui exercent des professions (carrières) dites créatrices, mais encore, dans une certaine mesure, chacun de nous pratique la magie (ou sublimation ou attitudes contrephobiques), c’est-à-dire chacun de nous qui croit qu’il fait bien son travail. Si les gens adoptent l’attitude opposée (complexe d’infériorité) le Surmoi triomphe et leur magie est mise en échec.

Quand nous voyons les indigènes de l’Australie centrale évoquer leurs ancêtres mythologiques (les sources génitales, la magie et la culture) lors de cérémonies qui renouvellent périodiquement la vie, il est évident qu’il s’agit là d’attitudes magiques et c’est cela que nous entendons par « sublimation ». Mais comment expliquerons-nous le fait que les primitifs percent leurs veines et en font couler le sang sur un rocher afin de faire venir la pluie ou des kangourous ? Bien que nous fassions nous aussi des associations mentales analogues, nous n’agissons certainement pas selon de telles prémisses ou ne croyons pas qu’en nous faisant mal nous agirons sur le milieu physique environnant.

Faut-il en conclure que les primitifs pratiquent la magie et que notre personnalité contient implicitement une magie inconsciente ? Cela serait faux, car les membres d’une tribu analphabète possédant eux aussi, une personnalité, quoiqu’elle ne soit peut-être pas aussi différenciée chez chacun d’eux que parmi les habitants de nos cités modernes.

La réponse résiderait dans le fait que grâce à notre maîtrise accrue de la réalité, nous avons pu constater que nous ne pouvons pas provoquer la pluie ou le soleil en nous plongeant dans l’eau ou en nous en tenant éloignés. Pourquoi les primitifs ne l’ont-ils pas, eux aussi, observé ? Il y a toujours une réponse : ils pensent, par exemple, que quelqu’un pratique une magie visant à un effet opposé²⁹. La prière remplace l’incantation et le pouvoir est investi par nous chez les dieux. La croyance dans notre propre magie est refoulée mais elle resurgit dans les premières intentions de la science qui graduellement se dégagent de la magie. Dans ce sens, par conséquent, Frazer ne s’est pas trompé, et les shamans et les sorciers sont bien nos ancêtres. Ce sont les avant-gardes de la science parce qu’ils ont cru que l’homme peut opposer au monde sa puissance et le vaincre.

Pourquoi donc les primitifs accordent-ils un si grand rôle à la magie ? Peut-être parce qu’ils ont une tendance plus grande à dramatiser, à faire du spectacle. Mais nous devons reconnaître que la magie, qu’elle soit consciente ou inconsciente, est la matrice toujours présente de nos actes. Comme l’a dit Frazer, et peut-être dans une plus grande mesure qu’il ne l’a cru, s’agirait-il là de la véritable foi catholique : quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.

26 Incidemment, un cas analogue me vient à l’esprit : la malade, femme d’âge moyen, enseigne les sciences dans un lycée. Elle a le désir évident de faire autre chose, d’écrire, et cela l’empêche de progresser dans sa profession. Ses parents, petits boutiquiers, ne s’intéressaient qu’à l’argent. Enfant, elle avait beaucoup lu et rêvé à l’avenir. Ce qu’elle aimerait écrire ce sont des romans et des nouvelles et non des ouvrages scientifiques, mais elle n’ose pas car ce serait c impudique ». De plus, elle a peur des critiques.

27 Jolie jeune fille, vierge, adolescente, autant de termes et de facteurs susceptibles d’empirer les choses.

28 Cette analyse fut interrompue quand je quittai Budapest.

29 Contrairement au magicien, l’homme de science ne peut pas expliquer ses réussites ou ses échecs en invoquant les mêmes motifs.

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Deuxième Partie. Fantasmes et reves dans la schizophrenie

I. Introduction

J’ai tenté, dans ma conclusion à la première partie de cet ouvrage, de donner un aperçu schématique et général de l’origine et de la fonction de la magie, me proposant d’entreprendre, à une deuxième étape, une étude plus approfondie des rapports entre la magie et la schizophrénie. C’est donc à ce problème que je m’attaquerai maintenant.

La présente étude qui s’attachera à décrire la psychologie de la magie me permettra, je l’espère, d’élargir certains aspects de mes hypothèses précédentes, en particulier celles qui ont trait aux rapports entre l’oralité et la magie. En plus de quelques observations préliminaires sur la théorie générale de la schizophrénie, en particulier sur le traumatisme oral, la plus grande partie de l’analyse qui suivra traitera des fantasmes et des rêves d’un jeune schizophrène que j’ai eu en observation pendant environ 18 mois à l’Hôpital psychiatrique de Worcester (Etats-Unis) en 1938 et 1939. J’ai donné dans mes précédentes publications quelques indications sur ce malade (Bergler et Roheim, 1946, pp. 192-194 ; Roheim, 1952, pp. 82-87), mais sans les accompagner des commentaires que ce cas mérite.

La schizophrénie c’est, naturellement, un problème complexe et j’ai l’intention de n’en explorer que quelques-unes des ramifications. Quoique je m’appliquerai surtout dans cette étude à élucider les mécanismes des fantasmes schizophréniques sans m’attacher à l’étiologie de cette maladie, il est important de souligner en premier lieu que les opinions diffèrent sur l’origine ou la cause de la schizophrénie. Comme l’observe Balint (1942), deux explications peuvent être envisagées :

« a) la schizophrénie est un processus à prédominance physique (anatomique), qui affecte souvent les systèmes centraux de la perception, ce qui détermine des hallucinations ; b) la schizophrénie est un processus à prédominance psychologique qui s’attaque à la fonction intégrante du moi ». (p. 212).

Il est probable que la schizophrénie soit l’aboutissement d’une série de phénomènes à la fois d’ordre physiologique et psychologique. De fait, des savants ont rattaché cette maladie à l’influence de certaines causes d’ordre psychologique donnant effet à des prédispositions physiologiques. Les causes de la schizophrénie, qu’elles soient physiologiques, psychologiques ou les deux, n’ont qu’un rôle secondaire dans l’objet de cette étude. Nous nous intéressons en premier lieu, non à l’étiologie de la schizophrénie mais aux mécanismes des fantasmes schizophréniques et à leurs rapports avec la magie.

C’est par référence à la tradition psychanalytique que nous utiliserons notre connaissance de la schizophrénie pour approfondir la signification de la magie. Les schizophrènes déclarent eux-mêmes dans les termes les plus variés qu’ils pratiquent la magie ou qu’ils subissent l’influence des pratiques magiques d’autrui et ils croient souvent que leurs désirs sont tout-puissants et qu’ils peuvent agir sur autrui soit par les pouvoirs génériques de leur pensée ou par l’effet de certaines paroles ou de certains actes.

Par exemple, B.G., schizophrène de 25 ans, de l’hôpital psychiatrique de Worcester (Etats-Unis) m’a déclaré qu’il lui incombait de retenir le soleil à sa place dans le ciel. Les yeux fixés sur le soleil, dans la cour de l’hôpital il fit le geste de pétrir une « boulette de viande » à laquelle il insuffla de « l’élasticité » puis la projetant dans l’air, il m’expliqua : « Il me faut maintenant par la seule force de ma volonté l’empêcher de tomber ». Il avait dû confectionner récemment un nouveau soleil car, déclara-t-il, le soleil « avait été déchiré en morceaux et saignait ». Faisant de la main le geste d’écarter quelque chose, il dit encore : « Pour faire un nouveau soleil, je n’ai qu’à pousser de la main, comme cela. Je peux accomplir des choses juste en me concentrant et en réfléchissant. Par exemple, je peux faire sortir une paire de lunettes en or de votre étui à lunettes ». Il se tenait très raide, puis il ouvrit mon étui à lunettes, attendant d’y voir apparaître les lunettes en or. Quelques minutes plus tard, il dit : « Elles ne peuvent pas sortir, parce que quelqu’un est assis sur ma tête de tout le poids de ses fesses ». Quand je suis tout seul, je peux faire n’importe quoi, juste en pensant à une chose… Je peux à l’aide des tubes que je possède, faire des trous dans le corps des autres mais je peux aussi leur donner un corps entièrement neuf ou une nouvelle tête, rien qu’en me concentrant ».

Une autre fois, il me dit qu’il avait guéri des gens avec son tube de radium. « J’ai mis dans le tube une lentille. C’est comme une balle phosphorescente, avec des rayons. Je regarde ensuite une personne et je lui fais une nouvelle tête. Je peux rendre votre tête jolie et ronde et normale. Ou je peux fabriquer un corps nouveau ou un nouveau foie ou un nouveau cœur. Je viens de guérir des femmes d’officiers en Chine. Cette fois, j’avais caché les tubes et je m’étais servi de ma seule tête, parce que je ne voulais pas que les officiers sachent que j’avais des tubes. Je peux faire que tout le monde se porte bien à l’aide de mes tubes de radium ». Il sauta ensuite de sa chaise et commença à faire des exercices de gymnastique, pour me montrer combien il se sentait bien et combien le monde entier devait se sentir bien, comme résultat.

Reprenant son siège, il s’efforça de m’expliquer sa méthode thérapeutique. Il me conseilla de faire ce qui suit ; de poser mon âme (sous la forme d’un être humain miniature) devant moi, sur la table ; en pensant à mon âme, je pouvais lui donner un sentiment de bien-être. Et après l’avoir remise en place, mon corps entier se sentirait bien. Lui-même, m’expliqua-t-il, essayait de faire en sorte que le monde entier se sentît bien. Malheureusement, il était gêné dans son travail par des catholiques, des fous et par une déesse, et il devait d’abord s’en débarrasser parce qu’ils s’agrippaient à lui.

Ses tubes de radium thérapeutiques n’exigent pas une interprétation détaillée. Si on comprend les tubes comme des symboles du pénis, leur signification ressort aussitôt.

Y.Z, un autre malade de l’hôpital psychiatrique de Worcester, passait une grande partie de son temps à pratiquer la magie. La nature de cette magie était évidente – il s’agissait d’un fantasme coïtal contre l’angoisse de la castration. Sa fonction principale dans la vie, telle qu’il la ressentait, était de guérir les gens qui avaient été multïlés (mutilés) (un néologisme et sans doute une condensation de « multiplier » et de « mutilé »). Les gens étaient constamment multïlés et faisaient appel à son secours. Voici comment il s’exprimait :

« Les gens qui en veulent aux autres les transforment en rocs ou font geler les rochers autour d’eux et puis ensuite ils se servent des personnes multïlées comme d’esclaves pour fabriquer de l’or. Le soleil, la lune et les arbres doivent avoir des gens autour d’eux pour les entretenir et pour les empêcher de geler en hiver. Ces personnes sont celles qui vivent dans les tombeaux et dans les statues et ce sont elles qui font germer les graines. Sans elles, les graines n’auraient jamais donné naissance au blé.

Mon véritable père était président des Etats-Unis il y a 9000 ans. Mon autre père, celui dans la famille duquel je suis né, était un général et il a vécu lui, il y a plusieurs milliers d’années.

Aucun homme n’est autorisé à avoir des enfants de sa propre femme. Dans tout pays civilisé il serait tué s’il le faisait. Les gens qui ont le privilège de faire des enfants sont ceux qui ont un state right (situation droite) ou ritual state right (situation rituelle en ordre). Ceci signifie qu’ils peuvent tenir droit (leurs enfants, les garder et les protéger. J’ai ce privilège et un gang a essayé de me le dérober, tandis qu’un autre gang en a à mon argent. Je peux avoir un enfant avec n’importe quelle femme des Etats-Unis, à n’importe quel moment, et on m’envoie des enfants d’Europe afin que je les fasse tenir droits (stay them).

Ils ont essayé de me multiler et de me tuer en m’envoyant deux mille personnes enfermées dans un rocher, atteintes de pneumonie et pleines de pus. L’infection se fait par contact, en les attachant ensemble et en m’attachant ensuite à eux. J’ai brossé ma peau pour les en détacher, dans un bain, et faisant usage de ma force, je les ai libérées du rocher et me suis moi-même libéré. Une fois, j’ai dû me battre contre un congrès de l’univers entier. Ils étaient tous attachés à moi et j’ai dû me brosser la peau pour m’en débarrasser ».

En dehors de l’évidente signification génitale du mot « staying » (se tenir debout) (érection) et du mot multi-lation (castration), la référence magique a un élément commun avec le cas que j’exposerai plus loin en détail, notamment l’insistance sur l’acte de se « cramponner » ou de se « lier » ou de se « coller » à quelqu’un ou à quelque chose ; également sur ceux qui s’opposent (ou gênent) les activités magiques du malade en s’accrochant à lui.

Une femme de 25 ans que j’ai analysée il y a plusieurs années, m’a dit qu’elle détenait un mystérieux pouvoir magique. Si elle esquissait le geste de la succion, ceux vers qui les mouvements de ses lèvres étaient orientés tombaient inévitablement amoureux d’elle. Nous aurons autre chose à dire sur un tel comportement mais pour l’instant il convient de noter que dans ce cas la zone érogène concernée par l’acte magique est de toute évidence orale.

Schilder (1928) a émis l’hypothèse que le « locus » (ou point de fixation) de la magie schizophrénique serait un narcissisme. Mais il ajoute :

« Nous ne savons rien des expériences spécifiques du schizophrène à ce stade de son évolution… La phase magique de sa psychose peut être considérée comme typique de la psychologie du narcissisme. Le moi vise à agir sur la réalité exclusivement par la voie du « souhait ». La pensée étant contraignante, l’acte devient de ce fait superflu. En même temps, la volonté est vue comme une totalité physique, conçue dans des termes physiques ; chaque partie de cette totalité a les mêmes spécificités magiques que la totalité ». (p. 87).

Poussant plus loin son analyse des aspects magiques de la symptomatologie de la schizophrénie, Schilder observe encore : « Les cas rapportés ici indiquent de manière très claire que la magie est fortement chargée de sexualité. Agir sur autrui, l’influencer, c’est à ce niveau de régression, l’influencer sexuellement. Tausk a montré que dans la schizophrénie, l’instrument de l’action n’est autre que le corps et en dernière analyse, les organes sexuels… Une malade se disait influencée par un phénix, par un bâtard asexué, parfois pourvu d’un pénis impuissant. La malade se traitait elle-même de bâtarde et prétendait tenir ses dons de sorcière de sa naissance irrégulière ». (p. 89).

Schizophrénie signifie dédoublement de la personnalité, dualité des buts, défaut d’intégration. Ainsi un travailleur de 55 ans, né en Hongrie et résidant aux Etats-Unis, se plaignait amèrement que toutes les fois qu’il désirait boire un verre d’eau, le bébé en lui (sens littéral) protestait violemment et exigeait de boire lui aussi. Ce malade se nommait John et il appelait « son » bébé « Petit John ». S’il achetait une nouvelle cravate, Petit John en réclamait une, lui aussi. John désirait vivement se débarrasser au plus tôt de ce bébé encombrant et lui disait de s’en aller avec tout le sérieux d’un adulte s’adressant à un enfant. Il lui parlait l’anglais, le bébé répondait en hongrois, d’une voix geignante et pitoyable, expliquant qu’un bébé ne saurait vivre sans sa mère et que s’il s’en allait tout seul dans le monde, personne ne lui donnerait à manger et il n’aurait pas de lit où dormir. La controverse entre John et son bébé se poursuivait inlassablement. Il est clair que le malade s’éprouvait à la fois comme adulte et comme bébé, ce dernier ne voulant pas quitter l’abri du vagin. Ce malade finit par perdre tout contact avec la réalité. »

Dans d’autres cas cependant, s’agissant de malades en partie schizoïdes et en partie schizophrènes, la dualité s’exprime sous les seules formes de l’auto-critique et du doute permanents, phénomène parallèle à la lutte normale entre le Moi et le Surmoi qui prend ici un caractère obsessionnel.

De toute évidence, c’est le Surmoi qui s’exprime par « les voix contradictoires » que le malade dit entendre. Il se plaindra d’être critiqué par les infirmières de l’hôpital, par la police, les médecins ou simplement par « les voix ». Elles lui diront, par exemple, avec ironie : « Maintenant, il s’habille » ou « Maintenant il coiffe ses cheveux ». Ces critiques sont parfois très justes et le malade dira d’elles qu’elles sont « les voix de la conscience ». S’il est d’humeur à la révolte, il les appellera « des démons récriminateurs ». D’autres fois, il entendra des voix contradictoires ou identifiera une de ces voix comme étant celle de sa mère. (Bleuler, 1911, p. 98).

Dans de telles conditions, tout apprentissage devient impossible, car tout énoncé ou tout acte est mis en question et sévèrement critiqué. Comme l’observe Bleuler (1912) : « Le malade ne peut rien faire comme il veut. À l’étape intermédiaire entre la pensée et l’expression, une inhibition, une impulsion contradictoire, peuvent rendre l’action impossible. On voit ainsi des malades se précipiter pour prendre le plat contenant leur nourriture, interrompre brusquement le geste qui porte l’aliment jusqu’à leur bouche et refuser finalement de manger. Pour tout acte, le mécanisme se répète. S’il s’agit de serrer la main à quelqu’un, à une étape quelconque de l’opération, ils peuvent non seulement se raviser mais mûs par une impulsion contradictoire, cacher leur main derrière leur dos ». (p. 4).

L’impulsion négative est souvent projetée sur l’environnement et peut prendre la forme d’une hallucination :

« Ainsi, un catatonique par exemple, qui se prépare à parler, entendra son voisin lui ordonner : « Tais-toi ! » Un autre qui va manger, ses voix lui interdiront de le faire ou lui diront qu’il n’en a paj le droit. Mais s’il ne mange pas, ce ne serait pas juste non plus. Il demandera avec désespoir ce qu’il doit faire… Si on offre à un tel malade de manger, de se promener, il refusera… Mais il se plaindra ensuite de n’avoir rien eu à manger, que le médecin l’ait contraint à garder le lit, lui ait interdit de marcher… ». (p. 6).

Un tel dédoublement de la pensée est pour certains, un défaut d’intégration. De toute évidence le malade ne réussit pas à s’intégrer à un domaine d’élection dans la réalité et est enclin à diverses et changeantes identifications avec son milieu.

Kempf écrit qu’une malade lui aurait dit (1920) :

« Quand vous me parlez, je crois que c’est moi qui parle. J’essaye de tout faire à la fois ». (pp. 639-640).

Elle s’identifiait à ce et à ceux dont on parlait. Une autre fois, elle lui dit avec beaucoup d’inquiétude dans la voix : « Aujourd’hui, l’infirmière a chassé le chat et j’ai cru que c’était moi qu’elle chassait ». (p. 640). Elle lui demanda d’autre part qu’on cesse de lui administrer des bains d’air chaud.

« Le cabinet d’air chaud, disait-elle, c’était une « boîte chaude » où elle se trouvait suspendue, maintenue dans une position fœtale et où elle flottait, couchée sur le côté, dans sa propre urine et dans ses propres excréments, tournant sans fin. On la déchirait en deux et on introduisait dans son corps des serpents qui s’enroulaient autour d’elle. On cousait ensuite sur elle de vieux vêtements et on la caressait. Les murs de la boîte chaude se contractaient alors autour d’elle tandis qu’elle devenait de plus en plus petite.

« Elle rêvait aussi à cette époque qu’une blanche petite fille la caressait de sa bouche entrouverte, pendant qu’elle se trouvait dans la boîte chaude, lui proposant des jeux érotiques. Le déterminant infantile de l’érotisme oral s’exprime de manière évidente dans cette blanche petite fille en même temps que la régression infantile.

« Dans les périodes les plus intenses de ses fantasmes intra-utérins, elle ne pouvait ni manger, ni s’habiller seule. Elle se blottissait dans ses draps, ne prêtait attention à personne, riait et grimaçait seule pendant des heures.

« Lors d’une de ces crises, elle vit une fois un chat qui mangeait le cordon ombilical d’un châton. Elle s’inquiéta que le chat ne mange également le châton et fut prise de panique à l’idée d’avoir mangé elle-même son propre enfant. » (pp. 641-642).

Pour Bleuler (1911), ces identifications seraient des étapes transitoires. « Il arrive souvent qu’une partie de la personnalité se détache pour s’attacher à une autre personne… Quoi que le malade fasse ou quelles que soient ses hallucinations, il s’agit pour lui d’expériences propres à une autre personne ». (p. 415).

Une malade se plaignait ainsi d’avoir les mains percées de trous et de ne pas voir clair. Elle en vint peu à peu à dire que les mains de son infirmière étaient percées de trous et qu’elle n’y voyait plus. D’autres malades m’ont confié que leurs parents n’avaient plus toute leur raison et qu’ils étaient hospitalisés. Un malade qui s’administrait des coups m’a dit qu’il battait ses ennemis. Un autre criait et se plaignait que ses voisins crient. Un autre encore, frappant l’infirmière à la tête, se mit à pleurer et à se plaindre : « Oh, ma pauvre petite tête ». (ibid., p. 145).

Cette tendance à l’identification s’oppose en apparence à un autre trait particulier aux schizophrènes : la difficulté de communiquer avec autrui, une attitude rigide et peu accommodante. Le schizophrène réagit avec angoisse quand on essaye de l’influencer. L’absence des limites du moi ou leur développement fragmentaire ne lui permet pas d’interrompre un processus d’identification, une fois déclenché. Ainsi, peu avant de commencer sa psychanalyse, un malade schizoïde fit le rêve suivant : « J’ai un petit chien et on veut me l’enlever ». Il craignait que son psychanalyste, en quelque sorte le magicien, n’utilise à son égard des procédés qui le trouveraient sans défense. Le petit chien, dont il a rêvé c’était son vrai petit chien qu’il considérait bizarrement comme un autre lui-même. Le chien, c’était à la fois sa maladie, sa personnalité et son pénis.

Les phases de passivité au cours desquelles le schizophrène se croit soumis sans pouvoir réagir, à des pratiques magiques ou à des magiciens sont plus fréquentes que les phases actives ou mégalomaniaques. Ainsi le malade de Schreber (1903) était le lieu de toutes sortes de miracles, induit à la luxure par des radiations divines ou par des « âmes affligées » (geprüften Seelen) (p. 137). Dans le complexe entier, la distinction entre les nerfs divins et la masse principale des nerfs joue un rôle significatif (ibid., p. 206), et me paraît homologue avec mes observations sur l’angoisse de la séparation et la réaction visant à se raccrocher, à s’aggriper. Comme l’explique Schreber « le fonctionnement des nerfs de l’homme obéit à un certain rythme régulier ». (ibid., p. 137).

Le schizophrène est un martyre, il est persécuté par des gangs mystérieux. Dans notre monde contemporain, ces gangs sont les franc-maçons, les Juifs, les Catholiques, les Communistes, ou autres. Mais, fait significatif : le malade s’identifie à ses persécuteurs.

Ces derniers et ceux qui cherchent à l’influencer agissent par le moyen de l’électricité et de la magie. Un malade se plaindra que le médecin lui perce l’œil de sa « voix de poignard », un autre se croira coupé en morceaux, électrifié, un autre encore dira qu’on a installé un moteur dans sa tête. Une malade me dit qu’elle avait été prévenue qu’on ferait avec sa chair de délicieuses grillades pour des loups affamés. Certains malades se plaignent que leurs intestins aient été tordus ou que des éléphants et autres animaux aient élu domicile dans leur corps. Un malade croyait que les doigts de ses mains étaient autant de petites créatures minuscules qui voulaient le tuer et sucer son sang. De même, certains malades ont l’impression qu’on les dépouille de leur force ou de leur beauté pour les donner à quelqu’un d’autre. (Bleuler, 1911, pp. 118-119). Les schizophrènes affirment souvent qu’on leur tord la tête d’avant en arrière, qu’on raccourcit leurs jambes et qu’on arrache leurs yeux (avec des crochets que l’on peut voir dans un miroir). Les aliments disparaissent de leur estomac ; on dévore leurs testicules, chacun de leurs organes est enlevé, tordu, dénaturé, ou encore coupé en morceaux. Ou bien, leurs poumons sont enflés parce qu’un gros monsieur a été introduit dans leur corps par la voie de leurs organes génitaux ». (ibid., p. 101).

Tout ceci évoque curieusement les croyances magiques des primitifs. Ce sont là des choses qu’un primitif absolument normal craint. Ce sont les choses qu’il croit qu’un sorcier peut lui infliger. L’une des formes les plus communes de la persécution magique chez les psychotiques et chez les primitifs, c’est l’idée qu’ils sont empoisonnés

— notamment que la nourriture qu’ils absorbent possède une qualité surnaturelle. Un malade qui était jaloux de son médecin (une femme) – c’est-à-dire qui en était amoureux – croyait qu’elle l’empoisonnait. Le poison ne se trouvait pas dans les aliments, mais dans les mots « empoisonnés » qu’elle lui adressait. Une autre malade se disputait avec sa fille. Elle finit par croire que sa fille prenait du sel dans sa bouche qu’elle projetait sous forme de poison dans sa nourriture. Un autre malade se refusait à boire du lait de crainte qu’il ne fut empoisonné ». (ibid., p. 433).

Kempf (1920) rapporte le cas d’un malade qui essayait de prouver que son corps était capable de « digérer » toute substance délétère qui pourrait y être introduite. « Il mangeait toutes sortes de feuilles et de graines et buvait pour finir de l’eau malpropre dans une mare, car elle était pleine de germes ». (p. 596). Le malade mangeait aussi du sable pour se « récurer » l’estomac. Ou bien, il plongeait la tête dans sa baignoire et buvait d’énormes quantités d’eau pour s’exclamer ensuite avec enthousiasme qu’il était capable d’introduire directement de l’eau dans ses intestins pendant qu’il était dans son bain.

Bien que les cas rapportés ici puissent faire l’objet de diverses autres interprétations, c’est mon opinion qu’un traumatisme oral joue un grand rôle dans l’étio-logie de la schizophrénie. Le cas de N.N., hébéphrène hospitalisé à l’hôpital psychiatrique de Worcester, corrobore, à mon avis, cette hypothèse. Avant d’entamer son étude, je désire noter que mes hypothèses concernant l’importance du traumatisme oral dans la schizophrénie se trouvent vérifiées par mes observations de divers autres psychosés au même hôpital de Worcester : le malade F.M. se plaignait constamment que des esprits dévorent sa chair et réclamait sans arrêt du lait. Auparavant, disait-il, lors de son séjour dans un autre hôpital, il ne mangeait pas et se trouvait dans l’incapacité de parler. Pour E.K., un autre malade, un produit magique introduit dans ses aliments par quelqu’un l’incitait à se masturber. Il me confia encore que ses parents lui avaient fait voir, quand il avait trois ans, un homard ébouillanté en lui promettant qu’ils ne lui infligeraient jamais le même sort. Ce fantasme ne saurait être qu’une réaction à la peur d’être mangé, consécutive à un traumatisme oral. Le malade parlait aussi de personnages invisibles qui crachaient sur lui quand il mangeait une orange et d’un certain acide lactique que l’on versait dans son lait. X.H., un autre malade, disait fréquemment que « la concentration est une conséquence de la privation de nourriture ».

Une étude de Boss (1938) sur les rêves des schizophrènes contient des indications intéressantes sur la frustration orale, l’agression, et l’anxiété : Une malade rêva qu’elle mangeait sa mère (p. 475). Une autre rêva (deux mois avant de tomber dans la catatonie) qu’elle se trouvait enfermée dans une grande tour pleine d’eau. Dans cette tour, on la privait de toute nourriture, elle maigrit terriblement et finit par mourir (ibid., p. 482). Peu avant une autre attaque de catatonie, la même malade rêva qu’elle coulait dans la mer et que des crocodiles se rassemblaient autour d’elle. Ils la mirent en pièces et n’en laissèrent que la tête et puis disparurent dans un éclatement de flammes, (ibid., p. 482).

L’une des malades hébéphrènes de Boss rêva (après trois années de maladie) qu’une vache était sur le point d’être abattue. Elle courut pour sauver l’animal ; mais, ses pieds s’engluèrent dans le fumier, elle ne réussit pas à pénétrer dans l’étable tandis que sa nourrice se moquait d’elle. (Avant sa maladie, la même malade avait rêvé qu’elle veillait sur le bercau de son petit frère parce que sa mère avait renvoyé la nourrice.) La neuvième année de sa maladie, elle rêva qu’elle marchait dans un marécage avec sa mère. Prise d’un subit accès de rage, elle poussa sa mère dans le marécage, coupa ses jambes et en arracha la peau (ibid., pp. 465-466). Ces rêves révèlent que la vache est la mère et que son agression contre le corps de la mère se rattachait à sa rivalité avec son petit frère (âu berceau).

Gruhle (1932) a noté le poème suivant d’un malade schizophrène qui décrit la faim comme la fin ultime de toutes choses :

La faim, c’est l’âme même

Car la connaissance

De la misère

Est la grande sagesse

De ce qu’est la vie

De ce que l’on nomme la vie. (p. 164).

Le cas suivant rapporté par Levin (1930) est particulièrement intéressant. Le père était un homme tranquille et pacifique, la mère, jeune et énergique. Le malade attribuait ses troubles à un incident survenu six ans avant qu’il n’eut recours à l’observation psychiatrique. Il mangeait une tomate trop verte quand sa mère l’appela. Pressé de lui répondre, il avala en toute hâte un morceau de tomate, ce qui le fit tousser. Au même moment, il se rappela avoir lu que des personnes étaient mortes pour avoir avalé de travers et il fut frappé de panique. À partir de ce moment, lorsqu’il absorbait des aliments solides, la même peur le reprenait. Deux ans plus tard, comme il se trouvait à table, il observa qu’il avait dû accommoder sa chaise contre la table pendant toute une minute avant de commencer à manger confortablement. Il répéta ensuite le même manège toutes les fois qu’il avait faim ou lorsqu’il avait quelque chose de très bon à manger, ou quand il était pressé de s’alimenter. Ce « phénomène de la table », très semblable à l’accomplissement d’un sacrifice propitiatoire était destiné à apaiser « quelqu’un ». (pp. 955-957).

Un enfant schizophrène atteint d’une inhibition qui l’empêchait de manger traitait ses jouets comme autant de pièces d’habillement et de nourriture. L’identification entre la nourriture et le vêtement est un phénomène que nous retrouverons encore dans notre analyse du cas N.N.

Le rôle exagéré joué par la zone orale explique la tendance marquée des schizophrènes à identifier le mot et l’objet ou à se servir des mots d’une manière « magique *. Ainsi que Freud l’a observé (1915) le rôle des mots dans la schizophrénie est homologue à celui des images dans le rêve :

« Si nous nous demandons ce que c’est qui donne son caractère d’étrangeté à la symbolisation symptomatique de la schizophrénie, nous finissons par comprendre que c’est la prédominance conférée au mot dans sa relation avec l’objet initial ». (p. 133).

Dans la schizophrénie, les objets échappent à la cathexis, mais cette dernière reste fixée dans les mots qui se substituent aux objets.

Il existe une analogie évidente ici entre le processus de refoulement et le processus schizophrénique. Mais on observe également un autre contraste tout aussi évident. Dans les deux cas, il y a réaction de fuite du moi. Cependant, la schizophrénie est en cela particulière que la cathexis continue à se fixer dans le mot-concept (c’est-à-dire des concepts qui constituent l’inconscient) et paraît même intensifiée. La seule explication possible serait que ce processus n’est pas un aspect de la maladie, mais une tentative renouvelée de retrouver l’objet perdu. (Freud, 1915, pp. 135-136).

Katan (1936) est allé plus avant dans l’analyse du rôle des mots dans la schizophrénie. Etudiant la manière qu’ont les malades schizophrènes de jouer avec les mots, il montre que dans chaque cas ce jeu s’exprime dans les situations de danger. Le résultat est que le contact avec le mot s’identifie au contact avec le danger que le mot représente, (pp. 355-356).

Katan pense – en particulier dans la lutte contre la situation de danger dans les cas d’atteinte maniaque – que des processus organiques primaires sont utilisés et intégrés dans le psychisme. Dans la mélancolie et la schizophrénie, cependant, il devient impossible de retransférer la cathexis sur les concepts-objets car la situation de danger n’existe pas dans la réalité. La dépression est donc une tentative d’empêcher « l’acting-out » des impulsions agressives. Or, comme écrit Katan (1939) :

« À mon avis, le moyen inventé pour maîtriser un danger constitue l’aspect fondamental. Un délire c’est une tentative de maîtriser une fois de plus le danger ressenti par la perte de la relation avec le monde extérieur… Il est clair que dans la tentative de réintégration, le processus secondaire n’est plus à la disposition du Moi, forcé d’adhérer au processus primitif. Comment la cathexis renouvelée de la situation de danger procédera-t-elle pour maîtriser cette situation ? Chaque cas doit être ici considéré séparément ». (p. 358).

La psychose c’est une tentative renouvelée de compromis avec le danger originel de la perte du lien avec la réalité. Dans cette tentative renouvelée, le Moi, comme il a été indiqué, a perdu le contrôle du processus secondaire et n’a plus à sa disposition que le processus primaire.

La préoccupation principale d’un malade de Katan visait à éviter de perdre sa propre force et à s’approprier la puissance d’autrui. Il faisait avec ses mains des mouvements censés orienter vers son propre corps les substances précieuses qui l’avaient quitté. Ou bien, il se postait en un point occupé pendant quelque temps par une personne douée d’autorité afin de s’approprier de son pouvoir magique. Le même malade ne prononçait que la moitié des mots qui lui paraissaient importants, (ibid., p. 359). L’explication que donne Katan de ce comportement verbal n’est pas très clair : il l’interprète comme une indication que le malade a réussi à « maîtriser le danger de castration inhérent à la manière de prononcer certains mots ». (ibid., p. 359). Je croirais plutôt que le malade a peur de perdre ces mots (et leur signification) – angoisse de la castration – en les prononçant, c’est-à-dire, en leur ménageant une issue. Il en garde par conséquent une partie pour lui-même. En d’autres termes, il les châtre et en conserve la moitié.

Katan étudie ce cas de manière plus approfondie dans la version allemande du même article (1940). L’analyse des mots prononcés durant le fantasme ainsi que des substances magiques mises en cause permet de dégager les trois éléments suivants : l’urine, les excréments et la semence. De même, une malade a déclaré soudain après des mois de silence qu’elle n’avait pas parlé si longtemps de crainte qu’on ne lui reproche d’uriner sans cesse, (ibid., p. 145).

L’hypothèse de Katan est que les mots sont rattachés à des concepts qui, sans cela, demeurent dans l’inconscient et qu’il s’agit d’une tentative de réintégration. Ainsi, les schizophrènes se servent abondamment de symboles mais non dans les mêmes contextes que dans les rêves ou dans les névroses. Le névrosé ne connaît pas le rapport entre le symbole et le contenu symbolisé. Et quand ce lien est ramené à la conscience en cours d’analyse, le malade considère le symbole comme représentant ce contenu.

Pour le schizophrène cependant, le mot et l’objet, le symbole et le contenu, sont une seule et même chose. Par exemple, une malade schizophrène a dit a Katan qu’elle ne pouvait plus lui parler parce qu’il avait fait un « geste obscène ». Il avait passé ses doigts dans ses cheveux et pour elle ce geste équivalait à un acte de masturbation, (ibid., p. 146).

On pourrait également émettre l’hypothèse d’un retour à la conscience des éléments refoulés. Mais Katan rejette une telle explication car, si elle était vraie, il n’y aurait plus de symbole. Il semble plutôt que le symbole dont le malade s’est servi comme mécanisme de défense, devenu moyen de réintégration, remplit maintenant une visée contraire, (ibid., p. 147). Katan considère la manie comme une défense contre la mélancolie et la schizophrénie comme une tentative de réintégration.

Dans la manie, le mot a le caractère de l’objet et l’objet est le sein maternel. Katan pense que des facteurs anaux aussi bien qu’oraux jouent un rôle décisif, (ibid., p. 157). Un malade maniaco-dépressif a dit une fois à Katan (1940) :

« Les choses que je dis n’ont pas d’importance, mais seule la manière dont je les dis. En prononçant les mots, ils deviennent différents. Cela vient de là-haut (il montre sa tête). Puis ils descendent un peu partout, puis ils retournent dans mon gosier, et quand je les ai dits, le sens est perdu. Ils sont flétris, le jus est parti, ils sont secs ». (p. 158).

Un peu avant cette remarque elle avait parlé d’un enfant qui têtait. Il semble bien que l’identification entre le mot et le sein soit évidente.

