Chapitre IV. L’espace où le Je peut advenir

1. L’organisation de l’espace où le Je doit advenir

Tout sujet vient à naître dans un « espace parlant », c’est pourquoi avant d’aborder la structure du Je, comme instance constituée par le discours, nous allons analyser les conditions nécessaires pour que cet espace offre au Je un habitat conforme à ses exigences.

L’état infantile fait qu’entre cette psyché singulière et le « milieu psychique ambiant » un « micromilieu » – le milieu familial ou ce qui en tient lieu – va servir de chaînon intermédiaire et être, dans un premier temps, perçu et investi par l’enfant comme métonymie du tout. Ce minuscule fragment du champ social devient pour lui l’équivalent et le reflet d’une totalité dont il ne découvrira les caractères différentiels qu’au cours d’une série d’élaborations successives. D’où la nécessité de définir les paramètres propres à ce micromilieu, l’organisation des forces libidinales qui parcourent son champ et, plus particulièrement, l’action, pour et sur la psyché de Vinfans-enfant, de ces deux organisateurs essentiels de l’espace familial que sont le discours et le désir du couple parental.

L’analyse de ce milieu psychique privilégié par la psyché de l’infans, et qui en marquera le destin, portera successivement sur les facteurs suivants :

— le porte-parole et son action refoulante, effet et but de l’anticipation propre au discours maternel ;

— l’ambiguïté de la relation de la mère au « savoir-pouvoir-penser » de l’enfant ;

— le redoublement de la violence qu’impose ce que nous appelons, en paraphrasant Schreber, « le langage fondamental », soit cette série d’énoncés « performatifs » qui viendront nommer l’éprouvé, et qui, de ce seul fait, transformeront l’affect en sentiment ;

— ce qui du discours du couple revient sur la scène psychique de l’enfant pour constituer les premiers rudiments du Je ; ce sont ces « objets » extérieurs et déjà investis par la libido qui, après coup, donnent naissance au Je en le désignant comme celui qui les convoite, les possède, les refuse, les désire ;

— le désir du père (d’enfant, pour cet enfant).

2. Le porte-parole37

Ce terme définit la fonction dévolue au discours de la mère dans la structuration de la psyché : porte-parole au sens littéral du terme, puisque c’est à sa voix que Vinfans doit, dès sa venue au monde, d’être porté par un discours qui tour à tour commente, prédit, berce l’ensemble de ses manifestations, mais porte-parole aussi au sens de délégué, de représentant d’un ordre extérieur dont ce discours énonce à Vinfans les lois et les exigences. Nous avons suffisamment parlé de l’objet-voix et de la fonction que la voix doit à sa charge libidinale, pour pouvoir interroger, ici, le discours effectif de la mère, comme porteur de signification, et revenir sur une formulation avancée et laissée en suspens : le rôle de prothèse de la psyché de la mère. Dans une première phase de la vie, c’est la voix maternelle qui fait communiquer entre eux deux espaces psychiques. On peut certes faire appel à la prématuration propre à notre espèce, cela ne fait que confirmer qu’il n’y aurait pas de vie pour le petit de l’homme si, d’emblée, les deux principes du fonctionnement mental n’agissaient sur le milieu où il a à vivre, pour le rendre conforme aux exigences de la psyché. On doit à l’analyse d’avoir montré que la nécessité de la présence d’un Autre n’est en rien réductible aux fonctions vitales qu’il doit assurer. Vivre exige, bien évidemment, la satisfaction d’une série de besoins auxquels Yinfans ne peut pourvoir de manière autonome : mais, exactement au même titre, est exigée une réponse aux « besoins » de la psyché faute de quoi l’infans peut parfaitement, malgré l’état de prématuration qui est le sien, décider de refuser la vie. Qu’il s’agisse de l’originaire ou du primaire, il n’y a pas, dans leur principe de fonctionnement, de prématuration. Ce qui étonne est que leur production soit d’emblée achevée : cet infans, auquel des années seront nécessaires pour s’approprier et constituer la fonction propre au secondaire, montre dans le registre de la représentation pictographique et dans celui de la mise-en-scène phantasmatique la perfection et l’élaboration sans faille de constructions qui se répéteront fidèlement par la suite. Mais l’expérience analytique prouve que le fonctionnement de ces deux processus exige la présence d’un matériau façonné par une troisième forme d’activité psychique, le processus secondaire, qui lui agit dans un espace hétérogène. La représentabilité du pictogramme, le scénique de la figuration ont comme matériaux des objets façonnés par le travail de la psyché maternelle. Si on est en droit d’affirmer que représentant et metteur-en-scène métabolisent les objets d’expérience et de rencontre en des produits radicalement hétérogènes à la « réalité » de l’objet, il faut ajouter que, pour que ces mêmes objets exercent leur pouvoir de représentabilité et de fîgurabilité, il faut encore qu’ils aient été, d’une façon ou d’une autre, marqués par l’activité de la psyché maternelle, qui les dote d’un, indice libidinal, et par là d’un statut d’objet psychique, conformes à ce que nous appelons les « besoins » de la psyché. Nous pouvons donc dire que l’objet, qui s’offre comme seul matériau conforme au travail du processus originaire et du processus primaire, doit, paradoxalement, avoir subi un premier avatar qu’il doit aux processus secondaires de la mère. Paradoxe, puisque le propre de l’originaire et du primaire, dans sa première phase, sera d’ignorer, voire d’effacer, l’effet de ce travail afin de rendre représenté et figuré aptes aux exigences de leurs postulats respectifs, alors que l’empreinte que la mère laisse sur l’objet se montre un préalable nécessaire à ces deux métabolisations. On reconnaîtra ici l’apport dû à la théorie de Lacan : on pourrait en effet dire que l’objet n’est métabolisable par l’activité psychique de l’infans que si, et tant que, le discours de la mère l’a doté d’un sens dont sa nomination témoigne. Dans ce sens « avalé » avec l’objet Lacan verra l’introjection originaire d’un signifiant, l’inscription d’un trait unaire. Et il est vrai que c’est toujours aussi une parole ou un signifiant que l’infans avale. Nous nous séparons cependant de lui pour ce qui touche le destin de cette incorporation : l’originaire ignore le signifiant, bien que ce dernier reste l’attribut nécessaire pour que l’objet se prête à la méta-bolisation radicale que ce processus lui fait subir. Ces considérations conduisent à une question centrale sur le travail du refoulement. S’il est vrai, comme nous le postulons, que c’est un objet qui a d’abord séjourné – pour emprunter un terme de Bion – dans l’aire de la psyché maternelle que Vinfans métabolise en une pure représentation de son rapport au monde, il s’ensuit que c’est un fragment du monde, conforme à l’interprétation que le refoulement impose au travail de la psyché maternelle, qui est re-modelé pour qu’il devienne homogène à l’organisation de l’originaire et du primaire. Cela implique que c’est la représentation d’un objet façonné par le travail du refoulement qui sera métabolisée en une représentation sur laquelle le refoulement n’a pas encore prise. On peut donc dire que la psyché prend-en-soi un objet marqué par le principe de réalité, qu’elle le métabolise en un objet façonné par le seul principe de plaisir, mais que dans cette opération se font jour une différence (par exemple celle qui sépare la satisfaction hallucinée de la satisfaction réelle), un reste (celui qui induit la psyché à reconnaître la présence d’un ailleurs-même) qui s’inscriront dans son espace par un signe témoin non pas d’on ne sait quelle réalité physico-objective, mais, pour ambigu ou confus que soit ce témoignage, de l’interprétation du monde et de ses objets propres à la mère. Ce qui caractérise l’humain est de confronter dès l’origine l’activité psychique à un ailleurs qui se donnera à voir sous la forme que lui impose le discours qui le parle ; discours qui prouve l’action exercée par le refoulement. Le sujet devra trouver sa place dans une réalité définie par des énoncés qui, tant qu’on reste hors psychose, respectent la barrière du refoulement et aident à sa consolidation. C’est pourquoi, s’il est vrai que l’originaire ignore le principe de réalité, s’il est encore vrai que le processus primaire tend à le soumettre à la visée du plaisir, il est tout aussi vrai que ce sont des objets façonnés préalablement par ce principe, qui ont accès au champ de la psyché et que ce principe est de ce fait agissant dès une phase extrêmement précoce du primaire. Dire que la psyché en hallucinant le sein lui impose une métamorphose radicale est évident : dire qu’est métamorphosé ce que le sein représente pour la mère, est encore vrai, mais différent. Dans ce second cas, la métamorphose porte sur une représentation qui est l’œuvre du principe de réalité, principe qui, en opposant sa propre résistance aux productions du primaire, va frayer une voie à certains de ses précurseurs. Pour fragmentaires et désorganisés qu’ils soient, ceux-ci vont néanmoins contrebalancer le tout-pouvoir exclusif et autonome que revendique en vain le primaire.

