Le problème anthropologique du phantasme

Par Jean-Paul Valabrega

I.

Dans cet exposé dont j’ai tenu à garder la primeur à notre École freudienne, je ne pourrai faire davantage qu’une introduction. Si, comme je l’espère, le cycle de conférences que nous avons inauguré cette année pouvait être suivi d’autres séries semblables les années prochaines, ce serait un plaisir pour moi d’y développer la suite de ces travaux.

Avant de vous présenter les généralités et les premières idées qui se dégagent de ces recherches sur le phantasme, il n’est pas besoin de souligner l’importance des problèmes que nous y abordons. Car tous les analystes sont d’accord pour reconnaître la place sans cesse croissante qu’a pris le phantasme en clinique, en technique et en théorie depuis… depuis quand, au fait ?

Dira-t-on 1908, avec l’article de Freud sur les Phantasmes hystériques, assez rarement cité du reste jusqu’à l’époque actuelle ?

Ou 1905, avec les Trois Essais – maintes fois remaniés comme on sait – où Freud, à propos de la sexualité de l’enfant et notamment de la scène de séduction, découvre – d’une façon d’ailleurs largement rétrospective par rapport à ses propres observations – le rôle décisif de l’activité phantasmatique ?

1900, avec la Traumdeutung, où il est clair que la nécessité même d’interpréter le rêve, que tout le travail, toute la technique de l’interprétation reposent sur la mise à jour des phantasmes qui sous-tendent et commandent l’activité onirique, et notamment des phantasmes de désir ?

1895, avec les Études sur l’hystérie ? Ou plus loin encore, dans les Ébauches ou la Correspondance ?

On pourrait prendre tout aussi bien d’autres jalons. Vous savez qu’il existe, dans les études freudiennes, « après Freud » – comme on dit – une tendance particulièrement nette sous nos yeux à rechercher les inspirations premières toujours plus avant. Vous pensiez, par exemple, que tel concept était datable de 1914 ou de 1900 ; mais quelle erreur et quelle ignorance étaient les vôtres ! On va vous convaincre qu’on en trouve la trace irréfutable dans une carte postale envoyée à Fliess, et que le cachet de la Poste fait la preuve de cette antériorité capitale !

Évidemment, puisque tout était découvert bien avant 1900 (disons 1900 parce que c’est la date de parution du premier ouvrage fondamental), « bien avant » en tout cas, on peut se demander pourquoi Freud a passé ensuite quarante ans de sa vie à écrire une vingtaine de gros volumes pour répéter la même chose ! On peut aussi – et d’ailleurs on le fait – rechercher l’origine des concepts dans les données que l’on possède ou que l’on reconstruit de la propre analyse de Freud, dans la personne de son père, de sa mère, dans l’étrangeté de la « constellation familiale », dans la communauté juive de l’Europe centrale, dans la tradition hébraïque, dans l’Ancien Testament, le Talmud, le Zohar, la loi mosaïque…

Aucune de ces directions n’est dépourvue d’intérêt et chacune peut être utile. Mais tout cela est vrai et faux ; c’est-à-dire qu’il existe une autre vérité qui nous importe davantage. Ce que je veux retracer ici, c’est le mouvement d’une exégèse qui prend conscience de tout excepté d’elle-même. Interrogeons donc plutôt, pour notre part, le sens de cette quête régrédiente – comme eût dit Freud —; de cette intention, qui devient parfois compulsion, à remonter le cours du temps.

Est-ce qu’on peut alors ne pas voir, d’emblée, qu’il y a deux caractères à en dégager ? Ce sont :

—- Premièrement : la recherche régrédiente ressemble à un aspect essentiel de la psychanalyse elle-même. Celle-ci est également une remontée, une replongée dans l’histoire, dans l’antérieur et dans ce qui est antérieur à l’antérieur. Et c’est en parcourant cette chaîne dont l’une des amarres est ancrée dans l’historicité, c’est au bout ou aux chaînons manquants de cette chaîne que l’on tombe, précisément, sur le phantasme.

On fait donc, à propos de l’analyse, ce qu’on fait dans l’analyse. Ceci est pour montrer que nous sommes là devant une première indication de ce que j’appellerai le retournement. Notion capitale qui se trouve, dès maintenant, à notre disposition, et sur laquelle nous aurons évidemment beaucoup à revenir.

— Secondement : la remontée du cours du temps ne peut aboutir, ne peut déboucher que sur une chose. Cette chose est le mythe. Le mythe se rapporte toujours, universellement, à l’origine.

En voilà déjà assez pour affirmer non seulement que le problème anthropologique du phantasme est posé devant nous, mais encore qu’il n’y a pas d’autre moyen de poser correctement le problème du phantasme que sous l’angle de l’anthropologie. Je veux dire de l’anthropologie psychanalytique, naturellement. L’anthropologie psychanalytique est – je le rappelle – cette branche assez nouvelle et assez contestée de notre discipline, aux développements de laquelle toute recherche est forcément, pour une part, inégale, ce pourquoi elle mécontente tout le monde : aux anthropologues manque la possibilité de voir surgir l’interprétation analytique qui, seule, est capable de fournir des explications aux problèmes posés par les données recueillies dans le champ ethnologique ; aux psychanalystes font le plus souvent défaut la connaissance et l’accès à ces mêmes données. On est donc condamné à une sorte d’alternance, de va-et-vient entre deux domaines, entre le divan et les Tropiques, pour ainsi dire. Mais ce mouvement est autre chose qu’un inconvénient méthodologique : il exprime une réalité quant au renvoi de l’un à l’autre domaine, par exemple du mythe au phantasme et du phantasme au mythe, et c’est dans cette réalité que se trouve le fondement solide de l’anthropologie psychanalytique.

Dans ce qui va suivre, nous allons nous borner à examiner quelques aspects des notions qui se trouvent d’ores et déjà dégagées et posées dans cette introduction.

II.

Commençons par rappeler les principales directions, comparaisons, oppositions et rapprochements classiques dans l’étude du phantasme.

1. On oppose phantasme et réalité. Étant donné le rôle de la réalité dans l’analyse, je doute que l’on puisse, par cette voie, aller au cœur du problème et même l’apercevoir. Car l’allégation de réalité, faite par le patient, se trouve être précisément ce qui donne l’idée la plus approchée de l’inconscient, dans son opacité, ce que l’on a traduit par l’expression résiliance de l’inconscient, et qui serait peut-être mieux rendu encore par une formule du genre :

« Je sais bien, mais quand même… », due à O. Mannoni. Ce n’est pas la réalité qui résiste, c’est l’inconscient. Voilà le retournement qu’il est nécessaire d’opérer ici. Freud est parti de la réalité, ou plutôt du réalisme – dans la réalité, il s’agit du réalisme, c’est là ce qui devrait suffire à nous éclairer – et on voit mal comment Freud aurait pu faire autrement, étant donné l’état de la psychologie scientifique au XIXe siècle. C’est pour cette raison qu’il a dû faire un énorme travail et même, nous le savons maintenant, une crise, au moment d’abandonner le réalisme pour découvrir le phantasme. Il a pu le faire parce qu’il était Freud, et cela devrait nous dispenser de recommencer la même chose, de revenir non pas à la réalité, mais à la préconception réaliste.

On pourrait se référer à ce propos au rôle du reste diurne dans le rêve. Il est bien évident que ce n’est ni la réalité, ni même la perception qui produit le rêve, car des perceptions, il y en a eu plusieurs milliers d’autres au cours de la journée. La fonction du reste diurne lui vient du fait qu’il peut entrer dans un phantasme ou que le phantasme peut s’emparer de lui, comme on voudra. Il se produit en ce cas une rencontre, une collision. Mais ce n’est nullement une collision avec la réalité : c’est bien davantage une collision du phantasme avec le symbole. Quant à l’élément de réalité, il est à rechercher dans le fait même de la collision. C’est cela qui explique que, très souvent, le reste diurne ne réapparaît que dans le cours de l’analyse du rêve, la condition minimale de sa réapparition semblant être que le rêve soit raconté ; et même dans certains cas – non les moins intéressants – le reste diurne ne revient qu’in « extremis, comme la touche finale ou le couronnement de l’analyse. D’ailleurs à ce moment on s’aperçoit qu’il est très difficile, dans l’analyse, de distinguer le reste diurne du phantasme du rêve : le reste diurne nous apparaît, lorsqu’il se livre de cette façon, comme infiltré d’emblée de phantasme, ce qui précisément a désigné ce reste-là, et pas un autre, pour jouer sa fonction dans l’élaboration du rêve.

2. La question a été très souvent posée de savoir si le phantasme était conscient ou inconscient ou, en d’autres termes de topique, parfois, s’il émanait du Moi ou du Ça. Mais Freud a déjà répondu, dans son article sur l’Inconscient (1915) que c’était un « mixte », un métis, un « sang-mêlé ».

Il semble donc que ce que personne ne songe plus à discuter pour le rêve, ce qu’on est en train d’autre part de découvrir pour le mythe, c’est-à-dire qu’il en existe deux formes, deux contenus, deux versions, deux lectures – le manifeste et le latent, le conscient et l’inconscient –, on ait des difficultés à le reconnaître pour le phantasme. Paradoxalement, ce serait à propos du phantasme, concept spécifiquement psychanalytique s’il en est, que l’on retrouverait ces fameuses résistances à la psychanalyse, je veux dire aux principes mêmes de la psychanalyse, résistances sur lesquelles Freud avait le premier attiré l’attention (1925).

En voici des exemples :

Dans un article récent (1964), MM. Laplanche et Pontalis59 veulent « réunifier » le phantasme conscient – c’est-à-dire la rêverie – et le phantasme inconscient. D’une façon assez confuse, ils appuient leur argumentation d’une part sur la juste appréciation de « l’esprit et de la progression de l’œuvre de Freud » – juste appréciation dont ils paraissent s’octroyer le monopole – et d’autre part au contraire sur la lettre des textes, puisque – disent-ils – Freud se sert du même mot ! Ce mot, c’est le mot Phantasie. À mon avis il n’est même pas nécessaire de suivre les méandres de tels arguments, qui peuvent s’orner d’autant de références que l’on voudra, car ils tombent avec la simple remarque que pour le rêve aussi, c’est le même mot dont on se sert. Le rêve n’en est pas pourtant à unifier ou à réunifier ; tout au contraire, la psychanalyse n’a eu d’autre but que de le disjoindre en ses composants de nature hétérogène, afin d’en découvrir les lois. Sinon on pourrait vraiment se demander pourquoi Freud a pris la peine d’écrire la Traumdeutung. Le meilleur exemple théorique et technique pourrait être apporté par la condensation. La condensation, elle, unifie. Mais on ne comprend rien à la condensation si on ne la disjoint pas en ses éléments et si l’on en reste à l’unification qui est, à proprement parler, le niveau symptomatique.

Consultez maintenant le Symposium sur le Phantasme qui s’est tenu à Stockholm en 196360. Vous y verrez qu’un autre auteur français, M. Lagache, voudrait, quant à lui, supprimer le mot phantasme et reprendre le mot fantaisie. Évidemment, c’est le même mot qu’en allemand et c’est un joli mot ! Mais un accord, sur cette base, serait purement formel et, pour ainsi dire, phonique. Cet auteur néglige le fait – pourtant indiscutable – que le sens du mot Phantasie est différent en allemand ; il veut dire imagination. En français le mot fantaisie – dont le sens premier est tombé en désuétude – veut dire maintenant autre chose. Un pain de fantaisie, c’est ce qui n’est pas une miche ; un vêtement de fantaisie, c’est un costume qui n’est pas classique ; et un bijou de fantaisie, c’est un bijou faux !