Avant de citer les points de vue d’autres auteurs qui ont, eux aussi, souligné l’importance de la zone orale en schizophrénie, nous voulons noter une autre analogie importante entre la schizophrénie et la magie : la tendance à se servir de symboles. Par exemple, une jeune servante déclare que son maître, à la suite de pratiques magiques, l’a rendue amoureuse de lui. Il utilisait une « baguette magique » ou « un serpent », disait-elle, imitant de la main la position d’un pénis en érection.

Tandis qu’elle décrivait ces pratiques magiques, elle fut prise de mouvements convulsifs suivis d’un orgasme. C’est en voyant au théâtre un acteur jouer le rôle d’un instituteur (elle avait vécu peu auparavant une aventure amoureuse avec un instituteur) qu’elle avait une première fois éprouvé toutes les sensations de la jouissance amoureuse. Elle est prise des mêmes crises lorsqu’elle est mise en présence de brosses au manche long, et une fois elle en eut une alors qu’elle déféquait avec difficulté. Elle a peur de déféquer dans la cuvette des W.C., de crainte de laisser se perdre un enfant. » (Bleu-ler, 1919, p. 428).

Bleuler cite encore un autre cas qui montre l’identification du mot avec le contenu du corps (comme l’a souligné Katan) ou la signification symbolique de la poésie. Une malade amoureuse de son médecin lui donna des poèmes enveloppés dans plusieurs couches de papier – qui contenaient également des poils de son pubis, du sang menstruel et un peu de matières fécales, (ibid., pp. 411-412). Une autre malade se plaint que les yeux du docteur l’aient transpercée comme avec un couteau et que cette forme de rapports érotiques ait déterminé les douleurs qu’elle éprouvait dans ses organes génitaux, (ibid., p. 413).

Les malades identifient également les flammes aux relations sexuelles. Une femme accuse un pensionnaire de vouloir mettre sa maison à feu et d’essayer de la circonvenir, (ibid., p. 417). La bouche et le vagin font l’objet d’une identification. Le médecin essaye d’introduire du lait dans la bouche de la malade. Elle se défend : « Oui, mais vous ne pouvez pas vous marier avec moi ». (ibid., p. 424). (On observera incidemment qu’un comportement analogue se retrouve dans les pratiques magiques et le folklore des peuples primitifs – par exemple dans les pratiques rattachées à la magie d’amour.)

La schizophrénie serait donc une psychose représentative de l’unité duelle ou de la phase orale d’organisation. Le malade se voit comme deux personnes (mère et enfant) s’identifie dans ses fantasmes avec les personnes et les objets qui l’entourent (empathie de la mère et de l’enfant) les symptômes oraux jouant un rôle évident dans la maladie. Le mot devient un symbole du sein et le patient fabrique des mots à lui, des mots pourvus d’un pouvoir magique (les machtwôrter de Jung).

Tausk a été le premier à expliquer l’élément magique dans la schizophrénie sur la base de la phase orale et de l’unité duelle (quoique ce terme n’eut pas encore été créé). Dans sa contribution fameuse à la théorie psychanalytique, il a écrit et expliqué « les mécanismes d’influence » qui persécutent le schizophrène (1919).

« Les effets prédominants de ces mécanismes d’influence sont les suivants :

1°) Ils prédisposent le malade à voir des images. Quand cela se produit, c’est sous la forme d’une lanterne magique ou d’une projection cinématographique. Les images apparaissent sur un plan unique, sur les murs ou sur les carreaux des fenêtres et contrairement à ce qui est le cas dans les hallucinations visuelles typiques, elles ne sont pas tri-dimensionnelles ;

2°) Ils sont générateurs de pensées et de sentiments qui se produiraient comme sous l’effet de vagues – ou de rayons – émanant de forces mystérieuses que les connaissances scientifiques du malade ne lui permettent pas d’expliquer… ;

3°) Ils produisent chez le malade des phénomènes caractérisées par des émissions séminales ou autres, propres à lui faire perdre ses qualités viriles ou à l’affaiblir. Ceci s’accomplirait par « suggestion » (communication de pensée), par des moyens magnétiques, électriques, etc ;

4°) Ils suscitent des sensations qui échappent à la description – du moins en partie – car elles paraissent étranges au malade lui-même et sont éprouvées par lui comme autant de décharges électriques, magnétiques – ou comme des effets de courants d’air ;

5°) Ils sont également responsables de phénomènes tels que : éruptions cutanées, abcès et autres processus pathologiques ».

« Les mécanismes d’influence ont pour objet de persécuter le malade et sont mûs par ses ennemis… ». (pp. 54-55).

Curieusement cependant, nombreux sont les malades qui se plaignent des mêmes maux sans que tous fassent état de « mécanismes d’influence ». Ils ne croient pas qu’ils sont influencés par quelqu’un d’extérieur à eux-mêmes mais ils se plaignent d’un sentiment d’étrangeté qui leur est propre – ils se sentent étrangers à eux-mêmes. (ibid., pp. 55-56). À côté de ceux qui se sentent influencés par des mécanismes extérieurs d’influence et de ceux qui éprouvent ces mêmes malaises sans les attribuer à un mécanisme extérieur ou à des persécuteurs, se trouvent ceux qui actionnent eux-mêmes – de l’intérieur -— leur propre mécanisme d’influence. Un de mes malades, appartenant à ce troisième type, m’a dit une fois avec fierté qu’il tirait de lui-même le courant électrique qui le traversait, (ibid., p. 57).

Une autre malade schizophrène, une femme de 31 ans, ancienne étudiante en philosophie, m’a déclaré qu’elle avait été sous l’influence d’une machine électrique pendant six ans et demi. La machine ressemblait à son propre corps avec quelques différences. Le torse avait la forme d’un couvercle recouvert de soie ou de velours qui évoquait un couvercle de cercueil. Elle avait commencé par dire que les membres de la machine étaient des membres humains normaux pareils aux siens ; ensuite, elle les décrivit comme des bras et des jambes dont les dessins étaient simplement tracés sun le couvercle en deux dimensions. Elle s’exprimait confusément en ce qui concerne la tête de l’appareil. De toute façon bien qu’ignorant comment la machine était rattachée à elle ou comment elle fonctionnait, elle ne mettait pas en doute son mécanisme d’influence. Quoiqu’on fit à la machine, elle le ressentait dans la partie correspondante de son propre corps. Si l’on cognait dessus, elle avait mal. Si on manipulait les appareils sexuels de la machine, elle éprouvait une sensation érotique. La machine était manipulée par un amoureux qu’elle avait repoussé (un de ses anciens professeurs d’université) afin de l’induire à l’épouser, (ibid., pp. 62-63).

Le fait que les membres, d’abord clairement distincts, se réduisent ensuite à une simple image à deux dimensions, constitue une partie d’un processus général de distorsion – l’appareil perd ses caractéristiques humaines et devient progressivement un instrument typique et mystérieux de persécution. La perte des frontières du moi es* un phénomène caractéristique de la schizophrénie. Le malade se plaint que les gens connaissent ses pensées, que ses idées ne soient pas à l’abri dans sa tête mais s’introduisent dans l’esprit des autres. Ceci est vrai pour un enfant par exemple. Les parents savent d’instinct ce que l’enfant éprouve. L’enfant ne peut rien faire tout seul et l’aide reçue de tous le confirme dans cette attitude. Il doit tout apprendre : l’usage de ses membres, son langage, ses idées. Lors d’un entretien, Freud observa une fois qu’apprendre à parler était le fondement dans les faits du sentiment exprimé par un schizophrène que ses pensées lui étaient données par les autres. La nature régressive du processus entier est manifeste dans la remarque suivante émanant d’un des malades de Tausk :

« Je sens que je deviens de plus en plus jeune et de plus en plus petit. J’ai maintenant quatre ans. Dans peu de temps je serai un tout petit bébé, et puis ensuite je réintégrerai le ventre de ma mère ». (ibid.,, p. 75 n.).

Tausk a également indiqué une identification avec la mère du malade pendant la période de grossese. Ce serait encore là une autre signification de l’appareil émettant des influences. Le cercueil et les membres seraient des symboles du ventre de la mère pendant la grossesse et, comme l’indiquent les rêves, la femme sans tête, serait la mère, (ibid., pp. 64-65 n. ; 83-84).

Des malades « normaux » voient, eux aussi, des « machines » dans leurs rêves. Le rêve suivant d’un malade légèrement neurotique mérite d’être narré à cet égard :

« Je vis dans une grande maison pareille à l’école primaire où j’allais quand j’étais petit. Je rentre chez moi et j’essaye de prendre l’ascenseur pour monter. Je n’arrive pas à y entrer car la porte est bloquée par des femmes qui y tiennent une réunion « de défense ». Je vais alors prendre un autre ascenseur. C’est un modèle composite. Je peux le faire marcher moi-même ou un préposé l’arrête aux étages. Cet ascenseur comporte trente-deux carreaux ou chiffres, inscrits sur le plancher. Quand l’un de ces carreaux s’illumine, l’ascenseur s’arrête à l’étage correspondant. Je dois me souvenir très rapidement de l’étage auquel j’habite, juste au moment où l’ascenseur y arrive afin qu’il s’y arrête immédiatement. Cependant, je n’arrive pas à m’en souvenir assez rapidement, il ne s’arrête pas et continue à monter très vite. »

L’ascenseur le fait penser à une machine à sous, à une machine à additionner et à ses difficultés financières. Les femmes qui tiennent une réunion « de défense » et qui bloquent le passage, ce sont toutes les femmes qui ont refusé d’avoir des relations amoureuses avec lui. Le chiffre 32 lui rappelle qu’il y a 32 ounces dans un quart de lait. Il se souvient ensuite de quelques hommes qui discutaient de leur âge et de leur poids respectif, la nuit auparavant. L’ascenseur qui monte et descend le fait penser à une balance pour peser les bébés.

Le second ascenseur – et les associations qu’il fait avec le lait et la balance pour peser les bébés – représente sa propre mère constamment inquiète et angoissée à son sujet (comme on peut l’inférer du pèse-bébé que les mouvements rapides de va-et-vient de l’ascenseur vu en rêve évoquent chez le malade). L’ascenseur est à la fois mû par un préposé à son service, c’est-à-dire, la mère et à fonctionnement automatique à l’aide d’un jeu de boutons, ce qui veut dire que le malade se sert de sa propre magie érotique pour mettre en échec le sentiment d’insécurité que sa mère éprouvait sans cesse. La présence d’esprit nécessaire à obtenir l’arrêt de l’ascenseur répondrait elle aussi à la même interprétation.

On a vu ici, dans ce rêve d’une personne normale, une machine à double symbolisme, notamment la mère et l’érotisme propre à l’homme (le lait, c’est la phase orale, l’ascenseur c’est l’érection). Mais bien qu’il s’agisse ici d’un rêve, c’est l’homme qui rêve, le Moi qui possède (ou s’efforce d’acquérir) la maîtrise de la machine.

Bychovski (1930) a dépeint le cas d’un ouvrier de 35 ans qui se plaignait que les gens compriment sa tête et la sucent jusqu’à la dessécher et la putréfier. S’ils le traitaient ainsi, disait-il, c’est parce qu’ils avaient faim. Toutes les fois que quelqu’un s’attaquait à lui et comprimait sa tête de cette manière, il le ressentait dans sa bouche qui esquissait alors les mouvements de la succion.

« Parallèlement, ses mains perdaient leur force et se desséchaient, ses muscles se contractaient. Il pensait qu’une personne maigre pouvait épuiser les contenus d’une personne grosse et l’assécher complètement. Quelqu’un passant à ce moment-là près de lui renverserait sa tête en arrière et du même coup le tordrait tout entier de manière à le vider… Il disait qu’il sentait la faim dans ses mains car elles devenaient faibles et que sa tête avait faim et que par conséquent, elle était vidée… Les femmes voulaient être radieuses et belles et pour cela elles le suçaient et à l’aide de leurs têtes et de leurs dents, elles le faisaient se rapetisser… Il devait manger davantage afin de fortifier son pénis et il devait surtout boire plus de lait. Le lait, c’était bon ». (Il indiquait alors sa poitrine), (pp. 332-333).

Quand il s’adonnait lui-même à une activité orale quoique toujours involontairement, il n’en récoltait lui, que du mal. Quand, magiquement, il suçait les passants, il avait la bouche pleine de boutons et de pus. (ibid., p. 333).

« L’enfant, disait le malade, est inoffensif. Lui-même se sentait comme un petit enfant, conscient de chacun des mouvements de ses parents et son corps était devenu aussi petit que celui d’un enfant… « Ils me transforment en enfant à force de me sucer. C’est ma famille qui me détruit et me réduit à l’état d’un petit garçon de 13 ans. C’est ma mère qui m’écrase en morceaux afin que ses seins deviennent grands et qu’elle puisse bien nourrir l’enfant. En me détruisant, elle devient plus grande ». (p. 334).

La libido du malade s’est manifestement fixée au stade oral, le sadisme oral étant ici évident. En accord avec cette fixation, son moi – la somme de sa personnalité consciente – est maintenu au niveau de l’enfant qui suce le sein de sa mère. (p. 335).

Les idées de persécution du malade, comme l’indique Bychowski, se réfèrent toutes à la mère. C’est elle que l’enfant suce jusqu’à la dessécher. Le malade s’étant identifié au sein de la mère est lui-même sujet à ces attaques sadiques orales qu’il avait dirigées d’abord contre cette dernière. Ceux qui le persécutent sucent toute sa substance en agitant à peine leurs mains (image de l’enfant qui presse le sein de sa mère pour en extraire plus de lait). Le malade réagit à toute frustration orale par l’introjection ou l’identification. Toute nouvelle frustration est ressentie comme une tentative de le priver du sein de sa mère, (ibid., pp. 335-337).

Westerman Holstijn (1934) a étudié la question de l’érotisme oral dans les diverses psychoses hallucinatoires. Manger, boire et autres fonctions orales sont des activités prédominantes dans ces hallucinations et la persécution elle-même est conçue généralement comme une menace cannibale.

« Souvent, les malades déclarent qu’ils mangent d’autres personnes, ou des parties d’autres personnes, qu’ils trouvent sous leurs pas du sperme, du sang ou des fragments de corps humains, et fréquemment, des voix hallucinatoires les accusent de « cunnilingus » ou de « fellatio » ou de tendances gastronomiques ou cannibales. Une partie considérable de leurs hallucinations peut se résumer dans la formule : « ils mangent et sont mangés ». En général, il est évident que ce sont leurs objets homosexuels qu’ils mangent ou par lesquels ils sont mangés ». (pp. 161-162).

Westerman Holstijn observe que la gastronnomie, c’est souvent l’oralonomie. (On peut ajouter incidemment que l’expression « cock-sucker » – suceur de pénis – est l’épithète la plus communément utilisée par les malades dans un hôpital). Tout au moins, ces malades se disent empoisonnés et accusent les gens de cracher sur eux ou de leur tirer la langue. Ils situent le plus souvent ceux qui les persécutent dans les cafés et les restaurants. Ils tentent de sublimer leurs tendances orales en étudiant la philologie ou en prêchant des réformes alimentaires, (ibid., p. 162).

Westerman Holstijn cite de nombreux cas de littérature non-psychanalytique, dans lesquels le traumatisme oral est manifeste. Et, tout comme Katan, il associe la schizophrénie aux psychoses maniaco-dépressives, les deux maladies étant homologues en ce qui concerne l’intensification de l’érotisme oral et la situation du Moi idéal. Selon Holstijn, les personnes appartenant au groupe picnic manifestent une prédilection pour la bonne nourriture et la boisson et elles se serviraient plus que les autres de leur bouche, pour boire, manger, bavarder, cancaner, (p. 170). Il cite les cas de deux malades chez lesquelles il avait observé :

« 1°) Une identification avec la mère et une fixation objectale homosexuelle sttr cette dernière ;

2°) Une tendance â incorporer une partie du corps de la mère ;

3°) L’idée que certaines personnes, substituts de la mère, faisaient partie du corps des malades ;

4°) La situation de Fenfant au sein de sa mère, sous-tendant les fantasmes alimentaires ». (p. 173).

Westerman Holstijn observe encore : « l’arrachement au sein de la mère (selon Stârcke « la première castration ») détermine une excitation dans la bouche qui se traduit par une tendance renforcée d’employer cet organe contre le corps de la mère, ou même contre son propre corps (en mordant ou en suçant ses doigts par exemple). Sans doute, cette excitation orale sert de fondement aux craintes d’empoisonnement qui se manifesteront plus tard. Comme Kempf et d’autres l’ont montré, imaginer que l’on vous empoisonne, c’est certainement une expression symbolique d’être libidineusement stimulé ou excité dans la bouche. Le mot « venenum » – poison est dérivé de Vénus et signifiait au départ philtre d’amour ». (p. 174).

Westerman Holstijn ne va pas jusqu’à dire que la frustration orale est la seule cause du délire de persécution. Une autre possibilité évoquée c’est la rencontre d’un conflit sans issue avec comme résultat une régression à la phase orale qui se produirait, (ibid., p. 175).

Hajdu-Gimes (1940) a élaboré une théorie de la schizophrénie fondée sur une situation parentale spécifique et un traumatisme oral : « Dans quatre cas de schizophrénie, j’ai trouvé un milieu identique. Il s’agit de quatre femmes. Au cours de longues analyses se poursuivant pendant des années, j’ai réussi à pénétrer leurs problèmes de manière assez approfondie. Des traits communs de leur milieu étaient : une mère froide, rigide, sadiquement agressive, un père indifférent, faible, passif. De pluj dans tous les quatre cas, j’ai pu remonter à une période de privation durant l’enfance, en partie en raison d’une lactation insuffisante de la mère, en partie à cause de la cruauté de cette dernière et de son manque d’amour. La privation durant l’enfance ainsi que la situation de colère qui en est résultée, ont pu déterminer une intro-jection des maux extérieurs, tandis que la peur de ces maux donnait à l’enfant la pensée que sa mère était une personne méchante et hostile ». (p. 423).

Hadju-Gimes prétend que l’enfant, s’il doit endurer trop souvent et sans périodes de répit la faim et des situations de tension, évoluera de telle façon qu’il deviendra sujet à des hallucinations compensatoires et à nier la réalité, cette tendance prenant peu à peu la forme d’un réflexe. Si la réalité s’est montrée trop frustrante dans les premières années de la vie, elle détermine sou vent la peur de toute tension et un manque de confiance dans la possibilité de les dominer, (ibid., pp. 427-428).

Nous ne pourrions mieux faire que de citer la description par Hajdu-Gimes d’un de ses cas :

« La malade était l’enfant unique de la famille. Nouveau-né elle fut insuffisamment nourrie pendant trois mois, sa mère n’ayant pas assez de lait. Cette dernière n’avait pas voulu cette enfant et avait ressenti à sa naissance le sentiment d’une intrusion dans sa vie ; elle en parlait ouvertement à son enfant quand elle était très jeune… De son enfance, elle n’avait gardé qu’un seul bon souvenir : sa bonne lui donnait à manger avec deux cuillères ». (p. 436).

La malade voulait continuellement boire du lait, demandait à son psychanalyste de la protéger, lui parlait d’une manière puérile et s’asseyait sur ses genoux, (ibid., p. 438).

Pour résumer, on peut noter que quatre types fondamentaux de fantasmes schizophréniques peuvent être délimités :

1°) Croyance en la puissance magique de faire surgir ou de récupérer des objets, d’influencer les gens, cette puissance magique émanant du sujet même ;

2°) Croyance en l’assujettissement à des influences magiques de l’extérieur, ces influences opérant généralement par l’intermédiaire de la bouche ;

3°) Forte tendance à s’identifier avec d’autres personnes ou avec des objets de l’environnement ;

4°) Croyance du malade qu’il est en réalité « deux personnes » imparfaitement réunies.

Deux personnes en une ! Cette dichotomie se reflète non seulement dans le nom même de la maladie (schizophrénie) mais aussi dans le fait que le malade représente en fait deux personnes, c’est-à-dire, la mère et l’enfant. Nous avons noté que le schizophrène ressent une puérile « empathie » avec la mère (ou, ce qui revient au même, avec les diverses personnes et objets de son environnement), et il faut donc s’attendre à ce que les symptômes oraux caractérisent fréquemment cette maladie. Le concept d’unité duelle élucide la scission dans la personnalité, l’identification avec les autres et la prédominance de la magie dans les fantasmes schizophréniques. Il s’agit d’une. magie orale – négation de la dépendance infantile.

Nous nous proposons d’observer ici de la manière la plus détaillée, que la théorie de l’unité duelle élucide les aspects narcissiques des fantasmes schizophréniques. Pour le moment, cependant, on doit souligner que la schizophrénie est la psychose magique par excellence et qu’elle confère une confirmation importante à notre hypothèse selon laquelle diverses sortes de magie découlent de la phase orale ou de l’unité duelle de l’organisation psychique.

II. Fantasmes et rêves d’un malade schizophrène

Ainsi que je l’ai indiqué plus haut, j’ai eu en observation en 1938-39 pendant une année et demie environ, un malade schizophrène. Il s’agissait d’un Américain blanc, célibataire et âgé de 32 ans quand je le vis pour la première fois. Il avait jusqu’à l’apparition de sa psychose, donné toute satisfaction à son employeur.

Voici les observations relevées sur le registre de l’hôpital psychiatrique de Worcester où il se trouvait depuis environ cinq ans déjà :

Nom : N.N.

Le 30 mars 1934.

Le malade a été transféré aujourd’hui pour étude spéciale au service de recherche. Il est agréable, coopératif, s’exprime volontiers ; assez propre et ordonné d’apparence. Il circule librement et travaille dans les ateliers de thérapie occupationnelle.

Les 2, 4 avril 1934 – Etat mental.

Comportement et attitude : ce malade a été interrogé et observé durant les trois jours écoulés à plusieurs occasions. Il a été coopératif dans les tests et dans les entretiens. D’apparence propre et ordonnée, quoique ses cheveux soient généralement ébouriffés, ses habits chiffonnés et tachés. Bien qu’il ait l’autorisation de sortie sur parole, il n’a pas utilisé ce privilège durant ces trois jours. Il passe la plus grande partie de son temps dans la salle commune sauf pour se rendre à la « cafétéria » ou quand il est appelé à subir un test. Il est tranquille, reste presque tout le temps seul : ne semble pas s’intéresser à ce qui se passe autour de lui et paraît préoccupé. Quand on l’interpelle, il répond amicalement et avec le sourire. Il a tendance à rire et à sourire plus que de raison et parfois son rire et ses sourires semblent privés de toute signification.

Fluidité du langage : Le plus souvent, le malade semble devoir être stimulé pour parler plus ou moins longuement mais il s’exprime parfois spontanément, surtout après avoir été interrogé pendant quelque temps. Il répond assez rapidement aux questions qui lui sont posées. Certaines de ses réponses sont pertinentes. Son langage est intelligible et cohérent, mais très peu structuré. Il a tendance à passer d’un sujet à un autre avec une certaine incohérence.

Sensibilité et humeur : Le malade est agréable dans ses manières, sourit facilement, paraît assez content de lui. Il rit et se trémousse parfois d’une étrange façon et exprime un grand nombre d’idées bizarres et délirantes. Il décrit les hallucinations dont il est victime sans manifester d’émotion. Il se plaint de divers maux physiques sans faire mention des symptômes qui accompagnent généralement de telles affections.

Contenus de pensée : Le malade exprime souvent des idées délirantes, dont plusieurs assez bizarres et fréquemment de nature somatique. Lors de la première observation le malade accepta très spontanément de discuter avec le médecin l’un de ses délires. Ce même délire fut ensuite re-discuté avec d’autres médecins. Désignant une petite cicatrice brune à sa mâchoire droite, il expliqua qu’un insecte, un phaeton-lion l’avait mordu il y avait dix ans de cela, que toute la mâchoire avait souffert, que son visage avait beaucoup maigri après cela et que l’os avait été affecté. Lors du premier long interrogatoire dans le cabinet du médecin, on avait demandé au malade de raconter les événements qui avaient précédé le déclenchement de sa maladie et son hospitalisation. Sa réponse vague et décousue était quasiment indéchiffrable. On prit le parti de lui poser des questions directes concernant les événements de son passé lointain, tels que son âge, sa date de naissance, etc. Bien que ses réponses fussent exactes, il les émaillait d’observations, disant par exemple qu’il n’était pas sûr du jour précis de sa naissance, que son nom fut bien N.N. ou que ses parents fussent bien ses parents. Il semblait avoir l’impression qu’il y avait deux N.N. et que l’autre N.N. l’empêchait de trouver du travail car c’était lui qui l’emportait toujours. Il déclara qu’il avait l’impression que tout le monde était contre lui, que « l’autre lui-même » interférait toujou-s dans ses tentatives, même avec les filles.

Quand on l.ui demandait comment il savait qu’il existait un autre N.N. identique à lui il répondait : « Toute ma vie je me suis entraîné à être – vous savez ce que je veux dire – un homme utile, toute ma vie je me suis entraîné à maîtriser les situations ». Il déclara ensuite qu’il avait cherché et qu’il avait trouvé qu’il y avait d’autres N.N. dans une autre ville. Il semblait avoir quelque ressentiment contre son plus jeune frère, disant qu’il recevrait plus de choses de sa famille qu’il n’en avait reçu lui-même. Il disait que lorsqu’ils étaient à table, chez lui, il avait l’impression par de légers indices que la famille ne voulait pas de lui. Cela lui donnait le sentiment que quelque chose n’allait pas. Il se demandait ce qui était arrivé à ses autres sept frères que l’on avait dit morts. Il croyait, quant à lui, qu’ils étaient vivants ou qu’ils se trouvaient quelque part ailleurs. Il affirmait qu’il apprendrait un jour qui il était. On lui demanda alors : « Qui sont vos ennemis ? » Il répondit : « Je ne connais pas leurs noms. Je ne peux pas dire n’importe quoi. Je ne sais pas leurs noms. Vous savez ce que je veux dire. Parfois, j’ai le sentiment qu’ils existent ». Il raconta ensuite d’une manière confuse qu’il avait toujours des ennuis quand il essayait de faire des affaires, que généralement il avait des ennuis avec le gouvernement. Il ajouta ensuite spontanément qu’une de ses grandes difficultés était sa propension au rêve. Il raconta ensuite le rêve suivant :

En octobre 1933, il rêva une nuit, qu’il traversait un champ, vêtu seulement d’un pagne fait de la peau tachetée d’un léopard et accompagné d’un lion favori qui marchait à sa droite. Il s’était arrêté au milieu du champ pour s’asseoir et se reposer. Pendant qu’il était assis il regarda le ciel au-dessus de sa tête et il vit un aigle. Tout d’un coup, un ange dont le visage lui parut familier apparut dans le ciel à sa gauche, derrière lui. Le visage de cet ange ressemblait à celui d’une tante ou d’une jeune fille de ses amies ou à « quelque chose » de semblable. Ensuite, une autre image apparut – énorme – revêtue d’une cape. Puis tout de suite devant lui, il vit une montagne qui semblait percer le ciel et au sommet de la montagne, comme un coucher de soleil, un énorme globe orange. L’aigle et l’ange semblaient l’entraîner en avant, l’aigle devant lui, l’ange derrière lui disant d’aller de l’avant. Quand l’ange lui dit d’avancer, l’image de la mort sembla tourner autour de lui et le suivre.

Interrogé sur certains aspects de ce rêve, il répondit qu’il pensait que les personnages de ce rêve continuaient à veiller sur lui lorsqu’il était éveillé et qu’ils le protégeaient du danger. Quand on lui demanda s’il avait jamais eu d’accidents, il répondit qu’un wagon avait écrasé son ventre quand il avait quatre ans et que depuis il avait eu deux ou trois autres accidents et qu’il avait toujours été blessé au ventre.

Mémoire : Le malade indiqua avec précision la date et le lieu de sa naissance mais il ajouta immédiatement qu’il n’était pas du tout certain de ne pas se tromper. Il poursuivit en expliquant comment on avait voulu le tromper à ce sujet et que, selon son acte de naissance

— dont il mettait en doute l’authenticité – il devait avoir en vérité 28 ans. Mais quand il essayait de calculer son âge en additionnant le nombre d’années qu’il avait vécues en divers endroits, il arrivait au résultat de 33 ans. Il demanda à son interlocuteur de l’aider à résoudre cette difficulté. Il déclara que son père, âgé de cinquante ans environ, ne se portait pas bien et avait mal au dos. Quant à sa mère qui avait, dit-il, cinquante-deux ou cinquante-trois ans, elle ne se portait pas bien non plus, elle avait des rhumatismes… Il avait un frère et une sœur. Sa sœur était âgée de 30 ans et elle fréquentait une école secondaire. Une de ses sœurs qui s’appelait F… était morte quand elle avait 16 ans. Elle était morte d’un cancer à l’estomac. Sa famille comptait six autres enfants dont quelques-uns morts jeunes et d’autres peu après leur naissance, mais il ne savait pas ce qui était advenu aux autres, peut-être encore en vie. Quelques instants plus tard, le malade exprima des doutes sur la mort de ses six frères disant que tout ce qu’il savait c’est qu’ils avaient été renvoyés par ses présumés parents.

Le 4 décembre 1934.

Depuis l’interruption de son traitement, le malade est devenu quelque peu morose. Il commence à manifester des tendances agressives avec moins de retenue. Quand les infirmières lui demandent de leur rendre de menus services, il se met en colère. Il a déclaré à son médecin que lors de la journée du « Thanksgiving » quelque chose lui arriverait. Le lendemain de ce jour, on le trouva dans un état de panique ce qui présageait que son inconscient avait forgé de nouveaux fantasmes contre lesquels il essayait de lutter. Les jours qui suivirent, sa résistance fléchit et il se laissa peu à peu envahir par ses fantasmes. Il perdit le contact avec la réalité et tout sens critique. Ses conflits prirent une dimension cosmique. Il renonça à l’idée qu’il était un prince héritier, se prit pour Satan et se dit plus puissant que Dieu. Il énonçait des théories sur la manière dont il faudrait gouverner l’univers et commença à construire une cosmologie. Il y a quatre dieux, disait-il. Le premier est Satan, le trompeur. Le second est Dieu, le créateur. Le troisième est Satra, dieu de la loi ou de l’amour et le quatrième le Diable qui gouverne l’enfer. Il entendait des voix pendant qu’on l’interrogeait. Ses symptômes neurologiques habituels – mouvement de rotation du corps à gauche – s’accusèrent. Il convient de noter encore que les manifestations aiguës de la maladie prirent effectivement naissance le jour du « Thanksgiving ».

Le 26 janvier 1935.

Le malade commence à aborder les questions sexuelles mais il y a blocage à ce sujet. Il a construit un délire selon lequel il aurait été marié plusieurs fois Il a également quelques fantasmes incestueux. Il croit que sa plus jeune sœur – morte maintenant – n’était peut-être pas sa sœur mais sa femme. Il a dit une fois qu’il lui semblait avoir été le chef de sa famille et que son père et son plus jeune frère l’avaient évincé. Il manifeste beaucoup d’hostilité contre son père et son frère.

Le 25 juillet 1935.

Le malade est rentré d’une visite à son père qui nous dit qu’il avait parlé de manière très confuse, accusant son frère de battre une jeune fille. Il croyait que cette jeune fille l’aimait et que son frère l’avait blessée. Il a utilisé un bon nombre de termes vulgaires et était manifestement très excité. Son père déclara que le malade avait pris son médicament thyroïdien régulièrement les jours précédents. Quand je le retrouvai dans le parloir, le malade semblait mécontent de retourner à l’hôpital et accusait son père de ne pas tenir la promesse qu’il lui avait faite de le ramener chez lui. Le père a demandé qu’on lui envoie des nouvelles de son fils dans les deux semaines qui suivaient.

Le 4 janvier 1936.

Observation thérapeutique

Le malade a été autorisé à se rendre chez lui en visite. Il s’est montré très agressif à l’égard de son frère. Interrogé à son retour à l’hôpital, il en a parlé très longuement. Il a prétendu qu’on avait voulu lui faire garder le lit, qu’on l’avait empêché de sortir et de s’amuser, d’aller au cinéma par exemple. Il a déclaré que son frère l’avait agressé et qu’il avait voulu lui dérober ses cadeaux de Noël, ses habits et sa nourriture. Comme il était malade son frère aussi était tombé malade. Il ne croit pas que ses parents désirent qu’il reste avec eux. Son frère ne l’aime pas. Quand il parlait à une jeune fille, son frère s’interposait aussitôt pour la lui enlever. Il accusa son frère d’avoir craché contre lui durant un repas et puis, faisant le tour de la table, d’avoir eu à son égard des gestes indécents. Il prétendit que son frère avait eu également des gestes indécents à son égard quand il se trouvait dans son lit. Il craint parfois d’être obligé de battre son frère ou de tirer sur lui. Il prétendit encore que son frère avait tenté de le mordre à la nuque avec ses dents. Le malade déclara qu’il avait un appareil photographique qui prend des images des gens en train de manger. Il exprima ses craintes sur les gens qui essayaient de le priver de nourriture. Il dit qu’on avait retiré son crâne de sa tête pour le donner à son frère dont le crâne était en bois. Il dit enfin que lorsqu’il se blesse, son frère en porte la cicatrice. »

Les rapports d’hôpital que je viens de citer m’ont servi d’introduction avant de procéder à l’analyse du malade environ trois fois par semaine durant environ 18 mois. Je n’ai pas tenté une thérapeutique psychanalytique. En vérité, le malade avait dépassé de loin le point où il aurait pu comprendre des interprétations psychanalytiques, encore moins, être réorienté par ces dernières. Mes entretiens avec lui avaient comme but ultime la recherche et j’ai transcrit mes observations immédiatement après chaque séance.

Avant de résumer ces conversations, je voudrais noter que le flux des déclarations du malade était composé de véritables libres associations. Il était intéressant d’observer comment les thèmes s’interpénétraient mutuellement, s’illustrant et s’expliquant les uns par les autres. Le type de présentation que j’utiliserai est celui de « la méthode folklorique », c’est-à-dire, l’utilisation de variables, avec la différence que dans le folklore européen les versions d’un conte, diffusées de la Scandinavie aux mers du Sud, ont été obtenues par des centaines d’informateurs. Ici, bien entendu, les variables des mêmes thèmes répétitifs ont été fournies par le même informateur, à des moments différents. Ces thèmes comprennent : la nourriture, le nom du malade, les insectes et autres êtres surnaturels, les dents, etc. Certaines répétitions se produisent dans les résumés de mes entretiens, mais elles sont infiniment moins nombreuses que si j’avais procédé à une simple présentation chronologique de leur contenu.

Il semble certain que le malade attribue ses difficultés à un traumatisme oral ou à des privations alimentaires qui lui auraient été imposées dans son enfance. Le thème de la nourriture, ainsi que nous le verrons plus tard, revient constamment dans ses fantasmes. Il a souvent exprimé le sentiment suivant : « J’ai privé mon estomac de nourriture et cela a été comme si j’avais affamé mon cerveau… Une fois, j’ai été privé de toute nourriture et j’en suis presque mort… » « Je ne savais pas qu’il n’était pas bon pour les autres que je mange tous les aliments qui se trouvent sur la terre et qu’ils aient faim… Quand je me suis gavé de blé, mon père mourait presque de faim. J’avais peur que les gens ne m’accusent d’adorer la nourriture… »

Une autre fois, après m’avoir parlé de ses fantasmes, il observa :

« Toutes ces « histoires » sont les mêmes. Il n’y a qu’une histoire – celle de quelqu’un qui a eu faim. Mais pas vraiment, seulement à l’intérieur, dans l’estomac. Et ensuite j’ai mangé le blé et tout alla bien. Puis, j’ai bu une bonne gorgée d’eau. »

À une autre occasion encore, il me dit ce qui suit révélant une fois de plus un traumatisme oral :

« Ma mère me dit une fois : « Cette soupe t’appar-tient-elle ? » Je plaisantai et lui répondit qu’elle ne m’appartenait pas. Elle ne comprit pas la plaisanterie et répondit : « Je ne vois pas pourquoi tu veux alors la prendre ». Elle ajouta qu’elle donnerait la soupe à un restaurant afin qu’elle ne soit pas perdue. »

Lors d’un séjour chez lui, à Noël 1938, il vit un film sur la Première Guerre Mondiale. À son retour à l’hôpital, il raconta : « On voyait des sous-marins dans le film. Les gens crurent que la guerre recommençait et que j’en étais responsable. La guerre a éclaté pendant que je mangeais du ragoût de bœuf ».

