Chapitre I. Du stade du miroir à l’imaginaire

« Tiens, se dit-on, cela fait penser à cette fameuse histoire de Lacan, le stade du miroir. Qu’est-ce qu’il disait donc exactement ? »

(PCP, E, 186.)

Trente ans après avoir introduit le stade du miroir, Lacan le désignera comme « la balayette avec laquelle (il est) entré dans la psychanalyse » (S XV, 10 janvier 1968). Le stade du miroir serait donc ce petit balai théorique, employé à nettoyer le sol de la demeure psychanalytique, à partir de 1936, pour s’y faire sa place, puis fortement « relooké » en 1949 pour produire tous ses effets. C’est devenu l’article le plus célèbre, « l’histoire de Lacan », comme lui-même ironise en 1946. Ce n’est pas plus — invitation à ne pas exagérer le caractère fondateur de cette notion — mais pas moins13. En fait, avant de « nettoyer les écuries d’Augias », il fallait faire le ménage de ce côté-là, pour mettre à jour la structure en miroir du moi et démonter le « mirage » du « moi autonome ».

Qu’est-ce que dit exactement « cette fameuse histoire de Lacan » ?

1. Expérience et stade du miroir

Tout part en effet de cette communication au congrès de Marienbad The Looking-glass Phase, interrompue, comme on l’a vu (supra, p. 19). Si ce texte primitif s’est perdu, on peut juger, d’après Au-delà du « principe de réalité » (1936) et Les Complexes familiaux (1938), des acquis de cette première version, avant que Lacan ne publie la seconde, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du « je » telle qu’elle nous est révélée par l’expérience psychanalytique (contribution au XVIe congrès international de Zürich en 1949).

En apparence, il s’agit d’une contribution psychogénétique de développement de l’enfant, tendant à mettre l’accent sur l’importance de ce moment de la maturation, qui se situe entre 6 et 18 mois et s’appelle « stade du miroir ». Il s’agit de la rencontre de l’enfant, encore immature au plan moteur, avec son image : moment « où l’enfant reconnaît… son image dans le miroir », alors même que les conditions de son unité neurologique et motrice ne sont pas encore réunies. De fait, après l’introduction d’une théorie du miroir (depuis Baldwin), les travaux d’Elsa Köhler sur la forme totale du corps et ceux de Charlotte Bühler sur le transitivisme enfantin, dans les années 1926-1927, ainsi que les travaux de Henri Wallon (Les Origines du caractère chez l’enfant, 1934-1943) avaient pris acte de l’importance de ce moment — schème entre « intéroceptivité », « proprioceptivité » et « extéroceptivité ».

En fait, ce que Lacan décrit, c’est la cristallisation originaire de l’« image spéculaire », « forme intuitive par laquelle le sujet accomplit la recherche de son unité ». Cela suppose une anticipation de cette unité : « L’enfant anticipe sur le plan mental la conquête de l’unité fonctionnelle de son propre corps, encore inachevée à ce moment sur le plan de la motricité volontaire. » D’où la jubilation : « Ce que le sujet salue en elle, c’est l’unité mentale qui lui est inhérente. »

Lacan adhère à l’idée de Ludwig Bolk14 sur la phylogenèse de l’espèce humaine. Si l’on admet l’idée d’une « prématuration spécifique de la naissance chez l’homme » (SMFFJ, E, 96 ; PCP, E, 186), tout se passe comme si le « petit d’homme » compensait, sur le plan de la (re)présentation imaginaire, le retard de cette unité qui lui est encore refusée, sur le plan psychomoteur. Ainsi le « stade du miroir » est-il « un drame dont la poussée interne se précipite de l’insuffisance à l’anticipation ». On entrevoit les conséquences à long terme de cette dimension précoce de l’image dans la vie psychique ultérieure. L’assomption jubilatoire est signe d’une identification, soit cette « transformation produite chez le sujet quand il assume une image ». C’est l’Aha-Erlebnis, ou « mimique jubilatoire » qui signe cette identification imaginaire d’origine, germe des « premiers choix identificatoires de l’enfant, choix “innocents” » (PCP, E, 187). Se prendre pour soi-même : voilà qui marquera de son sceau indélébile tout le devenir. C’est à partir de cette « image-souche » que se constitue l’assiette spéculaire : le « moi » est né…