La fonction de prothèse de la psyché maternelle permet que ce soit une réalité déjà modelée par son activité psychique et rendue, grâce à cela, représentable, que rencontre la psyché : elle substitue, à l’asensé d’un réel qui ne pourrait avoir de statut daus la psyché, une réalité humaine parce que investie par la libido maternelle, réalité qui n’est remodelable par l’originaire et le primaire que grâce à ce travail préalable. Ce n’est pas le réel que remodèle le primaire ou, mutatis mutandis, la psychose, si par réel on entend l’inconnaissable d’une chose en soi, mais la réalité telle que le discours la définit, soit la réalité de, et pour, le discours de l’Autre, qui est la seule qui puisse se prêter au travail de la psyché, quel qu’en soit le principe directif.

Nous sommes donc confronté à une dynamique fort particulière lors de la rencontre infans-mère :

— La mère offre un matériau psychique qui n’est structurant que parce que déjà remodelé par sa propre psyché, ce qui implique, en droit, qu’elle offre un matériau qui respecte les exigences du refoulement.

— L’infans reçoit cet « aliment » psychique et le reconstruit tel qu’il était dans sa forme archaïque pour celle qui l’avait, en son temps, reçu de l’Autre.

On constate la généralité d’une oscillation entre l’offre d’un déjà-refoulé transformé en du non-encore-refoulé, mais qui ne peut, à son tour, redevenir ce qu’en fera le refoulement que parce qu’il retrouve, ce faisant, une forme qui a déjà été sienne.

L’effet de prothèse se manifeste, dans l’espace psychique de Yinfans, par l’irruption d’un matériau marqué par le principe de réalité, et donc par le discours, ce qui pour nous est équivalent qui, très vite, impose à celui qui n’a pas encore le pouvoir de s’approprier ce principe, l’intuition de son existence. La psyché de l’infans remodèlera ce matériau, mais sans pouvoir empêcher que fassent brèche, dans son propre espace, des restes, qui échappent à sa mainmise, et qui forment les précurseurs nécessaires à l’activité du secondaire. Ce sont des rejetons du principe de réalité, témoins de la présence, de l’altérité et du discours du représentant de l’Autre, qui vont, rétroactivement, constituer une instance et délimiter son topos dans la psyché. Mais ce matériau, que l’on doit au discours de la mère, ne peut évidemment pas être considéré

comme pur et seul effet du secondaire, libre de toutes traces de son propre passé. C’est l’action de ces traces que nous allons analyser, leur effet sur ce demandeur d’objets qu’est Vinfans et, pour ce faire, considérer ce qu’être mère signifie pour celle qui en accepte la fonction.

3. La violence de l’anticipation (l’ombre parlée)

Nous allons revenir à notre concept de violence primaire, telle que l’exerce un discours, qui anticipe sur tout possible entendement, violence pourtant nécessaire à donner accès au sujet à l’ordre de l’humain. Précédant de loin la naissance du sujet, lui préexiste un discours le concernant : sorte d’ombre parlée, et supposée par la mère parlante, dès que Vinfans est là, elle va se projeter sur son corps et prendre la place de celui auquel s’adresse le discours du porte-parole.

Nous allons successivement considérer les relations existant entre :

— le porte-parole et le corps de Vinfans, comme objet du savoir de la mère ;

— le porte-parole et l’action refoulante.

Leur analyse permettra d’élucider la problématique identificatoire, qui a comme pivot la transmission de sujet à sujet d’un refoulé, nécessaire aux exigences structurales du Je. Ce sont les déviations que ce processus peut subir qui expliquent ce qui sépare psychose et non-psychose et montrent la fonction tenue par une référence tierce, dont on peut dire qu’elle renvoie au père mais si et tant que lui-même se considère, et est considéré, comme le premier représentant des autres, soit le garant de l’existence d’un ordre culturel constitutif du discours et du social, ordre dont il ne doit pas se prétendre le législateur tout-puissant, mais comme ce à quoi il se soumet en tant que sujet.

Le discours maternel commence par s’adresser à une ombre-parlante projetée sur le corps de l’infans ; à ce corps, soigné, dorloté, nourri, elle demande de confirmer son identité à l’ombre, c’est d’elle qu’on attend une réponse, rarement absence puisqu’on l’a préformulée à sa place. En espérant ne pas faire preuve d’un optimisme exagéré, le terme mère va, dans ce qui suit, se référer à un sujet, chez lequel nous supposons présents les caractères suivants :

— un refoulement réussi de sa propre sexualité infantile ;

— un sentiment d’amour porté à l’enfant ;

— son accord avec l’essentiel de ce que le discours culturel, du milieu qui est le sien, dit sur la fonction maternelle ;

— la présence à ses côtés d’un père de l’enfant, auquel elle porte des sentiments plutôt positifs.

Ce profil se réfère au comportement conscient ou manifeste de la mère : nous verrons qu’il est possible de tracer un profil généralisable des motivations inconscientes de celle que nous appelons une mère « normale ». Nous qualifions de ce terme une mère dont le comportement et les motivations inconscientes ne comportent pas d’éléments qui pourraient avoir une action spécifique et déterminante dans l’éventuelle évolution psychotique de l’enfant. Il nous paraît, en effet, impossible de dire quoi que ce soit sur le rôle pathogène que peut jouer la relation de la mère à l’enfant, si on ne réfléchit pas avant sur le vécu de cette relation hors du champ de la pathologie, si on ne va pas aussi loin que possible dans l’analyse de la fonction maternelle, telle qu’elle devrait s’exercer, quels que soient par ailleurs les mécanismes de projection que l’enfant lui imposera. Faute de cette analyse préalable, on tombe dans un travers fort fréquent dans le discours psychanalytique, et plus particulièrement dans la psychanalyse d’enfant. C’est une tautologie que de rappeler que tout objet particulièrement investi est conjointement celui dont la perte possible concrétise les sentiments d’angoisse du sujet, celui auquel, sans le savoir, on ne pardonnera pas de faire courir ce risque, et donc, celui dont on peut inconsciemment souhaiter la mort pour le punir, ou se punir, d’un trop-amour qu’il suscite.

Une analyse du désir inconscient de la mère pour l’enfant montrera toujours la participation d’un souhait de mort et d’un sentiment de culpabilité, l’inévitable ambivalence que suscite cet objet, qui occupe sur cette scène la place d’un perdu ; retour qui s’accompagne de celui des affects éprouvés pour ce premier objet dont il vient occuper la place. Faire de ce fait universel la cause de la psychose, de la maladie ou de la mort de l’enfant est, non seulement, un non-sens mais une option dont les conséquences, présentes dans l’interprétation de l’analyste, peuvent être hautement nocives. On relie, ce faisant, un événement qui est réellement survenu – maladie, mort, psychose – à une cause qui n’a de spécifique que sa généralité. À l’inverse, il existe effectivement un milieu familial pathogène : mais comment pourrait-on en savoir quelque chose, si on ne le réfère pas à une structure et à un milieu que nous supposons ne pas l’être, comment ne pas voir que la généralisation dément ce qu’elle veut affirmer ?

C’est pourquoi notre analyse du rôle maternel et de ses effets laisse pour le moment hors champ ce qui, dans ce rôle, est la conséquence d’un écueil rencontré par la psyché maternelle, le résultat d’une faille dans sa propre structuration psychique.

La présence de ce que nous avons appelé l’ombre parlée est une constante du comportement maternel. Ombre portée sur le corps de Yinfans par son propre discours, elle devient l’ombre parlante d’un soliloque à deux voix que se tient la mère. Le premier point d’ancrage, qui peut dramatiquement devenir le premier point de rupture, entre cette ombre et le corps, est représenté par le sexe. Sans doute la mère pourra parler au féminin à l’ombre d’un corps pourvu d’un pénis et inversement, mais, dans ce cas, elle n’ignore pas qu’il y a antinomie entre le sexe de l’ombre et le sexe du corps ; il arrive que cela lui dévoile l’antinomie existant entre l’ombre et le corps dans leur totalité. Ce clivage de l’enfant, opéré par la mère, nous est prouvé par l’ambiguïté de son investissement vis-à-vis de son corps : jamais l’objet-corps ne sera aussi proche, aussi dépendant, à tel point objet de soins, de soucis, d’intérêt, alors qu’il reste pur étayage et support de l’ombre qui s’impose comme l’aimé ou le « à aimer ». L’équivalent de cette ombre portée par le discours maternel on le retrouve toujours à l’horizon de l’objet aimé, mais une différence lourde de conséquences les sépare : dans la relation amoureuse telle qu’elle est supposée s’instaurer entre sujets, si l’ombre représente la persistance de l’idéalisation que le Je projette sur l’objet, ce qu’il voudrait qu’il soit ou devienne, elle n’annule pas ce qui, à partir de l’objet, peut s’imposer comme contradiction. C’est pourquoi, entre l’objet et l’ombre, la possibibté de la différence persiste. La reconnaissance de cette possibilité est à la source de ce qui est vécu par le Je comme doute, souffrance, agression et, à l’inverse, comme plaisir, joie, certitude, dans les moments où il s’assure de la concordance présente entre l’ombre et l’objet.