Le thème de la nourriture (absorbée ou pas) revenait ainsi dans d’innombrables variantes. Au début de l’année 1939, il se fâcha avec un malade qui lui avait pris un morceau de pain et avait bousculé son plateau de nourriture. Ils en vinrent aux coups. N.N. s’en plaignit à moi dans ces termes : « L’infirmière n’a pensé qu’à l’autre malade et pas à moi dont il avait dérobé les aliments. Tout a commencé il y a longtemps quand quelqu’un dans ma famille – ma mère ou ma sœur – m’a privé de manger ».

Une autre fois, il me confia : « Je mangeais une sorte de pudding au chocolat et on y avait mis un poison à action lente, appelé « pon-ton ». Ma mère me donna un peu de soupe dans un bol et demanda d’une voix triomphante ce qui se passait. Mais je réussis à la faire sourire car cette fois-là j’avais mangé comme il fallait. »

Le récit suivant montre bien que le fantasme de la nourriture chez ce malade n’avait pas pour déterminant un besoin plus ou moins grand de manger mais était lié à des implications affectives d’amour et de haine. Un infirmier lui ayant refusé un second bol de lait au petit déjeuner, suscita les réactions suivantes : « J’ai senti comme si les aliments devenaient des boules dures, comme si quelqu’un avait mis en moi un frein. Le malaise commença à se déclencher lorsque les gens qui me regardaient manger manifestèrent de l’envie pour mes aliments. Je ne pouvais plus avaler mon ragoût de bœuf ou ma soupe de froment. Je ne pouvais plus manger et je ne pouvais plus me faire comprendre. C’était comme si j’étais devenu muet – comme un animal. J’avais faim, mais ce n’était pas de la faim, seulement une sensation de faim. Comme si je me trouvais dans un restaurant plein de ragoût de bœuf et de soupe de froment sans pouvoir manger ».

Une semaine plus tard, il dit :

« Pendant trois cents ans on m’a laissé manger du ragoût de bœuf et de la soupe de froment sans rien me dire. Et puis, soudain quand j’ai voulu manger tous les aliments d’un restaurant, on m’a dit que je ne devais pas le faire car d’autres personnes avaient peut-être faim aussi… ou auraient faim. Je ne savais pas que j’avais l’intention de tout manger. Quand j’eus mangé à satiété mon père était presque mort de faim.

Quelques filles ne voulaient pas que je m’en aille. Elles sont comme ma mère. L’une d’elles « comprit » que lorsque je mangeais du ragoût de bœuf je voulais lui dire que je désirais me marier avec elle ».

Le malade parlait fréquemment d’une « grande catastrophe » qu’il décrivait parfois en termes de la Première Guerre Mondiale. « Un dimanche, j’essayais sans succès de manger du ragoût de bœuf et personne ne pouvait comprendre ce que j’essayais de dire et alors la guerre éclata…

Je prenais ma soupe mais en même temps je voulais manger autre chose qui se trouvait sur la table. Mais cet « autre chose » était caché derrière un rideau de brume ».

Ces récits se rapportaient soit à des événements de sa vie (ce qui n’est pas impossible en ce qui concerne le ragoût de bœuf et la soupe), ou à un épisode schizophré-nique, répétition d’un traumatisme ou purs fantasmes ayant pour origine un traumatisme oral. Je crois que l’interprétation suivante des observations du malade est possible : frustration violente et jalousie (à l’égard du plus jeune frère) à la suite d’un sevrage trop brutal.

De toute évidence, le malade faisait l’identification vache-mère. « J’avais mangé du ragoût de bœuf et pris un peu de lait, et les gens ont cru que j’avais mangé toute une vache. (Il rit de bon cœur et poursuivit son récit)… Il y avait une vache qui mettait sa tête à la fenêtre. Son visage était pareil au mien. La vache marchait dans la maison et les gens croyaient qu’il s’agissait d’une créature humaine et la mettaient au lit. Je crois que la vache voulait simplement jouer. Il y a très longtemps, il n’y avait pas de maisons, ni de villes, seulement des prairies avec des vaches et des chemins. Je suis allé dans ces prairies où j’ai vécu longtemps avec des vaches. À cette époque, je buvais constamment du lait et je fabriquais du beurre. Si je suis fou maintenant, pourquoi n’amène-t-on pas ici la vache dont on a pris le ragoût que je suis en train de manger ? Une fois, j’ai mangé du fromage et cela m’a fait rêver que tous les aliments, le morceau entier était à moi. Avec le lait, cela a été différent, il disparaissait ou c’est moi qui disparaissait. Je suis venu dans la ville avec les vaches de la prairie, mais le lait est resté à l’extérieur de la ville, il n’a pas pu en franchir les portes… »

Le récit suivant qui témoigne de l’inquiétude du malade à l’égard de sa nourriture se réfère de toute évidence à des vacances à Cape Cod ou plutôt à une visite du malade chez ses parents après les vacances :

« Quand j’arrivai chez moi, les autres avaient pris ce qu’il y a de meilleur. Ils avaient mangé davantage que moi pendant mon absence et je devais maintenant me rattraper. Ceci devint plus facile quand quelqu’un me dit de manger seul quelque temps afin de rattraper les autres ».

Il s’agissait manifestement d’un fantasme régressif à une période de sa vie pendant laquelle il était seul et n’avait pas un jeune frère comme rival. Il parlait souvent d’une période « archaïque » de privation : « Après avoir mangé du ragoût de bœuf au déjeuner, j’ai bu un litre de lait le lendemain matin et ensuite je me trouvai presque marié. Ce qui ne va pas avec mon estomac est dû au fait que je suis presque mort de faim une fois. Il y a de cela cinquante ans – pas tout-à-fait cinquante, peut-être vingt-cinq années seulement, mais c’est comme s’il y avait cinquante ans, ou peut-être seulement un an. Tout le mal a commencé dans un groupe. Les gens rêvaient qu’ils avaient faim, mais faim à l’intérieur ; on ne les comprit pas et la police dispersa le groupe. Mon père et ma mère ne voulaient pas de moi à la maison et quand je suis rentré chez moi ils m’ont dit qu’il n’y avait pas de dîner pour moi. »

Le malade s’est servi de la notion « de toute puissance orale » ou, en d’autres termes, il a parlé de son « poids excessif ». « J’ai bu neuf tasses de café ou de soupe au lieu d’une et ensuite je me suis senti très lourd », ce que je rattacherai à son traumatisme oral.

« Seule Une personne détenant un pouvoir important peut avoir un poids dépassant la moyenne ; par exemple, le président des Etats-Unis. »

Il fit deux autres remarques intéressantes à ce sujet : les mots ne pouvaient pas sortir quand il avait dépassé son poids normal et il ne pouvait pas les traduire. Il précisa ensuite que le « dépassement du poids normal » est une conséquence de la privation.

Le malade était à ce point coupé de la réalité que je n’ai pas cru pouvoir tirer de lui une explication de ce qu’il avançait. Cependant, ses fantasmes se rapprochèrent une fois étrangement de ce que nous entendons par « traumatisme oral » de sorte que je tentai alors de les lui expliquer. Sa réaction fut catégorique : « Je n’ai jamais bu de lait d’aucune sorte. Dès le début, on m’a donné de la nourriture solide ». Si nous interprétons tous ses fantasmes comme une tentative de négation du traumatisme originel cette réponse prend un sens très caractéristique.

Ayant tiré au clair le traumatisme oral du malade, venons-en maintenant à sa perte de contact avec le monde des objets, perte consécutive à son traumatisme oral et à ses premières réactions a l’égard de sa mère.

Le 17 mars 1939, le malade recevait une lettre de sa mère lui annonçant qu’elle viendrait le voir. Il en fut surpris et inquiet.

« Si rapidement – après deux ou trois mois seulement. Je croyais qu’elle attendrait un an. D’habitude, quand j’allais en permission chez moi, je bouleversais tout ou peut-être, tout me paraissait bouleversé. Je me répétais sans cesse que ma mère me reprendrait à la maison afin que cela devienne vrai. Je croyais que ma mère ne voulait pas de moi à cause des ennuis que je lui donnais avec la nourriture. Et que si je mangeais comme il fallait et ne faisait pas de fautes en mangeant, elle me prendrait à la maison avec elle.

Je lui demandai s’il écrivait jamais à ses parents. Il y eut, dans sa réponse, du moins dans ses premières phrases, un contact plus juste avec la réalité :

« C’est inutile d’écrire à la maison. Je ne ferais que leur demander des choses et ils se fâcheraient. Mon père peut me donner un coup sur la mâchoire si je vais à la maison. C’est comme lorsque je ne pouvais pas manger ce qu’ils me donnaient. Mon père est venu ici – et l’infirmière devait me donner les pilules mais elles ont disparu. J’avais cinquante cents qu’il m’avait donné. Pour vingt-cinq cents, j’ai acheté des bonbons et les autres vingt-cinq ont disparu. C’est comme lorsque la nourriture disparaît. Une fois deux cent cinquante dollars ont ainsi disparu. »

Il s’interrompit et puis parla de l’extraction d’une dent à son retour à l’hôpital après un séjour chez lui, en Noël 1938 :

« Pendant que j’essaye de vous dire ces choses, les mots disparaissent de ma bouche. Mon visage était enflé. Ils auraient dû faire disparaître l’enflure. Il n’y avait aucune raison d’arracher ma dent. J’ai eu ma propre automobile et ma propre maison dans la vie et mon propre pain et beurre. Il n’y avait aucune raison de me les retirer. »

En d’autres termes, la privation orale a été l’avant-coureur (ou le prototype) de la perte de la normalité.

Il exprima également le sentiment qu’il était difficile pour lui de supporter la séparation avec ses parents (c’est-à-dire avec les premiers objets de l’enfance).

« Ce qui est terrible c’est que mon père et ma mère ne savaient pas quand je quittais la maison ou quand j’étais parti. Parfois, j’essaye de me rappeler les aliments que j’ai mangés. Je tâche de les ramener à moi. Je les renvoie ensuite de nouveau sur la route pour voir si je peux les suivre en imagination jusqu’à Boston. Il était facile de quitter la maison mais difficile de retrouver ensuite le chemin pour y revenir. Mon père s’est mis en colère contre moi. Il m’a tout pris. »

Il fit un lapsus et dit « elle » au lieu de « il » ; puis il continua à énumérer ses griefs sur un thème fondamental – celui de sa mère qui lui avait tout pris.

Nous analyserons maintenant les fantasmes œdipiens et préœdipiens du malade.

Notons ici que les données recueillies sur la perte des objets sont beaucoup plus abondantes que celles que nous avons sur les autres thèmes familiers du malade.

Il essayait de remonter à l’origine de ses troubles et de retrouver le chemin de la normalité. Il y a de ce fait une forte tendance dans ses fantasmes vers la négation et la reconstitution.

Il avait encore une autre façon d’exprimer le même trouble :

« J’avais écrit une histoire, tout comme un auteur, et quelqu’un me dit de la corriger parce qu’elle ne finissait pas bien. Perdre mon travail, cela a été comme perdre mon temps ou la peine que j’ai eue avec ma nourriture. La nourriture peut vous faire perdre du temps et vous perdre vous-même. J’essaye aussi de penser des choses – afin qu’elles deviennent réelles. »

Comme le sein de la mère est le premier désir de l’enfant et comme les schizophrènes, souvent, s’efforcent de retrouver le monde des objets à l’aide de leurs symboles ou de leurs images (c’est-à-dire, par la magie), il nous est facile de comprendre le but visé par le malade. Il s’efforce de retrouver le chemin vers le sein de sa mère. Nous reviendrons encore à la relation entre la pensée et la magie. Contentons-nous, pour le moment de noter que l’image mentale (ou magique) sert d’intermédiaire entre le moi et la libido.

Pour notre malade, les mots constituent le chemin qui le ramènera à la réalité, au monde des objets. Et comme ses images et ses symboles sont intégrés à la cathexis de l’objet, il se trouve bloqué. Du même coup, l’angoisse rattachée à l’objet original se fixe sur le symbole.

Il aimait écrire des récits de voyages et d’expéditions imaginaires mais il craignait que d’autres personnes ne lui volent ces récits et ne s’en servent comme s’ils étaient leur propriété propre. Ainsi que nous l’avons indiqué, chacun d’eux prenait fin par la représentation de la perte d’un objet sous la forme d’un vide.

« Quand j’arrivai à la montagne, elle était plate et creuse comme si elle avait été labourée par la mer. C’était la fin du monde. Après cela, vient le néant – - rien que des kilomètres de désert. La montagne paraissait irréelle, comme dans un monde de fées. »

Son rapport avec la réalité et avec le monde des objets était fondé sur ses relations infantiles avec sa mère. Toutes les fois qu’il la rencontrait dans sa vie d’adulte, il se produisait une répétition du fantasme original.

Le 7 juillet 1939, trois mois et demi plus tard, le malade me dit un jour :

« Ma mère est venue me voir dimanche. Mais j’ai perdu tout espoir de rentrer chez moi. Les gens se rendraient compte que je suis resté si longtemps ici. Dans tous les objets que ma mère m’apporte, il y a quelque chose de déchiré ou de manquant… »

Deux semaines encore plus tard, il revint à ce sujet et me dit :

« Je ne pensais plus à rien après les visites de ma mère. Mais cela m’a repris il y a quelques jours… J’ai pensé à une place, d’abord semblable à une grande montagne… Mais s’il s’agit simplement d’un lieu de promenade, on n’a pas le désir d’y retourner… C’est comme une petite colline… C’est ce qui est arrivé avec ma maison… »

Une autre observation qu’il m’avait confiée avant la visite de sa mère souligne le caractère oral de son orientation vers le réel :

« J’avais l’habitude de m’efforcer de retrouver les lieux où j’ai habité en me promenant, par le souvenir, dans les rues qui les entouraient et en essayant de manger dans chacun de ces lieux. C’était comme un dîner de Noël. Je laissais partout des traces de ma nourriture afin de pouvoir ensuite retrouver le chemin du retour. »

Parfois encore, il me parlait de son angoisse et me disait son sentiment d’être perdu, de perdre les objets de la réalité, ce qui revient au même. Sans objet il n’y a pas de Moi et sans Moi il n’y a pas d’objet.

Il me dit, une fois :

« J’ai essayé de m’expliquer tout cela, les gens qui ne me reconnaissent pas, l’impression que j’avais d’être perdu dans les bois quand je vivais avec ma grand-mère. La manière dont les aliments disparaissaient dans mon corps avait quelque chose d’analogue. Je pouvais moi-même disparaître, me sentir perdu… Une fois, j’ai marché si vite que les gens ne pouvaient plus me voir. C’est encore comme lorsque les aliments disparaissent dans mon corps. Ce que j’éprouve, c’est un peu ce que l’on éprouve lorsqu’on va dans les bois et qu’on s’y enfonce de plus en plus profondément pendant des centaines de milles, et qu’on se sent plus lourd et quand on en sort, on est ébloui. Une fois, quand j’étais chez moi, j’ai disparu, je pouvais voir les gens mais ils ne pouvaient pas me voir. Tout comme les aliments avaient disparu, une montagne qui figurait dans une de mes histoires a disparu. Et le Jardin d’Eden a disparu, lui aussi. Chez moi, les meubles disparaissaient, le piano, tout disparaissait… »

Parfois il revenait encore sur son sentiment de perte des objets, dans des termes un peu différents. Il disait, par exemple que l’espace vide intermédiaire était un des obstacles qui le retenaient loin de chez lui :

« Quand je vais chez moi, je trouve la porte fermée et je dois franchir l’espace qui m’en sépare en faisant un saut… »

À une autre occasion, il dit : « Une fois je portais une chemise et ma gouvernante – ou c’était peut-être mon père ou ma mère – vint me dire qu’elle ne m’appartenait pas, qu’elle appartenait à mon père ou à mon frère ou à ma sœur. Mais on découvrit que c’était moi qui avais raison après tout. Toute l’histoire a commencée quand je suis revenu du cinéma. Je portais, par accident, une chemise qui n’était pas à moi. C’était la chemise de ma mère ou celle d’une infirmière qui connaissait ma mère. Je mangeais très vite et j’ai chanpe de chemise et ensuite le docteur a constaté qu’il y avait quelque chose qui n’allait pas dans mon corps, que mon estomac était malade… »

Lors d’une autre conversation, il me dit : « Si je retrouve mon travail, ce sera comme si je récupère le monde entier ou comme si j’étais invité à une fête. Puis j’ai pensé à un nouveau travail : un grand camion qui traverserait tout le continent. J’avais alors tous mes droits et mon nom, mais ma mère me les a enlevés parce que j’avais agi contre les règles. J’avais une chaise et une table et je les ai perdus. J’ai dû les abandonner avec mon repas à moitié terminé parce que ma mère ne voulait pas que je continue. Cette chaise était une partie de moi-même. Elle s’est écroulée quand je suis parti, tout comme la montre de mon grand-père s’est arrêtée quand il est mort. »

Nous avons déjà vu combien le malade souffrait de son sentiment de perte des objets, et nous avons également observé que « la perte de l’objet » s’exprimait dans les termes du langage « oral » ou se situait au niveau « oral ». Avant d’essayer de délimiter les phases successives dans l’évolution des systèmes de fantasmes de notre malade, nous noterons encore quelques observations sur ses rêves et ses fantasmes. Certains de ses récits peuvent être décrits en termes de mythes. Le malade lui-même s’y référait en parlant d’ « expériences », de « récits » ou « de contes de fées », et parfois encore de « rêves ». Quelles qu’en fussent les formulations, il ne doutait jamais de la réalité de ses récits. En voici quelques-uns :

1°) « J’essaye de retourner à la maison, mais il y a une montagne sur mon chemin. Elle est très haute et semi-circulaire, comme le lieu où je vis. Le soleil se couche au sommet de la montagne et j’éprouve un sentiment pénible car je ne sais pas où il disparaîtra. Un homme se tient sur le sol enveloppé dans une peau de lion comme d’un manteau et il traîne après lui un petit lion apprivoisé, comme un chien. Au-dessus de la montagne, dans l’air, il y a un ange – une jeune fille. Son visage est pareil à ce qu’était le mien. Plus haut encore, un squelette qui avait l’apparence de mon père ou de mon frère, flottait dans l’air. J’avais alors le sentiment que quelque chose se perdait en moi. J’étais comme un autre moi. Quelque chose s’échappait de mes narines et je sentais comme si je m’évanouissais. C’était tout comme un autre moi, et cela se tenait derrière moi comme un ange. »

J’appelle ceci un rêve d’initiation car il considérait lui-même ce rêve comme le point de départ ou l’origine de sa maladie. Ce récit avec quelques légères variantes, figurait sur sa fiche d’admission à l’hôpital. Quand je lui demandai de l’expliquer, il dit :

« C’est comme si j’avais été absent plusieurs années et ne pouvais plus retrouver le chemin qui me ramenait à la maison. Les gens me rencontrent dans la rue et ils ne me reconnaissent pas. Quelque chose a changé. Une fois, j’ai volé jusqu’au ciel et une autre fois, je suis allé en Europe à bord d’un bateau. Quand je suis revenu, les gens se sont conduits comme si plusieurs années avaient passé. »

Il continua à me parler des aspects changeants des objets et rattacha ce thème à son rêve et au problème des choses qu’il mangeait et qui disparaissaient : il est intéressant de comparer ce rêve à certains des rêves de Pukuti-wara. (Cf. Roheim, 1934) :

« Je m’envolai ensuite vers la Voie Lactée, où se trouvait une montagne noire vers laquelle les âmes volent toujours, (p. 69). L’âme d’un homme arriva sous la forme d’un faucon aux yeux d’aigle qui avait des ailes mais aussi un pénis d’homme. Il prit possession de mon âme avec ce pénis et la tira par les cheveux. Mon âme était suspendue au pénis et le faucon aux yeux d’aigle volait ainsi, d’abord vers l’ouest et puis vers l’est. » (p. 75).

Le faucon aux yeux d’aigle laissa tomber Pukuti-wara dans des flammes et l’emmena ensuite en un lieu où se trouvaient plusieurs sorciers. Ces sorciers c’étaient des squelettes. Quand Pukuti-wara fut projeté parmi ces derniers, leurs os acérés le piquèrent partout, (ibid., pp. 73-77).

Dans le rêve de notre malade, son évanouissement concorde avec les observations de Boss (1938) sur la représentation auto-symbolique du processus de la mort dans les rêves du schizophrène. L’ange qui ressemble au malade et qui sort de lui n’est rien d’autre que le ngantja (le double mystique) des Aranda ou le puli Nyunguru (pierre de magie noire) des Pijtentara (Roheim, 1934, pp. 32, 63, 128, 153). Enfin, le dédoublement qui se produit dans le rêve suggère l’appellation même de la maladie : schizophrénie.

Le malade me dit une autre fois :

« Ce rêve c’est comme l’Alaska. J’y avais vécu ou bien mon grand-père y avait vécu. C’est comme un pays enfoui qui aurait appartenu à d’autres gens – comme l’Alaska aux Russes ou aux Indiens. Rien n’indiquait plus le chemin – seulement des mains. C’est comme lorsque je ne pouvais pas avoir à manger et ne pouvais pas faire comprendre aux gens ce que je voulais. C’est comme si quelqu’un est affamé et que les gens ne le savent pas. C’est comme si on voulait se serrer la main d’un continent à l’autre, d’ici à la Russie. Mais il y a tellement d’autres pays – entre, et partout on mange d’autres variétés de nourriture. Mais si quelqu’un a faim, cela n’a pas d’importance. »

Hermann (1936) a caractérisé ce type primaire d’organisation de la libido comme le système « de la main à la bouche », c’est-à-dire, l’enfant s’accroche à sa mère par ses mains et ses lèvres, en s’agrippant et en suçant. Les mains qui se rejoignent par-dessus les continents dans le rêve de notre malade symbolisent une distance perçue avec souffrance. Le même sentiment s’exprime en termes de la faim et des différentes variétés de nourriture. La montagne à laquelle il essaye de retourner c’est le sein de sa mère. Le visage angélique de la sœur symbolise lui aussi la mère. Le père ou le frère, sous la forme de la mort, symbolisent les obstacles ou les dangers qui rendent difficile le retour vers la mère ou la sœur.

Le récit suivant est peut-être fondé sur un rêve mais il évoque davantage un fantasme. Le malade rêvait parfois qu’il tombait sur l’herbe ou sur des pierres et que l’air pesait sur lui. Il décrivait cette sensation en la comparant au sentiment que l’on éprouverait à être tiré hors d’une pièce par un camion. Ce même thème fait partie de plusieurs de ses fantasmes.

2°) « Une fois un prêtre m’enleva dans les airs. Je volais dans le ciel et disparus de chez moi et restai absent huit ou neuf ans. Dans le ciel, je trouvai un ange, une femme qui s’appelait Ange d’Amour. Elle avait des cheveux clairs, un corps tout en or, et des ailes faites de plumes qui la recouvraient tout entière. Elle voulait que j’aille chez elle et que je me marie avec elle mais j’étais prisonnier d’autres femmes. L’une d’elles était une femme qui s’appelait « Little Depth Koda »…³⁰ Ces autres femmes étaient semblables à la première. Parfois, leurs visages étaient ronds, comme le mien, d’autres fois, allongés et différents ; et parfois ils disparaissaient tout entiers. C’était une île flottant dans l’air et j’y échouais comme lorsque je suis tombé dans l’herbe polluée. Il y avait des hommes sur l’île et ils m’emmenèrent en promenade. Personne n’y travaillait. Chacun était libre et tranquille, et on m’a donné quelque chose à manger – du jus d’orange, ou des baies ou de la soupe. »

Il y eut ensuite un combat dans cette île. Mussolini ou les Romains ou les diables attaquaient les anges. De cette île, je pouvais voir une autre terre – comme un continent – au bord de la mer. J’essayai de m’y rendre mais n’y réussit pas. Dans l’autre continent, les gens avaient tout ce dont ils avaient besoin sans travailler pour cela. »

Ce rêve – ou fantasme – contient quelques éléments typiques. L’un d’eux c’est le choix amoureux narcissique. Les femmes qui veulent l’épouser ressemblent beaucoup au malade. Il existe également une tendance à transformer l’un en plusieurs. Il y a l’Ange de l’Amour ou « Little Depth Koda » et encore plusieurs femmes. Ce paradis, c’est le lieu où on lui donne la soupe (parfois du consommé de bœuf ou autre) qui occupe une place si considérable dans l’explication traumatique de sa maladie. Il reçoit de la nourriture et il est heureux au sein, et toutes les femmes (ou seins) veulent l’épouser. Ce fantasme est une tentative de refus du traumatisme. Mais sans succès. Rapidement, un combat se livre dans le ciel (représentation de la situation œdipienne) et ensuite il se produit une fois encore une tentative de départ vers un autre continent – répétition du traumatisme de séparation.

3°) « Un homme était couché dans une chambre dans une maison, mais une maison qui appartenait à un particulier, pas.comme celle-ci. Il y avait deux autres garçons qui le soignaient, et lui donnaient à manger. Cet homme ce pouvait être moi, mais en même temps j’étais couché dans mon lit dans le dortoir. Puis je me réveillai et je sentis comme si un insecte s’était introduit dans mon gosier et me piquait. Ou cela pouvait être un serpent – ou comme si j’avais mordu mon gosier de mes propres dents. »

L’association montre qu’une transformation de Yaffect s’était produite dans le contenu conscient du rêve. Un rival ou un ennemi s’est trouvé transformé en un ami.

« Les deux garçons étaient comme mon plus jeune frère et mon cousin. Mon cousin est lui aussi comme mon plus jeune frère. »

Il poursuivit son interprétation du rêve : « À un certain moment je vivais seul dans notre maison avec ma mère et ma sœur. Mon frère avait coutume de vivre dans une autre maison, pas avec nous. Mais alors, il était là et je ne pouvais pas me l’imaginer en quelque sorte.

L’insecte était semblable à un singe, à un gorille, un être chevelu – presque humain – mais avec une figure qui ressemblait à celle de mon père. Une fois, je m’étais disputé avec mon père parce que je voulais aller au Canada et mon père me disait que je lui devais un dollar. Une autre fois, quand je suis rentré chez moi, mon père ne voulut pas que j’y reste. Et quand j’ai demandé à souper, ils m’ont dit qu’il n’y avait pas de souper pour moi. Auparavant, je m’étais disputé avec ma mère. Elle ne voulait pas de moi à la maison, non plus. »

4°) « Ce n’était pas un rêve – mais un puzzle. Je me trouvais dans une pièce. Elle était faite de briques rouges, comme une cheminée et elle n’avait pas de porte. Comment en sortir ? Dans ma bouche, j’avais un morceau de viande de bœuf, mais je ne pouvais pas la manger : la viande était recouverte de cire et je ne pouvais pas y enfoncer mes dents. Dans la pièce se trouvait une chose haute, avec des cheveux – ou deux choses. Ou peut-être davantage. C’était un insecte avec un visage comme celui de mon père. Ces insectes tournaient en rond dans la pièce comme des chiens. Ils vous soulevaient de terre et vous reposaient, comme en jouant. C’est comme le rêve que je vous racontais une autre fois, d’un insecte qui s’était introduit dans mon gosier. »

Soulignons une fois de plus ici la tendance à transformer un ennemi en allié. L’insecte ou le singe (symboles du père), qui s’était introduit dans son gosier lors d’un autre rêve, est devenu maintenant des chiens qui jouent. Il est aussi très significatif, je crois, que les difficultés alimentaires se situent maintenant dans une pièce close sans porte de sortie. Je crois que l’on est en droit de voir cette pièce comme le symbole du vagin.

Plusieurs jours plus tard, il me dit.

« La pièce en briques dans laquelle je me voyais ressemblait à une pièce dans laquelle je m’étais déjà trouvé. C’était comme la cheminée que l’on prépare à Noël. J’ai senti comme si quelqu’un voulait me tirer dehors. »

Cette confuse familiarité avec la pièce en briques et ce sentiment d’en être tiré de l’extérieur sont tous deux suggestifs. Et l’association avec la fête de Noël, date de la naissance du Christ, me paraît concluante, en particulier parce que N.N. parlait de lui-même dans certains de ses fantasmes en termes de « Christian, Roi des Juifs ».

5°) « Je jouais au football avec deux ou trois hommes colorés. Ils étaient petits, comme des nains. Ils attendaient que je leur passe la balle, mais je la gardai, je ne voulais pas la leur donner. C’est comme dans l’autre rêve (Rêve 4) au cours duquel je mangeais de la viande de bœuf ou de la soupe, mais sans pouvoir en quelque sorte les manger et ne pouvais pas me faire comprendre. C’était comme si j’étais muet, comme un animal. J’avais faim, mais ce n’était pas une faim véritable, seulement un sentiment de faim. Comme s’il y avait un restaurant plein de ragoût de bœuf et de soupe et comme si je n’avais pas l’autorisation d’en manger ».

Comme je lui demandai comment il s’expliquait les nains de son rêve, il observa : « Au commencement, je ne faisais que les regarder jouer. Les nains jouaient si bien, c’était comme s’ils ne faisaient que regarder, sans jouer. J’aurais dû passer la balle au nain noir, mais on aurait dit qu’il n’était pas prêt à la rattraper. Je la gardai donc et je courus le long du champ tout seul. Puis, je ressentis une impression curieuse – je me sentis seul dans le champ.

« Les nains de mon équipe étaient pareils à moi, mais beaucoup plus petits et noirs. Dans l’autre équipe, c’étaient de vrais nains, hauts cependant de six pieds, comme moi-même, ou même de huit pieds, mais ils n’avaient pas l’air d’être plus grands que des enfants. »

Comme l’a souligné Boss (1938), nous voyons ici une fois encore la nature auto-symbolique des rêves des schizophrènes : a) II est tout seul ; b) et ensuite la tendance fortement narcissique : Tout le monde lui ressemble. Nous observons aussi la tendance à osciller entre le « un » et le plusieurs.

La balle non transmise, s’apparente à ses difficultés alimentaires, c’est-à-dire son traumatisme oral. À ce sujet, il ajoutait : « Le nain qui aurait dû saisir la balle était pareil aux autres dans mes rêves, pareil à l’Ange de l’Amour ou à Little Depth Koda. Ces nains étaient là pour m’aider dans mes difficultés alimentaires car ils pouvaient traduire ce que j’entendais par « savoir qui je suis », comme le faisaient les gens, là où j’avais été transporté par l’Ange de l’Amour.

« Une fois, on m’a présenté un vrai nain païen. Il pouvait m’aider parce qu’il connaissait des lions et d’autres animaux muets. Ensuite, j’ai eu faim. Il y avait d’autres personnes présentes et elles voulaient les mêmes aliments que moi et elles s’opposèrent à ce que j’en mange. Le nain a réussi à m’aider. »

6°) « J’ai rêvé que je devais aller à la salle de bain pour uriner. Je riais et j’ai pensé qu’il y avait quelque chose de drôle dans tout cela. La nuit suivante, j’ai rêvé que j’avais envie de faire l’amour mais je ne pouvais pas voir la fille. Puis je me réveillai et ma couverture était tombée. Un prince héritier se tenait devant mon lit avec une épée comme si nous étions égaux et nous préparions à lutter. Vous savez, comme si votre père était venu vous réveiller le matin. Il y avait plusieurs jeunes filles. Elles avaient des cheveux clairs comme des anges et leurs visages étaient semblables au mien. »

Cela importe peu que le prince héritier et le duel fassent ou non partie du rêve ou aient été des fantasmes.

Le rêve est un simple rêve œdipien. Les désirs sexuels du malade l’incitent à imaginer un duel avec son père. Nous retrouvons encore ici le choix narcissique de l’objet et le besoin de changer le « un » en plusieurs. Il est intéressant en outre de noter que ce rêve œdipien s’est produit au moment où le malade attendait une visite de sa mère.

7°) « Un soldat vêtu de rouge me réveilla. Il portait un chapeau noir. Son uniforme rouge était mordoré

— comme si on avait mélangé toutes les couleurs de l’arc-en-ciel. J’étais très inquiet qu’il ne se trompe, car il aurait pu me prendre pour un soldat des Etats-Unis contre lesquels ils s’étaient battus il y a trois siècles. Mon grand-père était britannique – et mon père également. Une fois, j’ai combattu avec les soldats britanniques. » 8°) « Un prince héritier – tout vêtu de noir et coiffé d’un chapeau haut-de-forme vint me réveiller. Le prince me tendit une épée pour voir si j’allais me battre. Il y avait un autre prince encore ; vêtu de gris, et puis ensuite plusieurs autres. Je me demandai si le prince resterait avec moi.

Il semble qu’il soit resté avec moi après mon rêve et qu’il ait pris soin de moi. On m’a permis une fois de m’habiller comme lui et je suis presque devenu un prince moi aussi.

Le premier prince me donna l’épée pour voir si je me battrais et les autres princes étaient prêts à se battre contre lui si je le faisais. »

Il m’expliqua après m’avoir raconté ce fantasme (ou rêve) sa théorie des rêves selon laquelle « les rêves sont causés par les rêves » :

« Quelqu’un d’autre m’a peut-être vu en rêve sous l’apparence d’un prince héritier et alors je figurais dans le rêve de cette autre personne et elle se réveillait. C’est ainsi que je vais chez moi quelquefois. Quelqu’un chez moi – ma mère – rêve de moi et je me trouve chez moi, un balai à la main et je l’aide à faire son ménage. »

9°) « Quelqu’un – un ancien surveillant – qui vous ressemblait souleva des caisses de meubles dans la pièce. Mais ces caisses étaient en même temps, des rochers. Vous savez, les rochers prennent quelquefois l’apparence de meubles. C’est comme si quelqu’un soulevait votre lit et vous-même. J’avais un serpent une fois et je jouais avec lui, mais ensuite il m’a quitté. Il ne m’aimait pas beaucoup et il essayait de m’empoisonner. Sous les meubles, ils ont trouvé une petite dent (Teethy) – ou plutôt deux petites dents. Elles ressemblaient à mon père et à moi. Elles sautaient et se faisaient la révérence. Une voix me dit qu’il y avait encore un grand serpent – de la taille d’un homme – sous le meuble. Je connaissais déjà ce serpent. C’était le serpent de la Bible : Satan, le serpent dans le jardin du Paradis. Je m’amusais à l’enrouler autour de mon corps. »

Il continua, parlant d’un petit événement qui s’était passé le jour précédent : « Je regardais les rochers dans le jardin. Certains étaient rouges, d’autres avaient d’autres couleurs. Ils étaient beaux. Je les vis se retourner et regarder les crabes qui s’étaient réfugiés dessous. Puis je vis quelque chose de curieux. Un oiseau dénommé rouge-gorge volait vers moi. Et derrière l’oiseau, assis dessus, il y avait une forme humaine, un ange avec des ailes. C’étaient les dents de ma mère. »

10°) « La nuit dernière j’ai fait un rêve humide. Mais ce n’était pas un rêve car il ne s’accompagnait d’aucune image. D’abord j’ai cru que c’étaient mes intestins qui bougeaient – parce que j’avais mangé des pommes trop vertes. Puis, je me suis senti comme lorsque mon père me grondait parce que je me masturbais. Une jeune fille m’a accusé une fois de l’avoir épousée parce qu’elle voulait devenir mère. Ma sœur m’a accusé de la même chose. Une fois une jeune fille voulait se marier avec moi, mais un prince le découvrit et nous nous battîmes en duel. Une fois j’ai été touché et tué pour avoir épousé une jeune fille. Je m’en suis bien tiré du duel avec le prince parce que j’étais très petit. »

11°) « J’espère aller bientôt chez moi en visite. J’ai rêvé que je me trouvais chez moi. Toutes mes dents avaient été remplacées et je me préparais à partager le repas de Noël. Quand j’ai été chez moi pour la dernière fois, c’était à Noël. De retour ici, on a dû m’arracher toutes les dents. Il m’a été facile cette fois de rêver à mon retour à la maison. D’autres fois, il est difficile même de rêver que je vais chez moi. Quand on m’a arraché une dent, j’ai perdu mes esprits, mon cerveau a disparu. J’étais muet, comme sous l’effet de l’éther. Et puis j’ai senti comme si quelqu’un me faisait respirer de l’air frais. »

Il disait vrai au sujet de sa dernière visite chez lui à Noël et de l’extraction de sa dent. Comme sa dent avait été remplacée, il s’agissait d’un cas typique de rêve de récupération.