2. Du miroir à l’imaginaire : le spéculaire

On peut ainsi s’aviser que l’expérience du miroir est bien plus et tout autre chose qu’un moment de la maturation, soit la mise en évidence du rôle déterminant de l’imaginaire dans la constitution moïque. Le miroir renvoie au mirage : « Il y suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image » (SMFFJ, E, 94).

Un « effet pervers » de l’expérience du miroir serait d’accréditer l’idée de quelque « imaginaire pur ». Ce qui ressort, c’est que le « moi est constitué de pied en cap d’identifications ». Autour du noyau, le sujet se constituera de couches ou « pelures » d’identifications, ce qui l’amènera à comparer le moi, plus trivialement, à un « oignon ».

Corrélativement, apparaît la dimension du rapport à l’« imago du double ». Celui-ci amène à penser le lien à l’agressivité — le texte sur L’Agressivité en psychanalyse (1948) forme un dyptique avec celui de 1949. En effet, cette concentration imaginaire comporte une démarcation avec le non-moi, qui inscrit l’agressivité à l’envers du spéculaire, « comme image de dislocation corporelle » (SMFFJ, E, 103) — ce qu’indiquent « les imagos du corps morcelé » (E, 104). Bref, « l’agressivité est la tendance corrélative d’un mode d’identification que nous appelons narcissique » (E, 110). Ainsi se forme « l’agressivité comme tension corrélative de la structure narcissique dans le devenir du sujet » et signe d’« une déhiscence vitale constitutive de l’homme » (AP, E, 116), véritable « béance biologique » (S II, p. 371).

Le stade du miroir embraye sur la notion d’imaginaire, mais il faudra attendre les années 1953-1954, notamment le « schéma optique », pour le théoriser. C’est le schéma L qui va l’exprimer (infra, p. 105). Il y aura à penser un « tressage » du stade du miroir dans les registres imaginaire et symbolique (S X).

3. Le moi, fonction de méconnaissance

Entre 1936 et 1949, Lacan a en effet pris la mesure de cette expérience, soit « les lumières qu’elle apporte sur la fonction du je dans l’"expérience" que nous donne la psychanalyse » (SMFFJ, E, 93) : celle-ci n’est pas seulement un moment structurant et génétique de la personnalité, mais, conformément au titre, « formateur » de la fonction du « Je » qu’il révèle par là même. Ce dont témoigne l’origine du « moi », en sa « capture imaginaire », c’est de « la fonction de méconnaissance » (E, 99) qui est à son fondement. C’est ce qui place le moi dans une « ligne de fiction » (E, 94), envers et contre toute « illusion d’autonomie » (E, 99). Le Discours de Rome souligne les « fonctions irréalisantes » du moi, soit « mirage et méconnaissance » (AE, 143).

C’est cette « fonction de méconnaissance » qu’il mettra en scène comme effet du « bouquet renversé » (RRDL, E, 672-675), une fois spécifiée la distinction entre « moi idéal » (imaginaire) et « idéal du moi » (qui renvoie au symbolique). C’est ce qui fondera la distinction ferme entre moi et sujet (infra, p. 78 sq.). Ainsi Lacan évoque-t-il « la relation spéculaire à l’autre par où nous avons voulu d’abord en effet redonner sa position dominante dans la fonction du moi à la théorie, cruciale dans Freud, du narcissisme… » (SLV, E, 53).