À l’opposé, dans la première phase de la vie, celui qui n’a pas encore l’usage de la parole ne peut opposer ses propres énoncés identificatoires à ce que l’on projette sur sa personne, ce qui permet à l’ombre de se maintenir pendant un certain temps à l’abri de toute contradiction manifeste de la part de son support (l’infans). Mais la possibilité de contradiction persiste et c’est le corps qui peut la manifester : le sexe d’abord, avons-nous dit, ensuite tout ce qui dans le corps peut apparaître sous le signe d’un manque, d’un en-moins : manque de sommeil, de croissance, de mouvement, de phonation, et dans un temps relativement précoce, manque d’un « savoir penser ». Tout défaut dans son fonctionnement et dans le modèle que la mère privilégie risque d’être reçu comme mise en cause, refus, de sa conformité à l’ombre ; à l’extrême se dessine le refus inacceptable, la mort, qui viendrait priver l’ombre de son support charnel. Les fonctions corporelles se voient, de ce fait, assigner par la mère une valeur de message, verdict du vrai ou du faux du discours par lequel elle parle l’infans, leur autonomie risque toujours d’être ressentie comme négation de la vérité d’un discours, qui se prétend justifié par le savoir

maternel sur le corps de l’enfant, ses besoins, son attente.

Ce savoir, concernant le corps, mérite attention. On le retrouve conjointement à l’œuvre dans les défenses maternelles contre le retour de son propre refoulé, dans l’induction chez l’infans de l’investissement narcissique de ses activités fonctionnelles, dans le conflit dépendance-autonomie qui est latent, même si méconnu, dans toute une première phase de cette relation. Il est aussi l’instrument privilégié de la violence primaire, et démontre ce qui en fait une nécessité : la possibilité pour la catégorie du besoin de se voir d’emblée translatée, par la voix qui vient y répondre, dans le registre de la demande libidinale et de prendre, ainsi, pied dans l’aire d’une dialectique de désir.

4. L’effet du refoulement et sa transmission

C’est le discours de et pour l’ombre qui permet à la mère d’ignorer la composante sexuelle inhérente à son amour pour l’enfant ; c’est donc ce discours qui veille à que ne fasse retour ce qui doit rester dans le refoulé. D’où l’attribut fonctionnel accolé à tout ce qui dans le contact corporel participe d’un plaisir dont la cause doit être ignorée : on berce parce que ça fait dormir, et que le sommeil est bon, on lave parce que c’est hygiénique ou parce que la loi le prescrit, on nourrit selon un modèle de bonne santé institué, et ainsi de suite. Cela n’empêche pas, heureusement, la présence de failles : la caresse se donne en surcroît, le sexe peut être touché avec plaisir, le baiser se perdre sur la bouche. Néanmoins tout ce qui dans le discours maternel parle le langage de la libido et de l’amour est dédié à l’ombre. On est tendre, sévère, on récompense ou on punit, au nom de ce qu’on suppose que l’ombre exprime par le corps ; on va même plus loin, puisqu’on impute à l’ombre un désir, d’elle méconnu, concernant son devenir, qui fait, de l’ensemble du programme éducatif, ce qui est fait pour « son » bien, ce bien étant supposé conforme à ce que sera le désir futur de l’enfant. Ce que nous appelons l’ombre est donc constitué par une série d’énoncés témoins du souhait maternel concernant l’enfant ; ils aboutissent à une image identificatoire qui anticipe sur ce qu’énoncera la voix de ce corps, pour le moment absente. Cette ombre, ce fragment de son propre discours, représente pour le Je de la mère ce que le corps de l’enfant, sur une autre scène, représente pour son désir inconscient. Elle est, donc, ce qui de l’objet impossible et interdit de ce désir a pu se transformer en dicible et en licite. C’est pourquoi on la découvre au service de l’instance refoulante. Ce fragment de discours est ce que construit et investit le Je de la mère, afin que la libido ne risque pas de se détourner de l’enfant actuel pour faire retour vers celui d’un autre temps et d’un autre lieu. L’ombre préserve la mère du retour d’un souhait qui a été en son temps parfaitement conscient et ensuite refoulé : avoir un enfant du père ; mais derrière lui, et le précédant, se rencontre un désir plus ancien et dont le retour serait bien plus grave : avoir un enfant de la mère. L’ombre est ce que le Je a pu réélaborer, réinterpréter à partir du second vœu refoulé, assurant ainsi la forclusion du premier : elle en porte la marque et en prouve la réélaboration. La mère commence par s’adresser à ce discours, par elle-même forgé, qui vient rassurer son Je sur le bien-fondé et le non-interdit de ses investissements ; l’enfant est celui qui sur la scène du réel témoigne de la victoire du Je sur le refoulé mais, aussi bien, et c’est là le paradoxe de la situation, celui qui reste le plus proche de l’objet d’un désir inconscient, dont le retour ferait de l’enfant l’objet d’une appropriation interdite au Je. L’ensemble du discours de l’ombre peut se mettre sous la rubrique des souhaits : un être, un avoir, un devenir sont souhaités pour Yinfans ; que ce souhait représente ce à quoi on a dû renoncer, ce qu’on a perdu ou ce qu’on avait oublié avoir souhaité, est évident. Rêve d’une récupération narcissique, mais rêve licite, peut-être ce peu de rêve permis pour éclairer la grisaille du quotidien. Il est licite de souhaiter que le fils devienne un grand savant, que la fille épouse un prince, d’autant plus licite que ce futur garde l’apanage d’un certain possible sans être, pour cela, perçu comme le possible de la folie. Il est aussi licite que l’analyste lise dans le souhait la réactivation d’un espoir narcissique et qu’il voie dans la brillance dont on dote l’objet, la lumière dont le donateur espère être illuminé en retour, la surestimation de l’objet venant valoriser son possesseur, d’où la fonction d’objet phallique, que notre discours accorde souvent à l’enfant. Mais parler d’une équivalence pénis-enfant nous paraît ambigu. Si l’on veut faire participer tout objet, convoité par la femme, d’une brillance phallique et dire de tout objet, convoité par l’homme, que ce qu’il demande à l’objet c’est l’attribut phallique dont il pourra doter son pénis, l’expression perd alors tout sens et ne dira rien sur la relation privilégiée reliant le couple parental, et plus particulièrement la mère, à l’enfant qui vient représenter un enjeu très particulier dans la relation du couple. Si on veut, à l’opposé, isoler l’objet-enfant comme support d’un investissement privilégié, il faut alors admettre qu’il est conjointement ce qui sur la scène du réel revient en présentant le minimum de distance avec l’objet du désir inconscient et ce qui, par rapport à ce même objet, est doté de la force refoulante maximale. Le souhait, tel qu’il s’exprime dans les énoncés du discours par lequel le Je maternel met-en-sens sa relation identificatoire et libidinale à l’enfant, vient occuper, sur la scène du processus secondaire, une place qui, grâce à ce souhait, est défendue contre l’irruption du désir inconscient et s’oppose à son retour. C’est pourquoi Yinfans, support de ce souhait, joue le rôle d’une instance refoulante vis-à-vis du désir inconscient de la mère, ou, pour mieux dire, devient un appui au service de ses défenses. C’est l’enfant lui-même qui se fait le rempart qui met la mère à l’abri du retour de son propre refoulé, d’où la position paradoxale et dangereuse que tient l’enfant : alors qu’il occupe la place la plus proche de l’objet du désir inconscient, c’est à lui qu’on demande de se faire obstacle à son retour. L’illusion de la réalisation future du souhait s’offre, à la mère, comme contrepartie de l’impossible réalisation du désir inconscient. L’oinbre devient l’illusion, lui permettant de croire que, entre la satisfaction du souhait du Je et la satisfaction du désir inconscient, il y a équivalence, illusion qui aimante en son champ l’énergie libidinale et l’asservit au profit des desseins du Je, grâce à quoi est laissé hors jeu et hors Je le refoulé. Le vœu œdipien revient sous une forme inversée : que cet enfant puisse à son tour devenir père ou mère, qu’il puisse désirer avoir un enfant.