Et puis n’avez-vous pas l’impression que tout cela est un peu stérile ? Tous ces efforts pour substituer un mot à un autre mot consacré par l’usage ne font-ils pas penser à la croisade entreprise par M. Etiemble pour chasser de la langue française le mot sandwich ou le mot pull-over ? Avez-vous vraiment l’impression que les psychanalystes vont abandonner le mot phantasme, qu’ils ont quelque raison de considérer comme un concept spécifique de leur discipline ?

Un deuxième argument donné par M. Lagache est le suivant. Pour lui le problème important est que le terme Phantasie désigne à la fois une fonction et une production. C’est à la fois l’imagination et ce que l’on imagine. Ceci est tout à fait vrai. Mais j’avoue que je ne vois pas là de problème bien difficile. Outre que le mot phantasme permet précisément d’éviter toute confusion entre la fonction productrice et le produit, je ne discerne pas où peuvent être, soit les dangers, soit les avantages, d’une confusion ou d’une « réunification » à cet égard, attendu que le contexte ne laisse jamais de doute sur le sens à donner au mot. Prenons un autre mot qui, en français, se trouve dans le même cas, celui de pensée. Il désigne lui aussi à la fois la fonction et le produit : la pensée et une pensée.

Il n’y a pourtant jamais confusion et même le Cogito, qui est le point de départ de la philosophie réflexive sur la pensée, ne s’attarde pas à cette équivoque qui n’en est pas une.

En passant, je signale qu’une référence à la pensée – en rapport avec la phantasme – se trouve dans l’article de Freud sur les Deux principes (1911) qui a été récemment traduit à notre usage par C. Conté.

Je vous prie de croire aussi qu’il n’entre aucune intention polémique d’une autre nature dans le fait que j’aie cité ces deux travaux dus à des collègues dont nous nous sommes séparés pour des raisons qu’il n’y a pas à rappeler ici. Il se trouve simplement que ces contributions récentes sont assez représentatives d’un courant sur lequel je fais, personnellement, porter mes critiques : d’une part il nous semble que certaines discussions sur le problème du phantasme – pour ne rien dire d’autres discussions psychanalytiques – ont une tendance à demeurer à un niveau purement terminologique, niveau assez inférieur, selon moi, en psychanalyse, si l’on ne met rien derrière ; et d’autre part, je le répète, on dirait – très curieusement – que toutes les résistances franchies à propos du rêve, notamment comme on vient de le voir à l’égard du conscient et de l’inconscient, se retrouvent à propos du phantasme. C’est là ce que j’ai voulu montrer.

3. On a rapproché aussi le phantasme de la pulsion, de la satisfaction primaire hallucinatoire, voire de l’hallucination, de la sensation (qui serait la forme première du phantasme d’après S. Isaacs), des besoins, des instincts (car il existe une indication de Freud allant dans ce sens), de l’image de la perception sensorielle (avec privilège – variable suivant les auteurs – du visuel, du tactile, de l’auditif, de l’olfactif, du musculaire, du respiratoire, du végétatif), du souvenir et notamment du souvenir-écran, etc., etc. On n’en finirait pas d’énumérer tout ce qu’on a pu dire du phantasme.

Mais je voudrais, parvenu à ce point, vous remettre en mémoire deux textes de Freud, l’un sur la pulsion, l’autre sur le phantasme. Vous verrez dans un instant pourquoi je les confronte. Ces écrits sont tous deux extraits de l’article sur l’Inconscient (1915) et j’en ai revu la traduction :

« Je suis d’avis, en fait », dit Freud dans le premier extrait, « je suis d’avis que l’opposition du conscient et de l’inconscient n’est pas applicable aux pulsions. Une pulsion ne peut jamais devenir un objet de la conscience – seule le peut l’idée qui représente la pulsion. Davantage encore : même dans l’inconscient, une pulsion ne peut être représentée autrement que par une idée. Si la pulsion n’était pas liée elle-même à une idée ou ne se manifestait sous forme d’un état affectif, nous ne pourrions rien en connaître. En parlant cependant d’émoi pulsionnel inconscient ou d’émoi pulsionnel refoulé, nous ne faisons qu’un léger écart de langage. Nous ne pouvons désigner là qu’un émoi pulsionnel dont l’idée représentative est inconsciente, car il ne saurait être question de rien d’autre. »

Ce texte que tout le monde connaît, je le rappelle simplement et pour souligner qu’il n’y a aucune équivoque sur la pulsion – elle est et demeure par nature inconsciente – et pour montrer comment la notion de phantasme est impliquée dans la dynamique pulsionnelle, et s’en dégage : car l’idée représentative inconsciente, c’est le phantasme.

Est-ce à dire cependant que la pulsion elle-même soit un être simple, une sorte de noyau pur, élémentaire, insécable, de l’inconscient ? Il n’en est rien. Rappelons qu’elle se définit comme un intermédiaire. Entre quoi et quoi ? Entre le psychique et le somatique. Et rapprochons aussi cela de ce qu’en dit Freud en 1908 et en 1932, dans les articles sur la Création littéraire et sur l’Angoisse et la vie pulsionnelle : « Les pulsions sont des êtres mythiques », « la doctrine des pulsions est notre mythologie ». Mythe qui se déchiffre, a jouterai-je, dans la représentation pulsionnelle et ses transformations, c’est-à-dire dans le phantasme. Vous voyez que la référence au mythe n’est pas seulement une invention de ma part, et où je vais la chercher : dans les textes de base où elle surgit à l’état naissant.

Quant au phantasme, nous trouvons un peu plus loin, dans le même article, ce passage, lui aussi bien connu, qui est le deuxième texte que j’annonçais. Ici Freud se sert aussi du terme « rejeton » qui est équivalent à celui de représentation, plus exactement celui de représentant de la représentation, à propos duquel on fait – je ne sais pourquoi – tant d’embarras de traduction et d’interprétation alors qu’il est, lui aussi, sans équivoque. L’un (rejeton) est pris dans le sens dynamique, celui de Schicksal, le devenir ; l’autre dans le sens structural.

« Parmi les rejetons de cette sorte d’émois pulsionnels de l’Inconscient, certains réunissent en eux des caractères opposés. D’une part ils sont hautement organisés, ne connaissent pas la contradiction interne, ont utilisé toutes les acquisitions du système Cs. et peuvent à peine être distingués, à nos yeux, des formations de ce système. D’autre part, ils sont insconcients et incapables de devenir conscients. Ainsi, qualitativement ils appartiennent au système Pcs., mais en fait à l’Ics. C’est leur origine qui décide de leur destin. Nous pourrions les comparer à ces hommes de sang-mêlé qui, en gros, ressemblent à des blancs, mais dont l’origine se trahit par quelque indice frappant, et qui demeurent de ce fait exclus de la société et ne jouissent d’aucun des privilèges réservés aux blancs. C’est de cette nature que sont les phantasmes des gens normaux aussi bien que des névrosés, phantasmes que nous avons reconnus comme les stades préliminaires à la fois dans la formation des rêves et des symptômes et qui, en dépit de leur degré élevé d’organisation, demeurent refoulés et, par conséquent, ne peuvent devenir conscients. »

De ces deux textes (le second ne laissant aucun doute sur la validité et sur la prévalence de la notion de phantasme inconscient), nous voulons retenir ceci :

— Les pulsions et les phantasmes sont en relation étroite et nécessaire, puisque les seconds sont les représentations – ou, sous forme de représentants, les rejetons – des premières.

— Les pulsions – ces êtres mythiques – et les phantasmes – ces êtres mixtes, comme l’Androgyne ou les centaures, par exemple, dans la mythologie, – sont tous deux à leur manière des intermédiaires.

Je ferai encore une remarque, celle-ci concernant la notion d’imago. Cette notion, qui a joué un rôle important à l’époque des premières découvertes psychanalytiques, au point qu’elle a été un drapeau, elle a servi de titre à l’une des grandes revues de psychanalyse qui existe encore aux États-Unis, me semble avoir été de moins en moins utilisée à mesure que la notion de phantasme prenait une place prépondérante. Ce n’est peut-être qu’une impression, car je n’ai pas fait de recherche systématique sur ce point61. Or l’imago est ce que l’on pourrait appeler l’image inconsciente, c’est-à-dire qu’elle est du côté du phantasme. Le phantasme serait assez bien défini comme l’aspect dynamique de l’imago, ou l’imago comme l’élément statique du phantasme – comme on voudra. Par exemple dans les travaux de Mme F. Dolto, le terme imago du corps me paraîtrait plus rigoureusement exact que celui – qui s’est imposé – d’image du corps, lequel peut entretenir une certaine confusion, qui n’est pas dans l’esprit de son auteur, avec la notion de schéma corporel. Il y a dans l’article de S. Isaacs62 un court paragraphe sur l’imago qui me semble judicieux. En particulier cet auteur souligne que l’imago, au contraire de l’image, comprend les éléments somatiques.

L’imago se définit donc aussi comme un intermédiaire, par exemple et notamment entre la projection et l’introjection. C’est ce que je veux, pour l’instant, en retenir.

Ces dernières remarques sur la pulsion, le phantasme et, enfin, l’imago, constituent les fondements théoriques du problème anthropologique du phantasme. Nous allons voir comment et à quoi elles conduisent.

III.

Gardons encore notre attention fixée sur ces mixtes, ces intermédiaires auxquels on a déjà abouti – intermédiaires d’une importance qui ne peut être surestimée, puisqu’ils définissent des données vraiment basales de la doctrine analytique comme les pulsions et les phantasmes – et demandons-nous si l’on peut découvrir, sinon la loi, du moins une des lois qui président à leur formation et même à leur structuration.

Nous annoncerons alors tout de suite que oui : l’une de ces lois, nous pensons la détenir avec ce que nous appellerons le retournement.

Ce retournement ou mieux loi de retournement dont nous entendons parler ici, ne peut être réduit ou assimilé à certains mécanismes qui ont déjà reçu ou peuvent recevoir cette dénomination : le retournement en contraire ou le retournement contre soi-même. Pas davantage à certaines formes du discours qui, pourtant, procèdent du retournement. Celui-ci n’est non plus réductible, autrement dit, ni à la négation, ni à la dénégation, ni même à la double négation. Le retournement ne se limite pas, enfin, à l’inversion ou à la réversion, expressions qui ont été utilisées par divers auteurs intéressés par la mythologie, Gilbert Durand, par exemple et, pour la dernière, la réversion, par Charles Baudouin.

Ou plus exactement il faut considérer ces retournements-là comme des cas particuliers du retournement plus général que désigne l’expression : loi de retournement. C’est pourquoi il vaudrait peut-être mieux parler, en certains cas, de renversement. Mais je préfère, au moins pour l’instant, conserver retournement, d’abord parce que je pense qu’on se presse souvent trop d’introduire des notions nouvelles – ou que l’on croit telles – et puis parce que c’est vraiment d’un retournement qu’il s’agit, et dans les divers sens que le mot peut prendre. Le geste de la main ou du corps que l’on retourne, par exemple, et dans tous les sens où il peut s’accomplir, en donne une des figurations valables et immédiatement perceptibles.

D’ailleurs je ferai remarquer que le passage de Freud sur le retournement, dans l’article sur les Pulsions (1915), a un tout autre accent que celui qu’il a pris ultérieurement comme mécanisme de défense du Moi. Le retournement, notamment, signifie aussi retour à l’objet narcissique, marque Freud à propos du sadomasochisme.

Il y a deux mots dans ce texte : Verkehrung et Gegenwendung. Toute la portée du retournement tient dans cette différence d’accent, que l’usage seul de ces deux mots ne suffit d’ailleurs absolument pas à traduire ; et je pense, personnellement, que le retournement au sens de cette loi de retournement se trouve à la racine même du dualisme freudien.

Envisageons le cas de la pulsion, être mythique et, d’autre part, intermédiaire entre le psychique et le somatique. Ici le retournement consiste dans la notion de conversion psychosomatique sur laquelle j’ai déjà publié et continue à publier certains travaux et observations. Je maintiens cette notion contre ceux qui veulent supprimer la conversion c’est-à-dire, bien au-delà de la valeur des mots auxquels j’attache une importance secondaire, supprimer l’un ou l’autre terme entre lesquels se joue, précisément, le retournement. C’est cette suppression-là dont je dois répéter qu’elle n’est pas possible, pas concevable en psychanalyse.