12°) « Un cheval vint me chercher et m’emmena dans une voiture vide. Puis un prince héritier vint et il apparut que la voiture lui appartenait. Ensuite un autre prince vint, me prit par la peau du cou et me poussa dans le cabinet d’un médecin. C’était peut-être vous, ou le Dr B. ou le Dr L. Le prince héritier vous ressemblait… ou ressemblait à mon père. Dans le cabinet du docteur il y avait une infirmière et une jeune fille – elle était bizarre, comme de l’air raréfié. Il y avait plusieurs jeunes filles, et plusieurs chevaux et voitures. Puis je me sentis poussé en arrière – par l’une des jeunes filles ou par le prince héritier – vers une voiture tombée dans un ravin. Les chevaux s’étaient enfuis et les gens voulaient voir si j’arriverais à l’en tirer. Ensuite, le prince héritier vint dans la voiture. Il était presque français – c’était Napoléon Bonaparte. Il me fit asseoir à côté de lui comme si j’étais moi-même un prince héritier. »

« Je n’aime pas parler de ces choses parce qu’on peut nous prendre vous ou moi pour un prince héritier.

J’avais un cheval une fois. Il courait aussi vite que l’éclair. Il était tout noir. C’était un cheval blanc, ou en réalité marron très foncé, un genre de noir. Ensuite, il m’arriva quelque chose de terrible. Il y avait une voiture avec un homme et une jeune fille à l’intérieur. Le cheval s’enfuit comme un éclair et je dus me précipiter à son secours, monté sur un autre cheval, pour le rattraper. Je sautai dans la voiture, pris les rênes et ramenai l’animal au calme.

« La voiture dans mon rêve était comme une diligence ou comme un carrosse royal. Le carrosse était tombé dans un fossé – et le fossé était un pâturage à vaches. La diligence était pareille à une montagne. Mais quand je me réveillai ce n’était plus qu’une petite colline. Je montai souvent sur une vache pareille à celles-ci pour conduire toutes les autres vaches au pâturage. Ou je montai sur un taureau et menai le troupeau. Ceci se passait quand je vivais dans l’Alaska.

« C’était un rêve très bizarre. Je dois en rire. Tous les princes héritiers disparurent. Et toutes les jeunes filles, qui ressemblaient à ma cousine ou à ma sœur, étaient là, et j’étais marié à elles toutes. En général, dans un rêve, on peut avoir soit les princes héritiers, soit les jeunes filles. On ne peut pas avoir les deux.

« Avant ce rêve, j’ai fait un autre rêve. J’étais coupé en morceaux avec une hache. Tout comme on coupe les aliments ou le pain avec un couteau. Vous savez ce que c’est quand on remplit sa bouche de salive et puis qu’on la refoule. Elle est comme coupée avec un couteau. Votre langue, c’est le couteau.

« Une fois – quand j’avais mangé du fromage et d’autres plats riches cela a agi en moi comme un rêve et je me suis senti soulevé hors de mon lit. Dans le rêve j’essayai de tirer l’une des voitures hors du mur où elle s’était échouée. La voiture était inclinée contre le mur comme si elle avait tenté de franchir le toit et s’était arrêtée à mi-chemin. Et la maison était pareille à celle-ci. »

On trouve encore dans ce rêve, un transfert. Le prince héritier ce n’est pas le père et le malade, mais moi (ou le Dr B. et L.) et lui-même. La voiture qui avait tenté de franchir le toit de la maison, s’est trouvée coincée à mi-chemin. Comme il s’efforce constamment de reprendre pied dans le normal, nous pouvons sans trop nous avancer dire que la voiture qui se trouve coincée à l’hôpital psychiatrique de Worcester, c’est son Moi, coincé dans sa psychose.

Dans une autre version du même récit, la voiture est coincée dans un pâturage à vaches. Comme nous savons que la vache symbolise la mère, il serait possible d’inférer que le fondement de sa psychose serait une fixation sur la mère. La voiture qui se laisse emporter par des chevaux déchaînés indiquerait un défaut de résistance du Moi, et l’angoisse de ne pouvoir maîtriser ses instincts. Cette interprétation me paraît trouver sa confirmation dans la phrase relative au cheval sauvage (fou) qu’il a réussi à calmer et à rendre normal à nouveau.

Nous ne procéderons pas à l’interprétation de tous les contenus de ces rêves avant d’avoir vu de manière un peu plus détaillée les contenus des fantasmes de notre malade.

Revenant à certains aspects de ses traumatismes oraux, il est intéressant d’observer qu’il rattachait étroitement « son inquiétude alimentaire » à certains processus qui se passaient dans son corps ainsi qu’à des entités mythologiques intériorisées. Après avoir fait mention de ses difficultés avec le malade qui avait pris un morceau de pain sur son plateau de nourriture, il me dit :

« Tout cela a commencé il y a très, très longtemps quand un membre de ma famille – ma mère ou mon père – me priva de nourriture. C’est arrivé dans les intestins, au moment où la nourriture était à demi digérée. Certaines fois, je ne pouvais pas m’asseoir sur la cuvette de la salle de bain. Elle était soit très dure, soit trop molle. Et c’est pour cela que j’ai été envoyé ici. »

Sa psychose avait quelque rapport, me disait-il, avec divers objets introjectés. En ses propres termes : « Il y a des insectes dans mon corps. L’un d’eux est aussi grand que moi. Il essaye de manger toute ma nourriture quand elle atteint l’estomac. Il y a aussi d’innombrables autres insectes qui me regardent tel « Little Depth Koda ». Ces insectes sont les mêmes que les « Teethies » (petites dents) que j’ai trouvés dans mon corps. »

Lors d’un autre entretien, il ajouta quelques nouvelles observations sur l’aspect excrémentiel de ces objets intériorisés.

« Une autre histoire – ainsi celle de la vitesse – est en rapport avec l’époque où je ne pouvais pas aller à la toilette. J’étais constipé et la cuvette collait à ma colonne vertébrale. J’ai pris un laxatif non pour détacher la cuvette, mais pour dégager la voie afin que les aliments que je mangeais puissent passer. C’est comme lorsqu’on se lave les dents. La cuvette collée, c’était comme la vitesse, ou la gravitation. Une fois, j’ai mangé du chocolat et il y avait dedans du poison « pon-ton ».

La disparition de ses aliments était étroitement liée au noyau même de ses fantasmes associés aux insectes. Il disait qu’il avait toujours eu des insectes. Toutes les fois qu’il essayait de manger, un insecte lui enlevait ses aliments et les mangeait à sa place.

« Si une pomme perd du poids on peut la peser et prouver ainsi qu’un insecte l’a mangée. À cause de cet insecte je me suis perdu – il y a de cela 3.000 années – et il fit également en sorte que les mots se perdent au fur et à mesure qu’ils quittent mes lèvres. J’étais plein d’insectes et les insectes mangeaient toute ma nourriture. On en a sorti un grand nombre de mon estomac et un autre de ma colonne vertébrale. L’insecte mit ses dents dans mes dents et mangea ce que j’avais dans la bouche. Un autre, pareil à une guêpe, vola contre ma mâchoire et heurta mes dents. Il y avait encore un petit insecte qui avait la forme d’un être humain – qui chevauchait l’insecte guêpe. Un autre encore avait la forme d’un bateau. Comme je me tenais sur le pont, regardant autour de moi, la quille d’un bateau cogna contre ma mâchoire.

« Les mots étaient perdus. J’étais aussi perdu. Il y a de cela trois cents ans. Et ensuite, à cause de l’insecte je me perdis, moi aussi. Mais l’insecte se perdit lui aussi. J’avais un insecte pareil à un lion et un autre pareil à un singe, mais on me l’a enlevé parce qu’il n’y avait pas de place pour lui..

« Une fois, il y avait un insecte pareil à un gorille. Il me barrait le chemin et je me battis presque contre lui. »

Parfois, le malade donnait quelques précisions sur l’identité de l’insecte : « J’ai peur d’offenser l’insecte. Si je le faisais, je ne renaîtrais plus. Certaines personnes ne renaissent pas, vous le savez. L’insecte qui gouverne les re-naissances c’est celui qui a une tête comme la mienne et qui mange mes aliments quand ils pénètrent dans mon corps. L’insecte ressemble à mon père. »

La relation entre les images parentales et les objets introjectés est particulièrement claire :

« Une fois mon père mit sa tête dans mon corps et mangea tous mes aliments. Avant cela, tandis que je marchais d’avant en arrière, je me heurtais contre ma mère. Puis je sentis comme si elle avait mis sa tête dans mon corps et mangé tous les aliments qui s’y trouvaient. Ceci est arrivé quand je suis allé à la maison après la mort de la vieille dame.

« Je voudrais savoir ce qui s’est passé au sujet des dents – si d’autres personnes ont le droit de mettre leurs dents dans les miennes. Les deux rangées de dents peuvent se heurter l’une contre l’autre. Je suis même allé une fois chez le dentiste parce que je me sentais si mal à l’aise. »

Une autre fois, il revint sur le thème des êtres surnaturels, dénommés Teethies (petites dents) qui figuraient dans certains de ses rêves et de ses fantasmes :

« Mes propres « Teethy » mangent régulièrement avec moi. Ceci ne me dérange pas. Mais d’autres personnes envoient leurs dents dans ma bouche, celles qui font disparaître mes aliments. Je portais un « Teethy » à l’intérieur de mon corps. Il me ressemblait étrangement et s’accordait parfaitement à mon corps. Mon père me donnait parfois son « Teethy » un petit moment – celui qui s’appelait « Man-Man » (Homme-Homme). Mon père avait un très grand nombre de « Teethies ».

Puis j’ai perdu mon « Teethy » comme j’ai perdu le serpent et le chirurgien (surgeon) « l’esturgeon » (stur-geon fish). Quelqu’un me l’a enlevé. »

Il est nécessaire de nous écarter quelque peu ici de nos observations sur les principes théoriques qui se dégagent de ces données. À la suite d’un traumatisme oral, le père et la mère sont devenus des objets introjectés. Le malade a réagi au sevrage en créant un fantasme du sein. Nous pouvons nous référer ici à la théorie de Schmideberg (1930) qui interprétait la schizophrénie comme une fuite vers des objets intériorisés.

Je crois cependant que la richesse des fantasmes de ce malade permet de franchir un pas encore dans le domaine de la théorie ; il y aurait une certaine relation entre les objets intériorisés et les fantasmes de destruction du corps. Notre malade, dans ses fantasmes sur la disparition de ses aliments ou autres difficultés analogues, présente souvent la situation comme si ces problèmes il les suscitait lui-même, il en était responsable en manifestant de l’agressivité, par exemple, pendant qu’il mangeait. Il croyait aussi que sa mère essayait de l’empoisonner, mais il sentait qu’il pouvait écarter le danger en mangeant « comme il fallait ».

À propos d’un de ses fantasmes sur des Païens, qui l’aidaient à surmonter ses difficultés avec sa nourriture, je lui suggérai une fois que peut-être croyait-il que les païens lui conseillaient de ne pas faire attention aux autres. Il se fâcha et me dit que je ne comprenais rien. Il ajouta :

« Je n’aime pas parler de ces choses parce que je crains d’utiliser des mots faux et de blesser quelqu’un – vous, par exemple. Ma mère ne me prend pas à la maison à cause de mes difficultés avec la nourriture. Si je mange de façon convenable et ne fais aucune erreur en mangeant, les aliments ne disparaîtront pas quand ils pénètrent dans mon corps et ma mère me reprendra à la maison.

« Quand j’ai fait le rêve « humide » j’ai pensé que j’avais peut-être mangé des pommes vertes et qu’elles m’avaient fait mal. »

Les pommes vertes sont identifiées ici avec l’objet de l’amour et l’objet de l’amour avec l’objet introjecté.

Comme je l’ai indiqué, le malade avait plusieurs théories sur son mal. L’une d’elles était qu’il avait été victime d’une frustration orale, que sa mère était méchante et l’avait privé de nourriture. Une autre théorie constituait en quelque sorte une représentation fonctionnelle de l’agression suscitée en lui par cette privation : sa mère le privait de nourriture parce qu’il ne mangeait pas comme il fallait, c’est-à-dire, à cause de ses tendances sadiques orales. Il disait très clairement qu’il ne serait peut-être pas capable de contrôler ses émotions s’il rentrait chez lui. Il pourrait, disait-il encore, entrer dans une colère folle et se faire ramener à l’hôpital. Il me parla dans les termes suivants de son angoisse lors de sa dernière visite à ses parents :

« Une fois, quand j’allai à la maison, je ne pouvais plus prononcer le nom de la rue dans laquelle je vivais, ni le nom de mon père. J’ai dit que j’avais mangé du ragoût de bœuf ou bu du lait, et les gens ont cru que je voulais dire une vache entière. J’ai dit que j’étais arrivé, ce qui voulait signifier que j’avais traversé une rue ou franchi une porte. Et les gens pensaient que je voulais dire que j’en avais assez d’eux, que j’étais en colère. Ce qui n’allait pas encore, c’est que lorsqu’on m’appela pour le dîner, j’ai cru qu’on me disait d’aller jouer. « Le temps du dîner » (Dinner time) cela faisait exactement « darn time » (sacré temps). Je n’avais pas dit cela et je n’avais pas refusé de manger. »

De toute évidence, il s’agit là de tentatives complexes visant à nier l’agression causée par la frustration orale. Il y a d’abord une frustration orale, puis ensuite des tendances destructrices suscitées par cette frustration et finalement une tentative de nier cette agression.

Une autre série de fantasmes révélait, aussi clairement que certains de ses rêves, qu’une des causes de son comportement se rattachait à la naissance de ses frères. En d’autres termes il s’est senti dès lors confronté par des rivaux :

« Le mal a commencé d’abord quand les gens ont convoité ma nourriture. J’étais assis avec mon père et quand j’eus mangé, les aliments glissèrent soudainement et disparurent. C’est comme lorsque j’étais un petit enfant avec ma grand-mère et que je m’étais fait mal en marchant d’avant en arrière. Une fois je suis rentré tard chez moi et ma mère n’a plus voulu me donner à manger. » La déclaration suivante, répétée à plusieurs reprises, semble se rattacher clairement à l’arrivée des petits frères :

« On m’a laissé manger du ragoût de bœuf ou du blé sans rien me dire pendant trois cents années ou même cinq cents années. Et puis, tout d’un coup, quand j’ai voulu manger tout un restaurant rempli d’aliments, on m’a dit que je ne pouvais pas, que d’autres personnes avaient peut-être faim aussi et pourraient se fâcher. Je ne savais pas que je croyais pouvoir manger tout cela. » Nous supposons qu’il réagissait au traumatisme oral par l’agressivité. Il semble évident que l’hostilité et l’envie qu’il croyait déceler chez son père, chez son frère ou chez d’autres membres de sa famille concernant sa nourriture n’étaient qu’une projection de l’hostilité et de l’envie qu’il ressentait lui-même à l’égard de son plus jeune frère. Cette hostilité s’exprimait par la formation d’introjections hostiles – par exemple, les « Teethies » qui enviaient sa nourriture et qui la mangeaient ou la faisaient disparaître pendant qu’il mangeait.

Avant d’aller plus loin dans notre progression théorique, il est nécessaire de décrire un groupe de fantasmes en liaison avec sa sœur, et avec une « vieille dame » (c’est-à-dire, la mère de son ancien employeur).

Il avait forgé lors de la mort de sa plus jeune sœur dont il parlait parfois comme de sa femme, un nombre important de fantasmes :

« Mon père et ma mère m’ont grondé parce que je ne voulais pas me marier avec ma sœur et sortais avec d’autres jeunes filles. Mon père et certains des médecins semblaient trouver naturel qu’un frère épouse sa sœur. Ceci m’a causé des tas d’ennuis. J’ai essayé de réfléchir sur ce que j’avais fait. Je dois avoir commis une erreur. Je veux dire qu’il doit s’agir de quelque chose d’analogue à mes ennuis avec la nourriture. Une fois, incidemment, j’ai découvert que ma tête se trouvait à un endroit interdit : ma bouche était posée sur les parties sexuelles de ma sœur. J’avais deux sœurs – beaucoup trop de sœurs – avec lesquelles j’ai été effectivement marié. » Notons ici la transformation de l’un en plusieurs, comme dans ses rêves. Il poursuivit :

« Ma mère m’a, elle aussi, demandé de me marier avec elle, mais elle plaisantait seulement. Quand ma sœur m’a demandé de l’épouser, elle avait déjà cette chose dans l’estomac – et j’avais peur de lui faire mal ou de la tuer. Voilà pourquoi je ne me suis pas marié avec elle. Le prêtre, et Dieu et le juge n’auraient pas aimé cela, que je me marie avec ma sœur. Le Dr B. a dit que j’étais coupable d’avoir tué ma sœur, mais le juge a trouvé, lui, que je n’étais pas coupable. »

En réponse à des questions sur cette « chose » dans l’estomac de sa sœur, il m’expliqua :

« C’était une couronne. La couronne dans le corps de ma sœur se trouvait là parce que je l’avais battue, ou que j’étais un prince héritier ou qu’elle était elle-même une princesse héritière et avait une couronne dans son corps. En vérité, je n’ai pas mis la couronne dans son corps – je l’ai tout juste retirée de son corps. »

Les observations que nous rapportons illustrent l’usage de la négation comme mécanisme de défense contre les fantasmes. Quand le malade dit qu’il n’est pas coupable de s’être marié avec sa sœur et de l’avoir tuée, il faut comprendre que dans un de ses fantasmes il a eu des rapports amoureux avec sa sœur (qui représentait sa mère) et l’a, de ce fait, tuée. Comme il était un prince héritier, elle était devenue une princesse héritière et elle possédait, à l’intérieur de son corps, une couronne. La couronne se trouvait dans le corps de sa sœur à cause de quelque chose qu’il lui avait fait, il est possible que la couronne symbolise leur enfant. De plus – et conformément au mécanisme de défense de la négation – la couronne était quelque chose qu’il avait retirée du corps de sa sœur mais qu’il n’y avait pas introduite.

Son sentiment de culpabilité fondamental se rattacherait ainsi à des fantasmes de destruction du corps. C’est-à-dire, il avait arraché au corps de sa mère (ou de sa sœur) un objet précieux qu’il contenait et l’avait ainsi tuée.

La « vieille dame » de ses fantasmes joue un rôle analogue. Avant le déclenchement de sa psychose, N.N. avait été employé comme chauffeur auprès d’une famille. Au cours de cette période, la mère de son employeur, la « vieille dame » était morte. Le malade a répété à plusieurs reprises qu’il avait été accusé d’avoir tué la vieille dame et qu’il avait vu un énorme insecte voler de son estomac ver S’son corps à lui. L’insecte serait ainsi le porteur ou le symbole de son propre fantasme de destruction du corps.

En rapport avec la mort de sa sœur, il me confia :

« Je n’ai pas tué ma sœur. C’est le Dr B. qui m’a accusé de l’avoir fait. C’est elle qui m’a tué en lançant un camion contre moi. Et puis, j’ai été amené ici. Après la mort de ma sœur, les gens ne m’aimèrent plus. Ils ne supportaient pas de me voir. Ils pensaient que j’étais responsable de sa mort. Les garçons et les filles me frappaient sur mon plexus solaire – ou faisaient mine de le faire – et cela me remplissait d’air chaud.

De toute évidence, il rattachait sa psychose à la mort de sa sœur. Notons également que les attaques dirigées contre lui visent la région de son estomac – car ses propres attaques, ses fantasmes de destruction du corps, étaient dirigées contre l’estomac de sa mère.

Il poursuivit et m’expliqua ce qu’il entendait par se « remplir d’air chaud » : « Un de mes amis m’a dit une fois : « Tu es plein d’air chaud ». C’est une expression argotique qui veut dire « tu es plein de mensonges », ou « tu es fou ». Mon ami m’a dit cela quand je lui ai raconté l’histoire de l’espadon. Tout ceci pesait sur mon estomac et me rendait malade. »

À mon avis, l’estomac est la zone de punition ou l’agent de ses fantasmes de destruction du corps – c’est-à-dire, le système infantile de fantasmes dans lequel l’enfant veut arracher quelque chose (lait, matières fécales, pénis du père), du corps de sa mère. L’association suivante, contenant l’idée de manger l’espadon (la mère) confirme mon interprétation :

« J’ai pensé que cela aurait été très amusant si ma mère m’ayant envoyé chez le marchand pour acheter du poisson, quelqu’un qui aurait pris cet espadon me l’aurait vendu. »

Récapitulons maintenant les conclusions auxquelles nous sommes parvenus jusqu’ici : la psychose de ce malade avait quelque rapport avec un traumatisme oral de l’enfance. Il avait réagi à cette frustration par une agressivité et par des fantasmes de destruction du corps. Certains de ces fantasmes se rattachaient à des objets intériorisés qui mangeaient ses aliments. Ces objets constituaient la forme culpabilisante de ses fantasmes de destruction du corps. Ou, en d’autres termes : il se voyait s’introduisant dans le corps de sa mère et la mangeant (comme une réponse à la frustration orale). Et il avait maintenant peur que sa mère, son père, sa sœur, etc. se trouvant à l’intérieur de lui-même, ne mangent ses aliments au fur et à mesure qu’il les absorbait.

Je ne veux pas dire que le malade n’a jamais dépassé cette phase pure pré-œdipienne, représentée par les fantasmes de destruction du corps. Nous avons vu l’élément répétitif dans ses rêves et ses fantasmes au sujet d’un duel avec son père. De plus, ses fantasmes œdipiens ont trouvé une expression adéquate dans sa propre interprétation du mythe du Jardin du Paradis. Bien entendu, le choix de ce mythe a été déterminé en partie par le fait que sa culpabilité pouvait s’exprimer ainsi par un symbolisme oral.

« Cette affaire au sujet de quelqu’un – mon père ou mon frère – introduisant sa tête dans la mienne et faisant disparaître mes aliments, est très semblable à celle d’Adam et de la pomme dans le Jardin du Paradis. Il ne s’agissait pas d’une pomme ordinaire, il fallait encore la transférer. Vous pouvez manger une pomme ordinaire. Mais imaginez que la pomme appartienne à quelqu’un d’autre – ou se trouve dans le verger de quelqu’un d’autre – alors vous ne pouvez pas la manger. Si vous la mangiez, l’insecte le saurait. Si quelqu’un voulait se saisir de la nourriture ou de la pomme ou du jour anniversaire d’Adam, l’insecte l’aurait appris et il n’aurait pas permis cela. » « J’étais moi-même Adam il y a plusieurs années de cela, ou même un prince héritier.

Nous étions assis à table, chez moi – moi, mon père, ma mère, mon frère, ma sœur. Quelqu’un – peut-être moi – aurait pu penser que les aliments dans le plat de mon père, ou de mon frère, avaient l’air meilleur et aurait désiré les échanger contre les siens. Peut-être, il aurait voulu s’introduire dans la tête de quelqu’un et manger les aliments des autres, à l’intérieur de leur corps. Mais l’insecte n’aurait pas permis que cela se fasse. Peut-être étais-je moi-même un insecte ou peut-être j’étais l’insecte qui détruit les gens. »

Nous avons ici une confirmation de notre interprétation selon laquelle les objets intériorisés seraient les contenus du corps de la mère. Quelque temps plus tard, il décrivait le Jardin du Paradis dans les termes suivants :

« Une fois j’ai mangé une pomme qui poussait non loin d’une ferme. Ce n’était pas comme les autres pommes que l’on achète au marché, et les médecins craignaient qu’elle n’élargisse ma poitrine. J’ai mangé la pomme. Voilà pourquoi les aliments glissaient si vite en moi ensuite. » « J’ai vu le Jardin du Paradis, une fois. C’était comme une île avec des arbres, mais l’eau qui l’entourait n’était pas réellement de l’eau. Elle était tournée vers l’autre rive d’un océan, ou elle était semblable au portail d’un cimetière. Personne ne pouvait y aller et y dérober quoi que ce soit – pas même Dieu ou Satan. J’y avais été une fois. C’était un peu comme l’Alaska, une place que j’ai découverte, où j’ai vécu avec mon grand-père, au commencement du monde.

« Je fais un rapprochement entre le rêve où j’ai vu un coucher de soleil et une montagne, la pomme que j’ai mangée dans le Jardin du Paradis et le fait que ma mère ne voulait pas de moi à la maison. Ils ne m’aimaient pas à la maison. Mon père et ma mère voulaient m’envoyer ici – ou dans une autre ville, ou quelque part, au-delà du monde.

(Il se mit à rire et ajouta :) Mais la maison dans laquelle je suis né est à moi et personne ne peut me l’enlever. Mon père et ma mère ont tenté de le faire, mais ils n’ont pas réussi. »

Le Jardin du Paradis – où il mangea la pomme (le sein) et encourut la colère de Dieu (son père) – c’était, de toute évidence, sa propre mère. Lors d’un autre entretien, il revint sur ce thème :

« Le Jardin du Paradis est associé au fait que ma mère ne peux pas me voir lorsque je suis à la maison. J’ai le pouvoir de me trouver à la fois ici et chez moi en même temps.

« Il y a longtemps, j’ai eu quelques ennuis, pour avoir mangé des pommes. J’en ai mangé de grandes quantités, des vertes, et elles m’ont naturellement donné la diarrhée. Mais elles ne m’auraient pas fait de mal si le propriétaire des pommes avait consenti à ce que je les mange. Elles appartenaient à ma mère ou à ma tante ou à mon père. Les pommes vertes ont provoqué le rêve humide et tous les troubles dans mon corps. »

Une fois, les infirmières se plaignirent de sa conduite agressive avec les autres malades. Interrogé à ce sujet, il attribua sa conduite à ses ennuis avec la vitesse (problème auquel nous reviendrons tout-à-l’heure). Il attribua également son agressivité aux causes suivantes : « Une fois, j’avais six pommes. J’en mangeai une. Ensuite, j’ai craint – quand je suis revenu – que les autres pommes ne me fassent plus aucun bien, parce que j’avais pris d’autres aliments entre-temps. J’ai eu peur que les pommes ne disparaissent. »

La signification de ces pommes devient claire. Elles représentent la nourriture première (le sein maternel) auquel il veut revenir après avoir été sevré, c’est-à-dire longtemps après avoir mangé d’autres aliments. La phrase suivante est significative de son agressivité contre le sein maternel :

« L’une des pommes était pourrie, elles risquaient de le devenir toutes. »

Il revint à son problème, mettant ainsi en évidence que les pommes n’étaient autre chose que des objets d’amour intériorisés :

« Une fois, j’avais trois bananes – je veux dire trois pommes – quand ma mère se trouvait ici avec ses deux sœurs. Je me demandai si ces trois pommes que je mangeais pouvaient comprendre ou savoir ce que je disais aux autres personnes. »

Nous voyons de nouveau que les pommes signifiaient pour le malade « le lait » par opposition au chocolat (matières fécales) ou aux bananes (pénis) : « Une fois, la nuit, j’ai cru que les gens parlaient de chocolat au lait, aussi je suis descendu prendre le lait que je buvais d’habitude durant la nuit, mais c’était déjà le matin et on parlait de café et de chocolat chaud. Quand je suis revenu prendre mon lait, tout était normal de nouveau.

Quand je suis venu ici, j’avais mangé trois pommes.

Mais ma mère et ses sœurs croyaient que c’était trois bananes. Quand elles comprirent qu’il s’agissait de trois pommes, les choses devinrent normales de nouveau. »

Quelque temps plus tard, il retourna encore à ce thème et fit un rapprochement entre le Jardin du Paradis et la fin du monde :

« J’ai eu quelques ennuis parce que je n’aurais pas dû faire le voyage jusqu’à la fin du monde. Une partie de la route – à peu près de la dimension de cette pièce – était une propriété privée appartenant à un fermier. Le fermier était un homme très grand, énorme. Il vint en volant dans l’air. Il aurait pu être Dieu. Je n’avais pas le droit de cueillir les pommes. Je demandais toujours la permission à mon grand-père ou à ma grand-mère. C’est à eux que le verger appartenait. Le chemin qui y menait était divisé comme les anneaux d’un serpent et il arrivait comme l’éclair. »

Il revenait fréquemment sur l’aspect fondamental du traumatisme oral. Peu de temps après que sa mère lui eut rendu visite, il dit : « Tout a commencé lors d’une fête. Les gens rêvaient qu’ils avaient faim – pas vraiment faim, mais faim à l’intérieur – et on ne les comprit pas et la police intervint. Tout a commencé avec la pomme ; avec le Jardin du Paradis. J’étais Adam et j’ai pensé que quelqu’un essayait de m’enlever la pomme. Finalement, je y renonçai. Je ne voulais pas que tout le monde reste affamé. J’en ai parlé à ma mère, mais il n’est plus possible maintenant de revenir en arrière. » Parfois, il traduisait son conflit avec son père en assumant.le rôle, non d’Adam, mais de Satan ou du Serpent du Jardin du Paradis : « J’ai vu Dieu une fois, mais je ne peux pas dire comment était son visage, car il changeait tout le temps. Parfois, il était pareil au mien, et parfois très long. Dieu avait une longue barbe. Puis j’ai vu Satan. Il était jeune et il me ressemblait.

Dieu m’a donné à manger un peu de soupe. Satan aussi aurait donné à manger aux gens, mais il leur en aurait tant donné qu’il les aurait rendu malades. Cet aspect de la chose était très amusant. Parfois le Diable me laissait jouer le rôle du Diable et je gavais les gens. Je volais dans les airs avec Dieu – et nous nous battîmes. Quand je me trouvais chez moi, mon père avait l’habitude d’être ainsi – comme Dieu. Je lui ai demandé s’il avait pris sa soupe. Satan a un serpent autour de son corps. J’avais souvent un serpent autour de mon corps dans le Jardin du Paradis et je me promenais partout ainsi. » D’autres fois, il décrivait ses difficultés œdipiennes en se servant d’une terminologie biblique :

« Quand ma mère me priva de mes droits, c’était comme lorsque mon père jouait qu’il était lui-même et moi en même temps. »

C’était, naturellement, une autre manifestation de la technique de transfert, puis c’était lui, et non son père, qui « jouait » à être le père et le fils en même temps.

De toute façon, il lui arrivait de rejeter la responsabilité de sa maladie sur son père, comme par exemple dans la phrase suivante :

« Je ne peux plus redevenir normal à cause de certaines pilules que mon père m’a données. Je blâme presque mon père de tout cela. »

Nous pensons que l’évolution du malade s’était poursuivie jusqu’à la phase œdipienne, et probablement encore jusqu’à la phase du Surmoi. Mais sa structure mentale était très faible à cause de l’anxiété préœdipienne sous-jacente. Toutes les fois qu’une difficulté se présentait dans la réalité – par exemple, la mort de sa sœur ou de l’employeur de sa mère – il lui fallait procéder à un réajustement. Et il régressait à la situation orale où sa fixation avait pour origine un traumatisme oral. Comme nous l’avons vu, il avait réagi à cette frustration par l’exaspération de ses fantasmes de destruction du corps.

Essayant de déterminer la cause de son mal, il revenait sans cesse sur son sentiment de perte de l’objet, et oscillait entre deux explications possibles, tantôt attribuant ses problèmes à une frustration fondamentale (c’est-à-dire la privation), tantôt se blâmant des agressivités et des fantasmes de destruction du corps suscités par cette frustration.

L’une de ses anxiétés et l’un de ses fantasmes étaient rattachés à l’idée de vitesse (parfois exprimée en termes de « gravitation »). Ces mots étaient pour lui synonymes, comme il ressort de ses observations suivantes :

« Je jouais que c’était ici ma maison et que la cafétéria était un restaurant où je vais manger. Puis j’ai senti une « grande vitesse » ou gravitation comme si les mtirs me poussaient dehors. »

Lors d’un autre entretien, il me dit : « Connaissez-vous la sensation de buter contre les meubles avant d’aller dormir. Parfois, je saute hors de ma chaise et me sens comme si j’étais un aigle avec des ailes qui me poussent partout. C’est comme lorsque je suis venu à la maison après avoir été absent huit ou neuf mois. Le sentiment que l’on éprouve, c’est comme le malaise avec la nourriture et comme lorsqu’on est un insecte. »

À une autre occasion, il décrivit la même sensation dans les termes suivants : « Je me promenais en voiture avec mon père. L’air commença à devenir tout léger autour de moi et je me sentis perdu. Quand je mets mon manteau, ou quelque chose d’autre – je le fais si vite que le temps que je le mette, il est de nouveau enlevé. » Cette vitesse, nous nous en souvenons, s’est présentée également sous la forme d’une agression. Ainsi, après que les infirmières se fussent plaintes de la conduite de N.N. qui semblait à tout moment prêt à agresser les gens, il me dit :

« Il y a trop de vitesse ou de « gravitation » en moi. Je sens comme si la chaise qui me porte chancelle et veut se débarrasser de moi. C’est comme l’un de mes rêves de contes de fées. C’est comme lorsque je traversais le champ près de chez moi, poursuivi par un lion, et que la vitesse m’a emporté. J’ai disparu entre le soleil et la nuit, et on ne m’a plus revu pendant sept ou huit ans. »

Les observations suivantes, déjà citées dans un contexte différent, se rattachent elles aussi, au problème de la vitesse : « Une autre histoire analogue à la vitesse s’est passée quand je ne pouvais pas me servir de la cuvette des w.e. J’étais constipé et la cuvette s’est collée à ma colonne vertébrale. J’ai pris un laxatif mais non pour décoller la cuvette. C’était pour ouvrir le chemin et permettre le passage aux aliments que je mangeais. C’est comme lorsqu’on se lave les dents. »

Qu’entendait-il en disant que le but du laxatif était de détacher la cuvette ? On se souvient qu’il avait exprimé des remarques analogues quand il m’avait décrit ses ennuis avec la nourriture. Il a souvent dit, par exemple : « Ce n’était pas de vrais aliments, mais seulement comme si c’étaient de vrais aliments ». Ou bien encore : « Les gens rêvaient qu’ils mangeaient ». Ceci semble vouloir signifier qu’il parlait en réalité, non de la nourriture, mais de « l’introjection » – c’est-à-dire d’objets intériorisés, en général les termes « nourriture » et « cuvette » signifiant « contenus du corps ». La comparaison du laxatif et du dentifrice (« comme si on se lavait les dents ») indique qu’il établissait un parallèle entre les orifices anaux et oraux.

La corrélation entre « la vitesse » et l’agression devint peu à peu plus évidente :

« La cuvette dans mon corps c’est comme la vitesse ou la gravitation. Une fois, j’ai pris du chocolat (fèces) et il contenait du poison « pon-ton » et il avait un goût amer. Mais si je mange du chocolat, comme il faut le manger, il ne contient pas de poison pon-ton. »

« Comme il faut », cela veut sans doute dire, sans agressivité.

Du point de vue de notre malade, la vitesse était une force à l’intérieur de lui-même. Il me paraît évident qu’il se référait à la faiblesse notoire de son Moi, la vitesse et la gravitation exprimant les dangers inhérents à toute activité débridée ou à ses impulsions : agressivité, besoin de déféquer, ou désir sexuel. Il compara une fois ses pollutions nocturnes à la sensation de vitesse, mais il attribua le phénomène au fait d’avoir mangé des pommes vertes. « La vitesse » se référait aux agressivités rattachées aux objets intériorisés. Cette interprétation se vérifie dans l’association qu’il fait entre la vitesse et un sentiment de vertige.

« Parfois, j’ai le vertige à cause de toute la vitesse accumulée en moi. Cela a à faire avec un changement dans le travail ou dans une attitude. La première fois que j’ai éprouvé cette sorte de sentiment de tremblement c’est lorsque mon père m’a demandé de l’aider dans un travail alors que je jouais au base-bail. C’est une mauvaise habitude que j’ai. Je continue toujours à faire la même chose. »

Son vertige était bien entendu toujours rattaché à un sentiment de culpabilité ou d’agressivité. Il avait le vertige quand il avait fait quelque chose de mal ou quand il était découragé.

Notre hypothèse que sa vitesse se rattachait à une faiblesse du Moi se trouve confirmée par certaines observations de Schilder. Ce dernier a expliqué en 1939 le réflexe de s’agripper, par les recherches de Hermann, l’interprétant comme un besoin de protection ou une manière de prendre appui pour lutter contre l’angoisse de la chute – de perdre la chaleur et la protection conférées par le corps de la mère. Il cite les travaux de Bender et de Blau pour montrer que les enfants qui ont une lésion au cerveau (cerebellum) s’agrippent à leur mère pour ne pas tomber et il croit en général que l’appareil vestibulaire constitue un facteur important dans le développement du Moi. L’évolution du Moi et l’indépendance sont en effet étroitement liées, (pp. 59-60). Notre malade s’exprime ainsi à ce sujet :

« Quand je me trouvai dans sa voiture et que nous allions à la maison, je me sentis mal. Pas à l’estomac, mais avec cette sensation de vitesse et de gravitation. C’est une sorte de mal du pays – je sens comme si je tombe en avant. »

Je crois que l’on est en droit de penser qu’il s’efforçât de s’agripper à sa mère.