On voit ainsi l’énoncé œdipien « avoir un enfant du père » se transformer en un énoncé qui se projette sur l’enfant par cette formule « qu’il devienne père ou mère d’un enfant ».

5. Conjugaison et syntaxe d’un désir

Nous allons laisser, pour le moment, en suspens le rôle du porte-parole pour éclairer un aspect de la problématique-dialectique propre au refoulement, entendu comme refoulement secondaire. L’analyse des positions qui seront successivement prises par la proposition « désir d’un enfant », dans une suite syntaxique qui coïncide, point par point, avec l’évolution des positions proto-identificatoires et identificatoires du metteur-en-scène et du metteur-en-sens, montrera comment s’élabore une dialectique de l’être et de l’avoir et comment s’organise le passage d’une légende écrite par le primaire aux énoncés forgés par le secondaire.

Nous prendrons comme point de départ, non pas l’originaire, mais l’énoncé par lequel peut se traduire la visée à l’œuvre dans la figuration du primaire : être l’objet du désir de la mère (du désir de l’Autre). En ne tenant compte que de la problématique maternelle, cet énoncé montre au cours de l’évolution psychique la série de transformations suivantes :

être l’objet du désir de la mère ->

—> avoir un enfant de la mère ->

-> prendre l’objet du désir de la mère -»

-> être l’objet désiré du père —>

-> avoir un enfant du père ->

-> donner un enfant à un père —> (et à partir du moment où l’on devient mère)

—»• souhaiter que son propre enfant devienne père (ou mère) (que soit par lui réalisé un même « désir d’enfant »).

— Trois termes de parenté circulent : enfant, père, mère.

— Quatre verbes sont représentés par deux couples :

être-prendre ; avoir-donncr.

L’analyse syntaxique de ces formulations montre la persistance du même complément direct des verbes avoir et être : l’enfant, alors que change le complément indirect. Cette modification est provoquée par la conformité que la syntaxe doit préserver avec l’ordre de parenté d’une culture donnée. Quant au sujet qui désire – être, avoir, prendre, donner –, il nous réfère bien évidemment au même ; dans le dernier énoncé, toutefois, le souhaitant va projeter sur un autre un vœu qu’il profère en son nom. L’objet « un enfant » persiste comme enjeu d’un désir concernant l’être et l’avoir, le prendre et le donner et, ce même objet, devient le support du souhait qu’on formule pour l’enfant, que l’on a eu effectivement.

La réalisation de ce souhait est différée dans un temps futur : on souhaite un enfant à celui qui vient de naître. On peut se demander si la première fonction de ce souhait n’est pas de prouver qu’un premier vœu « avoir un enfant de la mère », qui deviendra « désirer un enfant du père » lors du passage à la dialectique œdipienne, est resté non satisfait et a été transmis à un autre agent. Cela apparaît plus clairement si la formule « on souhaite un enfant » est transformée en « on souhaite à l’enfant un désir d’enfant ». L’enfant réel est assuré de sa différence avec un mythique « un enfant » – celui que la mère ne pouvait donner et celui que le père a refusé – mais hérite d’emblée d’un vœu qui est supposé, lui aussi, concerner un enfant. Mais quel enfant ? Nous allons montrer que cet enfant, introduit par l’anticipation du discours maternel, condense en lui ses représentants successifs et, de ce fait, subsume la forme dernière qu’il a à prendre et les formes primaires, voire originaires, qui ont été celles de son passé.

Le vœu met l’enfant réel dans une position qui montre une double analogie : celle qui émet le vœu lui impute son même souhait d’enfant, mais conjointement elle souhaite un enfant à celui auquel on ne peut le donner et de qui il est interdit de l’attendre. Ainsi, dans le registre de l’interdit, l’enfant occupe une position analogue à celle occupée par les premiers destinataires du désir de la mère : ses propres père et mère.

La répétition de cet interdit – qui reste implicite et méconnu – vient séparer celui auquel « on souhaite » de ceux dont on « pourrait attendre » le don du souhaité. Le souhait est formulé par un sujet qui a subi l’impact du refoulement, il s’adresse à un corps dont on ne reconnaît pas le pouvoir érogène, qu’il possède, de fait, pour les deux partenaires, et aussi à un corps qui ne peut pas, dans la réalité, donner ou avoir un enfant. Cette impossibilité aide à méconnaître le passé que le souhait exorcise, pour devenir compatible avec la visée que le Je défend dans son projet actuel (le projet maternel). Par l’introduction de ce souhait s’exprime un énoncé qui organise, par sa seule formulation, l’ensemble des énoncés du discours maternel, parlant « selon la loi » son amour pour l’enfant : un même souhait transmet à l’enfant la mêmeté de l’interdit.

Le souhait introduit « un enfant » comme objet de désir mais, ce faisant, la mère s’assure et proclame que l’enfant existant, son enfant, n’est pas la réalisation du vœu passé. En lui souhaitant un enfant elle le sépare de l’enfant qu’elle avait souhaité, elle donne, et d’abord se donne, la preuve de la non-transgression de l’inceste. De même en lui nommant par anticipation, ce qui ne deviendra l’objet de son désir – avoir un enfant – que dans un temps postérieur, elle se désigne comme celle qui refusera de le donner et à qui il sera interdit de le demander38.

L’enfant hérite ainsi d’un vœu qui vient prouver que lui-même n’est pas la réalisation de celui qu’on a espéré. Ce vœu le détrône du titre d’objet œdipien, avant même qu’il ne découvre son propre vœu à cet égard ; le souhait maternel préannonce qu’il est interdit d’occuper une place qui doit rester vacante sur la scène du réel. Avant d’être désirant d’un enfant, il rencontre l’interdiction d’occuper la place d’un premier objet désiré, qui l’identifierait à un premier « enfant-objet mythique » dont l’apparition sur la scène du réel est reconnue impossible. Par la voix de l’ombre parlée la mère s’énonce, et énonce à l’enfant, les interdits qu’elle y a d’abord projetés ; de ce fait elle lui signifie un interdit qui anticipe sur son propre désir. Un rapport de réciprocité fonctionnelle s’établit ainsi, infans et mère devenant l’un pour l’autre agent au service du refoulement. Cela sera confirmé par l’évolution temporelle des énoncés exprimant la suite des interdits : il n’est en général pas interdit que le bébé voie la mère nue, mais cela le deviendra au moment où l’enfant pourrait découvrir que ça lui fait plaisir (le « lui » renvoyant ici aux deux partenaires), le découvrir, le dire, le lui dire, avec le risque que la voix de l’enfant devienne ce qui dévoile la pérennité d’un désir refoulé. On voit les interdits maternels recouvrir exactement le champ de son propre refoulé, et venir induire le refoulé de l’autre comme répétition du premier. Le souhait qui exprime le désir et l’interdit définit un objet accessible à l’investissement du Je et défend sa surface contre une intrusion venant de l’autre scène, intrusion qui risquerait d’inverser à son profit le sens du vecteur qu’emprunte la libido au service des visées du Je.

Ainsi se constitue ce qui, en répétant les interdits, répète le vœu et répète l’histoire de l’espèce psychique : l’ombre, héritière de l’histoire œdipienne de la mère et de son refoulement, induit par anticipation le refoulé de souhait implique : la fin de son rôle d’objet privilégié, la fin de cette relation où elle apparaissait à l’enfant comme seul dispensateur de plaisir, dépositaire de tout le demandé possible. Cet oubli trace sa voie à ce qu’elle aura à savoir et à accepter sur l’autonomie future de l’enfant à son égard, sur son éloignement inévitable et, en filigrane, sur sa propre mort.

l’enfant ; grâce à elle l’infans « parle » à la mère comme si le refoulement avait déjà eu lieu. Cette première étape montre la transmission d’une instance refoulante précédant ce qui sera à refouler, de même que l’interdit précède l’énoncé, par lequel l’enfant exprimera son désir d’avoir un enfant de la mère. Ainsi se transmet de sujet à sujet une répétition de l’interdiction, nécessaire à la préservation de l’hétérogénéité des deux scènes en présence et à constituer la barrière qui réorganisera l’espace psychique de l’enfant.

Les effets de cette transmission se manifestent par les modifications syntaxiques qui montrent comment un même énoncé inaugural est repris et remodelé, dans un moment final, qui donne sa forme définitive à l’édifice linguistique : en apprendre les temps et le mode de conjugaison, telle est l’injonction que la rencontre avec le discours de l’Autre impose à la psyché, dès qu’elle peut s’approprier une première et rudimentaire connaissance sur les significations dont ce discours est porteur.