Envisageons le cas du phantasme qui est plus complexe. Sans doute, en premier lieu, nous pourrions trouver cent exemples dans son œuvre où l’on voit Freud – en le disant ou non – découvrir ou interpréter un phantasme en utilisant la loi du retournement.

Relisez l’article sur les Souvenirs écrans (1899), par exemple, et vous verrez comment Freud établit le phantasme derrière le souvenir. « Apporter des fleurs à une jeune fille » signifie « lui prendre sa fleur, la déflorer ». Je n’ai pas besoin non plus de vous rappeler l’interprétation du phantasme classique : « On bat un enfant » (1919), interprétation qui tourne, c’est le cas de le dire, autour du retournement du Geschlagen, un peu comme si on appliquait le proverbe : « Qui aime bien châtie bien », ou son retournement : « Qui bat bien aime bien », voire « Qui bat bien baise bien ».

Soyons sûrs d’ailleurs que l’étude des proverbes ne serait pas la dernière à nous apporter des lumières sur le retournement.

Nous ne nous étendrons pas pour le moment sur cet aspect, mais, par l’intermédiaire du proverbe, nous évoquons toute une série de productions diverses apparentées au phantasme : les données du folklore, les contes, les légendes, le Familienroman, enfin et surtout les mythes, toutes productions auxquelles Freud ne cesse de se référer et de revenir tout au long de son œuvre. Citons-en quelques étapes en dehors de la Traumdeutung (1900), de la Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), du Mot d’esprit (1905), de Totem et Tabou (1912) : l’article déjà cité sur les Souvenirs écrans (1899), Gradiva (1907), les Théories sexuelles des enfants (1907-08), Actes obsessionnels et exercices religieux (1907), le Poète et la Phantasmatique (1908), le Roman familial du névrosé (1909), les Sens opposés des mots primitifs (1910), les Contes dans les rêves (1913), les Trois Coffrets (1913), le Tabou de la virginité (1918), l’Acquisition du Feu (1932), Moïse (1937-39), la Tête de Méduse (1940), et d’autres que j’ai pu oublier…

Ces références sont très abondantes, comme vous le voyez, et échelonnées du début à la fin de l’œuvre. Maintenant nous allons illustrer d’autres aspects plus larges ou plus précis de cette loi de retournement que nous concevons comme une des lois fondamentales de la phantasmatique. La thèse que je voudrais vous proposer est que le retournement ne s’opère pas exclusivement – ni essentiellement – sur la matière même du phantasme, autrement dit sur l’énoncé que l’on peut en dégager ; l’énoncé « On bat un enfant », par exemple. Certes le retournement joue bien déjà sur cette matière. Mais là où il opère surtout, c’est entre le phantasme et le mythe : du phantasme au mythe et du mythe au phantasme. Autrement dit, pour comprendre le plein effet de la loi de retournement, à notre avis, il faut introduire et maintenir dans la théorie la bipolarité : Phantasme-Mythe. Nous reviendrons tout à l’heure sur le retournement opérant sur les énoncés, et également sur les mots et les noms, ce qui n’est pas non plus à négliger.

Nous considérons pour l’instant le phantasme et le mythe. Il est bien évident que c’est l’Œdipe qui nous en offrirait le meilleur exemple. La transition de l’Œdipe avec « On bat un enfant », qui vient d’être évoqué, s’établit d’elle-même, puisque c’est dans cet article – on s’en souvient – que Freud a qualifié l’Œdipe de complexe nucléaire. L’Œdipe est devenu une sorte de nom commun, et même de lieu commun, de notre discipline. Je crois que cette évolution a empêché que l’on tire toutes les conséquences nécessaires de la remarque – simple et banale – que le complexe d’Œdipe est un mythe.

J’ai entendu un jour un psychanalyste dire que si nous avions l’Œdipe, en psychanalyse, cela était dû au fait que Freud était un homme de grande culture classique. Est-ce que nous pouvons nous contenter, au titre de l’explication, d’un hommage rendu à l’humanisme freudien ? J’admire quant à moi combien on peut parfois, tout en ne disant que des choses exactes, rester obstinément à côté du problème. Peut-on croire que la vaste culture de Freud nous apprenne un seul mot sur le pourquoi du mythe d’Œdipe ? Ce serait vraiment le cas de parler d’explication « culturaliste » au pire sens du mot, c’est-à-dire comme une dissolution de l’inconscient dans une pluralité de facteurs extrinsèques et sociaux. Le problème, en vérité, est de savoir comment il se fait que ce qui est au cœur de l’inconscient – le complexe nucléaire – puisse se trouver aussi « ailleurs », et à l’occasion « en clair » dans le mythe. Mais avant de savoir comment, il faut d’abord marquer que cela se présente effectivement ainsi, c’est-à-dire renoncer à prétendre rendre compte du phénomène par une quelconque critique des influences socio-culturelles ayant pu s’exercer sur Freud. En d’autres termes, il faut dire – avec naïveté peut-être – que si la psychanalyse a découvert le complexe nucléaire, puis l’a retrouvé dans le théâtre antique, ce n’est pas, d’abord, parce que Freud a lu les tragiques grecs, mais c’est parce que le complexe se trouvait dans le mythe. Or, ce n’est pas du tout dans le mythe que Freud est allé le chercher ; c’est-à-dire qu’il n’est pas allé le chercher là où il se trouvait. Cette démarche-là sera bien davantage celle que suivra Jung ultérieurement. Tout au contraire Freud est allé chercher l’Œdipe là où il ne se trouvait absolument pas d’une façon manifeste : dans les phantasmes du rêve. Mais c’est ensuite, par un retour au mythe, qu’il l’a non pas trouvé, mais retrouvé et que, dans ce mouvement même, il lui a donné son nom. C’est précisément en ceci que consiste, dans ce cas on ne peut plus central, la loi de retournement. Là, on la saisit dans son état naissant et l’on peut voir que Freud y a été soumis dans sa découverte même.

Et, en effet, tout était-il dit avec la tragédie de Sophocle qui expose le mythe en clair ? Assurément pas. Sinon la psychanalyse aurait été définitivement inventée quatre siècles avant Jésus-Christ et Freud n’aurait plus eu – si l’on peut se permettre une expression aussi grossière – qu’à aller se rhabiller… Mais comme vous savez qu’il n’en a rien été, l’invention de la psychanalyse a attendu que le mythe se retourne en phantasme, rencontre le phantasme, le rejoigne, alors que le mythe, dans Sophocle, n’était lui-même déjà que le phantasme retourné, et c’est de cette rencontre, dans Freud, qu’est née véritablement la psychanalyse et que Freud a baptisé le complexe d’Œdipe.

D’ailleurs lorsqu’il a eu à compléter sa théorie de l’Œdipe, c’est une nouvelle fois à un mythe que Freud s’est adressé : celui de Narcisse. La conception qui en est issue, la théorie du narcissisme, a pour but de rendre compte des phantasmes psychotiques, et elle est entrée dans la nosographie freudienne sous le nom de névrose narcissique (la psychose). Dira-t-on que la référence à Narcisse est une deuxième rencontre fortuite de Freud – porté par sa culture humaniste – avec le mythe ? C’est manifestement insoutenable et ce serait se donner beaucoup de mal pour nier l’évidence, faisant appel à une explication dont le seul principe ne serait autre qu’un arbitraire. Mentionnons aussi que parmi nous, déjà, F. Perrier a fort bien vu que la référence freudienne au mythe, parce qu’elle est une constante, apparaît comme une nécessité interne de la théorie psychanalytique63.

D’où que l’on prenne le problème, par conséquent, il y a retournement du mythe en phantasme, non moins que, réciproquement, du phantasme en mythe, ce qui fait qu’en toute rigueur, mieux vaudrait peut-être parler d’une loi du double retournement ou du retournement réciproque. Quant à l’opération de nomination, ainsi que je l’ai déjà indiqué, elle intervient au carrefour même du retournement ou, plus précisément encore, à la croisée du double retournement. Pas plus que le mythe d’un côté et le phantasme de l’autre, l’opération de la nomination, qui survient là comme terme tiers, évidemment, ne peut être ni éludée, ni réduite.

Ainsi analysée, cette opération – la nomination – peut nous permettre de comprendre certains phénomènes autrement assez obscurs, quoique du domaine de la vie quotidienne. Nous en citerons trois :

1. Le choix du prénom de certains enfants, par exemple, et les traditions familiales qui y sont impliquées et que l’on découvre, par ce truchement, dans l’analyse. Donner à l’enfant le nom d’un ancêtre ou celui d’un saint choisi in intentionem, c’est donner un nom mythique ; par conséquent c’est opérer, lors de la naissance de l’enfant, c’est-à-dire à l’instant où on le nomme, le retournement de l’enfant phantasmatique en enfant mythique. La nomination, à la naissance, intervient donc bien, on le voit, au carrefour du mythe et du phantasme. Et, qui plus est, c’est vouer l’enfant à un mythe. Voilà ce que l’on veut dire, sans doute, en affirmant que l’enfant se pré-existe pour ainsi dire à lui-même dans le phantasme parental et spécialement maternel. Dans le phantasme maternel déjà, l’enfant est l’objet d’un double retournement qui s’opère entre phantasme et mythe. Il faut avoir analysé des femmes qui se nomment Marie, ou des fils dont le père absent se prénommait Joseph, pour mesurer le poids supplémentaire que peut acquérir parfois une névrose constituée par ailleurs. C’est un poids mythique, à proprement parler, qui s’y ajoute, pour peu que de telles rencontres se produisent, comme il est habituel, selon une tradition religieuse profondément enracinée.

2. Un autre phénomène désormais plus clair et interprétable est le suivant : vous savez que tous les enfants, pratiquement sans exception, ont joué à retourner les lettres de leur nom. Ou bien encore, ce qui constitue une autre variété de ces jeux qui interviennent au moment où l’enfant acquiert une maîtrise complète du langage, l’enfant joue à créer un autre langage qui s’obtiendrait en retournant les mots du langage usuel. Je ne sais ce qui peut se produire, à la limite, dans le jeu du nom à l’envers, si l’enfant s’appelle Léon Noël, par exemple. Mais dans la généralité des cas, on ne peut interpréter ce jeu que comme l’émergence dans le langage de la loi de retournement. Le retournement procède ici du phantasme qui, comme toujours, est à l’origine du jeu et le sous-tend ; en outre il procède en direction du mythe, car je crois que, par le retournement de son nom, l’enfant veut accéder à un personnage mythique qui est un autre lui-même : lui-même parce qu’il se nomme avec les mêmes lettres ou les mêmes syllabes, et un autre parce que le second nom est le retournement – méconnaissable sans la loi – du premier. Il est fréquent que ce jeu de retournement porte exclusivement ou électivement sur le prénom, c’est-à-dire sur le nom auquel l’enfant a été voué par un choix. Et ceci nous livre parfois, dans une analyse, une clé et une racine mythique de ce qu’on appelle la vocation ou, en d’autres cas, le destin. Vocation et destin désignent la dimension mythique du sujet, et l’on peut observer d’une façon particulièrement frappante l’insertion de cette dimension mythique au moyen d’un retournement, dès lors que celui-ci opère à partir du prénom, dans le jeu du prénom retourné.