Un grand nombre de ses rêves et de ses fantasmes se rattachaient à cette sensation de lévitation et de vitesse. La vitesse – pour lui, tout besoin urgent – se reliait à sa terreur de perdre complètement l’objet. Sentiment parallèle à celui de la perte du Moi, comme nous le verrons tout à l’heure :

« Une fois, à la maison, j’étais en train de mettre mes souliers. Mes pieds et mes souliers commencèrent à se soulever dans l’air et j’ai cru que je serais tout entier soulevé, hissé, que mon chapeau se soulèverait de ma tête.

« Puis, à un autre moment, je marchais ou je me trouvais dans une voiture ou à dos de cheval. Ma terrible habitude d’aller trop vite fit que je me dépassai, que je franchis la limite de la terre, tout comme le soleil lorsqu’il se couche. »

Il adoptait souvent d’autre part une technique de projection ou de scission consistant à inventer un personnage imaginaire pour le représenter ou constituer un double de son Moi :

« Il y avait un ingénieur, une fois. Il faisait marcher un train et il amena le train au-delà de la terre. J’ai presque pensé que c’était moi cet ingénieur. »

Lors d’un autre entretien, il me dit : « Je suis né en Europe et je suis venu aux Etats-Unis il y a trois cents ans de cela. Ce pays est différent de l’Europe. Parfois, c’est comme un pays normal, presque le même que l’Europe et puis tout d’un coup vous êtes hissé et rejeté au dehors. Ceci ne pourrait pas arriver dans l’Etat de New York, pays tout juste naturel. Je courais trop vite. Pas moi, mais un cheval de course. Ensuite un entraîneur tira sur le cheval et il s’arrêta ».

Comme nous l’avons vu plus haut, le malade associait fréquemment ses difficultés lorsqu’il mangeait, également la disparition de ses aliments à son incapacité d’expliquer aux autres ses problèmes :

« Je réfléchissais sur les premières manifestations de ces difficultés. Un dimanche, je ne réussissais pas à manger et ne pouvais pas me faire comprendre. Je me sentis comme si j’étais soulevé au-dessus de la maison. Comme je vous l’ai dit – quand je suis allé chez moi je mettais tout en désordre ou tout me paraissait en désordre, ou bien encore, je me sentais bouleversé. Mes souliers avaient été volés et puis il y avait de la confusion dans mon esprit – et il m’était difficile de dire les choses. Un des médecins me conseilla d’ôter mon soulier et de le mettre dans mon cerveau. Le soulier m’aiderait à parler. En disant le mot « soulier », un soulier se formerait dans ma bouche. Ou j’aurais senti la chaise, ou la rue dans laquelle je me trouvais. Ceci se passerait quand quelqu’un qui me connaîtrait – peut-être ma tante ou ma mère – me toucherait. Quand je disais « rue », toute la rue se trouverait dans ma bouche et il me deviendrait difficile de prononcer encore le mot. Ou quand je mangeais de la soupe, le bol entier de soupe se trouvait dans ma bouche. Ou une maison.

« Puis je sentis comme si quelqu’un me donnait un coup sur la tête. Mais ce n’était pas un coup naturel, seulement de l’air chaud. » (Nous avons noté plus haut que pour le malade « air chaud » signifiait état de psychose. Il poursuivit) :

« J’avais des difficultés avec le cadran solaire. C’était comme un puits – et j’étais étourdi, perdu dans le noir. C’était comme un insecte. Les mots étaient en colère dans ma tête, ils ne voulaient pas sortir. » Il dit « en colère » (angered) mais il voulait dire « ancrés » (anchored) immobilisés comme par une ancre. Ainsi, ces mots étaient ancrés, c’est-à-dire, il ne pouvait pas les laisser sortir. De même, il disait parfois que les aliments dans son assiette avaient été « angered » par un expert en nourriture. Revenant à sa confusion entre le symbole et l’objet :

« Prononcer le mot « rue » et sentir en même temps la rue dans sa tête – cela, c’est de la folie. J’ai mangé un gâteau et j’étais également très inquiet. Cela aussi, c’est de la folie.

« Quand je vous dis ces choses j’ai peur que vous ne compreniez pas ou que les mots ne soient pas justes. Même mon propre père peut ne pas me comprendre La folie, c’est quand je parle à l’intérieur de ma tête. Je crois entendre les mots, mais je ne dis rien et les gens ne me comprennent pas. Je parle et je mange comme si je me servais d’une autre partie de mon corps que la juste. Peut-être, le fond de ma langue. »

Ces remarques sont d’une très grande importance. Notre malade me dit :

a) la folie, c’est la perte de la relation avec les objets. Les gens ne peuvent pas vous comprendre ;

b) la folie, c’est la confusion entre le symbole et l’objet.

De toute évidence (cette confusion se rattache à divers objets intériorisés et à l’impossibilité de transférer la cathexis de l’objet intériorisé à l’environnement.

Pour en revenir à ses difficultés avec les mots :

« Il y a trois cents ans, un insecte fit que je me perdis, et cet insecte fit aussi que je perdis les mots au fur et à mesure qu’ils quittaient ma bouche. Une fois, j’ai dit « dix heures » – et alors même que je prononçai ces mots, ils étaient perdus. Je suis donc allé chercher où se trouvaient les « dix heures ». C’est alors que j’ai eu des difficultés avec le cadran solaire. Les mots s’étaient réellement perdus dans mes entrailles – à la racine de ma langue. L’insecte a mis ses dents dans Mon gosier et a mangé ma nourriture. Tout comme j’ai perdu mes mots, je me suis perdu moi-même il y a trois cents ans. Et puis, un insecte fit que je me perdis, mais l’insecte, lui aussi, s’est perdu ».

Ce ne sont pas des paroles sans signification. Les mots sont des objets intériorisés. Et ces objets intériorisés ne sont pas en sécurité dans son corps, mais sont menacés par sa propre angoisse. Les objets introjectés ne sont souvent que lui-même, quoiqu’ils puissent également constituer l’image du père ou de la mère. En fait, la clé de l’état d’esprit du malade semble être une tendance à s’identifier avec les objets introjectés.

« La manière dont les aliments disparaissent de ma bouche est la même que celle dont les mots disparaissent de ma bouche. À l’école, on nous faisait faire des exercices et je dessinais une table. Au lieu d’écrire « Ceci est une table », j’écrivais « Ceci n’est pas une table ». On corrigeait ensuite ma phrase. Nous devions aussi écrire des histoires. Entre les histoires, nous avions l’habitude de faire de la musique. « Mu » (musique) et « me » (moi), c’est la même chose. Le mot « told » (dit) c’est la même chose que « toll » (péage) la taxe que l’on paye pour passer un pont. »

Le pont relie un rivage à l’autre et le mot relie une personne à une autre. L’argent ou le péage c’est l’effort que nous faisons, la tension que nous ressentons, si nous voulons garder le contact avec la réalité.

Il poursuivit :

« C’est comme un trolleybus. J’avais un trolleybus mais on me l’a pris. Certaines histoires sont difficiles à raconter. Elles sont tellement étendues, on ne peut pas les saisir. Une fois, j’ai senti un bruit sourd dans mon estomac et dans ma tête – comme si quelqu’un m’avait secoué. Puis, j’ai perdu mes esprits – et ce qui était pire, le lendemain matin, j’ai commencé à manger ma nourriture à l’envers, d’abord le bacon et puis les céréales. Finalement, quand j’eus retrouvé mon appétit, il y avait encore des difficultés, parce que je ne pouvais plus retrouver mes mots. Quand j’ai essayé d’aller à la maison, une fois, j’ai pris les mots à la légère. Supposez que vous lisiez une histoire et quand vous la relisez vous devez en lire chaque mot. Une fois j’ai souffert de privation et j’ai manqué de peu mourir. Après quoi, je suis devenu trop gros, j’ai bu neuf bols de café ou de soupe au lieu d’un seul ».

Nous voyons une fois de plus le traumatisme oral suivi du démenti (sous la forme d’un fantasme) et du chiffre neuf symbolisant la fécondation. La phrase suivante semble confirmer l’hypothèse de l’identification du mot avec l’objet intériorisé :

« J’étais devenu trop gros (j’avais pris trop de poids) et les mots ne pouvaient plus sortir. Ils ne pouvaient plus me traduire, c’était comme une langue étrangère. »

(Voici maintenant le thème de la rivalité fraternelle et de l’angoisse qu’elle entraîne :)

« Quelqu’un qui était tout juste un garçon comme tous les autres a dit que ma part était beaucoup trop grande – que j’avais trop de poids. Si je pouvais corriger chaque mot que j’ai dit dans ma vie, je redeviendrais normal. »

(À propos de ses difficultés avec les mots, il me dit une fois :) « Le sentiment que je ne pourrais plus retourner à un lieu c’est comme le sentiment de ne pas pouvoir prononcer un mot. Je crois que si je pouvais récupérer le mot, je pourrais également retourner à ce lieu. »

Je lui demandai s’il avait dans l’esprit un mot particulier, et il répondit : « Oubli » (forgetfulness). Je me le rappelle maintenant, mais je ne peux pas le prononcer. Je m’efforçais de dire la phrase « J’ai oublié comment on dit le mot « oublier » ; mais en arrivant au dernier mot de la phrase, je ne pouvais plus le prononcer. J’essayais de dire le mot « encyclopedia » qui contient tout le savoir, mais alors je devais chercher une encyclopédie pour trouver le mot « encyclopédie » et je ne pouvais pas le trouver. Si je pouvais trouver les mots ou me rappeler mes anciennes histoires, je pourrais retourner à la maison. »

L’un des personnages fictifs de son monde mythologique c’est un être sourd, ou sourd-muet – de toute évidence une personnification de lui-même dans les situations où les gens ne pouvaient pas lui répondre ou lorsqu’il n’arrivait pas à se faire comprendre.

« Je connaissais quelqu’un – l’avez-vous jamais rencontré ? qui était sourd et muet. J’ai commencé à lui apprendre à lire en écrivant en relief et il a peu à peu parlé. Cette personne se disait mon frère et je l’aidais à se faire comprendre. Puis j’ai rencontré un missionnaire qui se rendait dans les pays étrangers afin d’apprendre aux gens à se comprendre. J’ai moi-même été missionnaire. »

Nous avons déjà vu que les mots qui restaient sans réponse de l’environnement (ou se perdaient en lui) étaient étroitement liés à des objets intériorisés ou à des contenus du corps. Comme il disait lui-même : « Il y a en moi divers êtres et diverses personnes. Les voix à l’intérieur de mon corps sont rattachées d’une manière ou d’une autre à mes difficultés à me faire comprendre.

Une fois, quand j’étais chez moi, j’ai demandé à ma mère à dîner et elle m’a dit que j’avais déjà dîné !

L’ennui c’est qu’il ne s’agissait pas de la vraie nourriture – c’était le travail dans la nourriture. »

Si notre interprétation est juste, « le travail dans la nourriture » se réfère à l’énergie psychique impliquée dans l’introjection et dans le transfert de l’agression contre lui-même.

Jusqu’ici nous avons vu les remarques du malade que nous rattachons aux objets intériorisés et hostiles (parents, frères, « Teethies », etc.) qui lui prenaient sa nourriture ou la faisaient disparaître – c’est-à-dire qui le laissaient vide. Nous en venons maintenant à un autre groupe d’objets intériorisés. Ils sont du type « compensatoire ». Les phases putatives dans le développement de son système de fantasmes pourraient se résumer de la manière suivante :

a) l’introjection, l’acte de manger (des aliments) ;

b) l’agression implicite à l’introjection, représentée par des objets hostiles intériorisés qui lui prennent sa nourriture, le laissent vide et dépourvu, totalement privé de contenus du corps ;

c) les objets intériorisés de type compensatoire qui tentent de calmer l’angoisse suscitée par les objets hostiles (point b).

L’une des voix amicales à l’intérieur de lui-même était celle de « Little Depth Koda ». Il l’identifiait avec l’ange de l’amour, la femme aperçue dans le rêve où il volait dans le ciel.

« Elle s’appelle « Depth » (profondeur) parce que « depth », c’est comme « deaf » (sourd) et je me sens quelquefois sourd à cause de tout le bruit autour de moi.

« Depth Koda », c’est une petite personne qui parle dans moi-même et qui s’intéresse à mes difficultés avec ma nourriture comme si elle essayait de la retenir et de me guérir. Elle est comme un médecin. »

À une autre occasion, il expliqua ce nom de la manière suivante :

« Depth » signifie quelque chose de profond, comme l’océan. Koda est une île dans l’océan ou une photo – comme Kodak. Il y a quelque chose comme une bobine de film déroulée dans mon cerveau et la bobine et la photo sont comme les médecins – essayant de me dire ce que je dois faire. »

Il ne pouvait pas mieux dire ; les images mentales luttaient en fait contre ses angoisses.

Parlant de ces images bienveillantes, il me dit :

« J’ai une machine photographique qui prend des photos de gens en train de manger. Cette machine est pareille à celle que l’on trouve dans les cinémas. Les médecins l’ont construite – pour voir qui met sa tête dans mon corps et mange mes aliments. Quand j’ai mangé des céréales, elles se transforment en café et quand je prends du café, il s’évapore en fumée. »

Observons qu’une fois, voyant disparaître les aliments qu’il absorbait et n’arrivant pas à se faire comprendre, il essaya de traduire ce qu’il ressentait par un dessin.

L’identification de l’introjection avec l’image mentale signifie que lors d’un fantasme infantile de telles images lui çaraissaient émaner de lui-même. L’image peut représenter le souvenir de désirs satisfaits de nourriture, peut-être celui de personnes en train de manger. Elle ne sert pas seulement de protection contre l’angoisse mais s’identifie au malade. Comme il l’a lui-même expliqué, ces voix ou images intérieures s’efforcent de lui expliquer les choses tout comme il essaye d’expliquer les choses au personnel de l’hôpital et à son père.

Les mécanismes d’introjection et de projection sont complémentaires. Un effort est tenté en vue d’imaginer des objets qui seraient de « bons contenus du corps ». La possibilité d’une scission est ainsi évitée. Cependant, comme ces « bons contenus du corps » sont eux aussi vécus avec agressivité (agressivité dérivée à la fois de leur capacité à contrecarrer la satisfaction et du sentiment d’agressivité déclenché chez le sujet à la suite de cette frustration) ils deviennent dangereux (c’est-à-dire « de mauvais contenus du corps ») et il tente un effort en vue de s’en débarrasser en les projetant.

Le malade se souvenait en effet qu’à une occasion, quand il se trouvait au cinéma, il avait entendu des voix sur l’écran et ressenti un vif sentiment d’inquiétude :

« Je ne savais pas si les voix venaient de mon corps ou de l’extérieur. Puis, j’ai vu « Littïe Depth Koda » pénétrer dans ma bouche. Elle essayait de calmer mon inquiétude avec de la nourriture. »

« Une autre personne —- ou voix – à l’intérieur de moi-même c’est un petit homme appelé « Jew » (Juif) ou « Jewel » (joyau). Il agit comme un Juif. » (Je lui demandai comment un Juif agit et il me répondit :) « Bon, il essaye de m’aider. J’étais moi-même presque un Juif, une fois – quand je vivais à Jérusalem. Un rabbi ou un médecin m’a circoncis parce que je croyais que quelque chose n’allait pas avec mon pénis. »

Sa feuille d’observations à l’hôpital indiquait qu’il avait précédemment accusé un rabbin de l’avoir châtré. Ceci me conduit à inférer, par conséquent, que ces introjections bienveillantes de type compensatoire étaient, à l’origine, des introjections hostiles.

En raison de l’identification que le malade faisait entre lui-même et les mots qu’il prononçait (les mots se perdant en lui comme il se perdait dans le monde), ces êtres bienveillants et intériorisés représentent également une puissance libidinale (magique) inhérente. Nous pouvons ainsi considérer le schizophrène comme un magicien qui va échoué.

Avant d’analyser la manipulation magique des mots pratiquée par notre malade, nous allons nous écarter brièvement du sujet pour considérer l’ontogénie du langage. À une étape première du développement mental de l’enfant, tous les objets sont intériorisés en quelque sorte, car il n’y a pas chez l’enfant une distinction bien définie entre « intérieur » et « extérieur ». Selon Wundt (1911) les premiers sons émis par l’enfant – ses cris et ses pleurs – sont déjà une tentative en vue d’améliorer une situation de peine ou de tension. La production de sons rattachés de manière directe à des objets extérieurs, le désir de nommer les objets, viennent beaucoup plus tard. (pp. 284-285). Dans la terminologie psychanalytique, ce phénomène indique une augmentation graduelle des contenus réels des objets imaginaires.

Spielrein (1922) dans une étude intéressante sur l’origine des mots de l’enfant pour désigner le père et la mère, montre que les syllabes « mo-mo » (ou ma-ma) et « po-po » (ou pa-pa) sont dérivées des mouvements des lèvres dans l’acte de la succion. Avec cette différence, cependant : quand un enfant est heureux il dit « pa-pa » ; quand il est dans un état de tension, il dit « ma-ma ». Le mot, « ma-ma » ou « mo-mo » est tout proche de la succion, tandis que « pa-pa » ou « po-po » correspond au mouvement de jeu des lèvres quand l’enfant est satisfait et joue avec le sein, attrape le téton dans la bouche pour le lâcher de nouveau, (p. 365). Par conséquent, la mère serait l’objet de l’environnement qui peut satisfaire la tension fondamentale, tandis que le père viendrait en second parmi les objets importants. Cependant, une difficulté se pose du fait que ces observations ne se vérifient que dans certains groupes linguistiques et ne sont en aucune façon valides pour toutes les langues parlées par les hommes.

De toute façon, il arrive que l’enfant ait faim, sente en lui un vide qui le rend anxieux et agressif, pleure et crie, sans que sa mère (son environnement) accoure aussitôt à son secours. Il éprouve alors la première et plus grande déception de son existence.

Il est significatif que notre malade fasse mention si souvent de mots qui auraient pu le réintégrer dans la réalité, d’histoires qui ne finissent pas bien. Il s’est inquiété une fois de « la différence entre un prêtre et lui » : « Les gens écoutent un prêtre, mais ils ne m’écou-tent pas ». C’est là un grief infantile, et qui reflète bien une logique archaïque. Son « environnement » n’a pas réagi à ses pleurs et il en a ressenti un grand et véritable désappointement.

Dans des conditions normales, l’enfant se différencie peu à peu de son milieu à mesure qu’il grandit, sa personnalité s’affirme, sa capacité de sublimer se développe, etc. Le schizophrène est demeuré, ou a régressé, au niveau où l’enfant croit à la magie des mots, quand le Moi est faible – sinon inexistant – et ne se différencie pas de son environnement.

J’ai traité, dans un grand nombre de mes publications antérieures, des problèmes de la sublimation (Roheim, 1943a), de la culture (Roheim, 1943b) et de la magie (cf. première partie de cet ouvrage). La sublimation est parfois créatrice, quelque chose de tangible est produit : par exemple, une maison ou un jardin. D’autres sublimations – une langue ou un mythe – ne sont souvent que des indications, des approximations, mais dépassent le « symptôme » par leur caractère social bien affirmé.

Freud (1923) a expliqué la naissance du Surmoi par le retrait de la libido de l’objet et l’intériorisation dans le Moi des objets de l’amour.

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« La transformation de l’objet de la libido en libido narcissique s’accompagne d’un renoncement à l’accomplissement sexuel, d’un processus de désexualisation : il s’agit par conséquent d’une sorte de sublimation. En vérité, la question se pose et mérite d’être attentivement considérée, s’il ne s’agit pas de la voie suivie toujours par la sublimation, si toute sublimation ne se fait pas par l’intermédiaire du Moi qui commence par transformer l’objet sexuel de la libido en une libido narcissique, pour ensuite lui donner, le cas échéant, une autre visée… » (pp. 37-38).

En 1924, Ferenczi a exprimé des vues analogues : la libido est génitopétale, ou génitofugale, ce qui revient à la dire objectopétale ou objectofugale, c’est-à-dire il y aurait une oscillation de la libido entre l’objet et le Moi. (p. 51).

En outre de cette tendance de la libido à osciller entre l’objet et le Moi, nous en sommes venus à dégager un autre aspect fondamental de notre « manière d’être », notamment une tendance à investir dans divers objets notre représentation de la mère. Comme Waelder (1933) l’a indiqué, une petite fille jouant avec sa poupée, reconstitue la situation mère-enfant, mais elle prend le rôle de la mère pour se protéger du danger de perdre sa propre mère ou d’être abandonnée seule dans la nuit, (p. 209).

La psychanalyse des femmes enceintes ou des jeunes mères permet de dégager l’analogie entre l’objet culturel et l’enfant. Ce dernier remplace pour sa mère, les « sublimations » ou les hobbies. En devenant mère, la femme dépasse la situation infantile selon une détermination bioldgique. De leur côté, les hommes ont besoin de substituts. Ils « donnent naissance » ainsi à la culture. Un poète de la tribu des Somali m’a dit qu’il se sentait enceint comme une femme, avant de chanter une de ses chansons. Dans l’ancienne Egypte, « faire ou façonner une statue », c’était apparemment la même chose que donner naissance. (Roheim, 1943, p. 76).

En disant de l’objet culturel qu’il est un homologue de l’enfant, ou en considérant la relation entre le porteur d’une culture et la culture elle-même comme analogue à la situation mère-enfant, nous avons à l’esprit la description que donne Ferenczi de l’érotisme parental : combinaison harmonieuse de la recherche de l’objet et des tendances narcissiques. (On m’a associé parfois à ceux pour qui tout homme est jaloux de la capacité qu’ont les femmes de donner naissance à des enfants. Ce n’est nullement mon opinion. À mon avis, l’amour paternel est un processus de réaction ou, comme on l’a dit aussi, un « artifact culturel ».)

Pour nous, l’objet culturel participe à la fois des qualités de l’objet érotique et narcissique. Il fixe (stabilise) l’oscillation entre le Moi et l’objet et se situe dans une position intermédiaire. La part de réalité ainsi comprise dans l’objet culturel permet à un groupe d’individus de partager une même sublimation qui sert en quelque sorte de soupape de libération à leur crainte de perdre l’objet (la réalité).

Appliquons maintenant cette interprétation au problème de l’intériorisation du mot. Il semblerait que la fonction du mot comme objet culturel soit de relier les mondes intérieur et extérieur – en d’autres termes, d’interpeller la mère quand l’enfant a faim. Une certaine cathexis libidinale est ainsi retirée de la mère et investie dans le mot – dans l’objet intériorisé et extériorisé à nouveau (sensation). Ainsi le passage est possible du désir à la satisfaction et un fondement est établi permettant l’attente de la satisfaction du désir, c’est-à-dire, l’élaboration du principe de réalité. Mais si l’enfant pleure en vain, s’il n’est pas compris, la réalité faillit à accomplir sa fonction rassurante un second réinvestissement de la cathexis dans le mot se produit.

En place du traumatisme purement oral dont notre malade parlait, nous faisons la supposition d’un environnement négativiste. Ses rêves et ses fantasmes confirment entièrement une telle hypothèse, puisque le malade a ouvertement essayé à maintes reprises, comme il ressort de nos entretiens, de retrouver le chemin vers la réalité (normalité) en réitérant les mots justes ou les récits justes. Quand il a dit que « la bonne manière » de prononcer le mot « soulier » (shoe) était d’ôter son soulier de son pied et de le poser dans son cerveau afin que l’objet puisse aider le mot à sortir de sa bouche, il était évident qu’il essayait de ré-établir la relation entre le mot et l’objet. Il cherchait l’objet par l’intermédiaire du mot quand il a pensé que tout irait bien s’il pouvait se rappeler le mot « encyclopédie » – car il contenait tout ce qui existe dans le monde. Malheureusement, cependant, le mot « encyclopédie » se trouvait dans une encyclopédie qu’il n’a jamais pu trouver.

Nos données nous permettent quelques autres conclusions, en particulier compte tenu du fait que notre malade identifiait les mots qui disparaissaient en lui avec la nourriture qui disparaissait de la même manière. Et comme nous l’avons déjà noté, il se sentait perdu dans le monde comme les mots étaient perdus en lui. C’est-à-dire, qu’il s’identifiait lui-même avec les mots perdus. Une psychose, par conséquent, représente non seulement le retrait de la libido de l’environnement et son transfert à l’objet introjecté mais aussi l’échec à maintenir le lien qui rattache les objets introjectés à l’environnement. Ce retrait dans une sorte d’autarcie imaginaire, correspond en quelque sorte à l’essence et au fondement même de la magie. Mais dans la magie, l’autarcie apparente n’est qu’un procédé préparant le retour à l’environnement. Dans la psychose, ce retour est virtuellement bloqué.

Il est intéressant à ce sujet d’observer comment N.N. construisait des objets à partir de phrases, une fois les liens entre le mot et l’çbjet perdus. Ainsi, quand quelqu’un disait de lui qu’il était « plein d’air chaud »¹ il prenait ces mots littéralement et élaborait une théorie selon laquelle être plein d’air chaud signifiait être fou. De même, ayant entendu parler de l’hôpital psychiatrique en termes de maison à insectes (bug house) il en vint à croire qu’un psychosé était une personne pleine d’insectes. Et de là, il tirait la conséquence qu’il était lui-même un insecte ou qu’il y avait des insectes à l’intérieur de son corps – ou que l’insecte mythique de ses rêves et de ses fantasmes était une sorte de génie protecteur, ou encore qu’il était lui-même un Chrétien de Jérusalem, grand destructeur d’insectes et les enfermant tous dans une maison d’insectes.

Ce serait une erreur d’en conclure, cependant, que le complexe mythologique entier « des esprits gardiens » et autres personnages intériorisés auquel se réfère notre malade est dérivé simplement des mots « maison d’insectes ». Disons plutôt qu’en se servant de ces termes il manifeste une tendance à traiter les mots comme s’ils étaient des objets et c’est pour cette raison qu’il a souvent nommé « insectes » ses « personnages intériorisés ». En vérité, ces derniers prenaient pour lui toutes sortes de formes (guêpes, poissons, aigles, lions, singes, créatures humaines, anges, démons, etc.) et le malade a souvent nommé « insectes » ses « fantasmes intériorisés. De toutes façons, si le langage ne lui avait pas offert cette métaphore, il n’aurait pas désigné ces forces ou objets intériorisés par le terme d’ « insectes ».

Revenons maintenant aux « insectes » et autres créatures surnaturelles. Pour le moment, il est important d’étudier un faisceau de croyances que le malade associait à son nom et d’élucider sa crainte angoissée de le perdre. Lors d’un entretien, il m’a confié les détails suivants qui le tourmentaient à ce sujet :

« Mon véritable nom est N.S.N. Mais j’ai diverses variantes de mon dernier nom. Parfois, mon dernier nom, c’est N-x, ou N-y, ou N-z. J’ai fini par décider de changer mon dernier nom en « Athol ». C’est le nom d’une perceuse de menuisier. C’est aussi le nom des pilules contre la toux que vous prenez. »

De toute évidence, son nom représentait sa personnalité. Dans le cas présent, le nom était à la fois une perceuse (un pénis) et quelque chose que j’absorbais (c’est-à-dire que j’introjectais…).

« Ma mère et ma grand-mère me taquinaient toujours au sujet de mon prénom. J’avais toujours peur de le mal prononcer – et c’est ce qui se passe toujours. Une fois, je me suis nommé « Reedville » au lieu de S. C’est le nom d’une ville mais phonétiquement il rappelle mon prénom. Une autre fois, je me suis nommé « Sherborn ». C’est aussi le nom d’une ville, mais la sensation qu’il donne est pareille à celle que l’on éprouve après avoir traversé un marécage et qu’on ne se sent pas très bien. »

Le point à retenir c’est que son prénom qui représentait la famille de sa mère était également un nom de lieu ou de ville (c’est-à-dire, un symbole de la mère). La tendance du malade à l’identification entre le Moi et l’objet s’exprimait également dans ses fantasmes divers au sujet de son nom. Il apparaît clairement que l’objet était introjecté dans chaque cas : « Je me suis appelé « Race Track » (piste) car j’aurais aimé me trouver sur une piste, allant très vite dans une voiture, ou à cheval. Puis, je me suis appelé « Hubert » et cela a la tonalité de la crème glacée. Dans mon langage, N. signifie réellement le sang ou les aliments que l’on mange. Il y avait aussi un N. le Grand, d’Orange ou de Russie. Mon deuxième nom S. (comme Sherborn) signifie dans ma langue les bois dans lesquels vous vous trouvez ou l’air autour de vous. »

Comme nous l’avons vu, son second nom, qui se référait à sa mère, l’a bloqué dans son fantasme.

Notre interprétation est encore confirmée par un récit dans lequel il se trouvait dans les bois, ces derniers se trouvant à leur tour dans son corps. Egalement, par diverses angoisses associées à un changement d’air et de l’environnement. Le mythe du « nom » s’associait d’autre part à un fantasme au sujet d’un autre homme qui portait le nom de N.N. et même de N.S.N. (Incidemment, son propre nom, quoique clairement et purement anglo-saxon n’était aucunement assez courant pour qu’il y eut possibilité pour le malade de rencontrer quelqu’un du même nom).

« L’autre N.N. me ressemblait et il me dit son nom. J’ai souvent rencontré des personnes dans le même cas et j’avais le désir d’aller à elles et de leur demander des détails sur leur identité. Mais elles auraient changé de nom alors. Ensuite, je leur aurais demandé de nouveau, et elles auraient une fois de plus changé de nom. Je n’aime pas cela. »

« On m’a donné mon nom au commencement du monde, quand j’ai commencé à vivre. Parfois, je me disais qu’il était dangereux de m’appeler ainsi et j’ai essayé de me débarrasser de mon nom. Une fois, dans une boutique, j’ai vu l’autre N.N. Il y avait une jeune fille avec lui, c’était Mrs. N.N. Elle ressemblait à ma mère. Ensuite, les gens ont fait comme si j’avais de l’argent et que l’autre N.N. me l’avait enlevé, et cela m’a rendu fou. Mon père ou mon grand-père m’a donné mon nom. Parfois, mon père n’aimait pas que je reste à la maison – comme si je n’avais pas de nom ! Je n’ai pas eu de nom quelque temps et mon père s’est fâché avec moi et il n’a pas voulu que je reste à la maison. »

Une autre fois, il associait la question de son nom à une perte d’équilibre et à une situation dans laquelle il n’arrivait pas à se faire comprendre.

Il conclut :

« Le mot que je ne pouvais pas arracher à mes lèvres c’était le nom de mon oncle, ou celui de mon père, ou celui d’une rue dans laquelle je vivais avec mon père, ou le nom d’une rue dont le nom ressemblait au nom de mon oncle. Le son venait de derrière ma tête – comme si j’avais des aliments dans ma bouche. »

Son nom signifiait pour lui le contact avec la société, avec le monde des objets et la réalité. Il reprit encore cette question lors d’une autre séance :

« Il y a plusieurs personnes qui portent mon nom. J’en ai rencontré une, il y a longtemps. Cette autre personne qui portait mon nom, pouvait obtenir des voitures et des propriétés et tout ce qu’elle désirait, et j’étais en colère parce que je ne pouvais pas en faire autant. Cette autre personne n’avait aucun droit à mon nom – mais cela ne changeait rien, on n’y pouvait rien. Vous ne pouvez pas rétrograder en deçà du commencement du monde. » (Désignant sa joue, il ajouta :) « Les gens se battaient contre moi, et me blessaient – parce qu’ils voulaient tous me prendre mon nom. Puis, il y avait une infirmière que j’ai connue, il y a très longtemps. Elle ressemblait beaucoup à ma mère – elle se serait fait tuer pour moi, pour me sauver. Et elle me dit que la meilleure des choses pour moi ce serait de renoncer à mon nom. Alors, les gens n’auraient plus voulu se battre contre moi. Ils voulaient toujours m’enlever mon nom. Ils ont essayé de prendre mon nom, très loin en moi, à l’intérieur de moi-même. »

« J’ai rencontré plusieurs N.N. Quand je suis allé chez moi, ma famille ne m’a pas reconnu. Ou je ne pouvais pas retrouver ma route parce que j’avais perdu mon nom. Une fois, j’ai glissé sur la pente d’une colline et je me suis cogné. J’ai perdu mon nom quand je me suis cogné et la même chose est arrivée à un autre de mes compagnons, de sorte que nos noms se sont mélangés. J’ai aussi rencontré quelques jeunes filles qui portaient le même nom, mais il s’est trouvé ensuite qu’il s’agissait des épouses N.N. – et elles étaient toutes des hommes. Tout le monde me ressemblait, les jeunes filles et les hommes. Quand j’eus découvert que les autres portaient mon nom, j’ai décidé de changer le mien. J’ai renversé l’ordre des syllabes de mon nom et cela a donné : « Dilahad ». »

J’observai que son premier nom inversé ne donnait pas « Dilahad ». Il en convint mais il n’y fit plus attention aussitôt : « J’ai vu une photo de ce « Dilahad » une fois, dans un musée. C’était un garçon qui avait fui le domicile familial. Il s’appelait aussi « Chauncey » ou « Pierpont Morgan » et il a été arrêté à cause de cela. Il a aussi pris le nom de son père. Il n’avait pas le droit de le faire. Personne n’a le droit de prendre le nom d’une autre personne. »

Il avait les mêmes problèmes avec les mots et avec son nom. Son nom était une place ou une ville dans laquelle il aurait voulu se trouver. (Symbole de la mère). Quand il se voyait comme un cheval lâché sur une piste, le cheval représentait ses instincts débridés tandis que la piste représentait sa mère (ou son propre corps, puisqu’il l’identifiait avec sa mère). Son nom symbolisait parfois la nourriture et le sang – c’est-à-dire, la mère introjectée dans son corps. Son nom signifiait aussi le lien entre l’objet intériorisé et la société. Avoir un nom, c’était avoir une maison et d’autres biens. Le fondement de toute réalité, comme il la voyait, c’était le concept de la mère. Il luttait donc contre son père pour préserver son nom.

Un autre des mythes de N.N. peut se rattacher directement à la frustration orale :

« Tous mes ennuis au sujet de la nourriture et des insectes, de la perte des murs, des objets qui se referment sur moi – sont du même ordre que mes ennuis avec le cadran solaire. Les gens trouvaient cela bizarre. J’essayais de le fixer droit à 12 heures et d’arrêter le soleil alors qu’il montait dans le ciel. Il y avait une jeune fille – elle croyait que c’était à cause d’elle et que j’essayais ainsi de la rattraper.

« La même chose s’est reproduite le quatre juillet. Les gens avaient perdu le quatre juillet. Il n’est pas arrivé quand il aurait dû arriver et des tas de gens sont morts de faim, comme résultat. On m’a examiné, mais on a découvert que j’avais la date juste. Je leur en ai donné la preuve en leur montrant ce que j’avais mangé le premier, le deux, le trois et le quatre juillet. »

Ces remarques indiquent clairement que sa confusion sur le temps « il y a quelque chose qui ne va pas avec le temps » se rattachait à la faim, et qu’il désirait réfuter quelque chose : « les autres » avaient des ennuis, les autres souffraient de la faim. Il poursuivit :

« Quand ils ont découvert que je ne me trompais pas sur la date et que j’avais mangé quelque chose ou tout mangé, je suis devenu Président des États-Unis, quoique me trouvant presque dans la même situation que ces gens – ceux qui sont morts de faim parce que le Quatre Juillet s’était échappé. Une fois, je me trompais sur la date de six ou sept ans, et on m’a dit que c’était la faute d’un insecte.