Notre analyse de ce souhait fondamental que représente « un désir d’enfant » a porté, jusqu’à maintenant, sur les formulations qu’en donnent le primaire et le secondaire. On peut remonter d’un cran et démasquer son précurseur dans l’originaire. Il faut pour cela en modifier la formule et l’écrire : « On désire un état de plaisir. » Cet état, attendu par le désir, est le représentant de Yinfans pour la psyché de l’infans : ce qui est désiré est un état de plaisir se réalisant, le retour d’un « étant », source et lieu de plaisir.

Si on admet, comme nous l’avons proposé pour l’objet complémentaire, que, dans une première phase, il y a impossibilité de séparer dans le binqme zone-objet complémentaire, l’agent et l’objet du plaisir, chaque entité étant indissociable de son complément, il faut aussi admettre qu’il n’y a pas encore, dans cette phase, possibilité de différencier ces deux énoncés :

« être le désiré de son désir »

« avoir l’objet que le désir convoite ».

Il s’ensuit qu’une seule et même formule « que l’on soit l’objet de son désir » va exprimer ce que l’on veut être et ce que l’on veut avoir. Le premier objet dont l’avoir est désiré concerne un état de plaisir (soit ce que Vinfans désire être) : en devenant le possesseur de cet objet, on s’assure d’être tel que l’on se désire, de retrouver ce qu’on était lors de l’état de plaisir. Cela peut s’exprimer par : « quon puisse avoir ce qu’on était » ; si le désir de l’être vise à faire de soi le désiré du désir, et, si ce que l’avoir convoite est d’être possesseur de ce désiré, on comprend que l’avoir commence par viser soi-même comme désiré de son désir.

Le discours bute ici sur un indicible « s’avoir » (ce qui n’est pas un jeu de mots mais la preuve du caractère informulable du pictogramme), qui fait de l’enfant l’objet d’une impossible coïncidence de l’être et de l’avoir.

En une phase originaire, précédant l’organisation scénique, que l’on devra au primaire, et qui seule permettra que désirant et objet désiré se figurent en des supports différents, le terme « un enfant », absent de l’énoncé, implicitement supporte le désir et renvoie au représentant lui-même. Ce dernier est dans la position indicible qui en fait le « représenté » de l’avoir qu’il convoite d’être. Etre et avoir, dans le registre de l’originaire, confirment cette relation de spécularité qui est, pour nous, caractéristique de cette phase.

Le terme « un enfant », le non-dit d’un premier désir d’avoir, trouve son origine dans l’informulable d’un « s’avoir » qui pourrait seul permettre que la position de désiré (de soi et puis de la mère) aille de pair avec la certitude d’un tout-pouvoir sur le désir ; avoir et être participent d’un même vœu impossible. Si, comme le dit Freud, « avoir un enfant de la mère » est la forme première d’un désir d’enfant, c’est que ce désir est lui-même la translation inaugurale dans le registre du primaire de ce qui concernait l’originaire. Le « un enfant », ici en cause, reste fort proche d’un soi-même que l’on pourrait se réapproprier comme un désiré auto-engendré, qui permettrait que l’on ne soit jamais dépossédé de ce qu’on désire avoir. Qu’on « se veuille soi-même », qu’on s’autopossède, la proximité de ces formules avec celle qui parle d’un désir se désirant est évidente.

Ce qui va obliger le sujet à dépasser la folie d’une telle demande, c’est de devoir reconnaître que l’on ne peut avoir ce qu’on est, mais qu’on peut, à l’inverse, demander et avoir des objets substitutifs, qui deviendront les signes prouvant qu’on est pour la mère ce qu’elle voudrait avoir : l’objet de son désir.

Les premiers objets, supports des mises en scène phan-tasmatiques sous l’égide du primaire, ont comme attribut essentiel d’assurer demandeur et phantasmant qu’ils sont ce que la mère désire avoir : un enfant dont le plaisir serait ce que souhaite son désir.

Si l’on revient à l’énoncé maternel, on peut dire que « souhaiter un enfant à avoir » est bien un énoncé étayé par un désir et que ce désir vient certifier à l’infans qu’il n’est pas le simple résultat d’un accident biologique. On ajoutera que le désir, dont il est Factualisation méconnue, doit persister, tout en préservant l’écart qui sépare le « désir d’enfant » du « désir de et pour cet enfant ». Ainsi se fait jour un clivage entre un « avoir un enfant », visée d’un désir irréductible, et l’enfant qui, une fois là, ne peut plus prétendre rester l’objet d’un désir d’avoir (un enfant) réalisé. Apparaissent la persistance du désir « avoir un enfant » et l’impossibilité d’être, justement parce qu’on l’est, l’enfant à avoir. La reconnaissance de ce clivage de la part de l’enfant présuppose celui opéré par la mère elle-même à propos de l’enfant, condition qui permet à ce dernier de parcourir le chemin qui le conduira au désir d’« un enfant » comme objet du vœu œdipien : que le parent donne cet enfant à avoir que l’on n’a pas pu être, mais que l’on pourrait avoir. Cette formule prouve que le sujet a eu l’accès au registre qui sépare l’être et l’avoir. Mais, tant qu’on reste dans un avant de la dissolution de l’Œdipe, cette séparation ne suffit pas à différencier celui auquel on demande et auquel on reconnaît un pouvoir concernant l’avoir, de celui auquel on attribue un pouvoir de désignation, concernant la place identificatoire que son désir indique. L’enfant demandé au père ou à la mère témoigne, sans aucun doute, du renoncement à un impossible « s’avoir » mais montre que l’enfant continue à espérer occuper dans le système de parenté la place réservée au parent du sexe opposé. Nous verrons plus loin comment l’enfant pourra substituer, au père et à la mère, un autre sujet duquel il sera en droit, dans le futur, d’avoir un enfant en s’appropriant un souhait différé.

Nous conclurons en disant que le souhait « avoir un enfant » hérite d’un passé qui fait de l’énoncé la formulation du désir humain, mais que ce souhait, tel que le prononce la mère et tel qu’elle l’impute à l’enfant est, paradoxalement, ce qui permet à cette dernière de se poser comme un donateur interdit39. La clinique nous montre ce qui arrive quand ce souhait est absent, quand sur l’enfant n’est pas anticipée la possibilité de ce futur. C’est par ce souhait que la mère l’institue héritier d’un savoir sur la différence séparant l’objet actualisant un désir et l’objet permettant au désir de persister. Objet toujours projeté dans le futur, dans le temps mythique d’une rencontre définitive entre le désir et son but. Au moment même où elle lui refuse d’être l’objet de son désir, elle en fait le successeur d’un désir qui persiste et circule et, par lequel s’imposera au sujet une conjugaison de l’avoir et de l’être permettant que l’indicible se fasse dicible, et que l’énoncé parlant le corps et le corps parlant ne se retrouvent pas dans une position d’hétérogénéité absolue.

Nous terminerons ces considérations sur la transmission du refoulement par une dernière remarque : à juste titre notre théorie nous met en garde contre toute tentation de généralisation abusive, mais l’analyste croit, néanmoins, au bien-fondé d’une interprétation applicable à une série d’expériences fondamentales qui transcendent toute singularité. Il en est ainsi pour ce qui concerne le refoulement, l’érogénéité des zones-fonctions, le « mythe » pulsionnel. Mais on peut faire un pas de plus : en fait la théorie avance un modèle de l’évolution normale de la psyché qui a, comme référence, la similarité du chemin à suivre par le sujet, de sa naissance à la dissolution du complexe d’Œdipe. S’il est vrai que, dans le champ du conscient, de l’agir, de la réflexion, du plaisir, et plus généralement dans le champ du Je, rien ne nous autorise à privilégier tel ou tel choix, tel ou tel discours, s’il faut renoncer à un Je « modèle » et à un « modèle du Je », une fois pour toutes établis, à l’opposé nous possédons et nous faisons usage d’un savoir sur ce qui ne peut apparaître dans le Je que comme signe d’une faille, parce que témoignage de l’effraction, en son champ, de ce qui aurait dû rester hors de son espace.

En d’autres termes, l’analyste fait de la fonction refoulante un invariant transculturel et s’arroge le droit de voir dans ce qui est à refouler, parce qu’il doit être exclu de l’espace du Je, un caractère généralisable et spécifique pour une culture donnée. Il est bien clair qu’en parlant ici de refoulement nous ne faisons pas allusion à l’originaire, dont nous avons répétitivement souligné qu’il ne peut avoir de place dans le registre du conscient ; de même nous espérons que personne ne confondra le refoulement, comme facteur nécessaire à la structure du Je, et la facilité avec laquelle les autres peuvent l’asservir à leur propre but, imposer un excès que le Je subira, à raison et sans le savoir, comme un abus de pouvoir dont les conséquences lui coûtent fort cher.

Ces réflexions sur le refoulement vont aider à mieux comprendre le risque d’excès dont le porte-parole peut devenir le responsable.