3. Il se produit quelque chose du même ordre, et on peut l’expliquer de la même manière, dans ce qu’on appelle les rencontres de la réalité et de la fiction. La nomination est toujours intéressée à ces phénomènes car ils surgissent au moment même où on les nomme et ne peuvent surgir autrement. Un cas particulièrement net est celui de la rencontre entre la fonction et le nom : ainsi le boulanger qui s’appelle M. Pain ou le curé qui s’appelle M. Prêtre ; et l’on sait que le trait d’esprit et le comique jouent beaucoup sur ces rencontres ou télescopages. Mais il ne s’agit nullement de réalité là-dedans ; il s’agit de rencontres avec le symbole. C’est un croisement du phantasme et du symbole, qui confère tout à coup au rapport entrevu une dimension mythique, et qui se traduit soit par le rire soit, plus profondément, par un état spécifique de perplexité.

Cette perplexité, nous la retrouvons si nous passons de la nomination à l’explication de phénomènes plus généraux. Sans pouvoir épuiser cette matière, je ferai quelques remarques successivement sur : le retournement des énoncés ; la perplexité devant le rêve ; et enfin les « exceptions » en ethnologie.

A) Conçu comme une application, souvent inconsciente dans ses effets, de la loi de retournement, le retournement des énoncés place à la fois l’auteur et l’auditeur dans ce même sentiment de perplexité. Perplexité spécifique, je le répète, parce qu’elle fait apercevoir en un éclair l’autre dimension – phantasmatique ou mythique – de l’énoncé.

Voici quelques exemples simples de retournement des énoncés : Philosophie de la misère et Misère de la philosophie ; Naissance de la tragédie et Tragédie de la naissance ; Psychanalyse de groupe et Groupes de psychanalystes ; Phantasme des origines et Origine du phantasme (ce dernier n’étant pas par hasard le titre d’un article que j’ai cité)64.

Par ces exemples on peut voir que les énoncés comportant une préposition se prêtent particulièrement bien au retournement et, parmi les prépositions, le de se trouve, sinon indispensable, du moins très favorisant. Le déterminatif, peut-on dire, ouvre par lui-même une certaine voie au retournement. Ou mieux encore, en se servant d’un mot condamné par certains grammairiens en français, mais parfaitement adapté ici : c’est le génitif qui, comme son nom l’indique, engendre le mieux le retournement de l’énoncé.

Ces remarques sont susceptibles d’apporter quelques « trucs » utiles (mais ceci est d’ordre plutôt récréatif, je le précise). Par exemple le retournement de l’énoncé peut faire trouver des titres qui, par l’intermédiaire du sentiment de perplexité induit chez le lecteur, fera passer l’auteur pour un esprit profond et original ; voici donc une satisfaction qui peut être facilement obtenue par ceux qu’elle intéresse.

D’autre part, le retournement est aussi un « truc » technique. Retournez et vous verrez. Comme il s’agit d’une loi de formation du phantasme, vous pouvez l’appliquer au rêve ou à tous autres énoncés. Vous pourrez ainsi découvrir un phantasme du patient, ou l’un de vos propres phantasmes, ce qui n’est pas non plus sans utilité. Le retournement, ici, apparaît, comme le révélateur du phantasme. C’est le papier de tournesol : il vire au rouge du phantasme ou au bleu du mythe. Mais ce dernier truc est peut-être à ne pas trop divulguer.

B) Passons à la perplexité devant le rêve. Ici il y aura quelques mots à dire de la temporalité. Lorsqu’on étudie le mythe et le phantasme et que l’on montre, comme je l’ai tenté ailleurs, à propos du chamanisme par exemple, que l’analyse des mythes livre des phantasmes et que l’analyse du phantasme prouve qu’il débouche nécessairement sur un mythe et que, par suite, phantasme et mythe ne peuvent être séparés, on découvre que la loi du retournement joue sur tous les tableaux. Il y a aussi retournement du temps en espace et de l’espace en temps. Ainsi les populations éloignées dans l’espace donnent, par retournement, une image de l’éloignement dans le temps, et ce retournement-là est au cœur même de l’anthropologie. Même chose à propos du traitement du temps lui-même, et c’est pourquoi l’étude de la temporalité dans le mythe, dans le phantasme et dans le rêve est ce qui pourra le mieux faire apercevoir au moins certains traits de la nature de ce processus.

Le temps est le même dans le mythe, dans le rêve et dans le phantasme. Ce temps est le passé ; mais c’est un passé indéfini, comme l’expriment les formules : « Il y avait une fois », ou « Il y a longtemps de cela ». De même, en ce qui concerne le sujet, ou plutôt les sujets auxquels ces productions se rapportent : il y a toujours un sujet indéfini, un On ou un Ça (Es). Ce sont d’ailleurs les productions dont nous parlons qui peuvent fournir, pour cette raison, la donnée intuitive la plus approchée, précisément, du Es de la topique analytique.

La loi de temporalité, dans le mythe, le rêve et le phantasme, loi qui commande le passé indéfini, est donc un retournement du passé dans le présent et du présent dans le passé ; retournement lui aussi indéfini, au sens de l’Unendlich, sans fin.

L’anhistoricité ou l’intemporalité, ce caractère désigné par Freud comme l’un des prédicats essentiels du système Ics., et qui, pour certains auteurs, fait problème, c’est cela, et ce n’est nullement l’absence d’histoire.

Lorsqu’on prescrit – comme cela s’est fait – « Interpréter le présent en termes de passé et le passé en termes de présent », ce qui constitue, pour quelques analystes, la technique par excellence de l’interprétation de transfert, on ne fait qu’une application grossière de la loi de retournement.

Autre chose est de considérer qu’à cette temporalité du passé indéfini correspond, pour tout événement datable relatif au rêve ou au phantasme, l’accompagnement inévitable de la perplexité. L’exemple du « reste diurne » que j’ai déjà pris au début de cet exposé le ferait bien voir. Quant à l’analyse de ce sentiment de perplexité, elle montre qu’il repose – en même temps qu’il en témoigne – sur l’appréhension confuse d’un effet de retournement. Excusez la monotonie de cette démonstration.

Vous observerez en effet que la perplexité est bien l’attitude quasi spécifique du rêveur devant son rêve, attitude qui s’exprime dans cette formule introductive pour le raconter : « J’ai fait un curieux rêve » (ou bizarre, ou étrange). Il est bien évident que cette formule, toujours la même, fait partie du contenu, non de tel rêve, mais de la situation même du rêveur.

Ainsi, tout à fait comme le « travail du rêve » s’effectue selon un passage du reste diurne – élément datable – au rêve proprement dit qui, lui, échappe au temps, passage par la médiation d’une rencontre du reste diurne avec le phantasme inconscient, de la même façon cette formule – au passé indéfini comme le mythe – traduit le retournement du temporel en atemporel, dans le rêve et dans les phantasmes qui le sous-tendent.

C) J’annonçais comme troisième point une remarque sur les « exceptions » en ethnologie. Tous ceux qui étudient les mythes, les rituels, les lois qui régissent les groupements humains, et qui considèrent ces données sous un angle comparatif, savent que quelle que soit l’extension d’une pratique ou d’une croyance, à un seul groupe ou à une pluralité de sociétés, ce qui est dit dans le mythe ou ce qui est accompli dans le rite comporte toujours des exceptions, fût-ce une seule. L’exception peut bien, naturellement, être elle-même ritualisée, c’est-à-dire intégrée à une intention légalisatrice ou légiférante.

Pour n’en citer qu’un exemple emprunté encore à la théorie du chamanisme, à laquelle j’ai essayé d’apporter une contribution psychanalytique, la règle du privilège viril affecté à l’exercice des pouvoirs chamanistiques, qui paraît un privilège quasi universel, admet çà et là des exceptions sous la forme d’un chamanisme féminin : le chamanisme des vieilles femmes notamment.

Voilà un fait, et il en est bien d’autres de même structure, dont vous vous étonnerez, avec moi, que l’explication en anthropologie le laisse toujours systématiquement de côté. À cet égard l’explication ne s’est jamais haussée au-delà de la référence à un proverbe, après tout, qui est : L’exception confirme la règle. Il est curieux, vous en conviendrez, que l’on retrouve ici le proverbe, c’est-à-dire un aspect folklorique du mythe, élevé au rang de principe scientifique d’explication !

En ce qui nous concerne, nous proposerons une explication différente : les exceptions ne sont pas « ce qui confirme la règle ». Mais il faut les intégrer à la théorie en disant que ce sont des retournements. La marque du retournement s’imprime à tout ce qui, dans l’ordre du mythe ou du rituel, comporte en droit une extension universelle. C’est de là qu’émane, d’après nous, la notion de loi. Mais pour parvenir à cette intégration explicative de l’exception – conçue comme retournement – il est nécessaire de rétablir la libre circulation entre le mythe et le phantasme. Car cette circulation est au principe de la loi de retournement, qui est la loi la plus générale en ce qu’elle est la loi qui fonde toutes les autres.

De sorte que l’on dira que le phantasme œdipien, ou le mythe d’Œdipe, est le retournement de la loi de la prohibition de l’inceste, qui est la loi universelle prototypique.

IV.

Pour terminer, je crois indispensable de revenir sur la proposition – déjà énoncée plus haut – que le mythe dit les choses en clair.

Ceci est vrai mais, précisément, ce qui est dit en clair, on ne peut pas le voir. Ou on ne peut pas voir ce qui est, au juste, dit, ou on ne peut pas voir pourquoi et de quoi cela est dit, tout au moins en dehors de certaines conditions qui sont en rapport avec le retournement du mythe au phantasme et réciproquement.

On ne peut pas le voir : c’est sans doute pourquoi, dans le dernier acte du mythe et de la tragédie, Œdipe doit perdre la vue, s’aveuglant lui-même en même temps qu’il accomplit sur lui la castration.

Que le mythe, donc, dise en clair des choses que pourtant on ne peut pas voir sans passer par ces conditions que l’on a tenté de définir, c’est ce que je vais essayer de montrer en prenant un dernier exemple très simple.

Je considérerai la question des taches corporelles, les petites taches diversement colorées qui peuvent se trouver à la surface de la peau et en un endroit quelconque. La petite tache n’a pas la même signification que les grains de beauté, sauf dans le cas où le grain de beauté est unique ou se trouve l’objet d’une singularisation privilégiée, par exemple : le grain de beauté au milieu du dos ou sur l’épaule droite, auquel cas il peut accéder à une dignité distinétive voisine de celle de la tache, mais restant malgré tout souvent différente du point de vue de son entrée dans le réseau des phantasmes et des mythes.

Un peu partout dans le monde, il existe des mythes nombreux à propos de ces petites taches. Le plus répandu est celui-ci : les femmes enceintes ont des « envies ». Si, pendant la grossesse, la future mère a éprouvé une envie non satisfaite, cela sera marqué sur le corps de l’enfant par une petite tache. Par exemple, si la mère a eu une envie non satisfaite de fraises, il y aura une petite tache rouge, une petite fraise, sur l’enfant. Ce mythe fait que les petites taches de naissance sont communément appelées des « envies ».

Vous voyez que ce sur quoi Jacques Lacan a souvent insisté, à savoir la marque, la trace ou l’empreinte comme signifiant – du désir dans ce cas – et, ainsi qu’il le dit, comme représentant d’un sujet pour un autre signifiant – puisque la tache est l’objet d’une transmission –, vous voyez que tout cela se trouve « ailleurs », exposé « en clair » dans un mythe.

Et nous sommes pleinement d’accord avec cette formulation de S. Leclaire disant que « la théorie vient occuper la place exacte du mythe ». Exactement, en effet, pour faire encore une fois ce rappel, exactement comme la théorie freudienne du complexe nucléaire est venue occuper la place de ce qui est exposé ailleurs, en clair, dans le mythe d’Œdipe.

Revenons à nos petites taches. Il existe aussi de nombreux autres mythes à propos de ces envies de la femme et de leur transmission. Par exemple ce mythe étiologique : celui qui a résisté à l’envie d’une femme enceinte contractera un orgelet ou « compère-loriot ». En voici d’ailleurs une transcription d’après un texte du XVIe siècle :

« Quand on aperçoit quelqu’un avec un orgeol à l’œil, on lui dit volontiers : vous avez refusé quelque chose à une femme enceinte ; et si on lui refuse, on dit : vous aurez un orgeol à l’œil… Comme si l’orgeol était une punition du danger auquel ils mettent la femme d’avorter. Car l’avortement peut avenir pour un grand désir ou par dépit et fâcherie qu’elle aura de ne pouvoir obtenir ce qu’elle désire extrêmement. » (Joubert, 1578.)