Il me parla encore de l’insecte dont la fonction principale semblait être de le protéger : « Je suis toujours en rapport avec l’insecte. Je connais l’insecte, et l’insecte me connaît. »

Comme nous le verrons tout à l’heure, l’insecte lui assurait une protection contre le danger de disparaître ou de ne pas être vu ou compris. Après s’être longuement étendu sur l’insecte, il ajouta :

« Quand mes ennuis ont commencé, je suis allé au cadran solaire – qui se trouve en face du soleil et qui est comme le soleil. Je voulais remettre quelque chose en ordre. Le cadran solaire dirige toutes les automobiles et tous les bateaux. On m’a dit une fois « que le temps et la marée n’attendent personne ». Je voulais voir si cela était vrai et j’ai essayé de me transporter mentalement dans un bateau, sur la mer. C’était l’heure de midi et je mangeais *rès correctement. C’était dans l’année 1894, mais les gens avaient perdu une partie de leur temps – ils croyaient que c’était 1849. Je ne faisais pas confiance en la montre qui se trouvait à l’intérieur de la maison mais je préférais consulter le cadran solaire en qui j’avais confiance parce qu’il avait l’air d’une fontaine où l’on peut boire de l’eau. »

Le lecteur se souviendra que le malade après avoir prononcé une fois les mots « dix heures » les avait perdus aussitôt énoncés et s’était mis en quête de ces « dix heures ». La même chose se passa avec le cadran solaire.

S’efforçant d’expliquer la cause fondamentale de ses ennuis avec le temps, il me dit :

« J’ai cru que c’était l’heure du petit déjeuner et il était en vérité l’heure du dîner. C’est ainsi que j’ai complètement perdu la piste du temps. D’abord, ce fut seulement huit ou neuf ans, mais le chiffre monta à cent ans ensuite. Cette perte du temps est survenue parce que quelqu’un avait faim. Certaines personnes ont pensé que j’avais faim.

« On m’a permis de garder la trace du temps en surveillant les bateaux qui allaient en Europe et ceux qui en revenaient. J’ai fait la même chose avec le soleil. Mais alors j’observais les rayons tracés par le soleil, ou les rails des chemins de fer car on ne pouvait pas faire confiance aux montres. Une fois, j’ai été si heureux que j’ai pu voler dans l’espace, comme le soleil. La nourriture vous fait perdre du temps et vous perdre vous-même. Perdre son travail et perdre son temps, c’est la même chose et les deux équivalent encore aux ennuis que l’on a avec la nourriture. »

« Une fois, j’ai été ailleurs pendant sept ou huit ans – en un lieu semblable à celui-ci. Quelqu’un m’a demandé quelle heure il était. Il était midi. Je prenais mon déjeuner. Mais j’ai plaisanté et j’ai dit que c’était le lendemain et l’heure du petit déjeuner. Alors tous les ennuis ont commencé quand quelqu’un s’est mis à manger ma soupe, mais à l’envers, pas dans le bon sens. J’essaye sans succès de découvrir la faute que j’ai pu faire – peut-être, en mangeant. Je voyageais tout le temps alors et quelqu’un portant le nom de « Teethy » m’accompagnait partout. Il mangeait du ragoût de bœuf plein d’insectes – mais pas de vrais insectes, vous comprenez. (Après avoir tenté d’indiquer ce qu’il entendait par « insectes métaphoriques », il poursuivit :) « En même temps, j’ai déplacé le cadran solaire. Ils n’ont pas aimé cela. C’était comme si j’avais mangé le ragoût de bœuf et l’avais renversé par accident sur quelqu’un. J’avais l’impression que quelque chose n’allait pas avec le temps. Je ne suis pas né à la date que tout le monde croit. Voilà pourquoi j’ai essayé de déplacer le soleil dans le ciel. »

Comment son traumatisme lié à la nourriture peut-il être mis en correspondance avec ses tentatives de modifier à son gré le cours du soleil ? Comme Josué et Maui il voulait ralentir le cours du temps. (Bergler et Roheim, 1946, pp. 193-198). La réponse à ce problème se trouve peut-être dans certaines des observations du malade. Il nous a dit qu’il y avait perte de temps quand quelqu’un avait faim. Par conséquent, quand il disait qu’il essayait de trouver si le temps et la marée l’attendraient, il faut comprendre qu’il avait dû longtemps attendre sa nourriture – ou que le temps avait passé très lentement. Mais en vertu de la toute-puissance de sa magie ou de son fantasme, cette pénible expérience de son enfance a pris la forme d’un « succès prestigieux ». Le temps a passé très vite et ce fut lui qui empêcha le soleil de se coucher trop rapidement.

Notons d’autre part qu’il se voit toujours prenant son déjeuner ou son dîner à l’heure du petit déjeuner. C’est-à-dire, il est peut-être l’heure du dîner en réalité, mais dans son fantasme c’est le lendemain et il est l’heure du petit déjeuner. Il se voit toujours en avant du temps. Il peut ainsi réfuter absolument le traumatisme originel de la peine et de l’anxiété qu’il a ressenties quand il a dû attendre trop longtemps que sa faim soit apaisée. Notons cependant qu’il craint de prendre « trop sérieusement » le problème de sa nourriture. (Il existe d’étranges analogies entre certains des fantasmes de notre malade et les aventures d’Alice au Pays des Merveilles, de Lewis Carroll. Pour éviter une longue digression dans le contexte actuel, je mets ce problème en attente et le reprendrai plus tard).

De toute façon, il semble que nous puissions à bon droit mettre en parallèle ses difficultés d’ordre alimentaire et ses problèmes avec le cadran solaire. Comme indiqué, nous faisons l’hypothèse que des tensions s’étaient accumulées en lui de façon insupportable lorsqu’enfant, il avait attendu d’être nourri. Ses fantasmes de contestation remplissent une fonction importante : ils contestent la privation originelle et le rendent, lui, maître du temps.

Poursuivons l’analyse de cette mythologie solaire : dans certains de ses fantasmes, le malade s’identifie au soleil. On se souviendra, par exemple, que parallèlement à ses observations sur les effets de « la vitesse » et de « la pesanteur », il avait mentionné qu’il a été pris de vertige lors d’une promenade en automobile. Le thème de la vitesse est également restructuré en termes solaires comme semblent l’indiquer les remarques suivantes :

« Voici comment s’est traduit l’ennui avec le cadran solaire ou le saint cadran (sun-dial or saint-dial). Une fois, j’ai regardé le ciel. J’ai vu le soleil se lever brusquement et puis se coucher dans les flammes. C’était comme si je conduisais un char le long de la courbe d’une piste. Je suis le soleil. Le soleil avance trop vite. Il disparaîtra du ciel et je disparaîtrai de la terre.

« Une fois je suis allé dans la rue et je me suis senti comme si j’avais plongé dans de l’eau bouillante – tout mon corps a été ébouillanté. Une autre fois, je regardais le ciel, un œil fermé et j’ai vu un aigle non loin du soleil.

Il était énorme – tel un avion. À distance, il n’était pas plus grand que ma dent. C’était comme si je me regardais moi-même. Mais ce n’était pas l’Alaska et le cadran solaire (sun dial) n’était pas le couchant (sun-dying), mais je crains que le soleil ne meure. Ceci veut dire qu’il mourra ou disparaîtra.

À une autre occasion, il me dit : « Quand je cherche de la nourriture ou quand je cherche du temps, les aliments que je mets dans ma bouche tracent une piste. Parfois, on perd la trace des mots qui sortent de la bouche. Ils se collent à une sorte de tube. Et puis, je cherche leur trace, mais toute trace est perdue. Il y a une trace sur la terre – comme la trajectoire du soleil dans le ciel. C’est comme si quelqu’un avait jeté des fleurs sur la terre. Et puis ensuite j’ai perdu ma mère, mais elle ne le savait pas. Elle croyait que j’étais à la maison, mais j’étais avec ma grand-mère. J’ai perdu mes esprits quand j’ai mis une fourchette dans mon chapeau. Si vous dépoussiérez un lit avec un plumeau, le soleil et l’arc-en-ciel et tout s’en va comme d’un étang immobile. Plus tard, j’ai retrouvé mes esprits.

« Une fois j’étais si heureux que j’ai volé dans l’espace. Comme le soleil. Mais les aliments meurent dans mon corps, comme le soleil se couche le soir. »

À cet égard, il convient de noter que Bak (1939) a traité des malades schizophrènes qui s’identifiaient à la lune. L’un de ces derniers était atteint de fantasmes mégalomaniaques. Il s’identifiait au soleil et il avait le pouvoir de ressusciter les morts, de créer de nouveaux systèmes solaires et de dégeler les vieux systèmes quand ils étaient gelés. La lumière, le soleil et la chaleur lui appartenaient et il croyait de son devoir « de donner le soleil ». Le malade décrivait son rôle dans les termes suivants :

« Quand, après ma naissance, je pris conscience de moi-même je me trouvais dans un lieu où j’avais pour mission de répandre la lumière et la chaleur. Plus grand est l’Univers, plus grand est celui qui donne le soleil. J’ai commencé à faire luire le soleil. Lors de ma naissance, je l’ai produit, en même temps que les atomes, la lumière et la chaleur. Au commencement, l’Univers était une embarcation dans laquelle il n’y avait de place que pour moi. C’était la première embarcation. Mon berceau, c’était cette embarcation qui était également le premier univers. »

Bak explique ce fantasme en faisant l’hypothèse d’une organisation primaire du Moi thermique et de la libido. « Le moment de la séparation d’avec la mère implique, parmi d’autres phénomènes, une immense déperdition de température. Nous savons que le fœtus a une température beaucoup plus élevée que celle de la mère. Après la naissance, sa situation est catastrophique. Pour se servir d’une expression extrême, il est en danger de congélation. La température de son corps tombe rapidement et six heures après sa naissance, cette chute est d’un à deux degrés et demi. Nous voyons donc que parmi les divers traumatismes causés par l’environnement, il convient de tenir compte de la baisse immense de température à l’égard de laquelle l’enfant est sans défense. En même temps, se produit le phénomène en vertu duquel la température de l’enfant se stabilise au niveau de la température de son environnement. Son système régulateur de chaleur n’est pas autonome. Il dépend encore du monde extérieur et sa température tend à s’égaliser avec celle du milieu ambiant (ibid. p. 68).

D’autres chercheurs ont montré que des phénomènes analogues se produisent dans la schizophrénie. Ainsi, Gottlieb et Linder (1935) écrivent :

« Des sujets schizophréniques sont incapables de s’adapter normalement aux principes homéostatiques concernant la régulation de la chaleur. À la stabilité homo-thermique semble s’être substitué un autre type de mécanisme d’ajustement phylogénétique. » (p. 785).

Sur la base de ces données nous pouvons émettre deux hypothèses : a) la régression schizophrénique vers l’enfance n’est pas seulement psychologique, mais aussi physiologique ; b) il y aurait une différence organique spécifique, une faiblesse inhérente à cette maladie. L’identification avec le soleil que fait notre malade, semble vouloir contester le traumatisme de la naissance (conséquent à une brusque déperdition de température), tout comme ses fantasmes où il se voit absorber d’énormes quantités de nourriture sont une réaction au traumatisme nutritif. Nous pouvons en conclure que ses fantasmes oraux étaient conditionnés par l’expérience de la privation ; mais d’autre part nous pouvons aussi les expliquer par une incapacité spécifique à s’adapter aux tensions inévitables de la situation orale de l’enfance, si faibles soient-elles. De toute façon, la relation entre l’identification solaire (ou orientation thermique) et le traumatisme de la naissance me paraît évident.

Récapitulons brièvement les faits : notre malade nous a dit qu’il manipulait le soleil parce que « quelque chose n’allait pas bien avec le temps ». Il prétendait également qu’il n’était pas né à la date que les gens croyaient. Il rêvait parfois qu’il traversait des cloisons de verre et de briques et que le verre, ou les briques ou l’air pesaient sur lui s’accumulant partout. Cette expérience lui donnait parfois la sensation d’être traîné au dehors par un lourd camion. Il lui arriva, me dit-il aussi, de voler dans le ciel, grâce à un prêtre. Il fut ainsi absent de chez lui pendant, huit ou neuf ans. À mon avis, ces sensations diverses s’associeraient au traumatisme de la naissance et peuvent être rattachées à son identification avec le soleil.

Il est probable que cette identification avec le soleil donne à ses fantasmes cette qualité qui les rend semblables à des rêves. Dans notre étude sur la mythologie, nous avons vu en effet que le soleil est souvent associé au moment du réveil. (Roheim, 1952, p. 370). Si notre malade est le soleil, il est donc réveillé – non endormi in utero – et par conséquent, il ne rêve pas.

Il m’a dit une fois :

« Mon père et ma mère voulaient que je me rende en un lieu, au-delà de la terre. Mais la maison où je suis né est à moi et personne ne peut m’en déposséder. J’ai trouvé une fois une entrée du Jardin du Paradis. C’était un trou ou un fossé dans le sol et j’ai presque manqué y tomber. C’est le lieu d’où je suis venu, le lieu où je suis né – dans le Jardin du Paradis. C’est comme si vous conduisiez une voiture dans une forêt obscure et vous entriez soudain dans un tunnel, y tombiez la tête la première, à une vitesse folle. »

« Une fois, je suis sorti d’un lieu qui n’avait pas de porte. À ce moment-là, je n’avais pas encore de nom. Certaines personnes croient que c’est ainsi que je suis né – dans le désert ou dans les bois, comme un animal sauvage. Ou peut-être, suis-je né dans le Jardin du Paradis et je n’ai pas eu de mère. Je suis sorti directement d’un tunnel dans la terre, quelque part non loin du Mississippi et il y avait une grande montagne pour m’arrêter. Je n’avais pas de nom longtemps et puis mon père s’est battu avec moi et il n’a pas voulu que je reste à la maison. »

On a vu que sa toute-puissance sur le temps reposait sur la même contestation (ou compensation) caractéristique de tous ses fantasmes : sa prétendue toute-puis-sance sur le temps constituait une réaction contre la tension insupportable qu’il avait ressentie enfant quand il avait dû attendre trop longtemps avant que ses désirs ne soient satisfaits. De même il réfutait le traumatisme du refroidissement trop soudain à la naissance par son identification avec le soleil.

Reprenons une fois encore le problème des « insectes » et autres animaux intériorisés. Ces derniers sont des variantes des « insectes » (sur lesquels nous aurons d’autres choses à dire). De plus, venant s’ajouter aux petits insectes et autres créatures vivant à l’intérieur de son corps (guêpes « teethies », etc.) il voyait également dans son environnement de grands insectes ainsi qu’un certain nombre d’autres animaux, en quelque manière associés aux insectes.

Dans un récit qu’il reprenait souvent, déjà rapporté ici dans l’une de ses nombreuses variantes, on voit le lien entre les petits « theeties » à l’intérieur de lui-même et l’aigle immense dans le ciel :

« Un jour, je regardais le ciel, un œil fermé, et j’ai vu un aigle tout éclairé par le soleil. Il était énorme, comme un aéroplane, mais à distance, il n’était pas plus grand qu’une de mes dents. Quand je regardais l’aigle, c’était comme si je me regardais moi-même, et l’aigle savait quand je faisais quelque chose de mal. »

On voit clairement que l’aigle joue le rôle du Surmoi. De plus, les remarques suivantes mettent en évidence l’origine « orale » des sentiments de culpabilité du malade.

« Si quelqu’un essayait fortuitement de prendre un bol de soupe ou de manger une pomme, l’aigle l’aurait vu. L’aigle enverrait alors une sombre fée, un objet volant ou un insecte – un moustique par exemple – énorme, environ deux pieds. Il arriva et vint m’attaquer. Il transperça mon corps de part en part. L’aigle était aussi un poisson – et il regardait la mer. Le poisson était grand, comme un bateau. L’aigle, l’insecte, le poisson – ils étaient tous à moi, ils me connaissaient, ils ont vu quand j’ai fait le mal et ils voulaient que je ne me trompe pas. »

Après une pause, il dit : « L’aigle n’était pas un aigle naturel et il n’aurait pas dû le dire aux autres. » (Je voudrais souligner que cette dernière remarque rappelle étrangement ce qu’un medicine man Yuma m’a dit une fois sur son « ange gardien ») : « Mais j’avais un autre aigle, plus petit. Je laissais ce dernier voler autour de moi. Mon père l’a tué. Maintenant, je ne l’ai plus. »

Son père tue le petit aigle, mais le grand aigle représente le père. La remarque suivante du malade met en évidence une tentative visant à incorporer le père dans un fantasme œdipien de contestation :

« Le grand aigle voulait s’abattre sur moi comme un poisson. Il semblait aussi vouloir s’attaquer aux femmes. »

Puis il en vint subitement à la racine profonde de tous ses fantasmes :

« Peut-être toutes ces histoires sont-elles les mêmes. Que quelqu’un a eu faim, mais pas réellement, seulement dans ses entrailles. Et puis, quand il eut mangé le blé, tout alla bien de nouveau ; ou, après être presque mort de soif, il a pu boire longuement et se satisfaire. »

C’est encore l’insecte qu’il rendait responsable de ses difficultés avec le temps (il n’était pas d’accord avec la date ; ou plutôt les autres ne l’étaient pas). Il possédait un « insecte » depuis sa naissance ; et il continuait à le voir. Il répétait souvent qu’il connaissait l’insecte et que l’insecte le connaissait ou qu’il le rencontrait constamment.

On peut émettre l’hypothèse que le fantasme de l’insecte protecteur compensait la perte du sens de la réalité chez le malade. Voilà comment il s’est exprimé :

« J’ai croisé mon oncle sans le voir (mais) je n’ai pas perdu le contact avec l’insecte. » (Il n’a pas dit « mais ». C’est mon interprétation).

L’association aigle soleil est désormais très claire. Elle ressort encore d’une version différente du mythe de l’aigle :

« J’essaye de m’accommoder. Avant, je perdais souvent l’aube et je dormais trop. L’aigle se trouvait à l’Est et il était pareil à un œil humain. Il se préparait à s’abattre sur quelqu’un – peut-être sur moi. Il appartenait à quelque pays comme la terre appartient à un pays, peut-être aux Etats-Unis. Non, il n’appartenait pas aux Etats-Unis – il était noir, il appartenait à l’espace. »

Il fit suivre cette remarque par une tentative très intéressante visant à vérifier le rapport entre ses fantasmes et la réalité : « J’essayai de découvrir comment sont vraiment les grands aigles, c’est alors que j’ai voulu avoir un plus petit aigle. Il a environ les dimensions d’un livre de taille moyenne. On m’en a montré ensuite de plus grands, puis on m’a dit que le plus grand aigle avait la taille d’un homme ou d’un avion. J’en avais un moi-même qui s’attaquait aux bateaux. Ensuite, il y eut un lion, le roi des animaux qui s’était échappé d’un pays tropical. Et il y avait encore le grand poisson. Si j’avais pu mettre ensemble les trois, y compris l’insecte, et les réunir tous trois dans une seule histoire, je redeviendrais normal à nouveau. Quand j’étais chez moi, la dernière fois, j’ai cru que je pourrais tout d’un coup reprendre mon travail sans avoir à penser à ces choses : le lion, l’aigle, le grand poisson. »

Il ressort progressivement de ces propos que le lion, l’aigle et le poisson symbolisaient tous trois l’insecte (ou plutôt le grand insecte) ressemblant, comme nous l’avons vu, à son père mais, en même temps, « copie exacte » du malade. Plus tard, il devait identifier le grand insecte à un singe :

« Tout a commencé quand j’ai rencontré un grand insecte – un gorille. Mais il était très beau, et il avait une belle fourrure très douce. J’étais chez moi essayant de m’orienter avec le cadran solaire et la boussole. L’insecte me connaît et il m’envoie d’autres animaux qui se promènent avec moi et me connaissent. L’un d’eux était un lion – mais pas un lion naturel. C’était un chien-loup de neuf pieds de long. C’était une petite louve, presque un loup. Puis, il y avait un aigle, mais pas un aigle naturel. Il était aussi grand qu’une chambre. Il y avait encore un petit insecte, mais à l’intérieur de mon corps. Il ressemblait au grand mais il ne faisait pas de mal.

« L’insecte-gorille était venu du sud dans un bateau et il a commencé à se battre avec l’équipage parce qu’il avait trouvé ma trace et voulait me rejoindre. Je dois faire attention et surveiller de près tous ces animaux, sinon ils pourraient m’entraîner avec eux dans leur pays. Tous ces animaux étaient autour de moi et j’étais le petit enfant qui les conduit.

« L’un de ces animaux était un serpent, le serpent dans le Jardin du Paradis : Satan. On m’a trouvé une fois endormi avec ce serpent enroulé autour de mon corps, pour me défendre contre tous les autres. L’un des animaux envoyé par l’insecte – ou par un zoologue – était une bonne fée ou un ange. C’était une « marraine-fée » qui me donnait à manger partout où j’allais et je suis une fois resté avec elle plus de cent ans. Puis, on m’a enlevé à elle.

« Il y avait un prince héritier qui s’intéressait à moi parce que tout ceci m’était arrivé et le premier prince héritier voulait découvrir si je n’avais pas rencontré un autre prince héritier qui était le faux prince. »

Il ajouta ensuite très mystérieusement et avec beaucoup d’hésitation : « Ce second prince héritier s’appelait Christianoff ! Ils ont presque voulu me persuader que j’étais autrefois un insecte. Il y avait un poisson à face humaine qui me suivait partout. Mais l’insecte gorille ne l’aimait pas et voulait se battre contre lui. »

La parabole de la Bible sur « le petit enfant qui conduit les animaux sauvages » jette quelque lumière sur les fantasmes de notre malade auxquels il associe des animaux. Cette parabole signifie de toute évidence qu’il a réussi à maîtriser ses impulsions sauvages. Ce fantasme du type « petit Lord Fauntleroy » est la clé de toute sa mythologie animale : le bon gros insecte (ou gorille) veut jouer avec lui mais doit lutter contre le poisson apprivoisé qui suit partout « le petit enfant ».

Dans d’autres versions du même fantasme, telles que me les a racontées N.N., le poisson n’est pas un animal apprivoisé qui le suit partout, mais un monstre dangereux :

« Je me suis heurté à ce poisson pendant que je nageais dans la mer. Cette collision est à l’origine de l’apparition d’un fluide pareil à du sang, mais de couleur noire – parce qu’il provenait d’un poisson noir – et appelé « blackmor » (blackjnoir). La couleur noire du poisson m’a fait penser à l’aigle noir. »

Il est significatif que la portée dramatique des événements relatés par le malade soit partout considérablement atténuée par le mot « presque » qui revient constamment dans ses récits. Ainsi, dans une des versions de sa collision avec le poisson, il précisa :

« Une fois, j’étais sur la plage et un grand poisson – noir comme l’air ou comme le ciel – émergea de la mer. Je me penchai pour voir à quoi il ressemblait et perdis presque mon équilibre. Un peu plus tard, quand je me suis presque heurté au poisson, j’ai cru qu’il s’agissait du même animal.

« Puis il y avait une fois un lion – il était dans une cage et il avait été ramené ici d’Europe ou d’Afrique et il voulait retourner chez lui. Le lion était le roi des animaux et il voulait se faire comprendre par les autres animaux mais il n’y réussissait pas. Ceci se passait quand le lion mangeait.

Il fit le geste de se pencher et ajouta : « Le lion se pencha et regarda dans la mer. Il a cru qu’il était un autre animal – un léopard ou un tigre ou un être humain. Ou un insecte. Et puis, il était presque pareil à moi. Quand j’ai entendu cette histoire, les gens m’ont dit de me méfier. »

Le malade a clairement établi qu’un des animaux était pareil à lui-même. Cependant, comme les animaux représentent l’agresseur, il sentait qu’il redeviendrait normal s’il pouvait intégrer cette agressivité dans son Moi.

Parfois aussi il évoquait un fantasme parallèle à celui de la collision avec le poisson, sous la forme suivante :

« Une fois je conduisais et il y avait un obstacle sur la route. C’était comme un immense insecte ou un singe ou comme un chrétien de Jérusalem, ou un prince héritier. Les gens croyaient qu’il était chrétien. On croyait aussi qu’il était un prince héritier allemand qui avait conduit les navires allemands pendant la grande guerre ou les avait pilotés et coulé le Lusitania et le Titanic. »

Il développa encore le même thème sous la forme suivante : « Il y avait un prince héritier noir d’Ethiopie

— comme les nains colorés dans le jeu dont je vous ai parlé. Il lui arriva presque la même chose qu’à moi, je veux dire mes difficultés avec le ragoût de bœuf. Il vint à Boston. Son bateau s’appelait Hespérus. Il a été coulé et les gens ne savaient pas qui il était. Chrétien, Prince des Juifs, s’est trouvé dans la même situation. Je l’ai connu, mais je ne le connais plus aussi bien maintenant. »

Il est intéressant d’observer que même dans ces fantasmes primaires, il est possible de retracer les transformations des thèmes et des motifs. Le thème du bateau est dérivé de la collision avec le poisson. Et le prince noir – comme les nains noirs – dérive du poisson noir et de l’aigle noir. Mais qu’est-ce qui était à l’origine du poisson noir et de l’aigle noir ?

En lisant les comptes rendus de quelques entretiens précédents du malade avec d’autres membres du corps médical, je tombai sur les observations suivantes :

« Le 2 avril 1934.

« N.N. dit qu’il a vu un homme qui était noir mais qui ressemblait à son père. Alors qu’il se promenait il rencontra cet homme qui lui offrit un verre contenant un liquide orange presque rouge. Mais il ne réussissait pas à boire et l’homme noir mettant sa tête dans la sienne but le liquide et alors il put boire, lui aussi. Il dit que parfois dans la nuit l’homme s’asseyait sur le rebord de la fenêtre ou sur son lit. »

La comparaison de ces données avec les rêves et les fantasmes qu’il me relata permet d’élucider quelque peu l’identité de son père. Notons également, en passant, que le coucher du soleil dans l’un des rêves du malade est dépeint en termes « d’orange presque rouge » et qu’il dit dans son récit sur l’Ange de l’Amour, avoir reçu une boisson « légèrement rouge ». L’Ange Noir de la Mort, c’est probablement son père. Remarquons à cet égard que N.N. a déclaré une autre fois :

« On m’a offert le poste d’Ange de la Mort, mais je ne peux pas l’accepter maintenant parce que je n’ai pas l’expérience voulue. »

On voit comment l’homme noir (le père) devient un poisson noir, un aigle noir et puis ensuite un poisson. D’autre part, le malade lui-même est le prince noir ou Christianoff ou Christian. Dans la version de la collision, où l’obstacle est un animal, il s’agit d’un insecte ou d’un singe. Ici, également, la démarche mène du père à l’insecte comme on le verra maintenant plus clairement.

Le malade aspire profondément à reprendre contact avec la réalité, mais constamment les insectes le détournent du monde des objets. Il traduit ce dilemme dans les termes suivants :

« Je ne pensais à rien, j’essayais de penser à des choses normales et naturelles comme la neige, ou les bois. Je ne faisais plus de fautes en mangeant et je devenais de nouveau comme avant. Tandis que je m’efforçais d’être ainsi, j’ai vu une forme semblable à un homme qui volait vers moi. C’était comme si elle voulait m’agresser. J’ai eu peur qu’en parlant aux gens de l’insecte, on ne me l’enlève. L’insecte sait qui je suis et peut me ramener chez moi si je me perds. Quand j’essayais de penser à des choses naturelles et que l’insecte tenta ainsi de m’agresser, c’était comme lorsque j’avais essayé de me battre avec mon père parce qu’il ne voulait pas de moi à Aa maison. J’avais une fois un poisson. Il me suivait partout et il savait qui j’étais, tout comme l’insecte. J’avais aussi un aigle, mais pas comme ces aigles, le mien volait très haut. Mon père avait l’habitude de chasser les aigles. »

Voici les diverses étapes de la transformation. L’homme noir (le père) devient un animal dangereux, insecte, guêpe, singe, lion, aigle, poisson ou tout autre. À l’agression, se substituent la protection et la soumission, l’animal hostile devient ainsi un esprit protecteur ou un prince héritier. Mais le malade lui-même continue à s’identifier à la fois à l’agresseur (et protecteur) et à la victime. Dans une autre version de ce fantasme, le malade exposera son problème dans des termes plus réalistes :

« Tous mes ennuis sont dus à un accident. Je portais quelque chose sur mon dos – une boîte de fer-blanc ou une valise, ou un cendrier qui avait appartenu à mon père. Cette chose cognait sur mon dos pendant que je conduisais très vite ma voiture. Je fis une erreur : au lieu de m’asseoir sur une chaise, je me suis assis sur une boîte en fer-blanc et j’ai senti qu’elle pressait contre mon dos. Mon malaise principal c’est la trop grande vitesse ou la pesanteur qui le causent.

« Voici comment l’accident est arrivé. Ce n’était pas moi qui conduisais mais quelqu’un d’autre qui avait été envoyé par certaines personnes. Il y avait trois dames et je voulais les dépasser. Il y avait un train – il traversa la route devant ma voiture. Mais quand je fus de l’autre côté, il semblait que je fus passé le premier. Je n’étais pas inquiet de mon père. Une personne invisible traversa la route devant moi – peut-être était-ce un ange, mais j’ai senti comme un souffle d’air léger. J’ai dû me heurter à quelqu’un en courant – probablement mon frère ou peut-être mon père. »

Lors d’un entretien je lui demandai de me parler de nouveau du poisson. Cette expérience était intéressante car il avait toujours de nouvelles combinaisons de thèmes anciens, confirmant ainsi mon interprétation des liens qui rassemblaient tous ses mythes. Voici ce qu’il répondit à ma question :

« Je nageais vers les îles Barbados, il y a environ vingt ans, à partir de l’Australie ou de l’Amérique du Sud. On ne voyait que le sommet d’une montagne. J’ai rencontré un requin et le requin ressemblait à une nuée de poissons. Un espadon arriva de l’autre côté et je me suis heurté à lui. Mais j’avais un couteau aussi. On ne peut pas nager dans les mers profondes sans un couteau. Le requin était un mangeur d’hommes, j’avais peur de lui parce qu’il pouvait me manger tout entier et après cela quel air j’aurais. L’un des requins était comme une nuée de poissons et il se conduisait comme une jeune fille qui voulait se marier avec moi. L’espadon voulait simplement mordre ma jambe. Mais ce qui était le plus ennuyeux c’est qu’il y avait un insecte – qui ressemblait à un gorille ou à un bambou (baboon) – se balançant entre les arbres de l’île et ceux du rivage sur le continent. Alors cet insecte ou l’espadon crut que je n’avais pas le droit d’aller sur cette île. La nuée de poissons était comme un navire et l’insecte se conduisait comme un train qui traverse la route (Cf. ces mêmes thèmes plus haut). L’insecte était une vipère jaune – une énorme araignée qui se croyait propriétaire du lieu et qui avançait contre vous comme un train. L’ennui était que sur la route quelqu’un me fit manger des pommes jaunes croyant que cela m’aiderait à redevenir normal. Mais ce n’étaient pas des pommes naturelles – elles étaient pleines d’huile de ricin. Tout cela m’effraya beaucoup. J’avais une fois vécu dans cette île, j’y étais né et je n’étais pas très rassuré en nageant dans les mers profondes. »

Le thème fondamental c’est toujours son désir d’atteindre un lieu (tendance vers l’objet). Sur son chemin il rencontrait toujours un ennemi qui l’empêchait d’atteindre son but. L’ennemi, c’était un insecte, un singe, un nègre, un lion, un ange, un train, etc. mais fondamentalement son père. Comme nous l’avons déjà observé, un nouveau processus de transformation se produisait dans son esprit quand cet ennemi devenait une sorte d’ange gardien, un protecteur dans le danger – en vérité le lien véritable qui le rattachait au monde extérieur.

« L’insecte me connaît, je suis en contact avec l’insecte », etc. C’était là une formule de contestation, une inversion de la première formule dans laquelle le père ou l’animal symbolique l’entraînaient loin de chez lui et bloquaient tout contact avec la réalité. Souvent, d’autre part, il s’identifiait à son protagoniste mythique. Il était lui-même un insecte ou un animal sauvage ou un prince héritier ou un ange.

Dans tous ces rêves et fantasmes nous observons clairement un fait : l’absence de différenciation entre l’objet et le Moi. Si une personne apparaît dans un des rêves du malade sous les traits de son père ou d’un médecin, cette personne lui ressemble en même temps trait pour trait. La même observation s’applique aux jeunes filles et aux femmes. Elles lui ressemblent toutes beaucoup. Ceci n’est pas surprenant dans un état narcissique. Et dans une psychose nous devons nous attendre à voir survenir un objet narcissique, à la fois dans les structurations d’objets hétérosexuelles et homosexuelles ; c’est-à-dire, si on peut parler à cet égard de constitution de tels objets. Il est significatif que les jeunes filles qu’il voit dans ses rêves non seulement lui ressemblent mais ressemblent également à sa mère et à ses sœurs. Et il dit généralement de ces jeunes filles qu’elles ont « des cheveux blonds, comme des anges ».

Le malade a parlé souvent de la sensation d’être irrésistiblement attiré vers quelque chose qu’il ressentait dans ses rêves et dans ses fantasmes :

« Je roulais contre le mur et il semblait que je l’aurais traversé. Mais il n’y avait pas de femme. »

Il parlait encore d’une autre sensation commune à ses rêves et à ses fantasmes dans les termes suivants : « Je sentais comme si je marchais dans du verre brisé et brûlant qui me blessait partout. C’est un peu comme lorsque j’étais petit et que j’avais marché dans un miroir. C’était un miroir convexe. C’était le miroir de ma mère et il m’a été très difficile d’en sortir. »

Le miroir dans lequel il avait été attiré – c’est l’image de la mère ou sa propre image – représente à la fois le narcissisme et l’unité duelle.

Le même thème est encore repris dans un autre entretien :

« Les ennuis ont commencé quand je suis revenu du cinéma et que je portais une « fausse » chemise par hasard. C’était la chemise de ma mère ou la chemise d’une infirmière qui connaissait ma mère. »

Nous connaissons déjà le thème de la chemise de sa mère qu’il portait par erreur. C’est encore une indication que son trouble fondamental avait son origine dans l’identification avec la mère (ou introjection).

À ce point, nous pouvons procéder de deux manières. Nous pouvons quitter le contexte qui nous occupe et nous servir des matériaux de l’anthropologie et du folklore comme termes d’analogie ou nous pouvons demeurer dans le contexte et essayer d’expliquer les déclarations du malade à l’aide de ses propres observations.

Dans une publication antérieure (Roheim, 1919), j’ai discuté diverses formes de divinations ou de magie d’amour qui se servent de miroirs et j’ai indiqué que le miroir est tabou dans plusieurs rites du mariage, (pp. 91-162). Ainsi, selon les Polabs (ou Elbslaves), l’épousée et l’époux ne doivent pas regarder derrière eux quand ils vont à l’église, ou ils mourront tous les deux. (Tezner, 1902, p. 372). Dans le Worcestershire, l’épousée ne doit pas se regarder dans la glace après qu’elle a été parée pour la cérémonie. (Addy, 1909, p. 345). Selon une croyance hongroise, une jeune fille assise sous un miroir ne trouvera jamais de mari. (Nagy, 1896, p. 181). Le point principal dans tous ces tabous, c’est l’aspect régressif du miroir. De même, notre malade se sent attiré par une force irrésistible, vers un objet créé par son fantasme qui est à la fois une copie narcissique de son Moi et une représentation de sa mère. Rozenzweig et Shakow (1937) notons-le en passant, ont fait une étude intéressante et riche sur le comportement des schizophrènes devant un miroir, (pp. 171-174).

De toutes manières, les contestations et les refus constituent des mécanismes de défense importants et nous pouvons, à bon droit, interpréter les fantasmes de notre malade auxquels il associe un miroir et une chemise de sa mère dans les termes de ces mécanismes. Autrement dit : une forte identification dans les fantasmes compense le défaut d’identification dans la réalité.

Revenons au contexte, à ce qu’il a dit immédiatement après avoir raconté qu’il avait mis par erreur la chemise de sa mère :

« Je mangeais très vite et j’ai mis la chemise de ma mère. Les docteurs ont vu qu’il y avait quelque chose qui n’allait pas dans mon estomac, car j’avais oublié de finir mon repas ! C’était du blé et des carottes. Mais ensuite je me suis rattrapé, j’ai recommencé et tout alla bien de nouveau. »

Dans son langage, cela voulait dire qu’il était redevenu normal. Mais comme, de toute évidence, tout n’était pas de nouveau en ordre, nous pouvons poursuivre et dire qu’il n’a jamais rétabli son erreur. Il n’avait pas oublié de manger tout le contenu de son plat de carottes. C’est plutôt le plat qui lui a été enlevé avant qu’il n’eût fini de tout manger. Ainsi qu’on l’a vu, une forte tendance à un fantasme d’identification avec la mère compensait en lui l’absence d’un véritable consentement à la mère. Et ce manque de consentement véritable avait sans doute pour origine une frustration orale.