6. La violence de l’interprétation : le risque d’excès

L’effet préformateur et inducteur sur ce qui sera à refouler est la conséquence essentielle de l’action antici-patrice constitutive du discours de la mère, et du discours en général. Cette anticipation offre au sujet un don, sans lequel il ne pourrait devenir sujet : d’emblée il transforme en signification – d’amour, de désir, d’agression, de refus – accessible et partagée par l’ensemble, l’indicible et l’impensable propre à l’originaire. Cette métabolisation opérée, en premier lieu, par la mère sur l’éprouvé de l’infans s’instrumente et se justifie, à ses yeux, par le savoir qu’elle s’impute sur les besoins de ce corps et de cette psyché. Sur un point elle ne se trompe pas : c’est bel et bien un besoin et une nécessité pour la structuration psychique que s’opère cette transformation radicale, qui permet que la réponse que l’infans reçoit préannonce l’appellation et la reconnaissance de ce que deviendront ses objets de demande. Cette demande ne quêtera l’objet du besoin que parce qu’il peut devenir signe forgé et reconnu par le désir humain : successeur donc légitime, même si c’est au prix d’une hétérogénéité radicale, de ce que d’emblée demandait la psyché. Dans les deux cas, le demandé concerne ce que la psyché attend et quête afin qu’un état de plaisir soit retrouvé et que son désir trouve dans la réponse de l’Autre son objet. Cette violence opérée par l’interprétation de la mère sur l’ensemble des manifestations de l’éprouvé de l’infans est donc nécessaire ; elle est l’illustration paradigmatique de la définition que nous avions proposée de la violence primaire.

Son agent est bien un désir hétérogène : celui de la mère désirant pouvoir être cette offre continue, nécessaire à la vie de Vinfans et être par lui reconnue comme cette unique image dispensatrice d’amour. Il s’instrumente sur ce qui pour Vinfans est à double titre objet nécessaire, ce qui ne saurait manquer, afin qu’il y ait survie aussi bien corporelle que psychique.

De ce fait, ce que la mère désire devient ce que demande et attend la psyché de Vinfans : par l’un et par l’autre reste méconnue la violence opérée par une réponse qui préforme à jamais ce qui sera demandé, comme aussi le mode et la forme que dès lors empruntera la demande. Si on en restait à cette phase on ne ferait que constater un invariant dépendant des lois de la structure psychique. Mais à ses côtés apparaît un autre facteur tout aussi important pour le destin du sujet : le risque d’excès, risque qui certes ne s’actualise pas toujours, mais dont

à l’opposé la tentation est toujours présente dans la psyché maternelle. Dans l’actualisation de la violence qu’opère le discours maternel s’infiltre inévitablement un désir qui, dans la plupart des cas, reste méconnu et désavoué, et qui peut se formuler comme : désir de préserver le statu quo de cette première relation ou, si on préfère, désir de préserver ce qui pendant une phase de l’existence (et seulement pendant une phase) est légitime et nécessaire.

Ce qui est désiré est la non-modification de l’actuel, mais ce désir de non-modification, si la mère ne réussit pas à y renoncer, suffit à changer radicalement le sens et la portée de ce qui était licite, de même que la formulation spécifique qu’il prend « que rien ne change » facilite, pour la mère et pour les autres, la méconnaissance de l’abus de violence qui va tenter de s’imposer par sa voie. Combien de mères, « s’étant toujours sacrifiées pour le bien de l’enfant », seront considérées parles autres comme des mères modèles, alors que le devenir de l’enfant témoignera, sans réussir à se faire entendre, de l’abus de pouvoir dont il a pâti. La tentation de cet abus est constante, d’où l’importance de comprendre ce que la mère ne voudrait pas perdre, même si elle accepte d’y renoncer, et le danger qui est à la source de cette tentation de l’excès.

Ce qu’elle ne voudrait pas perdre est relativement facile à pointer si on s’autorise à n’analyser que la surface du phénomène : une place que personne d’autre ne peut vous accorder, celle d’un sujet donateur de vie, détenteur des objets de besoin et dispensateur de tout ce qui est supposé être pour l’autre source de plaisir, de quiétude, de joie. Nous avons dit que, en un premier temps, c’est dans le bon fonctionnement des activités du corps que la mère cherche, et trouve, la réponse confirmant son droit à revendiquer ce triple pouvoir pour sa fonction. Mais, très rapidement, apparaîtra une nouvelle activité, qui, elle aussi – il ne faut pas l’oublier – était attendue depuis toujours et préannoncée par le discours maternel : l’activité de penser.

La « bonne » ou « belle intelligence », mens sana in corpore sano, devient le dernier fruit attendu de ce corps soigné, nourri, bercé, éduqué, dans l’espoir, pourrait-on dire, qu’il offre à l’activité de penser le support optimal. Non pas que la santé ou la beauté perdent pour autant toute valeur : mais elles ne peuvent la garder que si, et tant que, la mère est assurée que la « capacité de penser » de l’enfant, a minima, répond à la norme et, si possible, dépasse cette norme. La première conséquence sera que le pouvoir d’intellection est attendu comme ce dernier venu qui viendra confirmer à la mère la réussite ou l’échec de sa fonction maternelle. De ce fait, l’ensemble des objets-fonctions partiels, qui ont servi d’enjeu dans la relation prégénitale mère-enfant, vont trouver leur statut définitif dans la signification dont les dotera ce dernier arrivé qui, après coup, décide d’un sens rétroactif les concernant. La deuxième conséquence sera que le temps précédant les manifestations de l’activité de penser, n’est jamais vécu de manière neutre : non seulement un nombre de signes variés seront à l’avance interprétés par la mère comme la preuve qu’il pense mais les premières manifestations effectives de cette activité, l’apprentissage des premiers mots, le pragmatisme des premières réponses, seront guettés comme garantie de l’évitement du risque majeur : qu’il, ou qu’elle, aurait pu ne pas savoir penser.

Si on en restait à cette analyse, on ne ferait que mieux comprendre une des formes privilégiées que peut prendre l’anxiété maternelle et le surinvestissement dont peut jouir le savoir-penser. Un fait essentiel resterait dans l’ombre : la mère sait par sa propre expérience, que la pensée est par excellence l’instrument du déguisable, du caché, du secret, le lieu d’une possible tromperie indécelable (et indécidable).

On ne peut pas cacher que l’on refuse de manger ou de dormir, on ne peut pas cacher qu’on a été à la selle, mais on pourrait peut-être cacher qu’on fait semblant d’aimer, d’entendre, ou, à l’inverse, qu’on fait semblant de ne pas entendre ou de ne pas désirer l’interdit. Contrairement aux activités du corps, l’activité de penser, non seulement représente une dernière fonction dont la valorisation va avoir la préséance sur l’ensemble de ses prédécesseurs, mais elle est la première dont les productions peuvent rester méconnues de la mère, et, aussi, l’activité grâce à laquelle l’enfant risque de découvrir ses mensonges, de comprendre ce qu’elle ne voudrait pas qu’il sache. On voit ainsi s’installer une étrange lutte dans laquelle, du côté de la mère on tentera de savoir ce que l’autre pense, de lui apprendre à penser le « bien », ou un « bien-penser », définis par elle, alors que du côté de l’enfant apparaît le premier instrument d’une autonomie et d’un refus qui ne mettent pas directement en péril sa survie.

On ne peut pas, à moins de le payer du prix de sa vie, refuser longtemps de manger, d’excréter, de dormir : on peut tenter de préserver un espace solitaire et autonome où on peut penser ce qu’elle ne sait pas ou qu’elle ne voudrait pas qu’on pense. Il faut rappeler que, en exergue de cette analyse du rôle maternel, nous avons supposé possible de définir ce que serait le comportement normal, désignant par ce terme un comportement qui, s’il était seul en cause, n’induirait pas chez l’enfant des réactions psychotiques (ce qui ne veut pas dire que ce dernier en serait de ce seul fait à l’abri).

Dans ce comportement nous avons privilégié les constantes les plus susceptibles de se transformer en inducteurs d’une réponse psychotique, infantile ou non, parce que les plus aptes à donner prise, par une simple accentuation de leur fonction, à ce qui du désir de la mère, et des autres, comporte un excès de violence que la psyché de l’enfant risque de ne pouvoir ni éviter ni surmonter. On constate combien est mince l’écart qui sépare, en cette phase, le nécessaire de l’abus, le structurant du déstructurant.