Tout cet ensemble mythique – car je répète qu’on en trouve de multiples variantes – est-il parfaitement clair ? Pas tellement, il me semble, tant que l’on n’a pas fait le détour par l’analyse du phantasme. Alors nous apprenons ceci, du moins d’après l’expérience que j’en ai :

D’abord, il faut noter que la petite tache ou envie a une importance considérable pour la mère. Elle est un signe distinctif grâce auquel son enfant lui sera toujours reconnaissable et ne pourra pas, par exemple, être échangé avec un autre. Ceci alimente à son tour de nombreux mythes où l’enfant, de noble extraction de préférence, a dû être abandonné par ses parents et sera un jour reconnu, éventuellement comme roi ou prince, par l’entremise de la petite tache. Laissons de côté toutes ces variantes où vous reconnaissez au passage la trame de phantasmes, de Familienroman que l’on rencontre tous les jours, dans l’analyse comme dans la mythologie. Le phantasme, comme on l’a dit, débouche nécessairement sur un mythe. Ils sont inséparables.

Dans le cas où la mère n’aurait pas remarqué la petite tache, cela a aussi une grande importance, car lorsqu’il s’en apercevra, l’enfant va avoir contre sa mère le grief, non pas de l’avoir fait taché, mais de n’avoir pas vu la tache comme signe d’identification, au sens anthropométrique du mot : signe particulier : une petite tache à tel endroit.

Maintenant, que montre l’analyse du phantasme ? Ceci : que la tache n’est nullement, pour l’enfant, d’origine maternelle, mais toujours paternelle. Et qu’est-ce qui a marqué l’enfant ? C’est la rencontre du pénis du père et, éventuellement, du sperme paternel au cours du coït, alors que l’enfant se trouvait dans le ventre maternel65.

Par conséquent après ce détour par le phantasme, mais seulement maintenant, on peut voir ce qui est dit en clair – et ce qui n’est pas dit – dans le mythe. C’est que l’envie de la mère – la petite tache – c’est l’envie du pénis du père.

Veut-on pousser les choses plus loin dans l’explication de l’ensemble mythique, et parvenir à celle du mythe étiologique du « compère-loriot » ? C’est possible suivant les lignes que j’indique et voici l’explication :

Celui qui aura résisté à l’envie de la femme enceinte – c’est-à-dire à son envie de pénis – aura un petit pénis qui lui poussera à l’œil. Il s’agit seulement d’un autre mode de transmission. Autrement dit, celui qui n’aura pas satisfait le désir, en aura « plein la vue », il « l’aura dans l’œil » et, en même temps, en sera aveuglé.

Il s’agit du phantasme œdipien, condensant la vue et le pénis, et repassant – si l’on peut dire – par la femme enceinte, qui donne la clé de ce mythe étiologique et je ne crois pas que l’on puisse en trouver d’autre. Ici nous observerons que ce n’est pas l’enfant qui est marqué, mais l’autre adulte. C’est le père qui se trouve désigné et le « compère-loriot » peut être destiné soit au père de l’enfant à naître, soit au père de la femme, l’ancêtre, soit plus exactement encore conjointement aux deux. On est donc en présence des deux Œdipes croisés qui se rejoignent dans la femme gestante.

Cela dit, vous serez peut-être intéressés d’apprendre qu’en psychosomatique, un symptôme aussi peu psychogénétique que la furonculose – ici dans sa localisation oculaire –, symptôme assez fréquent chez l’enfant ou l’adolescent, n’a pas d’autre signification. Je ne dis pas étiologie. Le sens de ce symptôme se réfère au phantasme de la scène primitive : le pénis est dans l’œil, c’est-à-dire localisé sur l’organe même de la contemplation de la scène (il peut l’être aussi à l’oreille comme organe de la contemplation auditive). L’œil en porte la marque en même temps que le trouble signalétique : la cécité œdipienne.

Un autre trouble oculaire, le strabisme (nous parlons au moins du strabisme acquis) a un sens analogue : il dévie le regard par référence à la contemplation de la scène primitive. Mais tandis que le strabisme indique une évolution névrotique, le compère-loriot, lui, peut n’être qu’accidentel.

Ceci n’était d’ailleurs qu’une digression.

Quant au mythe de la petite tache, on voit très bien, dans cet exemple tel qu’il a été analysé, le point précis où se repère et s’opère le retournement :

Dans le mythe, l’origine de la tache, de l’envie, est la mère. Dans le phantasme, c’est le père.

Pour terminer en montrant que l’on n’en a jamais fini avec la circulation perpétuelle entre mythe et phantasme, je vous dirai qu’il existe bien d’autres moyens de contracter une ophtalmie. En voici un qui est extrait du Roman de la Poire, un manuscrit du XVe siècle :

« Pour pissier entre deux maisons, ou contre le soleil, on en gaigne le mal des yeulx qu’on appelle le leurieul » (loriot).

Ainsi un phantasme renvoie toujours à un mythe. Un mythe renvoie toujours à un autre mythe. Et la question de l’origine n’a jamais de réponse dans le temps, mais dans le mythe.

Résumé

1. Les théories du phantasme n’ont pas réussi, jusqu’à présent, à s’affranchir de l’opposition conscient-inconscient ; le phantasme est considéré, suivant les cas, soit comme identique ou assimilable à la rêverie, soit comme une organisation inconsciente hypothétique. Cet assujettissement est d’autant plus remarquable que dans tous les autres domaines (le rêve, le symptôme, les entités ou structures psychopathologiques) la théorie analytique a progressé en franchissant cette opposition et en accordant – dès la première topique freudienne avec la notion de préconscient — une primauté sans cesse accentuée aux structures inconscientes. Ainsi le phantasme reste-t-il comme un îlot de résistance, ce qu’il a d’abord été pour Freud lui-même avant le tournant décisif qui lui a permis d’en faire la découverte.

2. En l’état actuel, il nous semble que la théorie du phantasme ne peut se faire que si elle est aussi une théorie du mythe ; c’est-à-dire en adoptant le point de vue de l’anthropologie psychanalytique. Certes, dans le passé, entre ces deux productions – phantasme et mythe – l’une considérée comme individuelle et l’autre comme collective, des analogies ont souvent été remarquées. Mais on en est resté à ce niveau, forcément superficiel, du relevé des ressemblances. Il faut faire une exception pour Freud dont les intuitions, éparses tout au long de son œuvre, sont autant de coups de sonde dans le problème des rapports du phantasme et du mythe.

Désormais il faut jeter les bases d’une théorie anthropologique du phantasme, qui ne sépare plus mythe et phantasme. L’opposition individuel-collectif, l’opposition phantasme-réalité ne sont pas plus valables que l’opposition conscient-inconscient au regard de cette théorie. De même le problème génétique – la genèse du phantasme – est à ce point de vue un faux problème, car il ne saurait recevoir de réponse dans la temporalité.

3. Entre le phantasme et le mythe, nous croyons disposer de l’une des lois, sinon la loi essentielle, qui en commande les rapports. Il est proposé de la désigner comme loi de retournement. C’est une loi intrinsèque qui mérite l’appellation de structurale.

L’objet principal de cet exposé est d’illustrer cette loi sous divers aspects. Il est montré, notamment, comment la loi de retournement s’applique au « nucléus » de la théorie analytique. Il est suggéré, d’autre part, que c’est au carrefour du retournement – ou mieux d’un double retournement – s’opérant du phantasme au mythe et du mythe au phantasme, que prend place l’opération de la nomination, c’est-à-dire l’avènement du symbole.

Janvier 1966.

Discussion

Guy Rosolato :

La notion que nous propose aujourd’hui Valabrega est celle d’une relation étroite (de terme à terme) comme retournement réversible entre le phantasme et le mythe.

Dans quelle mesure, s’il nous fallait rendre compte du détail d’un tel retournement, ne serions-nous pas obligés de recourir à d’autres oppositions, voisines, et qui entreraient justement dans la spécification particulière de cette relation ? Ainsi, par exemple, les formes mêmes que Valabrega désigne : celles que nous pouvons décrire dans le langage au niveau de l’énoncé par les variations et les effets de la négation, ou encore avec le retournement de type amour-haine, ou le retournement contre soi, ou tout autre partage. Pourrait-on se passer de celui qui sépare l’inconscient du conscient ou même, avec le mythe, le collectif de l’individuel ?

De même il nous faudrait envisager les conditions de ce renversement, c’est-à-dire ce qui le détermine dans le développement d’une existence donnée.

Si, abstraitement, une telle relation entre phantasme et mythe peut et doit être pensée comme une communication (semblable à celle des vases communicants) ou comme un mouvement de volte, ne faut-il pas retenir, pratiquement, dans le déroulement historique du sujet, les conditions – leurs possibilités – non seulement d’une mutation de ce genre, mais aussi de sa réversibilité ?

Une existence entière donne-t-elle toujours lieu à de pareils retournements par une substitution complète ?

Sans doute, avec le complexe d’Œdipe avons-nous l’exemple très privilégié d’une progression de phantasmes nettement identifiés, aboutissant avec la résolution de l’Œdipe à une organisation qui tendrait idéalement à une vue scientifique, consciente, des relations humaines, la part étant faite à l’inconscient.

Mais ne nous leurrons pas sur une telle issue spontanée, surtout considérée sur une grande échelle, quant à la « liquidation » du complexe d’Œdipe : c’est à ce niveau que les incidences culturelles devraient être examinées plutôt qu’à supputer l’absence hypothétique de l’Œdipe.

Quels mythes prennent alors le relais ? À mon sens, au lieu d’une succession, il faudrait envisager un chevauchement, un cheminement parallèle entre les phantasmes et les mythes. Or, les choses se compliquent d’autant plus que tant les uns que les autres ne risquent pas de se révéler en tant que tels à ceux justement qu’ils concernent le plus. Les phantasmes restent inconscients, et les mythes ne sont jamais aperçus autrement que comme croyance, c’est-à-dire, pour le fidèle, comme fondement de sa réalité, ou comme sa réalité même. Ainsi les religions viennent servir de dénominateur commun à une variété assez ample de phantasmes, quel que soit le sort œdipien de chacun.

La grande affaire pour nous, en conséquence, est d’établir les correspondances les plus précises entre phantasmes et mythes. Correspondances dans leurs contenus d’abord : en sachant que les solutions proposées sont marquées par l’organisation dans laquelle on les décèle : le thème œdipien, dont il ne faut pas oublier les deux versants, relation sexuelle avec la mère et meurtre du père, se trouve systématiquement infléchi selon qu’il se développe dans le récit religieux ou dans la tragédie. Et le phantasme individuel du névrosé, ou du pervers, se dessine en fonction d’un complexe d’Œdipe idéal, lui-même composé à partir de reconstitutions partielles.

Il importerait encore d’évaluer le degré de similitude dans le chevauchement entre phantasme et mythe : étroite dans certains cas (avec, par exemple, la structure obsessionnelle et la religion) ou, au contraire donnant lieu à une discordance, avec la possibilité de prises de conscience qui laisseraient en certaines périodes, parfois brèves, apparaître le phantasme sans le soutien du mythe, dans un abord direct : apte à provoquer un sentiment d’étrangeté, ou l’angoisse, voire une décompensation.

Il semble en fait que Valabrega s’attache plus à l’aspect logique, ou comme il l’annonce, anthropologique, du retournement qu’à sa dimension existentielle, temporelle ou dialectique : ainsi le considère-t-il toujours possible, puisqu’il le lie à la nomination, et tant il est vrai que le mythe est une référence à ce qui existe déjà avant l’individu dans le langage et dans la Loi.