Nous aboutissons aux mêmes conclusions en analysant dans ce contexte le problème du miroir. Immédiatement après qu’il eût parlé de son retour dans le miroir de sa mère, il avait relaté son errance dans les bois, les arbres Se pressant autour de lui, et puis ensuite son sentiment d’être partout perdu et ses difficultés générales de transition (passage).

Les problèmes de transition, remarquons-le, semblent aussi importants aus le traumatisme sur tout ce qui touche à la nourriture. Le malade les combine souvent dans ses récits.

« Tout a commencé quand je suis parti de chez moi et me suis perdu dans les bois. En même temps, j’ai perdu mes esprits. J’étais parti pour m’occuper de « calisthenics » et pour me retrouver. Mais alors que j’errais, je suis arrivé à une place qui était tout à fait à part – elle se trouvait au-delà du monde, comme une réserve indienne, comme un lieu qui serait « caged in » (entouré d’une clôture, comme une cage), à l’intérieur d’un mur de bois solide. Quelqu’un a cru que j’avais commis une faute là-bas et c’est pour cela que je n’ai pas pu retrouver mon chemin. Ils ont cru que j’avais pris une pomme dans le verger de quelqu’un et un agent de police m’a fait traduire en justice (culpabilité). J’avais autrefois le droit de prendre cette pomme. Mais quand je suis venu pour la deuxième fois, je n’avais plus ce droit. Je devais construire une maison et y habiter toujours – afin de convaincre les gens que j’avais ce droit.

« On m’a donné quatre ou cinq pommes et des carottes. C’était comme quand je jouais avec la vache. Ils ont cru que je n’en avais pas le droit.

« Mon père ne voulait pas que je reste à la maison. C’est comme lorsque je suis parti et que j’ai vu la montagne qui pouvait m’indiquer le chemin hors des bois. En pleines Massachussettes, je suis tombé dans un canyon profond et il était difficile d’en sortir. »

Il poursuivit, serrant les poings : « C’est comme lorsque vous vous agrippez à une ville et vous y coincez en spn plein milieu. J’essayais de me redire mes histoires afin de voir où je m’étais trompé. Mais quand j’étais dans les bois, j’ai perdu la parole. »

Dix jours plus tard, il me raconta cette autre version du même fantasme :

« L’ennui est que je me suis interrompu une fois de travailler entre deux emplois et je n’ai plus retrouvé mon équilibre. Je suis allé à l’école mais je n’ai pas fini mes études et on m’a fait confiance pour le restant. Je suis allé à l’école quelque temps mais alors mon père et ma mère ont commencé à m’en empêcher. Ils m’ont pris à la maison parce que quelqu’un – ma sœur – était malade. Mais ensuite, je suis retourné à l’école et on m’a fait confiance parce que je suis allé au tribunal me plaindre. J’ai d’abord perdu mon travail, mais ensuite j’ai pensé à un bien meilleur travail du même ordro et j’ai réussi à l’avoir, celui-ci.

« Ce qui est terrible c’est que j’ai une fois volé quatre ou cinq pommes qui appartenaient à mon père ou à ma mère, ou j’ai volé sept ou huit années.

L’identification du temps et de la nourriture est significative : « La chose terrible c’est d’avoir quitté la maison sans le dire à ma mère et puis ensuite elle n’aimait pas que je reste à la maison. J’ai pensé – lors d’un de mes voyages comme la fois où je me suis heurté à un poisson – que l’espadon, c’était vraiment le doute et la peur et que c’était là tout mon problème, et les obstacles sur mon chemin. L’ennui c’est que je faisais toujours deux ou trois choses en même temps. Quand je travaillais, je rêvais tout éveillé et je jouais à être quelqu’un d’autre. »

Le problème de la transition intervint, dans l’une ou l’autre variante de ses fantasmes. Voici l’une des versions :

« Je vivais dans l’Alaska. C’était un pays perdu et qui appartenait à d’autres gens – des Russes ou des Indiens. Il n’en restait plus rien, seulement des mains – qui indiquaient le chemin. C’est comme lorsque je n’arrivais pas à obtenir de la nourriture et que je ne pouvais pas faire comprendre aux gens ce que je voulais. C’est comme si quelqu’un meurt de faim et les gens ne le savent pas. Comme si l’on essaye de toucher avec la main un autre continent, comme d’ici à la Russie. Mais il y a tant d’autres pays qui les séparent où l’on mange des choses différentes. Mais si quelqu’un a faim, cela ne fait rien.

« Une fois, à l’école, j’ai passé deux classes à la fois, mais ils ont dit que je ne pouvais pas le faire. C’est comme des mains qui se rejoignent – au travers d’une frontière. Une fois, en traversant la Russie, je me suis heurté à une jeune fille qui ressemblait à ma sœur. Je veux recueillir tous mes rêves parce que tous les pays s’uniraient contre moi. Quelque chose d’analogue s’est passé il y a trois cents ans – quand je suis arrivé sur le Titanic. Je suis venu d’Europe dans un bateau, mais on m’a pris ce bateau. On m’a laissé aller très rapidement d’un pays à l’autre parce que je n’étais qu’un réfugié. J’avais perdu mes parents et je les cherchais. Puis, on m’a présenté au Président qui avait été tué ou peut-être, c’est moi qui avais été tué, ou peut-être, c’était moi le Président des Etats-Unis. »

Avant d’entreprendre l’analyse de ces fantasmes, il est nécessaire d’élucider nos hypothèses théoriques. Hermann (1923, 1936a, 1936b), dans une série d’études traitant des premières tentatives d’organisation du Moi et de la libido, a montré qu’elles pouvaient se définir en termes d’orales et de manuelles, car l’enfant à cette étape de sa vie obtient de sa mère, la nourriture, la chaleur, l’appui et la sécurité sous leurs divers aspects. Un être humain, si on le compare aux espèces les plus avancées de singes, est séparé prématurément de sa mère et garde par conséquent une forte tendance à revenir à la mère. Ainsi, à défaut de cette dernière, l’enfant a besoin pour s’endormir de tenir quelque chose dans ses mains, s’il ne suce pas son pouce. La posture typique de l’enfant dans son sommeil – poings fermés et bras à hauteur des épaules – n’est pas l’homologue de la position intra-utérine, mais la position d’un enfant s’agrippant à sa mère.

Hermann ne sépare pas ce réflexe de l’impulsion à s’agripper qui est un des aspects de la tendance générale de l’enfant à l’égard de sa mère. La réaction d’un enfant à toute alerte, c’est le réflexe de Moro, qui est de s’accrocher à quelque chose. La frustration dans ce domaine dégénère en une tendance à la quête, à la recherche, au plaisir dans l’évasion, au désir d’être ailleurs. Ceci mène en définitive à la découverte d’un nouvel objet qui fournit le prétexte d’un point nouveau où se retenir. C’est la phase de la recherche que j’ai nommée phase de transition. Dans cette phase de son existence, l’enfant se trouve dans une situation de perte de l’objet ou de dépression.

Hermann interprète les symptômes neurotiques tels que se ronger les ongles, s’arracher les cheveux, ou se piquer, en tant que représentants fonctionnels de la séparation, la mère étant identifiée avec la partie du corps incriminée. Il y a d’abord unité originelle et biologique de la mère et de l’enfant dont la rupture commence avec la naissance pour se creuser davantage toutes les fois que l’enfant quitte le sein de la mère. Ensuite se produisent les divers mécanismes ou fantasmes qui tendent à faciliter le passage ou à contester cette phase de la séparation'. Le Moi original de l’enfant est l’unité-duelle enfant/mère. Ce phénomène, fondé sur une réalité biologique, se maintient sur le plan psychologique, quand cette dernière est interrompue lors de la naissance de l’enfant. Le défaut d’intégration de la personnalité schizo-phrénique serait alors, de ce point de vue, l’échec à tolérer

— ou à compenser – la tension impliquée dans la séparation d’avec la mère. Le schizophrène ne peut pas se considérer comme un être complet, comme un tout, sans la mère. Il n’a pas réussi à surmonter le traumastisme de la séparation.

Si nous tentons d’interpréter cette situation en tenant compte des positions de Mélanie Klein, nous procéderons un peu différemment, c’est-à-dire en nous référant d’abord au stimulus agressif de l’enfant dans la phase de frustration ou de séparation ; l’objet de l’agression étant alors le corps de la mère et le but de l’enfant, de s’emparer des « bons contenus » du corps de la mère, d’en prendre possession, de les garder précieusement dans son propre corps. Cette fuite vers l’objet intériorisé est condamnée à échouer, la qualité de l’objet étant étroitement liée à la qualité des émotions. Le résultat est que le « bon objet » intériorisé se transforme automatiquement en « mauvais objet ». La projection serait le moyen de se débarrasser du « mauvais objet » intériorisé. L’identification de cet objet intériorisé avec une partie du corps serait alors « une projection interrompue », un compromis entre le désir de se débarrasser de quelque chose et le désir de la préserver.

Cependant, ce serait trop simplifier le problème en réduisant tous ses aspects à une seule formule. Il nous faut donc considérer à la fois la situation réelle de l’enfant et les indications contenues dans les fantasmes du malade. Nous trouvons que l’enfant est en fait attaché à sa mère de deux manières : par le lait qu’il absorbe (nous considérons ce phénomène comme le fondement réel des fantasmes de l’introjection) ; et par la chaleur, le contact et l’appui fournis par son corps. (C’est le corps de la mère qui constitue le fondement réel des autres types d’identification.

Revenons maintenant aux fantasmes du malade. Il a dit qu’il est entré dans le miroir de sa mère et ne pouvait plus en sortir. Ce retour dans la mère est une défense contre les tensions provoquées par l’absence de la mère.

Un autre fait caractéristique, c’est la rapide succession des fantasmes ou mécanismes de défense. Il a mangé très vite (introjection). Il a mis la chemise de sa mère (identification par le contact) ; quelque chose n’allait pas dans son estomac (introjection) ; il a oublié de finir son plat (contestation ou frustration du fait de l’environnement) ; l’erreur a été corrigée (fantasme comme camouflage ou contestation du traumatisme).

Nous pouvons reconstituer le même processus dans les fantasmes de transition. La maladie a commencé quand il s’est enfui de sa maison (et non quand sa mère l’a quitté). Quand il s’est vu perdu, il a perdu l’esprit (la séparation d’avec l’objet, compensée par l’intériorisation de l’objet, est suivie ensuite par la perte de l’objet ainsi intériorisé). Il tente alors de retrouver ses forces par un investissement narcissique ; il se voit dans un lieu au-delà du monde (perte totale de l’objet) ; il a la sensation d’être comme dans une cage (réaction à la perte de l’objet ; fantasme intra-utérin) ; il prend une pomme interdite (culpabilité orale et sa séquelle élucidatrice : les gens croyaient qu’il n’avait pas le droit de jouer avec les vaches). Il y a encore la piste et le voyage (période de transition), la montagne qui lui indique le chemin hors de la forêt (le sein) ; le canyon profond (fantasme utérin) et la phrase très révélatrice sur la piste : « C’était comme quand vous vous accrochez à une ville et y êtes coincé dans son plein milieu » (s’agripper à la mère). Sa réaction au réflexe Moro indique qu’il s’agissait d’une technique de contestation, la piste symbolisant en vérité le détachement d’avec la mère. Puis il a récapitulé ses « histoires » afin de rectifier ses erreurs (ce qui indique la fonction du fantasme comme fiction autarcique ou magique visant à récupérer l’objet).

Il hésite entre deux emplois (entre une situation reliée à 1’ « objet », et une autre) et a perdu son équilibre (échec à atteindre une indépendance narcissique). Il n’a pas réussi à finir ses études à l’école mais on lui fait crédit pour le reste de ses études ; après la perte de son travail, il a pensé à un travail de même nature, bien meilleur, et il l’a eu (compensation par le fantasme). Cela, suivi une fois de plus, par une référence aux pommes (culpabilité orale) et à son départ de sa maison (contestation de la frustration). Au cours de son voyage il s’est heurté à un poisson (le père). Le poisson, comme il l’a souligné avec tant de clairvoyance, représentait vraiment le doute et la peur (c’est-à-dire le conflit avec le père au cours de la phase œdipienne, renouvelant ainsi et expliquant la situation originelle de tension et de frustration).

L’Alaska était perdu (perte de l’objet original) et seulement des mains en indiquaient le chemin (désir de s’agripper, comme indiqué par Hermann). Le traumatisme de la privation suit, et le malade regroupe ses rêves afin de faire face à ses ennemis (fantasmes utilisés pour combattre la réalité ; or, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs, le rêve fournit une nouvelle réalité, un nouvel environnement libidinal. (Cf. Roheim, 1952). Il est venu d’Europe, et le bateau qui l’a emmené s’est perdu ensuite (perte de l’objet) ; il s’est précipité d’un lieu à un autre en quête de ses parents (le long intervalle entre un sein nourricier et l’autre) ; il a été tué (privation, mort) ; il a été Président des Etats-Unis (surcompensation ou contestation de l’impuissance) ou il a été présenté au Président (scission, défaut d’intégration dans ses fantasmes).

Je crois que nous pouvons dire, avec Schmideberg (1930), de la schizophrénie qu’elle est une fuite vers l’objet intériorisé mais j’aimerais ajouter que ce mécanisme de défense met en évidence une absence singulière de stabilité et constitue une phase brève accompagnant une absence d’intégration de la personnalité. L’introjection orale ou intériorisation, est la contestation d’un moins (manque) – d’une frustration orale. Comme nous l’avons déjà noté, l’agression provoquée par la frustration orale transforme le « bon objet » en « mauvais objet », et la projection suit l’introjection. Cette projection à nouveau manque de stabilité (contrairement aux formes plus paranoïdes de projection) et on assiste à une tendance à ré-introjecter ces agressions extériorisées ou à s’identifier à ces dernières. La prétendue introjection n’est autre que l’objet intermédiaire et que la fiction autarcique. Le défaut d’amour de la mère est compensé par un fantasme d’identification avec cette dernière. En d’autres termes, les déceptions que la réalité a infligées aux situations de plaisir (c’est-à-dire la dépendance pénible de l’enfant) sont compensées par le fantasme de toute-puissance, les tensions inhérentes au changement étant à leur tour compensées par le fantasme de résistance au changement. Comme le malade l’expliqua une fois :

« Dans mon esprit, je m’attarde toujours – je continue à faire les choses quand elles sont déjà achevées. Une fois, j’ai dû abandonner ce système et c’était comme si je changeais d’un pays à un autre. »

Le malade a fait suivre cette observation par une remarque révélant que la perte de l’objet était le fondement de cette résistance au changement ; ou qu’il se reportait à la phase de possession de l’objet quand il se trouvait déjà dans sa vie dans la phase de tension et de frustration.

« J’ai eu une fois une terrible expérience. C’était comme un poème avec des fantômes ; comme un bateau qui approchait – se rapprochait toujours plus sans qu’on puisse jamais l’atteindre. »

Il me parla aussitôt après d’une blessure qu’il s’était faite en des termes qui mettent en évidence le processus frustration/agression suivi de l’agression contre le moi.

« Ensuite je me suis blessé à la main, mais la blessure était invisible – comme lorsque l’on perce un panaris et que le pus en sort. Parfois j’avais l’impression d’être chassé dans le vide hors d’une voiture fermée. »

Il expliqua ensuite le vertige ou la vitesse comme des « attitudes conservatrices » : « J’avais l’habitude de conduire une voiture et maintenant que je ne le fais plus, ma tête a gardé la même vitesse ou le même équilibre et elle continue à retomber en arrière ou en avant. Supposez que vous auriez à vous battre contre quelqu’un et qu’on vous donne un coup sur la tête et vous mette par terre – vous sentiriez que vous continuez à vous battre quand le combat est déjà terminé. »

Il a ensuite tenté d’élucider la fonction de ces « attitudes conservatrices ». C’est une illusion, un désir de se raccrocher à une situation favorable, niant de ce fait l’existence d’une situation pire.

Comme tous les schizophrènes, il pratiquait la magie ; c’est-à-dire qu’il réagissait à l’impuissance infantile par un fantasme de toute-puissance, et à la perte de l’objet par un fantasme d’identification à l’objet.

Une fois, il me parla de ses problèmes dans les termes suivants : J’avais une balle de fer, et je m’en servais pour trouver un trou ou autre. Je « jouais » que la pièce était une ville, et alors je faisais rouler une autre balle, une balle de tennis, qui poursuivait la première si cette dernière n’avait pas réussi jusque-là à rejoindre le filet ou le panier. La balle était semblable à moi, et c’était comme si j’étais hors de chez moi et que j’essayais de retrouver mon chemin pour y retourner. »

Soulignons une fois de plus que tous ces fantasmes constituent autant de tentatives visant à retrouver un chemin perdu. Ils sont autarciques dans la seule mesure où ils constituent autant d’efforts en vue de provoquer un changement dans l’environnement par le biais d’un changement dans le Moi.

N.N. me dit une fois avec une lucidité pénible :

« Les gens croyaient que j’essayais d’être drôle. Je suis en vérité comme une boussole qui ne porterait pas d’indications. »

Compte tenu de ses tentatives de retrouver le sein maternel, je fermerai ce chapitre en citant une de ses plaintes les plus fréquentes :

« La chose terrible, c’est que mon père et ma mère ignoraient quand je quittais la maison ou quand je m’absentais. Assis chez moi, sur une chaise, je jouais que je m’en allais au Canada et que j’en revenais et ils ne le savaient pas. »

Je mentionnerai enfin les remarques suivantes qui me paraissent montrer, de toute évidence, que la magie (ou la schizophrénie) est fondée sur la fixation sur l’objet intériorisé.

« Une fois, quand ma mère est venue me voir avec ses deux sœurs, j’avais trois pommes. Je me demande encore si les trois pommes que j’ai mangées pouvaient comprendre ou savoir ce que je m’efforcais de dire aux autres personnes.

« J’espère que ma mère viendra et me ramènera à la maison. J’essaye de toutes mes forces que les choses deviennent vraies. Dans mes rêves et dans mes histoires, je veux dire. Parce qu’alors, je pourrais retourner chez moi. »

30 Petite Koda des profondeurs.

1 FuU of hot air – en américain, parler pour ne rien dire.

III. Nouveaux aperçus

Avant d’en venir aux conclusions finales, je voudrais reprendre brièvement quelques points que j’ai volontairement laissés jusqu’ici en suspens. Il s’agit notamment des rapports entre la pensée et la magie, de la comparabilité des fantasmes de notre malade avec les aventures d’Alice au Pays des Merveilles, de la signification psychoculturelle des « insectes » dont il a parlé. Tous ces détails d’ordre linguistique ou littéraire nous permettront peut-être des vues nouvelles et plus approfondies sur le problème que nous étudions.

En ce qui concerne le premier de ces problèmes, notamment les rapports entre la pensée et la magie, j’en ai traité assez longuement dans la première partie de cet ouvrage. Je voudrais simplement observer ici que Freud (1911) a défini la pensée comme « une des formes expérimentales de l’action »³¹. Pour Hermann (1940), elle est un processus par lequel l’image mentale dissociée de l’objet est traitée indépendamment. La première image est sans doute celle du sein ; l’enfant y pense parce qu’il est l’objet de son désir. S’il existe une dissociation entre l’objet et la pensée, il existe également une velléité de retour à l’objet par l’intermédiaire de l’image, ou, en d’autres termes, par celui de la magie qui est une des composantes importantes de la pensée (Cf. 1ère partie).

Certaines données linguistiques semblent venir à l’appui de ces hypothèses. Ainsi, dans la langue Duau des indigènes des îles Normamby, le terme nuanuago signifie « je désire » ou « mon désir », le mot nua signifiant « la pensée ». Dans la langue des Maoris, aro signifie « faire face », « se tourner vers », « favoriser », « être porté à » ou bien encore « être disposé à » ; whaka-aro signifie « penser à quelque chose », « considérer ». Le terme correspondant dans l’île de Samoa, aro a, signifie « l’envers » (comme d’un tissu, du ventre d’un poisson), « le ventre d’un chef », « le fils d’un chef », « le lieu des affects et des sentiments » (c’est-à-dire, le ventre) et encore « être enceinte » (se dit de la femme d’un chef). À Hawaii, àlo signifie « sein » ou « ventre ». Voici encore d’autres mots dérivés de la même racine : whaka-aro-rangi (penser constamment à quelque chose », « aimer », « entourer quelqu’un de soins, le couver » ; aropiri (s’agripper, être attaché à) (Tregear, 1891, pp. 24-25).

La philosophie classique est encore plus convaincante. Le genius (démon favorable), le serpent connu en même temps que l’homme lui-même, c’est de toute évidence la libido. Rose observe que « le génie, c’est la vie, ou la puissance reproductrice, presque la chance, de la famille » (1923, p. 59) ou peut-être du clan (1930, p. 135). Les amoureux invoquent le génie (Tibullus, Elegiae II, 2.5) et le génie du mari est invoqué la nuit de noce (ibid., III, 11.8). Dans le sens du serpent phallique, le génie est le fons et origo du « génie » ou du grand penseur.

En latin, la tête est fréquemment le symbole des organes génitaux (comme dans les rêves, etc.). Caput limare cum aliqua (ou aliquo) signifie « mettre les têtes ensemble » c’est-à-dire faire l’amour (Onians, 1951, p. 123). De même, cerebrum (cerveau) est un dérivé du vieux latin cereo (ou creo), « je procrée », « j’engendre » (ibid., p. 125).

Pour les Romains, la moelle épinière était la substance qui relie la tête aux organes génitaux en même temps que le siège des passions – de l’amour ou de la fureur belliqueuse. Onians dit de la frénésie qu’elle est « une érruption activée, brûlante » de la puissance procréatrice (p. 150). Dans les lignes suivantes de Horace, ira signifie la libido, et non la colère.

« Diceret haec animus : « Quid ms tibi ? numquid ego a te tnagno prognatum deposco consule cunnum velatum stola, mea cum conferbuit ira » (Satires, 1, 2, 69-71).

Et les fameux vers de Virgile sur l’amour de Didon peuvent encore être évoqués :

«… incendat reginam, atque ossibus implicet ignem (Enéide, I, 660) ».

Ou bien encore :

« Est mollis flamma medullas interea, et tacitum vivit sub pectore volnus uritur infelix Dido totaque vagatur urbe furens (ibid., IV, 66-69). »

En anglais ancien, Bruni, signifiait « brûlant », « chaleur », « passion brûlante », « luxure », etc., tandis que brundr signifiait « semence » (animale) (Onians, 1951, pp. 155-156). Le mot allemand « brunst » a la même signification que l’expression anglaise « avoir chaud ». On voit ici le passage aux concepts « halo » ou « nimbe » ou « étincelles » du génie. Onians observe à ce sujet : « Ceci est en harmonie avec la croyance que le « rayonnement » autour de la tête était une expression de la puissance divine, le génie s’y trouvant logé, et avec les inscriptions sur numen et capita deorum que nous trouvons, par exemple, sur les peintures murales de Pompei et d’Herculanum, les dieux immortels, y compris ceux qui n’avaient pas de lien évident avec les feux du ciel ou avec tout autre feu étant représentés munis d’une auréole ou d’une couronne de rayons autour de leur tête, avec les enluminures des vieux manuscrits où les têtes des images de dieux sont entourées d’un cercle d’or… » (p. 166).

Il est évident qu’il y a eu passage du désir à la pensée sous la forme d’un transfert vers le haut. Nous pensons donc que la pensée qui, à son apogée, est surtout une activité du Moi, a des racines profondes dans la libido et que, entre les deux, se situe l’image mentale, d’ordre magique. Nous voulons dire, à la fois « extérieure à l’objet » et, par le moyen de l’image, « renvoyée à l’objet ».

Puisque l’image (ou la magie) sert de médiateur entre le Moi et la libido, il est significatif que, pour notre malade, les mots constituent le chemin qui ramène à la réalité, au monde des objets. Mais comme nous l’avons vu avant, les images et les symboles se combinaient en lui en cathexis d’objets, il ne réussissait pas à dépasser le niveau de ses fantasmes – l’anxiété rattachée à l’objet originel se trouvant transférée au symbole-substitut. On se souviendra que ses histoires ne finissaient jamais bien, qu’elles contenaient toujours des épisodes où des objets lui appartenant lui étaient dérobés par d’autres qui les utilisaient à sa place, et que la perte de l’objet se traduisait sous la forme du vide, y’ Venons-en maintenant aux écrits de Lewis Carroll, où un homologue littéraire aux manipulations schizophréniques du temps, des aliments, des mots et de la réalité, me paraît exister. Il est intéressant d’observer que le malade me confia lui-même une fois que ses expériences dans la vie le faisaient penser à celles d’Alice au Pays des Merveilles. La comparaison n’est pas abusive et je ne suis pas le premier à interpréter Lewis Carroll dans une perspective psychiatrique. Schilder (1938) a analysé de son côté le caractère oral et destructeur d’Alice (au pays des merveilles).

Dans les écrits de Lewis Carroll, le traumatisme oral (ou la situation « orale » pour exprimer les choses avec prudence) perce toujours à travers les politesses de surface. Nous assistons, par exemple, à un thé de fous auquel participent Alice, le Lièvre de Mars, le Chapelier Fou et le Loir Dormouse. Le Lièvre de Mars est bien fou comme un Lièvre de Mars, le Chapelier Fou est bien fou lui aussi, tandis que le Loir Dormouse (dormeuse) qui a toujours sommeil symboliserait la position de retrait, de repli sur soi. Compte tenu de ces éléments, nous pouvons nous attendre à ce que toute une série de mécanismes schizophréniques s’imbriquent en ce point du récit. C’est ce qui se produit en effet :

Le lièvre de Mars réprimande Alice et lui reproche de ne pas dire ce qu’elle pense. « C’est ce que je fais », rétorque Alice très vite ; « enfin, enfin, je pense ce que je dis. C’est la même chose, n’est-ce pas ? » La Chapelier Fou objecte que ce n’est pas la même chose. Nous serions en droit de nous demander sur quoi porte leur querelle. À mon avis, la contestation se réfère au vieux problème des mots et de leur sens :

« Pas du tout la même chose ! » dit le Chapelier Fou. « Vous pourriez tout aussi bien dire que « je vois ce que je mange » c’est la même chose que « je mange ce que je vois ». (Dodgson, 1931, p. 60).

La caractéristique principale de ce thé de fous, c’est que le temps s’est arrêté. Il est toujours six heures et ils prennent toujours leur thé. Le Chapelier Fou dit à Alice que si elle était en bons termes avec le temps au lieu de « le battre » (en mesure) et de le tuer, elle aurait pu lui faire un signe le matin et l’aiguille passerait à midi et demi, l’heure du déjeuner et ainsi elle n’aurait pas à faire ses devoirs.

Notons d’autre part que le Chapelier devient furieux quand la Reine dit du Loir : « Il massacre le temps ! Coupez-lui la tête ! » (ibid., pp. 63-74).

Si par « temps » il faut entendre la fin de la situation de tension, c’est-à-dire la satisfaction orale, on comprend que la fureur du Chapelier agisse comme palliatif à l’anxiété et à l’agressivité de la Reine.

Le Chapelier Fou reparaît au chapitre du Procès concernant le vol de quelques gâteaux :

« La Reine de Cœur avait préparé des tartes Par un beau jour d’été, Mais un Valet de Cœur a volé les tartes Et les a emportées » (ibid., p. 98).

Le Chapelier Fou est cité comme témoin : « Je suis un pauvre homme, Votre Majesté, » bégaye-t-il d’une voix chevrotante… « et je n’avais pas seulement commencé mon thé – voilà une semaine à peu près… maintenant les tartines sont si réduites… ce qu’il y a de terrible dans ce thé… »

Suit une scène schizophrénique où les jeux de mots se succèdent comme d’ailleurs dans le livre tout entier.

L’agressivité joue un rôle important dans notre théorie du traumatisme oral. Les tendances agressives de l’enfant sont mobilisées par la frustration ; mais la peur de la punition et l’identification avec le corps de la mère transforment cette agressivité en anxiété. Au chapitre VI d’Alice au Pays des Merveilles, on voit la Duchesse qui est un double de la Reine, répéter : « Qu’on lui coupe la tête ». Elle a un bébé, en réalité un petit cochon. La Duchesse chante une sorte de berceuse en secouant vigoureusement le bébé à la fin de chaque vers :

« Parlez durement à votre petit garçon,

« Battez-le quand il éternue « Car il le fait exprès,

« Parce qu’il sait que ça vous agace » (ibid., p. 53). Comme la cuisinière mettait trop de poivre dans la soupe, ce qui faisait alternativement éternuer et hurler le bébé, le cycle de l’agression et de la contre-agression se parachève.

Bien qu’il fut très attaché aux petites filles, Lewis Carroll n’aimait pas les petits garçons. Il refusa une fois de rencontrer le petit garçon d’un de ses amis, disant :

« Il a cru que j’adorais tous les enfants, mais je ne suis pas omnivore comme un cochon. Je choisis et je prends. » (Schilder, 1938, p. 160).

(Notons incidemment que l’enfant au sein est un cochon – et pour les autres enfants de la famille un cochon omnivore. Notre malade se plaignait que les gens lui reprochent de manger comme un cochon.)

L’histoire tout entière d’Alice au Pays des Merveilles repose sur les problèmes du temps et de l’oralité. Le Lapin tire une montre de la poche de son gilet et craint d’être en retard. Quand Alice plonge dans le terrier, la première chose qu’elle aperçoit c’est un pot sur lequel sont écrits les mots : « Marmelade d’Orange », mais à son grand regret, il est vide (traumatisme oral). Elle n’ose pas le laisser tomber de crainte de tuer quelqu’un au sol (agression…). Puis elle espère qu’on n’oubliera pas chez elle de donner à Dinah (son chat) sa soucoupe de lait à l’heure du thé ; ensuite elle se demande rêveusement « Est-ce que les chats mangent les chauves-souris ? » et quelquefois « Est-ce que les chauves-souris mangent les chats ? » (ibid., pp. 6-7).

Le thème du traumatisme oral est sous-jacent également dans le célèbre poème de Lewis Carroll : La Chasse au Snark. Dans une brève page d’introduction, l’auteur s’explique sur les mots difficiles qui se rencontrent dans le poème. « Ainsi, prenez les deux mots « fumant » et « furieux »… si vos pensées inclinent si peu que ce soit du côté de « fumant », vous direz « fumant furieux » ; si elles inclinent ne fut-ce que de l’épaisseur d’un cheveu du côté de « furieux », vous direz « furieux fumant » ; mais si vous avez ce don des plus rares, un esprit parfaitement équilibré, vous direz « fumieux ». Phénomène que nous avons observé chez notre malade, qui jonglait avec les mots et créait des néologismes.

Dans la Première Partie de La Chasse au Snark intitulée Y Atterrissage, un des passagers débarqués est « réputé pour le nombre de choses qu’il a oubliées en mettant le pied sur le navire », et « le pis (était) qu’il avait totalement oublié son nom ». Il répondait « Hep » à n’importe quel cri vulgaire. Ses ami.s l’appelaient « bout-de-chandelle » et ses ennemis « fromage-au-gratin ». Le récit est plein de quiproquos et de difficultés de communication orale. Le Boulanger ne savait faire que des gâteaux de fiançailles ; le boucher ne tuait que des castors. Quel est ce mystérieux « Snark » qu’ils poursuivent tous ? Il semble qu’il s’agisse d’un symbole de ce qui se mange car une de ses marques distinctives, la première dans l’ordre, est le goût, qui « est maigre et creux mais rissolé ». (ibid., p. 404).

Le Snark, c’est aussi l’angoisse de la disparition. Certains Snarks sont des « Boojums » et si on rencontre par hasard un Snark qui est un Boojum, on disparait tout aussitôt. Quand le Boulanger finit par trouver le Snark qui se trouve être un Boojum, il s’évanouit soudainement. (Nous avons vu exactement la même peur chez notre malade disant sa crainte que les mots ne disparaissent en lui ou de disparaître du monde). À notre avis, le malade réagit à son traumatisme oral en s’identifiant au sein – source de vie – qui disparaît. Si le sein disparaît, il disparaît, lui aussi. La chose terrible, disait-il. c’est que ses parents ne savaient pas qu’il avait quitté la maison. Dans La Chasse au Snark, quand l’Avocat s’endormit (Crise Sixième, Le Rêve de l’Avocat) il vit en rêve un cochon accusé d’avoir déserté son étable. (ibid., p. 418). Nous avons vu dans Alice au Pays des Merveilles, le cochon symboliser un bébé.

Mais l’Homme à la Cloche est le personnage le plus chargé de sens du poème. En plus de sa grande carte, qui indiquait les motifs de la disparition du Snark – car il n’y a ni rivage, ni but, mais seulement la mer – ses idées sur la manière d’atteindre sa destination sont parfois curieuses car ses plans de navigation sont vides de toute indication.

« Sans doute c’était charmant mais bientôt ils découvrirent

Que le Capitaine qui avait si bien leur confiance Ne possédait qu’une notion sur la traversée de l’Océan Et c’était d’agiter sa cloche. » (ibid., p. 402). L’interprétation que je propose c’est que L’Homme à la Cloche est affamé et qu’il est semblable à un enfant qui pleure pour qu’on lui donne à manger. Ceci me paraît confirmé par le passage suivant dans une des lettres de Lewis Carroll :

« Vous savez, j’ai trois cloches pour les repas – la première (qui est la moins grande) on la sonne quand le repas est presque prêt ; la seconde (qui est un peu plus grande) on la sonne quand le repas est tout à fait prêt ; et la troisième (qui est aussi grande que les deux autres à la fois) continue à sonner tout le long du repas (ibid., p. 429) – les italiques sont de Carroll.

L’importance du traumatisme oral et l’analogie entre la fantaisie littéraire de Lewis Carroll et le fantasme schizo-phrénique revêtent une signification encore plus claire à la lecture du dernier chapitre d’Alice au Pays des Merveilles, intitulé « De l’autre côté du Miroir ». Au début et à la fin du livre Alice joue avec un chat, Dinah et avec les petits du chat. Alice est à moitié endormie. Dans son rêve, le petit chat noir devient la Reine Rouge, le petit chat blanc, la Reine Blanche. À la fin du rêve, Alice devient elle-même une reine. Il y a donc alors trois reines : la Reine Rouge, la Reine Blanche et la Reine Alice. La conclusion qui s’impose c’est que les deux petits chats jouent le rôle des petits frères d’Alice – la situation étant celle d’une rivalité entre frères.

Dans De l’autre côté du Miroir encore, Alice secoue Kitty, alias la Reine Rouge, pour la punir de ses fautes :

« Deuxièmement, vous avez attrapé Flocon-de-Neige par la queue au moment où je posais la soucoupe de lait devant lui ! Quoi, vous aviez soif, vraiment ? Comment savez-vous qu’il n’avait pas soif, lui aussi ? » (ibid., pp. 171-172).

La punition qu’elle impose à son petit chat consiste à le priver d’un repas. Ensuite, Alice se demande ce qu’elle ferait si on la privait d’un repas. La conclusion s’impose que la Reine Rouge c’est Alice et qu’elle essaye dans son rêve de garder tout le lait pour elle-même afin que sa sœur n’en ait pas du tout. Rappelons aussi qu’Alice avait réellement effrayé sa vieille nourrice une fois en lui criant brusquement dans l’oreille : « Supposons que je sois une hyène affamée et que vous soyez un os ».

Il est significatif que Lewis Carroll (Charles Lutwidge Dodgson) avait dix petits frères. Il était l’aîné de tous et il avait par conséquent tout loisir d’être jaloux de ses plus jeunes frères et (nous supposons) de fabuler des fantasmes cannibales sur ces rivaux qui prenaient sa place auprès de sa mère. Dans De l’autre côté du Miroir, se trouve l’histoire bien connue du Morse et du Charpentier. Ils invitent les petites huitres à venir se promener avec eux et puis ensuite, quoique « compatissant de tout leur cœur », ils les mangent toutes. Il y a encore le passage très significatif à la fin de l’ouvrage dans lequel Alice, devenue Reine, une fête est donnée en son honneur. Le premier plat est un gigot de mouton. La Reine Rouge présente tout le monde : « Alice – Mouton ; Mouton – Alice ». Ayant été présentée au Mouton, Alice ne peut plus le manger. Elle risque ainsi de ne rien manger du tout. Aussi, lorsque, bien que présentée au « Pudding », elle s’en coupe une tranche, le Pudding s’exclame : « Quelle insolence ! Que diriez-vous si je coupais une tranche de votre personne, espèce d’animal ! » (ibid., p. 258).