L’analyse de la relation de la mère à l’activité de penser de l’enfant permet d’exemplifier les caractères singuliers de cette relation. Elle dévoile quelle est la visée de l’excès, quels que soient le moment où il apparaîtra et la forme qu’il prendra. Cette visée dès le moment où s’exerce l’excès, moment qui généralement précède le « pouvoir penser » de l’enfant, est toujours de réussir à faire que cette activité de penser, présente ou future, soit conforme à un moule préétabli et imposé par la mère : cette activité clans laquelle le secret doit rester possible devra devenir une activité soumise à un pouvoir-savoir maternel, ne pourront avoit droit de cité parmi ses productions que des pensées que le savoir maternel décrète licites40. Dans les cas, qui heureusement sont majoritaires, où la mère ne s’est rendue coupable d’aucun excès, on constate que l’entrée sur scène de l’activité de penser suscite chez la mère trois réponses constantes :

— Cette dernière manifestation d’une nouvelle activité que l’enfant démontre avoir acquise prend la suite d’autres fonctions corp^elles qui d’emblée avaient été dotées par la mère d’une signification leur permettant de passer du registre fonctionnel au registre libidinal. C’est pourquoi on peut dire que la zone pensante et son objet, la pensée, commencent par occuper pour les deux psyché une position analogue à celles propres aux autres zones-objets partiels.

— Cette analogie est défectueuse sur un point : une hiérarchie s’impose et attribue à cette dernière fonction le pouvoir de cristalliser l’ensemble des réponses que la mère attendait du corps, comme témoin du bien-fondé et du bien-faire de sa fonction maternelle. De ce fait, la pensée de l’enfant devient la voie royale indiquant à la mère la réponse, refus ou acceptation, que donne l’enfant à ce qu’elle attend.

— Cette activité est perçue par la mère comme coextensive d’un risque. Bien avant qu’elle ne se manifeste sous sa forme canonique, ce qui impliquera l’acquisition et le maniement du langage, elle est attendue et conjointement crainte par la mère. Ce qu’elle attend c’est la preuve par excellence de la valeur de sa fonction ; ce qu’elle craint c’est d’être pour la première fois confrontée, face à l’enfant, à un indécidable : « Que pense-t-il en vérité ? » Question qu’elle se formule rarement de manière explicite, mais qui vient miner le terrain sur lequel elle avait accompagné et rendu possibles ses premiers pas. Dès qu’il pense, elle sait, tout en l’oubliant, que sont perdus cette transparence de la communication, ce savoir sur le besoin et le plaisir du corps. Que transparence et savoir soient pure illusion est le verdict de l’analyste. La mère en général commence par y croire ; et il faut que, en partie au moins, l’illusoin ait existé et qu’elle y ait accordé foi.

Ces trois réponses sont toujours présentes ; il suffit qu’une seule dépasse sa durée légitime ou pèche par excès, par rapport aux deux autres, pour qu’on passe du désir licite et nécessaire à ce désir de non-changement qui va le doter du pouvoir de déposséder l’enfant de tout droit autonome à être, en lui interdisant le droit à un penser autonome.

En effet, ces réponses ne tiennent leur juste rôle que si elles-mêmes respectent un même invariant concernant leur destin : renoncer à avoir une place dans le devenir de la relation mère-enfant, accepter de favoriser la variabilité de la relation, renoncer à une fonction, qui avait eu sa nécessité, au profit du changement et du mouvement de la relation future. Futur qui changera radicalement les enjeux dans une partie qui exigera que d’autres partenaires y participent, que la mise circule et que, s’il y a dans le futur retour à un partenaire privilégié, il ne soit plus celui qui en avait tenu le rôle ni un autre qui reprenne un même rôle exclusif.

Cet invariant que devrait respecter le destin de la relation peut être refusé par l’enfant ou par la mère, ou par les deux. Le refus de la part de la mère a toujours comme cause la ténacité avec laquelle l’une des trois réponses, ou les trois, refuse de se modifier. La persistance de leur présence donne lieu à ce qu’on pourrait appeler « l’invariant » des structures familiales les plus aptes à voir éclore en leur sein un mode de vie qu’on taxera de psychose. Ajoutons que dans ce cas le terme d’invariant est un abus de langage : on ne peut, en effet, parler d’une relation identique. Ce qui ne varie pas est le refus de la mère d’accepter que change son mode de relation à l’enfant, le refus que ses énoncés puissent être questionnés et questionnables, l’impossibilité de voir dans le changement autre chose que la destruction du présent et de tout futur : à cette exigence maternelle fera écho l’impossibilité pour l’enfant de faire coïncider, ou au moins pactiser, ce qui est effectivement dit par le discours maternel (dit qui peut varier), avec le référant que ce même dit prétend désigner et trouver dans la réalité, que cette réalité se réfère à la réalité du monde ou à la réalité psychique de l’enfant. Dans ce type particulier de structure familiale on retrouve toujours la contradiction existant entre le discours effectivement tenu par la mère, et ce qu’il prétend connoter, d’une part, et, de l’autre, ce que la réalité du vécu familial impose à l’enfant comme reconnaissance d’une vérité impossible ; impossible, car la reconnaître ferait de la totalité du discours maternel un pur faux.

Nous reprendrons dans la dernière partie de notre travail l’analyse des effets et des causes de cette contradiction.

7. Le redoublement de la violence : le langage fondamental

Nous avons vu que les forces organisant cet espace psychique extérieur dans lequel devra advenir le Je font que le milieu familial représente un lieu de transition nécessaire. D’où l’importance que notre analyse accorde à ces deux piliers qui le soutiennent : le couple parental et leur discours. Mais au-delà de ses frontières, on rencontre l’action d’un facteur tiers auquel l’infans, le couple et les autres sont également soumis : celle que l’on doit à l’effet du discours. En analysant la fonction du discours maternel et de son anticipation nous avons donné la préséance à ce qui du désir maternel, de ses interdits, en un mot de sa problématique personnelle, peut s’instrumenter par sa voix et par cette voie. Nous avons séparé ce qui est de l’ordre d’une violence nécessaire de ce qui résulte d’un excès dont les effets, négatifs pour le Je, vont se manifester par la psychopathologie de celui qui les subit. Cette action structuralement nécessaire de la violence primaire va opérer en deux temps successifs, scansion temporelle qui rappelle celle proposée par Freud pour la problématique de la castration. On sait que Freud différencie dans ce cas deux facteurs et deux moments : celui où la mère profère la menace du châtiment et désigne le père ou un substitut comme l’agent de son éventuelle réalisation, et le moment où cette menace devient effective et opérante pour l’enfant confronté à la vue du sexe différent. Personnellement nous pensons, pour ce qui se réfère à la castration, que ce schéma serait à revoir, encore qu’il nous paraisse certain que la relation « entendu-vu » y joue un rôle essentiel. Si nous l’avons évoqué, c’est que dans le registre de la violence primaire on est effectivement confronté à une action en deux temps, le second venant donner sa forme achevée à celle exercée par l’anticipation d’un discours qui parle l’infans bien avant que ce dernier ne parle le langage. Ce redoublement va parachever l’action du discours dans le champ qui ici nous importe : permettre et induire le passage de l’affect au sentiment. Cette action est, elle aussi, une exigence structurale qui fait pendant à cette prématuration linguistique spécifique à l’homme. L’appropriation par l’enfant d’un premier savoir sur le langage signe un tournant décisif dans la relation du sujet au monde, elle vient redoubler une première rencontre bouche-sein, désir de soi-désir de l’Autre, en mettant cette fois face à face réprouvé affectif et l’appellation qu’on devra s’approprier afin de le rendre conforme à la réalisation de la demande. Dès ce moment cette dernière devient l’étayage fondamental, même s’il est leurrant, auquel devra se soumettre le désir dans sa quête de l’objet. En anticipant sur ce – qui était en cause, nous avons montré ce qui sépare, du côté de l’enfant, l’effet de signification de l’effet de sens et l’originalité de la première réponse qu’il forge. Nous allons analyser ce que nous avions alors passé sous silence : l’action du discours, indépendamment cette fois des infléchissements qu’y opère toujours le désir de ceux qui le parlent.

Affirmer qu’il existe un déjà-là du discours, sur l’origine duquel nous ne pouvons rien dire, a comme corollaire la présence des limites définissant l’espace à l’intérieur duquel le Je trouvera ses énoncés identificatoires. Limites infranchissables qui contiennent l’ensemble des positions identificatoires que le Je peut occuper dans une culture donnée, y compris les positions du sujet dit psychotique. C’est ce caractère infranchissable qui conditionne la possibilité de la psychose. C’est pourquoi elle fait partie des phénomènes définissant l’humain : la folie manifeste la forme extrême du seul refus accessible au Je. Enfermé dans un lieu que, pas plus que n’importe quel autre, le Je ne peut transgresser, lui reste le pouvoir de refuser l’ordre de relation régissant l’ensemble des énoncés pour les autres ; il ne peut aller hors espace, il peut refuser de le parcourir selon un trajet défini, il peut ignorer les sens interdits et préférer se perdre dans des voies sans issue : pas moins mais pas plus.