Mais alors ne devons-nous pas élargir ce principe du retournement, pour y inclure des opérations mentales formulées par la résolution des équations, en mathématique, ou des accords en musique, ou par les réactions réversibles de la chimie ?

Ceci nous amènerait à nous demander si l’expérience de ce retournement, parce qu’il concerne des mythes qui impriment à notre vie une direction, un sens immédiat et poursuivi, peut être analysée en faisant abstraction d’un mouvement plus général, et total, dans lequel elle est prise : ou, en d’autres termes, si la progression dialectique ne doit pas révéler son ressort, la négation, pour chaque organisation particulière où le phantasme et le mythe se trouvent insérés.

Ou bien encore, dans une optique différente, où chaque figure ne s’accuse que parce qu’elle remplace une figure précédente par une différence, on pourrait voir dans ce retournement un renvoi à un « éternel retour » où ce qui perdure, plutôt que le Même, est cette différence, à chaque fois rajoutée, et qui, en elle-même reconnue, maintient et révèle sa transcendance.

Cette relation, cette correspondance entre le phantasme et le mythe, est-elle épuisable ou simplement peut-elle s’assurer de ne pas participer à un nouveau mythe ? Le retournement figuré dans la tragédie de Sophocle, à partir de la révélation qu’Œdipe arrache, a pu rester obscur jusqu’à Hölderlin qui y a désigné ce détournement catégorique entre le divin et l’homme, et jusqu’à Freud qui en a donné les repères scientifiques avec la relation triangulaire.

De même, pour le sujet, on ne saurait écarter l’importance des événements où s’incarne cette articulation entre le phantasme, le mythe et la Loi, et qui, nécessairement s’étagent dans le temps et selon un passé.

Il y aurait sans doute quelque naïveté à se représenter la réalité comme une permanence objective, un « ceci » auquel il y aurait toujours moyen de recourir pour en séparer ce qui prendrait l’indice du phantasme. Mais à l’inverse, notre démarche ne serait pas moins simplifiée abusivement à ne tenir compte que d’une succession de phantasmes et de mythes de laquelle la réalité ne ferait que découler ; au pire ce serait revenir à cette relativité de la réalité, chère à Laforgue, et qui, ainsi généralisée, visant tant la science que la religion, se réduirait à une thèse assez commune qui oublie d’énoncer ce par rapport à quoi se définit une « relativité ».

Il nous faut donc envisager deux aspects apparemment éloignés de la réalité.

C’est d’abord son antécédence : elle vient à nous par l’antériorité des parents, du langage, de ses lois, et des interdits qui donnent le sens de la Loi : l’enfant n’a guère besoin d’expérimenter les traumatismes graves et les dangers mortels pour arriver à les craindre et à les éviter. Ces lois offrent l’avantage, l’assurance, et l’illusion de pouvoir toujours retrouver, reconnaître les moyens les plus sûrs d’aboutir au plaisir (car le principe de réalité ne va pas à l’encontre du plaisir) ; ainsi le mythe, lui aussi déjà là reste-t-il à déchiffrer, comme matrice de la Loi même – telle la prohibition de l’inceste ; et le phantasme ne peut être situé comme réalité psychique qu’à partir du moment où l’on en trouve la loi, celle de sa permanence chez un même sujet, et de sa participation aux lois de l’inconscient, du processus primaire, comme « mixte » et « sang mêlé ».

Cette réalité, cet antécédent qui risque de devenir un poids mort, sans doute asservie à une exigence de Stabilité, tend à voiler cette région de mystère où peut advenir la Vérité. C’est en cela qu’il importe de transformer la réalité, l’antécédence quelle qu’elle soit.

À l’opposé, le Réel se dresse comme l’irréductible, l’inaccessible, l’impossible, et pourtant là comme limite ; sans que l’on puisse en dire plus, d’être ainsi montré, le réel donne aussi sa loi, de pouvoir être retrouvé tel quel en tant que borne infranchissable. Il situe l’informe et le restrictif et conduit à la réalité de la mort, corrélative de l’évolution œdipienne et de la fonction du Père mort, selon la Loi : pour prendre acte de l’universelle Ananke.

Cette progression exige donc la confrontation de ces deux aspects ; le principe de réalité s’y emploie : entre la réalité comme loi antécédente et l’irréductibilité d’un inconnu, un pont pour surmonter cet hiatus se construit, grâce au désir que le phantasme sert dans la visée de transgression.

Ce qui pour nous garde un indice de réalité dans la psychanalyse peut être cerné avec : l’inconscient et ses lois, le logos dans ses effets, l’Œdipe comme structure : trois points de convergence, tant pour la confrontation de la loi morale aux lois scientifiques et aux règles de l’art, que pour l’articulation du phantasme avec la Loi.

Piera Aulagnier-Spairani :

1. Le mythe comme « épreuve de vérité ». Tout mythe se donne dans sa fonction comme discours sur le vrai et plus précisément sur le vrai du sacré. Il ne peut être défini comme « mythe » que par l’incroyant ou l’ethnologue (ce qui revient au même) : pour celui qui y participe, il témoigne de la vérité et, plus précisément, de la vérité du non-su. Or, le mythe est reconnu et nommé tel au moment où un autre sujet dénonce son appartenance au phantasme, où il y voit, très précisément, un phantasme de désir. Nous voyons ainsi que l’on définit une vérité comme mythique au moment où elle se dévoile comme vérité du phantasme, et inversement que le phantasme s’incarne dans un mythe tant que le sujet peut échapper à sa mise en question. On peut ajouter que si tout mythe est, en effet, mythe de l’origine, la question même du « savoir » se trouve mise en cause. Tout savoir qui n’est pas le nôtre est toujours taxé de sacrilège ou de mythique : que le savoir analytique soit le seul à revendiquer, dans le recours au mythe, son épreuve de vérité, c’est là son apport proprement révolutionnaire pour ce qui est du savoir de l’homme.

2. À propos de la nomination. Le cas dont je veux parler est celui d’une jeune femme dont les prénoms sont, dans l’ordre, les suivants : Marie, Hélène, Louise. – Du couple parental, je dirai simplement que le mariage du père a été jugé, par la mère de celui-ci, comme dévalorisant et que la belle-fille fut mal acceptée pendant longtemps.

Au moment de la naissance de l’enfant, le choix qui a présidé à ses prénoms est le suivant : Marie est celui d’une fille de la grand-mère, morte quand elle avait onze mois ; on peut ajouter que cette même grand-mère a eu huit enfants, tous garçons morts en bas âge, à l’exception du père de la patiente. Cette première petite Marie a-t-elle été valorisée parce que seule fille ou bien parce qu’elle a vécu plus longtemps que les autres ? Il est difficile de le dire, et quoi qu’il en soit, c’est la seule dont la patiente se rappelle avoir vu des photos dans la famille paternelle. Ce prénom qui lui est attribué est la marque du désir de la grand-mère d’obtenir, dans une sorte d’Œdipe à rebours, l’enfant du fils, enfant qu’elle obtiendra en un certain sens, puisque, jusqu’à dix ans, c’est elle, et elle seule, qui l’élèvera.

Hélène est, disons, un choix plus neutre, une sorte de concession faite aux traditions qui veulent que la marraine marque de son prénom la filleule.

Quant à Louise, troisième prénom, surajouté peut-on dire, il est celui féminisé d’un frère de la mère, mort lorsque celle-ci avait six ans. Cette concession faite à la lignée maternelle a été jugée sans doute d’assez peu d’importance puisque pendant très longtemps la petite fille ignora complètement l’origine de ce prénom, n’ayant du reste jamais l’occasion de s’en servir ; et jusqu’à l’âge de quatorze-quinze ans, elle sera appelée, par sa famille comme par ses amis, de son seul premier prénom.

C’est à ce moment-là, qui coïncide dans son histoire avec son premier émoi face à un jeune garçon qui la courtise, qu’elle décide, en fait assez brusquement, de changer de prénom. La raison qu’elle s’en donne est, d’une part, qu’elle n’aime pas « Marie », que c’est un prénom très porté (ce qui était en partie justifié, vu son pays d’origine) ; mais, d’autre part, dès ce moment, elle est aussi consciente d’une sorte de désir d’avoir le droit du libre choix dans ce domaine.

C’est justement sur ce libre choix que je voudrais insister ; en effet, si à la rigueur ce qu’elle dit sur l’obligation qui était la sienne de choisir quand-même un prénom figurant dans son état civil, pour des raisons purement pratiques, peut se justifier, là où l’on reste fort perplexe, c’est quand on apprend qu’en fait le prénom qui lui plaît, tout aussi bien pour sa résonance phonétique que parce qu’elle lui trouve un côté un peu « vieille France » qui la séduit, c’est Hélène (ce qui aurait en plus l’avantage de donner un fort joli nom composé « Marie-Hélène ») ; or, sans qu’elle puisse d’aucune façon le justifier, c’est Louise qu’elle choisira, sans avoir même la curiosité à ce moment-là – il faudra attendre dix-ans et le début de l’analyse – de chercher à savoir de qui lui vient ce prénom,

Il me semble que nous trouvons là une confirmation de ce qu’écrit Valabrega quant à la nomination et au carrefour où elle intervient, carrefour du mythe et du phantasme. Nous voyons que cela est vrai non seulement pour celui qui nomme mais tout aussi bien pour celui qui se nomme.

Au moment où l’homme vient la reconnaître comme objet de désir, elle tente d’échapper à cette nomination qui faisait d’elle l’objet du premier substitut maternel. C’est à ce phantasme, qui fait du désir de l’homme un interdit, qu’elle tente d’échapper en se soustrayant à la place que lui avait assignée le mythe de la grand-mère. Mais au moment même où elle a à se nommer, elle ne peut le faire qu’au point où se croisent cet oncle mythique, qui a été bel et bien pour la mère l’objet perdu, et un phantasme qui fait de ce nom l’équivalent d’un droit au désir qui ne peut être conféré que par un substitut paternel.

François Perrier :

Du « mythe personnel du névrosé » à son phantasme fondamental, il y a là toute la praxis analytique dans la constante confrontation qu’elle impose entre l’enquête historique et l’analyse des productions imaginaires favorisées par le transfert. En d’autres termes, sur l’axe charnière entre le mythe et le phantasme, entre la machinerie des constellations signifiantes et la production onirique, ou imaginaire, ou réalistement perverse, de tel patient, sur cet axe que trace tout mouvement de retournement, il y a le sujet désirant, dans sa permanence au regard des déterminismes qui l’ont marqué et des leurres qu’il crée au nom du principe de plaisir. Cette réflexion liminaire vient là en hommage à Jean-Paul Valabrega pour l’importance du concept qu’il introduit comme structural, et l’efficacité de l’instrument méthodologique qui nous est ainsi offert.

Loin donc de le critiquer, nous ne pouvons avoir que tentation d’essayer de suite en nos champs d’intérêt théorique et clinique cette clé qu’il nous fournit. Elle nous servira aujourd’hui pour des remarques sur la psychosomatique, mais à partir du préalable de quelques précisions sur certains chapitres du texte, tous n’intéressant pas bien sûr le même étage de la théorie analytique.

Nous serions en particulier tenté de distinguer :

1. ce qui, du retournement, n’apparaît que parce qu’un analyseur est là pour lire recto-verso des structures signifiantes et les confronter, à la faveur du discours du patient ; il s’agit là du ressort même de l’intervention dans la cure ;

2. et ce qui, du retournement, est de l’initiative du sujet (en analyse ou pas), pour des effets de sens ou de non-sens.

En illustration, nous évoquerons avec quelle réserve dans la cure on sait devoir manier le nom propre comme signifiant – et ce d’autant plus qu’un charcutier s’appelle M. Lard, —- cela parce que la permanence du sujet inconscient ne s’accommode pas d’être épinglée à un seul signifiant privilégié.