Si les plats successifs de ce repas symbolisent les petits frères d’Alice qu’elle voudrait pouvoir manger, on comprend qu’elle ne puisse plus les manger après leur avoir été présentée et les avoir connus personnellement. Ceci voudrait dire que les petits frères, loin d’être de purs objets imaginaires personnifiés, sont devenus réels ; ce sont désormais des amis et on ne peut plus les manger.

Rappelons ici que, chez les Pitjentara d’Australie, chaque second enfant est mangé par les petits frères et par les parents afin d’acquérir une force accrue. Mais si on a donné un nom à l’enfant, il échappe au danger d’être mangé. (Roheim, 1932, p. 80).

Mais qu’arrive-t-il au banquet auquel Alice est conviée ? La Reine Rouge et la Reine Blanche, ses rivales, se transforment en soupe et en gigot de mouton. Ce qui confirme notre interprétation de la nature symbolique des plats lors de ce dîner.

Au Chapitre V de De l’autre côté du Miroir, la Reine Blanche courait à travers les bois, marmottant quelque chose comme : « Du pain, du beurre, du pain, du beurre ». Il y a ensuite le thème de la « confiture chaque lendemain », « jamais aujourd’hui » (la nourriture – le sein – qui disparaît). La Reine Blanche offre à Alice de l’engager comme femme de chambre, à deux sous par semaine, avec de la confiture « chaque lendemain », la règle étant « confiture la veille et le lendemain, jamais aujourd’hui ». La Reine se transforme ensuite en une vieille Brebis et Alice la suit dans une sombre petite boutique où elle devra faire face à toutes sortes de curieuses difficultés. Chaque fois qu’elle essaye de prendre un objet dans ses mains, il disparaît de ses yeux. Et l’œuf qu’elle finit par acheter deviendra Humpty Dumpty.

Les inquiétudes d’Alice dans les premières pages du livre s’expliquent également à partir du même phénomène. Elle s’amenuise après avoir bu le contenu d’une bouteille portant les mots « BOIS-MOI » et devient si petite qu’elle a peur de disparaître. Un biscuit « MANGE-MOI » la fait tellement grandir que sa tête heurte le plafond du couloir où elle se trouve. Le rapetissement est à l’opposé de la croissance et se réfère à une situation orale dans laquelle le sujet risque d’être attaqué. Quand Alice devient si grande qu’elle atteint le plafond, le Lapin Blanc lui jette une brouettée de cailloux qui se transforment en petits fours. Elle avale un gâteau et constate avec ravissement qu’elle diminue, (ibid., p. 401). La nourriture qui a rendu Alice si petite, c’est la disparition du sein maternel (identification sujet-objet), tandis que ses dimensions colossales représentent l’agression orale et les fantasmes de destruction.

Au Chapitre V d’Alice au Pays des Merveilles Alice est si grande que sa tête dépasse la cime des arbres. Le Pigeon la prend pour un Serpent et il craint qu’elle n’en veuille à ses œufs (c’est-à-dire, ses petits). Tout ce passage traite d’animaux dont nous faisons notre nourriture ou qui sont dévorés par les chats et les chiens et avec lesquels Alice doit se montrer particulièrement gentille. Il s’agit ici de sentiments de culpabilité de type oral. Au Chapitre X du même livre, la Tortue à Tête de Veau dit à Alice « peut-être n’avez-vous jamais été présentée à un Homard… » (Alice était sur le point de dire « J’en ai mangé une fois ». Mais elle s’arrêta à temps et dit : « Non, jamais »). La même chose se passe avec le Lion de Mer. De même, quand Alice s’efforce d’être aimable avec la Souris (qui est peut-être française) la première chose qui lui vient à l’esprit c’est la phrase : « Où est ma chatte ? » (ibid., p. 18).

Nous voyons que la destruction orale et la rivalité fraternelle ont dû jouer un rôle dans l’élaboration de ces fantasmes. Leur analogie avec la schizophrénie est également frappante. En premier lieu, il y a les jeux de mots perpétuels. D’où vient le Lion de Mer ? Il fait des bottes et des chaussures. « Qu’est-ce qui rend les chaussures si brillantes ? » « Le Lion Noir ». « Les bottes et les chaussures des habitants de la mer… sont faites avec du Lion de Mer… » De plus, « les chaussures sont faites avec des lotes pour les bottes et des anguilles qu’on fait cuir… » Il est impossible de partir en voyage sans une bonne « carpe » (carte)… et ainsi de suite, à l’infini.

La reconstitution des relations ainsi détruites, « le retour en arrière », sont symbolisés par Humpty Dumpty. Il revient constamment sur la nécessité de faire concorder le mot et l’objet.

« Est-ce qu’un nom doit signifier quelque chose ? » demanda Alice d’un air de doute. « Bien sûr », dit Humpty Dumpty, avec un rire bref. « Mon nom signifie la forme que j’ai… et une bien belle forme encore. » (ibid., p. 234).

Humpty Dumpty, c’est la tentative de réintégration dans le monde dialectique de la relation avec l’objet, mais elle demeurera sans succès. La cathexis s’effectue dans les mots mêmes, ils deviennent des « personnes » dépendant de leur maître, le sujet.

« Quand j’emploie un mot, il signifie ce que je veux qu’il signifie, ni plus, ni moins. Quand je demande à un mot de faire un travail pareil, je lui donne toujours un supplément de paye… » (ibid., pp. 238-239).

Il est juste que la tentative avortée de réintégration dans le monde des objets soit le fait de Humpty Dumpty. Cela découle de sa nature même. Comme chacun sait, « Humpty Dumpty était assis sur un mur », il fit une chute magistrale et tous les cavaliers du Roi et tous ses hommes d’armes furent impuissants à le remettre en état.

Dans le parallèle que nous établissons entre Alice et notre malade, s’inscrit encore un fait extrêmement significatif : Dans De l’autre côté du Miroir, Alice a, elle aussi, ses « insectes » : Une voix enrouée dit : « Changez la machine » et elle pense « On dirait un rouet ». Et une toute petite voix dit à son oreille : « Vous pourriez faire un jeu de mots là-dessus, vous savez quelque chose comme « rouet » et « enroué ». »

C’est en Alice même que se trouve la petite voix, car elle ne fait que répéter ce qu’Alice pense. Quand elle recommence le même manège, Alice se fâche : « Ne vous moquez pas ainsi. Si vous aimez tant les jeux de mots, pourquoi n’en faites-vous pas vous-même ? » La petite voix soupira profondément. Elle était très malheureuse évidemment. C’était un si étrange petit soupir qu’Alice ne l’aurait pas entendu s’il n’avait été poussé tout à fait contre son oreille. « Je sais que vous êtes une amie », continua la petite voix, « une vieille amie, et vous ne voudriez pas me faire de mal bien que je sois un insecte ». Et alors, Alice voit l’insecte. C’était un Moucheron, un très gros moucheron, « de la taille d’un poulet, à peu près ». (ibid., pp. 196-197).

Suit une discussion sur les insectes et sur leurs noms. Nous apprenons que dans ce pays il y a « une mouche du cheval à bascule » et non une « mouche du cheval », une « mouche du diable » dont le corps est en pudding, les ailes en feuilles de houx, et dont la tête est un grain de raisin dans de l’eau-de-vie enflammée, un « papillon : pain-beurre » (bread-and-butter-fly) (papillon se dit en anglais « butterfly »). « Ses ailes sont de fines tartines de pain beurré, son corps est un croûton et sa tête est un morceau de sucre. » (ibid., p. 201).

On apprend ensuite que « le papillon-pain-beurre » vit de thé léger avec de la crème.

Les insectes sont ainsi des objets intériorisés. Les analogies avec notre malade vont plus loin. Le thème de la disparition de la nourriture est à la base des fabulations de ce dernier. Les jeux de mots d’Alice se servent directement des noms des aliments. Notre malade a la terreur de perdre son nom. Bourdonnant autour de la tête d’Alice, le Moucheron lui demande : « Je suppose que vous n’avez pas envie de perdre votre nom ? » (ibid., p. 202).

Il serait facile d’allonger cette liste. Les analogies sont multiples et il est certain que des rapprochements troublants peuvent être faits entre le monde imaginaire d’Alice au Pays des Merveilles et les fantasmes de notre malade.

La relation entre les objets intériorisés et les objets extériorisés constitue, elle aussi, un problème qui exige clarification. En d’autres termes, il serait intéressant de voir si les petits insectes dont parlait notre malade sont les antécédents du grand insecte ; si l’animal mythologique a un rapport avec les objets intériorisés et rétrojec-tés ; si la formation des symboles dans l’objet extérieur peut se faire indépendamment de la formation du symbole dans l’objet intériorisé.

En argot américain, un « bug » c’est un dément ou une personne simple d’esprit, et un « bug-house », c’est non seulement un asile d’aliénés mais aussi la condition d’une personne stupide, idiote, ou naïve. Etant donné que les mots sont des objets pour notre malade, il en est arrivé à croire qu’il était plein de « bugs ». En d’autres termes, il a emprunté un mot ou une phrase du langage courant et en a fait l’élément constitutif de son mythe. L’origine de l’expression, « fou comme un bad bug » (méchant insecte) est attribuée à une certaine Boston Mary, célèbre pour son caractère de chien, il y a soixante-dix ou quatre-vingts ans. Elle se serait servi de ce mot un jour qu’elle imaginait que des insectes rampaient dans son crâne. (Irwin, 1931, pp. 38-39). Il est significatif qu’un élément de fantasme psychotique soit devenu une expression argotique et qu’ensuite, de nouveau, l’expression argotique serve à désigner un élément de fantasme psychotique.

Comme l’indique Apperson (1929) à propos de l’expression « avoir une abeille dans son bonnet » :

« En 1553 : Vous devez accomplir mes volontés car je vous le dis franchement, j’ai une ruche d’abeilles bourdonnantes qui tourbillonnent dans mon cerveau. (Respublica, 1.1). Dans Mad Maid’s Song (« le chant de la jeune fille folle ») (1648) : « Ah, je suis maudite, maudite je suis,… Par pitié, Monsieur, trouvez cette abeille, Qui a dérobé mon amour. Je la chercherai dans votre bonnet, mon brave, je la chercherai dans vos yeux ». A. Behn, False Count. II iii. (1681) : « Que dit-il, sûrement il a une énorme abeille dans le cerveau ». Reade, Cloister and Hearth, Ch. XCVII : « Il a probablement une abeille sous le bonnet, mais ce n’est pas un hypocrite ». Weyman, Ovington’s Bank, Ch. XXXII, (l922) ;- « Quel nid de juments, quelle abeille sous le bonnet était-ce donc ? » Voici encore une autre variante ayant même signification : « Sa tête est pleine d’abeilles (« soucis, chimères, ou, il est instable »). Egalement, en 1546, Heywood, Proverbes ; Part. I, Ch. XII : « Leurs cœurs sont pleins et lourds, leurs têtes sont pleines d’abeilles ». (p. 33).

Borchardt (1894) note qu’en Allemagne, le terme « grillon » sert à exprimer toutes les formes d’excentricité. Grillen fangen, c’est être de mauvaise humeur, ou « être tout absorbé dans ses pensées ». Le grillon n’est bien entendu qu’un des insectes parmi tous ceux qui sont censés tourbillonner dans la tête de quelqu’un, comme des pensées. Si quelqu’un est fou, ces petits insectes se trouvent dans sa tête (dagegen den Narren, den Affen im Leibe) (p. 184). Selon Borchardt, l’une des plus anciennes traces du fantasme « insecte dans le crâne » se trouverait dans le « Zimmerische Chronik » (I, 130, de l’année 1220) :

« Marchiam quoque Anconœ et principatum Ravennœ Conrado de Lützelhardt contulit, quem Italici Muscam-in : cerebro nommant eo, quod plerumque quasi demens videretur » (ibid., p. 184).

Borchardt écrit aussi : dire d’une personne qu’elle « a des pigeons, des oiseaux, des moustiques, ou des vers dans sa tête » signifie la même chose. D’autres versions de la même expression pénalisent les « moustiques (Mücken), les chenilles (Raupen), ou les bourdons (Hummeln) tandis que les Parisiens disent « avoir une araignée dans le plafond ». (ibid., p. 185).

Richter croit que ces locutions peuvent prendre de nouvelles significations à la suite de malentendus linguistiques (de la même manière que l’attitude de notre malade à l’égard des « bugs ») : une phrase est prise dans son sens littéral, ou bien un mot mal compris donnera naissance à une personnification. Selon Richter les mots « mücke » – moustiques et « Mucke » (humeur, lubie) sont probablement de même origine, comme le sont les mots « Lunen » (hirondelles) et « Launen » (humeurs) dans le dialecte de Luneborg³².

Cependant, l’explication étymologique peut simplement être donnée a posteriori, par l’usage populaire. Dans le cas de Mücke et de Mucke il semble que la chose se confirme étant donné que le mot musca (mouche, insecte) figure dans les croyances italiennes depuis 1320. Et il y a quelques témoignages que ces hypothèses sont fondées sur des croyances véritables. Ainsi, le mot hongrois bogaras signifie « avoir un insecte » et il est utilisé dans le sens de « curieux ». À Kapuvar (Hongrie) les paysans disent que les fous et les imbéciles « gardent des insectes ». Ils portent ces insectes partout où ils vont et ils doivent obéir aux fantaisies de leurs insectes, sans quoi ils seront emportés par le Diable. (Varga, 1914). Ceci nous ramène aux sorcelleries du Moyen Age et à leurs survivances modernes. À Guernesey, par exemple, certaines familles avaient la réputation de compter des sorciers héréditaires, et Satan leur conférait un signe familier, généralement sous la forme d’une mouche, de sorte que la phrase « avoir une mouche » se comprend bien comme signifiant qu’une personne au sujet de laquelle elle est prononcée fait partie de cette confrérie infernale ». (MacCulloch, 1903, p. 331).

Il semble probable que la sorcellerie soit à la base de la croyance selon laquelle les personnes anormales sont habitées par des petites créatures. Selon un témoignage recueilli à Kolocsvar (Hongrie, 1584), l’âme d’une sorcière s’introduit dans le corps d’une sorcière endormie sous la forme d’une grosse mouche ; après quoi, elle se réveille et commence à parler. (Komaromy, 1910, p. 49). Dans un autre cas qui se serait produit en 1744 dans le Comté de Bihar, on disait d’une jeune fille accusée de sorcellerie qu’elle fabriquait « des souris ». À Oldenbourg, « fabriquer des souris » était une accusation courante de sorcellerie. (Strackerjan, 1909, p. 367 ; Soldan-Heppe, 1911a, p. 324). Dans le folklore français, on disait de ceux qui devenaient riches tout d’un coup qu’ils « avaient un grillon », c’est-à-dire qu’ils avaient un pacte avec le diable. (Sébillot, 1906, p. 314).

Anne, l’épouse de John Cooper de Clacton, fut, elle aussi, accusée de sorcellerie :

« Elle confessa à cet informateur, que ladite Anne avait trois marques noires dans les parties inférieures de son corps… » (ibid., p. 216).

Les mêmes trois marques chez une autre sorcière portaient les noms de : « Littleman » (petit homme), « Pret-ty-man » (homme joli) et « Dainty » (délicat). Deux d’entre elles étaient moins grosses qu’une souris. Certaines marques étaient réputées cependant être plus grosses et plus longues qu’une souris, tandis que d’autres étaient semblables à des taupes, sauf qu’elles n’avaient pas d’ongles et ne vivaient que de lait, (ibid., pp. 216-217).

Une sorcière fit le serment suivant lors d’un jugement au tribunal : « qu’elle était sorcière depuis près de vingt ans et avait eu trois créatures familières, dont deux pareilles à des souris et la troisième pareille à une grenouille ». (ibid., p. 218).

Et une sorcière, en plus de ses créatures familières pareilles à des souris, en avait une qui ressemblait à une hirondelle, (ibid., pp. 218-220).

Silvain Nevillon, jugé à Orléans, en 1614, confessa : «… qu’il y a des sorciers qui nourrissent des Marionnettes, qui sont de petits Diableteaux en forme de Crapaud et leur font manger de la bouillie composée de laict et de farine… » (ibid., p. 221).

Quand ces marionnettes paraissaient heureuses, leur propriétaire allait au marché pour traiter ses affaires ; autrement, il devait rester chez lui à leur tenir compagnie, (ibid., pp. 221-222).

On notera, pour finir, que certaines sorcières auraient donné naissance à des serpents, à des lézards et à des grenouilles, tandis que les sorciers devaient parfois se contenter de créatures familières ressemblant à des mouches ordinaires. (Soldan-Heppe, 1911b, p. 174).

Nous nous sommes efforcés de montrer que dans le folklore européen les gens quelque peu bizarres ou anormaux sont supposés – comme c’est le cas pour les sorcières – être habités par une petite créature responsable de leurs tendances déviantes. Il existe cependant une différence entre les sorcières et les psychotiques. Ainsi, tandis que les petites créatures qui habitent les sorcières vivent dans son corps ou hors d’elles-mêmes, dans un récipient, ou peuvent seulement être à son service, la petite créature responsable d’une psychose, se trouve toujours dans la tête ou dans le corps de la personne qui en est affligée.

Il est également à noter que deux insectes, l’abeille et le grillon, prédominent dans ces croyances et jouent un rôle à la fois dans la magie (c’est-à-dire, dans les rituels individuels, familiaux et de groupe, dans les sorcelleries ou les histoires de sorciers désignés par les termes de « magie noire ») et dans toutes sortes d’aberrations mentales. Par exemple, c’était la coutume au pays de Galles que le chef de famille informe les abeilles quand une mort survenait parmi les siens. Similairement, lors de la mort du chef de famille, sa veuve frappait plusieurs fois sur la ruche en disant : « Il est parti, il est parti ! » Les abeilles bourdonnaient en réponse et ainsi la veuve comprenait qu’elles avaient décidé de ne pas quitter la ruche. On croit encore au pays de Galles que les abeilles et les grillons sont bénéfiques au foyer et que cela porte malheur de les tuer (ou de tuer des araignées). (Trevelyan, 1909, p. 86).

En France, le grillon appelé « petit cheval du Bon Dieu », est associé à « la chance » du foyer, et dans le Béarn, on dit : « Dieu se trouve là où l’on trouve des grillons ». (Où il y a des grillons, Dieu habite). Les sorciers n’ont pas de pouvoir sur une maison où se trouve un grillon. Si le grillon chante dans une maison, tout va bien. Mais si quelqu’un est malade, il chante plus bas et devient à peine perceptible. Après une mort, les grillons qui vivent dans une maison se mettraient en deuil et cesseraient de chanter pendant six semaines. (Sébillot, 1906, pp. 314-315).

Il existe également un rapport entre la prospérité de la ruche et la santé et la force du maître de maison.

Quand il devient vieux, le nombre d’abeilles dans la ruche diminue. Si le maître de maison meurt, les abeilles meurent, elles aussi. Et réciproquement, une ruche vide est un augure de mort dans la maison. Il est également important pour les abeilles de savoir tout ce qui se passe dans la maison, et c’est pourquoi on leur annonce les naissances, les mariages et les morts. En Normandie, voici comment on s’adresse aux abeilles :

« Mes petites belles, votre père ou votre oncle, ou votre sœur, etc. est mort. » (ibid., p. 319).

En Ille-et-Vilaine, on dit :

« En ménage, mes petites, Montez mes petites, en ménage, En ménage, en ménage. » (ibid., p. 319).

Les coutumes et les usages germaniques sont très proches. (Sartori, 1910, pp. 129, 144 ; 1911, pp. 118, 127, 132, 133). Ainsi, le grillon dénommé Heimchen (ou Haus-griïlen) ne doit pas être tué car il apporte chance à la maison. Et si un grillon est tué, les autres dévoreront tous les vêtements de la maison. (Wuttke, 1900, pp. 113, 206 ; Sartori, 1911, p. 22). Les grillons sont identifiés aux âmes des enfants non baptisés qui suivent Holda (ou Holle) dans ses pérégrinations nocturnes. (Wuttke, 1900, p. 26).

Si on considère que la petite créature familière de la sorcièré est connue comme son « enfant » et allaitée par elle, il en découle que les abeilles et les grillons de la magie blanche représentent aussi des enfants. Nous nous rangeons donc à l’interprétation originale proposée par Rank (1929) selon laquelle les petits animaux dans un mythe symbolisent des petits enfants ou des jumeaux. (Cf. Bernfeld, 1929, pp. 234-235).

Analysant les fantasmes de notre malade, nous avons émis l’hypothèse que les « insectes » dans son corps signifient réellement (ou représentent) les contenus du corps de la mère – c’est-à-dire les jumeaux arrachés au corps de la mère et gardés en sécurité dans son propre corps. L’unité duelle, par conséquent, semble constituer la véritable explication de la schizophrénie, unité qui n’est pas parfaite, mais est également une dualité.

Avoir un « insecte » (ou un crapaud, ou tout autre animal similaire) signifierait, d’un point de vue fonctionnel, que quelqu’un est en partie « un petit enfant » ; et du point de vue du contenu, que quelqu’un est à la fois mère et enfant en même temps (c’est-à-dire « unité duelle »).

Nous pouvons maintenant mieux comprendre la signification d’expressions telles que : « une abeille dans le bonnet ». L’explication semble être que pour des personnes normales, l’abeille ou le grillon (comme incarnation de l’âme) a été l’objet d’un certain culte. Mais pour le psychotique, cette relation avec la société ou le rituel a été interrompue et il s’est orienté exclusivement vers l’objet intériorisé. Ainsi, un psychotique est une personne qui n’a pas réussi à rétrojecter ses objets intériorisés dans son environnement comme le font les autres personnes. Il conserve ces objets à l’intérieur de lui-même.

L’insecte de notre malade, qui ressemble à son père ou à un gorille, est un objet intériorisé qui a été rétro-jecté dans son environnement. Mais il l’a rétrojecté de telle sorte qu’il n’est pas socialement acceptable, ni rituellement cohérent, et sans aucun des avantages ego-syntoniques.

Mais d’autres processus de l’élaboration secondaire sont également à l’œuvre. Quand notre malade décrit le lion comme un animal muet et ajoute qu’il est, lui aussi, muet, on est en présence d’un autre processus, celui d’une scission ou d’une absence d’intégration – l’échec à reconnaître que certaines parties composantes de sa personnalité, notamment ses agressions, sont partie de son Moi. Nous ne connaissons pas la relation historique de ces deux mécanismes. Ils sont rattachés l’un à l’autre, mais il est impossible de dire encore s’ils sont indépendants l’un de l’autre ou s’ils constituent deux phases différentes d’un même processus. De toute manière, ils réagissent l’un sur l’autre. Et quand le malade identifie l’aigle et ses dents ou les « Teethies », il combine les deux mécanismes.

Finalement, on doit noter que les trois animaux typiques de son fantasme – le lion, l’aigle et l’espadon – sont les chefs respectifs de la terre, de l’air et de la mer. Chacun est le plus fort et le plus dangereux animal dans sa propre sphère. Ils sont, donc, mutuellement interchangeables.

31  

32 Note de l’éditeur : Roheim cite l’ouvrage Deutsche Redensarten par A. Richter, 1921, pp. 71-72. Cet ouvrage est épuisé et il est impossible de vérifier cette référence.

IV. Conclusion

Nous avons soutenu l’hypothèse qu’un traumatisme oral est à la base du processus schizophrénique. Nous avons également soutenu que les relations entre objets ont, en général, pour base première les relations avec la mère – prototype de la Mère Nature (Cf. Roheim, 1921). Etant donné que la relation objectale première avec la mère est de nature orale, il en découle que les relations de l’homme avec son environnement sont conditionnées ontogénétiquement par l’attitude de la mère à l’égard de son enfant.

Ainsi que je l’ai souligné ailleurs (Roheim, 1934), certaines tribus de l’Australie centrale vivent dans une zone désertique dans des conditions extrêmement précaires, sous la menace constante de mourir de faim. Par contre, les indigènes de l’île Normanby vivent dans une région fertile, pratiquent l’agriculture et disposent abondamment de poissons, de gibier et de toutes sortes de produits de la jungle. Cependant, on les voit continuellement inquiets et s’adonnant à des pratiques magiques destinées à accroître les quantités de nourriture qu’ils pourront se procurer et du même coup s’exposant à des indigestions. L’explication de ce paradoxe, qui n’est qu’apparent, réside dans leur conditionnement infantile. Les mères des aborigènes de l’Australie centrale satisfont rapidement les désirs de leurs enfants qui ignorent en quelque sorte le traumatisme du sevrage. En vérité, les enfants sont allaités indifféremment par leur propre mère et par les autres femmes de la tribu qui viennent d’être mères. Dans l’île Normanby, l’allaitement est par contre interrompu systématiquement au bout d’une année.

L’analyse des rêves et des fantasmes de notre malade a révélé clairement que sa perte de contact avec le monde des objets avait pour cause un traumatisme oral et ses premières relations avec sa mère. Le système entier de ses fantasmes est, en vérité, centré autour de la perte de l’objet et du traumatisme alimentaire. Perte de l’objet signifie perte de la mère et le traumatisme alimentaire suscite la perte de l’objet intériorisé. Les deux anxiétés s’alignent sur des motivations parallèles et s’accompagnent d’une troisième anxiété, du même ordre, la perte du « soi » (ou la peur de se perdre). L’objet intériorisé, c’est réellement la mère intériorisée

— ou plutôt, les contenus intériorisés du corps de la mère. Le malade a en effet répété à plusieurs reprises que ses difficultés ont leur source dans ses propres réactions agressives. Il apparaîtrait, par conséquent, qu’il y a lieu de s’aligner sur la théorie de Schmideberg (1930) selon laquelle la schizophrénie serait une fuite vers l’objet intériorisé.

Il demeure cependant très incertain si – et dans quelle mesure – nous sommes en droit d’attribuer le processus schizophrénique à un traumatisme exogène – ou, dans les termes du malade, à « la privation ». Il pourrait en être ainsi ; et dans ce cas, la frustration orale serait responsable de l’extraordinaire agressivité contre le corps de la mère (suivie d’un tout aussi extraordinaire traumatisme de culpabilité et de la perte de l’intégrité du Moi). D’autre part, on peut aussi émettre l’hypothèse que notre malade avait un Moi organiquement faible, quelle que fut la base organique de cette faiblesse.

Dans les deux cas, il n’aurait pas été capable de supporter même un niveau normal d’agressivité sans y réagir avec l’anxiété la plus aiguë. La mise en symboles de cette agressivité pourrait, sans doute, s’expliquer de la fagon suivante : le malade n’est pas un animal sauvage

— un lion, par exemple, – mais il existe un lion dans son environnement qui est soit son ami, soit son ennemi, selon le cas. Si la faiblesse du Moi est inhérente à l’individu, il est plus dépendant et il a besoin de plus d’amour ou d’appui que les autres. Ne réussissant pas à les obtenir, il réagit par une forte identification. Et ce faisant, il conteste la réalité, reconstituant dans son fantasme l’unité originelle enfant-mère ou sujet-objet. Cependant, s’il n’y a pas faiblesse inhérente du Moi mais traumatisme réel, c’est-à-dire, un événement dans la vie de l’enfant proche de la privation, le résultat ne différerait pas beaucoup. L’incorporation de la mère ou l’identification avec la mère serait le fantasme de protection contre la répétition du traumatisme.

Si nous posons d’autre part que la première forme sous laquelle la réalité se présente à un être humain, c’est le sein (la mère), ou l’absence du sein (de la mère), il s’ensuivrait automatiquement que dans une psychose où le contact avec la réalité est perdu ou sérieusement compromis, on trouve résurgence des – ou régression aux – fantasmes de la première enfance caractérisant les premiers rapports de l’enfant avec la réalité. On doit s’attendre donc à trouver dans toute psychose des traumatismes oraux et des anxiétés, des fantasmes de destruction du corps (forme « culpabilisante » de ces fantasmes), fantasmes de toute-puissance et d’identification. Il semble bien qu’une telle hypothèse soit largement vérifiée par l’évidence.

D’autre part, il est également vrai que nous traversons tous cette première étape dans notre développement et que ces fantasmes peuvent tout aussi bien se produire chez des individus normaux et des individus neurotiques, et non seulement chez les psychotiques. Gerô (1939) par exemple, a décrit une analyse didactique. L’analysé était normal à tous les égards. La seule chose singulière en lui était une certaine indifférence ou réserve, en même temps qu’un orgueil considérable de cette singularité. On trouve des tendances et des mécanismes parallèles chez le schizophrène quoique les différences et les relations quantitatives dans les fantasmes de toute-puissance et les attitudes de retrait chez le schizophrène soient considérables. L’analysé de Gerô a révélé enfin une phobie du lait motivée par un sevrage trop brusque à l’âge de six mois. Il avait réagi à ce sevrage en refusant toute nourriture et en repoussant le sein de sa mère quand elle avait consenti à le nourrir, de nouveau. Sa mère avait décidé de le sevrer parce qu’elle était enceinte et parce qu’il la mordait. L’analysé de Gerô manifestait le plus grand dégoût pour les petits chiens et chats ; enfant, il avait toujours refusé les « bébés en chocolat » qu’on lui offrait. Il entra dans une colère terrible quand une femme tenta de pratiquer la flagellation avec lui et cette agression recouvrait de toute évidence une anxiété prête à s’exprimer. À l’âge de quatre ans, il avait cassé un aquarium et tué avec une satisfaction intense tous les petits poissons qui s’y trouvaient. Il rattachait ce souvenir à sa haine des petits enfants. De même, son indifférence et sa réserve, tout comme l’attitude beaucoup plus accusée de retrait du schizophrène avaient pour origine commune une fixation orale (pp. 241-251). Les phénomènes pathologiques ne sont, bien entendu, qu’une caricature ' – ou exaspération – des processus qui se passent chez l’individu normal.

Fenichel (1937) dit de l’enfant qu’il naît dans un état d’immaturité et de faiblesse très grandes. Il n’aurait pas de Moi – c’est-à-dire, il n’a pas la capacité de supporter l’attente. La seule visée de sa psyché tend à l’élimination rapide de toute tension, ce qui se produit quand l’enfant a obtenu sa nourriture et qu’il a pu s’endormir. Par conséquent, il convient d’entendre une seule et même chose par origine de la réalité et origine du Moi, le Moi étant la partie de la réalité qui s’incorpore à la psyché (ou la partie de la psyché qui représente la réalité). La schizophrénie, c’est donc une régression à la phase qui précède la formation du Moi ou, en d’autres termes, celle où se produit le premier affrontement avec la réalité. Nous ne sommes nous-mêmes que dans la mesure où nous nous percevons par opposition aux autres.

Rado (1926) considère que le désir de reconquérir la phase perdue de toute-puissance narcissique – le moment où toute tension est éliminée et la faim assouvie – est un des éléments fondamentaux de toute vie humaine (pp. 409-411). Cette toute-puissance est cependant orientée en vérité vers l’objet et vise à la reconstitution de l’unité-duelle mère-enfant.

Tout ceci converge vers une même conclusion : la fonction orale visant à obtenir la nourriture constitue un des facteurs premiers et des plus importants de la formation du Moi. Cette fonction orale étant réellement essentielle pour l’enfant du point de vue de son contact avec la réalité et de sa survie, nous avons cru pouvoir faire état d’un fondement oral du Moi. Notre malade se sent perdu quand la nourriture lui fait défaut – ou se perd en lui – ou quand sa mère le laisse seul. Nous tirons donc la conclusion que le Moi – partie extravertie de Yid – se constitue de la même manière que le Surmoi, c’est-à-dire, par le moyen de l’introjection. Il s’exprime quand l’enfant suce son pouce (et non lorsqu’il s’agrippe au sein de sa mère) et réalise ce faisant, une autonomie provisoire obtenue par identification d’une partie du corps avec l’objet qui donne du plaisir. L’enfant se constitue un Moi par introjection de l’objet partiel, et l’unité psychique mieux intégrée, ainsi structurée (l’enfant et le sein), forme à son tour un Surmoi en intro-jectant à un deuxième stade l’attente, sous la forme du père (l’animal sur la route dans la mythologie de notre malade). Si nous considérons le Moi pré-œdipien, nous dirons que l’enfant se constitue un Surmoi en introjectant la « méchante mère » (ou la mère absente) au cours de la phase de frustration orale et de tension.

Comme Anna Freud (1936) et Nurnberg (1948, pp. 120-136) l’ont souligné, la fonction synthétique essentielle du Moi s’expliquerait du fait même qu’il évolue et se développe selon une tendance orientée vers l’objet (par introjection de la « bonne mère »). Le Moi est synthétique car il a son origine dans la synthèse « bouche-sein » ; cette dernière explique en fait la relation intime entre le Moi et le consentement à la réalité. Par « réalité » il faut entendre, possibilité de supporter la frustration, l’attente, la souffrance. Selon nous, cette possibilité est atteinte grâce à des sensations compensatoires de plaisir. La souffrance devient supportable dans l’attente du retour des plaisirs passés. C’est ce qui se passe dans l’utilisation thérapeutique de l’incantation épique, c’est la magie de la libido et de la mémoire qui rend l’existence tolérable.

Nous avons de bonnes raisons de croire qu’une phase de fantasmes précède l’adaptation de l’enfant à la réalité et que les psychoses sont caractérisées par un retour à cette phase, soit par une régression au niveau fantasmagorique de l’enfance. De toute évidence, on a là une analogie avec la magie telle qu’elle est pratiquée dans les sociétés primitives. Quand l’homme-médecin ou le sorcier verse de l’eau sur son corps, il est persuadé que ses victimes ou le monde extérieur ressentiront les mêmes effets que lui. La cathexis avec l’objet est reportée dans un narcissisme secondaire. Il est très clair qu’on peut trouver la genèse de ces fantasmes dans la phase orale (Voir Première Partie). Mais il est également clair que la phase orale de développement de l’individu est sa 'première étape vers la réalité.

Notre malade n’est pas venu se joindre aux autres pour-dîner quand on l’a appelé, mais il a continué à jouer. Il nie avoir refusé de manger (dans son esprit, un tel refus serait psychotique), mais il a poursuivi son jeu, c’est-à-dire son existence faite de fantasmes, quand il aurait dû dîner. Il souhaite cependant récupérer le monde des objets, mais pour cela, il adopte une technique magique qui consiste à « penser aux objets ».

Soulignons d’autre part que les rêves de notre malade confirment les hypothèses que j’ai émises dans The Gates of the Dream (les Portes du Rêve) (1952). Ses rêves au sujet de sa naissance et son récit du coucher du soleil sur la montagne indiquent une régression utérine. Mais, plus spécifiques, ceux où il se voit courir, voler et s’élever dans les airs, constituent les rêves caractéristiques de la réaction contre la régression utérine.

Le rêve au cours duquel il a l’impression que « manger le hisse dans l’espace », illustre les deux phases (orale et génitale) de la tendance vers l’objet. Enfin, autre caractéristique de ses rêves et de ses fantasmes, son identification à l’espace dans lequel il se meut. Ses rêves et ses fantasmes sont, en dernière analyse, autant de tentatives de retour à la réalité et à la normalité. Pour toutes ces raisons, nous avons émis l’hypothèse que le rêve est une défense contre la régression utérine, le monde de la réalité étant reconstruit sur une base libidinale. Le même processus, valable pour la schizophrénie, a souvent été mis en évidence.

Chez les primitifs, les pratiques de la magie suivent une technique plus ou moins analogue et procèdent de la manière suivante :

1) tentative de cathexis avec l’objet

2) retrait de la cathexis et narcissisme secondaire

3) retour à l’objet.

Il est également important de souligner la différence entre la schizophrénie et la magie chez les primitifs.

Dans cette dernière, les processus que nous venons d’analyser sont généralement ego-syntoniques, dramatisés et partagés par tout le groupe social. (Dans la magie inconsciente ils sont également parfois dramatisés et égo-syntoniques ; mais ils peuvent ne pas être partagés par tout le groupe social). Dans la psychose, ces processus, quoique le plus souvent dramatisés, ne sont pas égo-syntoniques et ne touchent pas le groupe social, le retour à l’objet échouant dans la plupart des cas.

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FuU of hot air – en américain, parler pour ne rien dire.