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C’est là que nous pouvons situer le premier effet du « retour à Freud »*. Aux lieu et place du narcissisme freudien, Lacan place le spéculaire, soit « ce rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène lui-même », énergie et forme « d’où prend origine cette organisation passionnelle qu’il appellera son moi » (AP, E, 113). Au départ, Lacan souligne l’insuffisance du narcissisme. Mais il l’inscrit dans une théorie des formes, absente comme telle chez Freud, soit « les effets formatifs » de la Gestalt (E, 95) : « dynamisme affectif » par lequel « le sujet s’identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps » (E, 113). On notera que Freud fait de l’« identification narcissique » la mise en forme du moi (Ichgestaltung) et définit l’identification comme « la forme la plus originaire de liaison de sentiment » (Psychologie collective et analyse du moi, chap. VII, GW XIII, 115).

Reste que chez Freud, le moi désigne une série de fonctions au reste non unifiées (Introduction à la métapsychologie freudienne ; La Métapsychologie, p. 66-68).

Que l’expérience spéculaire touche au narcissisme se trahit à l’affect jubilatoire corrélé à la découverte de l’image de soi — ce dont la scène primitive de Narcisse fournit l’emblème mythologique. On trouve là le noyau de la jouissance, imaginaire (infra, p. 75-76).

4. Le rapport au semblable : l’infans et le « petit autre »

Dans son premier texte sur les complexes familiaux, Lacan mentionne un « complexe d’intrusion ». Cela organise une dialectique imaginaire du rapport à l’autre.

Lacan en trouve la formule emblématique dans un passage des Confessions de saint Augustin qui ne cessera de réapparaître dans son texte comme un fil rouge, de 1938 à 197815 : « J’ai vu de mes yeux et bien observé un tout petit en proie à la jalousie : il ne parlait pas encore et il ne pouvait sans pâlir arrêter son regard au spectacle amer de son frère de lait. » Qu’est-ce qui est là décrit ? C’est la preuve que « la jalousie dans son fonds représente non pas une rivalité vitale mais une identification mentale ». La rencontre d’un enfant fraîchement sevré avec le spectacle de la jouissance de son « frère de lait » est l’embrayeur de la « haine jalouse » — celle qui jaillit de la jalouissance, de celle qui « s’imageaillisse du regard » — mots-valises qui soulignent la dimension imaginaire (S XX, p. 91). Cette confrontation mortifiante à l’autre révèle l’importance de l’identification — en sa dimension imaginaire — qui révèle simultanément, dans son rapport au « petit autre » incarné cette fois dans son alter ego, qu’il a quelque chose à perdre. Il s’agit de l’infans, de celui qui ne parle pas encore : il rencontre là la première figure de l’autre (que sa propre image), mais, on le voit, pétri d’imaginaire.

5. Du moi au sujet : imaginaire et langage

Cette prise dans l’ordre imaginaire fonde « la structure paranoïaque du moi » (AP, E, 114). Ce qu’illustre le paradoxe : « Si un homme qui se prend pour un roi est fou, un roi qui se croit un roi ne l’est pas moins » (PCP, E, 170). L’effet de « déjà vu » illustre par ailleurs le moment saisissant de captation imaginaire où, de se reconnaître dans une situation, le moi croit, en un effet de « rebroussement » du réel, revivre dans l’actuel une expérience antérieure.

En cette « situation exemplaire » de l’expérience spéculaire, Lacan dégage « la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel une fonction de sujet » (E, 94). Il faut donc aller au-delà, « tout attardement sur la genèse du moi participant de la “vanité de l’imaginaire” » (A, E, 70). Sauf à repenser le corps, au-delà de l’organique, en sa dimension spéculaire16.

De ce « nœud de servitude imaginaire » (E, 100), s’origine le sujet aimant et parlant. Cet effet est essentiel à repérer : « L’intuition du moi garde en tant qu’elle est centrée sur une expérience de conscience un caractère captivant dont il faut se déprendre pour accéder à notre conception du sujet » (S II).

Or, si le moi est imaginaire, le sujet est parlant : « Dans l’inconscient exclu du système du moi, le sujet parle. » C’est ce qui requiert la théorie du signifiant et du symbolique.