Ici, l’impossibilité d’une conscience spontanée du retournement à opérer traduit la résistance fondamentale du sujet à s’identifier à un énoncé.

À l’autre extrême, les jeux de retournement du nom ou du prénom démontrent la tentative par l’enfant d’une maîtrise du signifiant, pour son indépendance au regard des concaténations. Il est alors, dans l’énonciation que le sujet expérimente, effet de non-sens, mais avec une économie de moyens qui révèle la précaution narcissique. L’envers de son identité est tissé des mêmes fils que l’endroit. Il ne fait du neuf qu’avec de vieilles pierres. La perplexité, née de l’étrange, est assez modérée pour éviter l’angoisse : une défense contre l’Unheimlich possible…

Cela est encore bien plus vrai pour les effets faciles du mot d’esprit par retournement ; on s’offre d’être profond, c’est-à-dire soi, à bon compte et sans risque extra-narcissique.

Ces remarques qui opposent l’effet de retournement inaccessible au sujet de par le refoulement, et l’effet de retournement voulu par le sujet comme transgression ludique, n’ont d’autre fonction que d’introduire une troisième modalité qui peut avoir son intérêt en psychosomatique.

Nous voulons parler d’un mode de blocage spécifique du principe de retournement entre mythe et phantasme. L’idée qui nous en est venue constitue une ébauche de réponse à ce que Jean-Paul Valabrega, dans une étude antérieure, proposait comme théorie de la conversion psychosomatique66.

On sait d’autre part qu’un groupe français appuie actuellement ses travaux sur l’hypothèse d’une absence de phantasme chez le malade psychosomatique. Les principes de théorisation fournis à l’appui de cette conception ne nous ont jamais paru convaincants et conformes à la réalité clinique. Tout ce qu’on peut dire, c’est que l’analyse du trouble psychosomatique montre une sorte de non-perméabilité initiale entre ce qui fonctionne comme imaginaire libidinal du patient, et ce qui fonctionne ailleurs comme trouble organique.

Dans notre expérience, la recherche du support signifiant du dysfonctionnement somatique, pour les cas analysables, révèle très constamment l’inscription dans l’anamnèse du sujet d’une chaîne de significations historiquement enregistrables, mais, soulignons-le, incompatibles avec le phantasme fondamental du sujet sexué.

« Chacun des hommes, chacun de nous, répond à l’un des essais sans nombre par lesquels ces « raisons » de la nature se pressent vers l’existence », concluait Freud de son étude sur Léonard. Tout se passe comme si, de par les aberrances, les absurdités, les mensonges, les contradictions des messages qui atteignent l’enfant pour s’inscrire dans son inconscient, la maladie psychosomatique pouvait se définir comme substitut d’une impossible réponse au désordre secondairement dévoilé des signifiés de l’histoire.

Nous avions précédemment évoqué67 le symptôme psychosomatique comme rempart contre la psychose ; rappelons simplement ici l’évolution cyclique de la plupart des maladies P. S., mystérieusement arrimées dans leur rythme aux caprices d’un calendrier dont on ne retrouve pas facilement la charpente signifiante et la loi de temporalisation. L’une et l’autre existent toujours pourtant, semble-t-il, pour partager le patient entre deux phases : à un mythe aberrant et actualisé, ne peut répondre qu’un soma informé comme une machine cybernétique, pendant que s’exacerbe par ailleurs le projet de désir du sujet, contrarié douloureusement dans sa visée libidinale. – À un mythe aberrant mais silencieux, s’oppose pour la non-douleur ou le non-morbide, le désir en veilleuse au prix d’un compromis anesthésiant et castrant.

Il est ainsi, à notre sens, chez le malade psychosomatique chronique, un obstacle au retournement du mythe en phantasme, à la circulation des signifiants de l’un en l’autre, qui n’est pas assimilable au simple refoulement, tel qu’il suffit à rendre compte de la somatisation hystérique. Il est là comme un mécanisme de défaillance du contre-investissement qui, psychosomatiquement, semble avoir ses lois propres.

Cette conception, pour à peine ébauchée qu’elle soit, peut donner relief nouveau à ce qui, pour la théorie de l’ulcus gastrique, se résume habituellement au couple frustration-castration, à partir du cycle de la douleur. Mais elle a surtout mérite à nos yeux, à partir même du concept de retournement, de rendre compte des vertus déjà notées68 de l’interprétation plaquée en clinique psychosomatique.

La réinstauration du véridique et de l’articulable par l’analyseur, dans la seule mise en évidence des contradictions dialectiques du réel de l’histoire, rend au patient l’aptitude à alimenter son phantasme aux sources de son mythe personnel – réunifié par un autre pour le sujet qu’il est. Il n’y a plus clivage entre soma et psyché, mais possibilité de réinvestissement de ces formations intermédiaires : pulsion, imago, phantasme, qui sont respectivement le vecteur, le terrain signifiant et la visée leurrante de la libido.

Jean Clavreul :

Jean-Paul Valabrega fait justement remarquer que le problème du phantasme ne peut être qu’obscurci par les oppositions : conscient-inconscient, individuel-collectif, phantasme-réalité. Ainsi n’y a-t-il pas lieu d’opposer le mythe au phantasme, comme s’il s’agissait non de concepts, mais de phénomènes différents.

Je voudrais faire remarquer que le mythe est un concept essentiellement ethnologique, alors que le phantasme est un concept psychanalytique. Et ceci est le reflet sur le plan conceptuel de quelque chose qui est étroitement lié aux techniques spécifiques de ces deux disciplines. Car le mythe est en rapport avec ce qui se dit, mais plus encore avec ce qui doit être dit, ce qui doit être transmis parce que le mythe structure la société qui s’y réfère. À l’inverse, le phantasme, c’est ce qui ne se dit pas, mais plus encore ce qui doit être tu, parce qu’en rapport avec la structure du sujet, notamment en ce qu’elle s’oppose à la structure du groupe, en ce qu’elle ne se laisse pas aliéner par elle. Il me semble qu’il y a là un des aspects importants de cette loi du retournement dont parle Jean-Paul Valabrega ; ce qui nous renvoie en définitive à un unique régime totalitaire qui ne laisse place qu’à ce qui est obligatoire en dehors de ce qui est interdit.

L’opposition « phantasme-mythe » est donc effectivement vaine en ceci qu’elle dissimule une loi qui est celle de la censure, celle-ci ayant pour fonction, comme on sait, non pas de dissimuler la Vérité, laquelle est de toute façon inaccessible, mais d’en désamorcer les effets. Ainsi, le mythe fait-il figure de Vérité, mais la vérité qu’il véhicule n’est rien d’autre qu’une vérité officielle, vérité éternelle, et finalement vérité endiguée, voire lieu commun ou fadaise. Et le phantasme, quant à lui, se trouve châtré de tout pouvoir puisque l’anonymat qui caractérise son contenu même se trouve encore renforcé du fait que le sujet qui en est porteur ne saurait en faire état si ce n’est pour en dénoncer l’absurdité sous laquelle il lui apparaît.

Il me semble donc qu’on peut comparer la Vérité dont le mythe et le phantasme sont également porteurs à une poudrière dont on redoute les effets explosifs et qu’il s’agit de désamorcer. C’est le gardien du désamorçage qui est différent ici et là : le phantasme est protégé par le Sujet lui-même qui assure son secret. À l’inverse, le mythe est protégé par l’Autre ou même par les autres qui assurent et répètent que c’est le Bien commun, c’est-à-dire le bien de personne. Ainsi, quand on dit que le phantasme est « individuel » et le mythe « collectif », on dit non ce qu’ils sont, mais ce qu’ils prétendent être, et cette prétention ne me paraît pas indifférente parce que c’est elle qui soutient l’action de la censure, son désamorçage du pouvoir explosif de la Vérité.

Ce que Jean-Paul Valabrega appelle le retournement du mythe dans le phantasme ou phantasme dans le mythe, on peut le considérer comme le réamorçage de la poudrière ; c’est le moment où la Vérité qui est dans le mythe ou le phantasme et s’y trouve endiguée, retrouve pour un court moment son pouvoir. Jean-Paul Valabrega nous dit que c’est le moment de la nomination, mais je crois que ce point mérite d’être précisé, car il y a tout de même des noms dans le mythe (seulement ce sont des noms un peu à part, des noms de guerre en somme), et il y a aussi parfois des noms dans le phantasme (bien que, là aussi, ce soient des noms d’emprunt, qui ne désignent des personnes qu’en tant qu’elles sont substitutives et ne sont définies que par le rapport très particulier qui unit un acteur avec le personnage qu’il incarne).

Il me semble donc qu’on pourrait caractériser ce moment du retournement (si essentiel en effet) comme étant celui qui vise à établir la paternité de l’affaire (mythe ou phantasme), à donner des droits d’auteur, ou en tout cas, à faire un jugement d’attribution, c’est-à-dire à tenter d’établir qui est en cause et en face de qui, qui est le défenseur de cette histoire et pourquoi.

Comme toujours quand il est question de droits d’auteur, ce qui se pose, ce sont des questions d’antériorité, probablement surtout parce qu’en de tels termes on ne risque guère d’aboutir à une conclusion bien convaincante. Mais ceci est peu important en définitive, au regard de l’urgence qui soudain apparaît et qui va obliger le phantasme ou le mythe à sortir de l’atemporalité sans laquelle il ne saurait se donner comme Vérité constitutive du sujet ou Vérité éternelle. Ce qui apparaît tout à coup, c’est que la prétendue Vérité est au service d’un immobilisme qui fige la situation sans qu’on puisse savoir aussitôt au profit de qui, puisque l’histoire en question est donnée comme non signée.

Au moment où ceci apparaît dans une analyse, ce que le sujet comprend avant toute chose c’est qu’il lui faut prendre position de toute urgence, c’est que le temps presse s’il n’est déjà trop tard, c’est que les personnages doivent trouver leur auteur. Ceci étant un temps d’angoisse où le sujet, devant l’urgence qu’il y a à nommer l’Autre, se perçoit déjà comme épinglé par lui en vertu d’un désir ou d’une visée qu’il ne peut qu’ignorer. Le temps s’introduit d’abord comme temps de l’Autre, et apporte une angoisse qui se traduit par exemple dans des rêves de poursuite, de trains manqués, de fuite impossible, ou dans des séances réellement ratées.

On rejoint ici, au moment où l’atemporalité du mythe et du phantasme se trouve débusquée, le surgissement de la dimension temporelle dans ses liens avec le désir et surtout avec le plaisir, l’orgasme lui-même survenant fréquemment au détour de ces scènes rêvées ou phantasmes où la précipitation constitue le ressort majeur. Ceci mériterait d’ailleurs d’être rapproché de certains désordres de la vie érotique, tout particulièrement l’éjaculation précoce.

C’est sur cette note clinique que je terminerai mon intervention qui, pour vouloir rester proche de mon expérience, est restée plus proche du phantasme que du mythe. Je pense que mes remarques auront atteint leur but si elles ont pu faire apparaître l’angoisse qui surgit au moment où se fait le retournement.

Réponse de Jean-Paul Valabrega :

à Guy Kosolato.

Ces premières remarques appelleraient des précisions sur la notion de retournement. Je crois qu’on peut l’envisager à la fois sous son aspect topique et temporel. Je rappelle à ce propos ce que j’ai dit de la temporalité du mythe et du phantasme.

Sous l’aspect topique, je décris le retournement comme quelque chose de général. La négation, l’inversion, le renversement en contraire ou contre le sujet, sont des cas particuliers du retournement.

Ce n’est assimilable, selon moi, ni à la répétition ni à l’« éternel retour ». C’est autre chose. L’éternel retour est, à mon avis, la version mythique de la répétition.

Pour la distinction entre retournement et inversion ou réversion, on pourrait donner des exemples empruntés à l’aspect topique. Par rapport à l’inversion, on peut prendre pour exemple n’importe quelle lettre de l’alphabet :

Image3

Tels en sont les retournements (et on ne dira pas inversion).

Naturellement il sera très intéressant d’étudier les cas particuliers de symétrie totale ou presque totale, et ce ne sera sans doute pas par hasard qu’on tombera ainsi sur le O et sur le I. Le O est susceptible d’un retournement par torsion, et il donne le 8. Le I donnera soit : –, soit, par torsion également, un O, ce qui ramène au cas précédent. Je n’insiste pas.

On peut prendre aussi pour exemple la célèbre bande de Möbius. Lorsqu’on voit quelqu’un qui a une bande de Möbius autour de la taille, c’est-à-dire une ceinture mal mise, on ne lui dit pas : « Ta ceinture est inversée », mais « Ta ceinture est retournée ». Et il comprend.

Il est bien évident que la loi de formation de la surface de Möbius, après la coupure de rigueur, est le retournement. En ce sens que si l’on ne se donne pas le retournement, la formation de la surface est tout simplement impossible. Lacan a jusqu’ici insisté sur la coupure, moi j’insiste sur le retournement, mais l’un comme l’autre sont également indispensables. Une fois le retournement opéré, on passe d’un côté à l’autre sans s’en apercevoir ; ou même on peut dire qu’il n’y a pas de côté, ou qu’un seul côté. Le passage du phantasme au mythe est de cet ordre : il se fait sans qu’on s’en aperçoive, aussi longtemps que l’on n’a pas découvert le retournement comme loi du passage.

La deuxième question reprend encore le problème sous l’angle de la temporalité. Repérer le retournement dans le temps d’une existence ? Il n’est ni sûr ni nécessaire qu’on puisse faire quelque chose de ce genre ! Mais je n’ai pas présenté du tout la loi de retournement comme la loi de l’existence humaine !…

Oui, il y a, comme dit Rosolato, mais ce n’est pas là mon langage, quelque chose comme un chevauchement ou un cheminement parallèle du phantasme et du mythe. Où repère-t-on le retournement ?

Dans les cas significatifs où s’opère une rencontre, un croisement entre les deux. J’ai donné comme exemple la nomination, qui se trouve au lieu d’un tel croisement entre phantasme et mythe. Mais il y en a d’autres exemples. En particulier dans l’analyse. Personnellement c’est dans ces termes que je décrirais l’interprétation analytique, à la fois dans son aspect topique et temporel, c’est-à-dire dans son moment.

Oui, je crois qu’il serait intéressant, au point de vue clinique, d’étudier les variations distributives et différentielles du phantasme et du mythe. C’est d’ailleurs ce que Perrier a esquissé de son côté ; nous y reviendrons donc tout à l’heure.

Enfin la question de la réalité. Pour moi, après maintes réflexions et études sur les rapports entre phantasme et réalité – j’en ai dit quelque chose tout à l’heure en ne ménageant pas les critiques contre cette opposition –, je ne crois pas que l’on puisse définir utilement la réalité autrement que comme une rencontre, non pas du tout avec ce qu’on appelle le « monde extérieur », mais avec le symbole.

Je veux dire que pour moi, c’est la rencontre même qui est la réalité. Toute autre définition, à mon avis, ce n’est pas la réalité qu’elle cerne, c’est une théorie réaliste ou bien un mythe du réalisme.

On trouverait d’ailleurs là un magnifique exemple de retournement aboutissant à la constitution de la Réalité comme mythe.

à Piera Aulagnier-Spairani.

Sur vos premières remarques concernant le mythe et le phantasme par rapport au vrai, je suis d’accord sous la réserve de ne pas revenir à une séparation trop tranchée entre mythe et phantasme, ce que ma contribution actuelle a précisément pour but essentiel d’éviter. Je rappelle que je considère que la théorie à construire doit être à la fois une théorie du phantasme et du mythe.

Une séparation trop radicale entre le mythe comme « discours sur le vrai » et le phantasme qui serait fondamentalement un « non-dit », n’est pas justifiée, et voici pourquoi :

D’abord celui qui raconte ou transmet un mythe, on peut dire qu’il n’est jamais complètement dupe de son récit. Il y croit tout en n’y croyant pas. Le mythe a un contenu considérable d’allégorie et une certaine conscience de l’allégorie en fait toujours partie. Or, l’allégorie, plutôt que se donnant pour la vérité, est une certaine manière de provoquer la vérité, c’est-à-dire un certain chemin que l’on ouvre, par où la vérité pourrait passer. C’est pourquoi le mythe comporte toujours exégèse, variantes, en un mot palabres.

La vérité, il faut en parler beaucoup, parler beaucoup « autour » sans la dire, de façon à lui permettre de se manifester au travers du symbole et de l’allégorie.

Celui qui transmet le mythe sait bien, autrement dit, que ce n’est pas « le vrai sur le vrai », pour citer l’expression qui a retenu Lacan. Il y a même des cas où le mythe ne représente manifestement pas le vrai, mais quelque chose qu’il est nécessaire, ou agréable, ou même poétique de dire pour se conformer, pour se proclamer en accord avec la tradition. La justification du mythe n’est pas alors : « C’est la vérité », mais : « On dit cela parce qu’on a toujours dit ou fait ainsi ».

Quant au phantasme, il n’est pas à définir simplement comme un « non-dit », je crois l’avoir montré. Il y a toujours un « non-dit » quelque part et un « dit en clair » ailleurs. Ni le non-dit, ni le dit en clair n’appartiennent spécifiquement soit au phantasme, soit au mythe. C’est là une fonction interchangeable, et c’est sur quoi repose précisément la théorie du passage du phantasme au mythe et du mythe au phantasme, par la loi du retournement.

En ce qui concerne le changement de prénom, je note comme P. Aulagnier que ceci s’applique plus spécifiquement à la femme. Pourquoi ? Je n’ai pas de réponse définitive à donner à ce problème fort intéressant, que je n’ai pu encore étudier à fond, bien que je dispose d’une observation très précieuse et démonstrative à ce sujet, et qui recoupe parfaitement celle de P. Aulagnier.

Je ferai quelques suggestions. Il me semble que comme phénomène électivement féminin, le changement de prénom pourrait recevoir une partie de son sens de la structure patriarcale elle-même. La femme est vouée à échanger son nom patronymique, donc à abandonner le nom de son père et à adopter celui de son mari. Le mari devient là le successeur incontestable du père, sur le plan symbolique. Ceci peut privilégier, pour la femme, son prénom, qui est le nom qu’elle gardera en propre au travers de l’échange patronymique.

Le changement de prénom pour la femme signifierait alors que l’échange du nom est quelque chose de structural et n’est pas seulement un épiphénomène culturel, selon les règles plus ou moins fluctuantes du matriarcat et du patriarcat.

Le changement de prénom signifie être une autre, tout en restant la même, pour la femme, et c’est comme autre qu’elle peut être l’objet du désir du père.

Il faut aussi qu’elle devienne autre pour devenir l’objet du désir de son mari, et qu’elle devienne même puisque c’est le nom du mari qu’elle prendra.

Voilà la ligne suivant laquelle je crois que l’on pourrait aborder ce problème.

à François Perrier.

La tentative de systématisation que Perrier a esquissée entre phantasme et mythe, dans la perspective psychosomatique, me paraît très intéressante.

Surtout en ceci qu’elle permettrait d’édifier une véritable théorie psychosomatique, dans une voie totalement différente, et à mon avis beaucoup plus vraie cliniquement et analytiquement, que la voie suivie par les auteurs dits de l’École française (Marty, Fain, M’Uzan, David, etc.). Ces auteurs étant les représentants qualifiés de l’école française à proportion qu’ils ignorent ceux qui ne sont pas de leur avis. Ou bien ils les critiquent toujours, s’inspirent de leurs travaux, sans jamais les citer parce que leur appartenance les rend innommables… Ainsi se fait la recherche scientifique dans nos cercles.

On sait que ces auteurs ont une conception purement déficitaire de la maladie psychosomatique : le malade psychosomatique n’a pas de phantasmes, pas de transfert, etc., en bref il n’a rien. On se demande comment il lui reste quelque chose pour être un malade. D’autre part, ils envisagent la thérapeutique psychosomatique sur un mode résolument orthopsychiatrique, comme une « ré-insertion du malade dans la vie phantasmatique, ou des phantasmes dans le malade ».

J’ai déjà dit et je dirai encore combien cette théorie est insoutenable. Le malade n’a pas de phantasmes, mais ces mêmes phantasmes, on les cherche et même on les traque. Et qu’est-ce que la ré-insertion du malade dans des phantasmes inexistants ? Il est évident qu’on aboutit à des absurdités. Mais ce n’est pas le lieu de s’y étendre.

La théorie du phantasme et du mythe pourrait nous permettre, suivant la direction indiquée par Perrier, d’avancer dans la connaissance et dans la pathogénie du symptôme psychosomatique, en partant, ce qui est une donnée clinique accessible à tous, du rôle considérable joué par le mythe.

En tout cas, personnellement, dans les quelques observations psychosomatiques que j’ai pu pousser analytiquement assez loin, j’ai constaté – et d’ailleurs mentionné – la dimension mythique beaucoup plus qu’historique que semblait avoir d’emblée, pour le sujet, sa propre histoire. Je pourrais renvoyer sur ce point à une observation de recto-colite hémorragique et à une autre d’allergie, toutes deux publiées.

Tout n’est pas démêlé dans ce problème, en particulier ce qui pourrait apparaître comme spécifique dans la distribution phantasme-mythe chez le névrosé, le pervers, le psychotique, le psychosomatique. Notamment je n’ai pas réinterprété les données exposées à l’aide des conceptions théoriques que j’ai essayé d’introduire aujourd’hui, et dont je ne disposais pas encore à l’époque.

Mais grâce à ce qu’en dégage Perrier, j’entrevois le parti que je pourrais en tirer, en particulier pour une élucidation plus avancée de la théorie de la conversion que j’ai toujours en vue.

Ainsi j’envisagerais que le retournement – tel qu’il a été défini ici, c’est-à-dire comme loi de passage du phantasme au mythe et du mythe au phantasme – pourrait rendre compte de la conversion psychosomatique d’une façon plus adéquate qu’on n’a jamais pu le faire jusqu’ici.

 


59 Cf. Les Temps modernes, 1964, N° 215.

60 Cf. Revue française de Psychanalyse, 1964, N° 4.

61 La publication des Écrits de J. Lacan (Seuil, 1966) a permis de nous remettre en mémoire que dans un travail remarquable et déjà ancien (1946), cet auteur avait fortement insisté sur l’importance de la notion d’imago. (Cf. Propos sur la causalité psychique, in Écrits, p. 151-93). Nous n’avions pas utilisé ce texte au moment de rédiger la présente contribution, mais croyons utile d’en ajouter la référence. (Note de 1967).

62 Cf. La Psychanalyse, 1959, N° 5.

63 Cf. sa conférence de novembre 1965 à l’Évolution psychiatrique.

64 Autre exemple de retournement de l’énoncé pris dans l’histoire même de l’œuvre de Freud : O. Pfister, dans sa controverse sur l’Avenir d’une Illusion, a écrit l’Illusion d’un Avenir, qui a été publié dans Imago, 1928. (Cf. La Correspondance de Freud avec Pfister dont la traduction a été publiée depuis la rédaction du présent article ; Gallimard, 1966, p. 177.) (Note de 1967).

65 Je dis ceci d’après mon expérience personnelle et ne prétends pas en dégager d’emblée une donnée universelle.

66 Jean-Paul Valabrega, La Conversion psychosomatique, Communication à la S.F.P., 1962.

67 Perrier, Leclaire, Rosolato, Communication au Congrès de Vittel, Rev. Med. P.S., t. II, n° 2, p. 46 à 50.

68 Jean-Paul Valabrega, Les Théories psychosomatiques, P.U.F., 1954.