Le langage fondamental

(les limites imposées aux énoncés identificatoires)

En droit la totalité du discours a pour nous une fonction identifiante. Néanmoins, si on étudie son mode d’action, s’isolent dans cet ensemble deux sous-ensembles qui jouent un rôle fondamental dans le registre iden-tificatoire :

— Le premier comprend les termes nommant l’affect qui, par cet acte d’énonciation, se transforme en sentiment.

— Le second comprend les termes désignant les éléments du système de parenté pour une culture donnée. Ici encore l’énonciation d’un seul terme comporte implicitement l’ordre total du système et désigne la position relationnelle reliant le terme nommé à l’ensemble des autres éléments.

Ces deux sous-ensembles forment ce que nous appelons le langage fondamental, que Schreber décrit comme cette langue archaïque que parle la voix divine ; le choix de cette appellation n’est pas seulement un hommage rendu à l’intuition de Schreber mais, aussi, une manière de souligner ce par quoi s’exerce le pouvoir essentiel du langage comme acte identifiant,

Dans cette partie nous ne traiterons que du premier sous-ensemble pour trois raisons :

— Il nous semble temporellement premier.

— La conséquence essentielle de son appropriation par le sujet se manifeste par un effet d’après-coup auquel on doit les premiers repères identificatoires du Je.

— L’analyse du sous-ensemble qui se réfère au système de parenté demande d’être insérée dans celle du registre symbolique dont il est indissociable41.

Nous séparons donc dans cette infrastructure du champ linguistique, ce qui a affaire à la nomination de l’affect et ce qui a trait à la nomination des éléments du système de parenté : cela ne doit pas faire oublier que leur sommation est nécessaire pour que s’accomplisse l’action iden-tificatoire propre à ce que nous appelons le langage fondamental.

La nomination de l’affect et l’après-coup identifiant

Le langage, et non plus la voix maternelle, impose au sujet une série de termes qui peuvent seuls permettre de parler l’affect éprouvé, de le communiquer et, à ce prix, d’obtenir de l’Autre une réponse conforme à ce qui sera, dorénavant, le demandé et non plus simplement le manifesté.

Amour, haine, envie, joie, souffrance, jouissance ; qui peut prétendre affirmer la présence d’une identité entre les vécus de ceux qui s’en disent la proie ? Personne sinon une loi, préexistante à l’ensemble des sujets, qui lie un de ces signifiants à un signifié supposé être cet affect. S’isole ainsi un secteur linguistique dans lequel un même signe renvoie à des référants dont rien ne garantit l’équivalence, ce qui vient redoubler la violence que « l’avoir à parler » exerce sur la psyché. Quand Schreber décrit la langue fondamentale comme un allemand archaïque et puissant, caractérisé par sa richesse d’euphémismes, et quand, pour l’illustrer, il choisit en exemple « récompense voulant dire punition, poison nourriture, suc venin, profane sacré »42, on est en droit de penser que résonne à ses oreilles le souvenir confus d’une première série de significations par lesquelles on l’avait obligé à définir l’éprouvé par son contraire : ce que Schreber découvre comme une particularité du langage de Dieu c’est « l’ineptie » d’un terme qui désigne par son contraire ce qu’il prétend nommer.

La richesse des euphémismes le renvoie à la malignité d’une voix divine qui trahit à ses yeux l’ordre de la signification. Ce qu’elle appelle nourriture est le poison, l’assouvissement du besoin se fait par la destruction du corps : au-delà se profile la violence qui oblige à nommer amour, récompense et joie ce qui accompagne la représentation d’un corps propre déchiqueté par le désir de destruction de Celle qui donne l’aliment. C’est dans le registre de la nomination des affects qu’un Dieu, qui n’a, « par nature, qu’une connaissance du corps-cadavre », vient exercer un abus intolérable ; ce qui s’ensuit c’est l’effondrement de la fonction de signification. L’expérience la plus quotidienne nous prouve que, pour tout sujet, dans le registre des affects, l’expression et la signification restent ce sol mouvant sur lequel il avance en guettant anxieusement l’acte qui se ferait signe et preuve1 de la vérité de l’énoncé. Dans ce secteur, l’ombre du doute plane à jamais sur le signe linguistique. Le sujet s’accommode facilement de savoir que rien ne l’assure que ce que son regard définit comme « rouge » ou « vert » soit identique au perçu d’un regard autre, il est prêt à nommer table, verre, chien, les objets ainsi appelés. À l’opposé, il a appris à ses dépens que le « je t’aime » qu’il prononce ou qu’on lui offre ne peut l’assurer de l’identité et de la fiabilité d’un affect dont, par ailleurs, il ne peut rien dire s’il refuse de recourir à ces mêmes termes.

D’où sa recherche de signes prouvant la vérité de l’énoncé libidinal. Mais ces signes, une fois rencontrés, le renvoient à quoi ? à quelle certitude ? Objectivement ils ne peuvent que le référer à ce qu’ils représentent, en fonction de sa problématique affective, de sa culture, de son mode d’être, pour celui qui en est l’agent.

1. En un sens on peut dire que tout délire, quelle qu’en soit la forme, a pour but d’apporter cette preuve que l’on désigne ou qu’on halluciné dans l’espace du hors-soi. La certitude délirante est le prix dont le sujet paye l’impossibilité de trouver dans le discours des autres ces points de certitude permettant au doute de trouver les limites nécessaires pour que le discours exerce sa fonction.

La preuve, en dernière analyse, n’a comme support que la confiance, la crédibilité que le sujet accorde à l’énoncé au nom de critères subjectifs, et jamais objectifs, dont il ignore l’histoire qui les lui a fait privilégier. C’est pourquoi le sujet oscille entre les moments de certitude et les moments de doute, et signe avec ce secteur du langage un compromis, sauvegardant au mieux l’économie de ses investissements, dans le champ des affects et dans celui de la signification. Ouvrons ici une parenthèse pour souligner un des traits particuliers à la jouissance : expérience privilégiée où la preuve de vérité de l’énoncé serait garantie par une certitude du corps, apparence trompeuse d’une coïncidence leurrante, qui est une des raisons de l’étrange rapport du sujet à l’énigme que lui pose la jouissance de l’autre sexe. Valorisée comme preuve du désir dont on s’espère l’objet et le donateur (d’où la fréquence avec laquelle les sujets imaginent toujours supérieure ou plus triomphale celle du sexe opposé), elle reste l’énigme dont pendant l’acte de jouissance on peut oublier la présence. Vouloir savoir ce qu’éprouve l’autre-de-moi-différent qui emploie un même terme pour désigner ce qui ne peut être le même : altérité qui me prive de la certitude d’une preuve que le corps aurait pu à lui seul donner, et qui fait rebondir la quête de ce qui pourrait certifier la conformité entre l’énoncé linguistique et l’affect dont il parle. Si jouir reste possible, c’est que, au moment où la jouissance se réalise, le sujet oublie la question qu’il ne se posera que dans l’après-coup du vécu. Pendant la fugitive union de deux corps, terme à entendre au sens propre d’une partie d’un corps comblant une ouverture de l’autre, le sujet peut se permettre de ne plus différencier ce qui advient dans l’un et l’autre. Ce que par son propre organe sexuel l’homme éprouve dans son corps et ce que le corps du partenaire éprouve grâce à ce même organe peuvent se donner sous la forme de l’identique le temps d’une jouissance qui, effectivement, abolit l’espace séparant deux corps. Ce n’est que dans le temps qui suivra que la question va resurgir avec sa charge de doute et d’inquiétude. Les ravages qu’ils peuvent causer, au-delà d’un certain seuil, s’expliquent si on y voit les conséquences d’une expérience oubliée mais dont la cicatrice ne disparaît jamais (expérience qui peut dans certains cas conduire le sujet aux rives de la folie).

De cette cicatrice est responsable ce qui a résulté du mode de liaison que la langue fondamentale impose entre le signifiant et le signifié, la voix et l’énoncé, l’appellation du sentiment et l’affect qu’il nomme. À partir du moment où le sujet accepte de conjuguer, fût-ce au seul présent, le verbe aimer, il aborde une terre étrangère qui ne l’acceptera que s’il oublie radicalement son sol originel. Le sentiment, loin de se réduire à la nomination d’un affect, en est une interprétation, au sens le plus fort du terme, qui relie un éprouvé en soi inconnaissable à une cause supposée conforme à ce qu’on éprouve. Or, nous avons vu que ce qu’on éprouve est aussi ce qui a d’abord été interprété par le discours de l’Autre et des autres, par le recours à ce qui pourrait apparaître comme une série de faux syllogismes qui réfèrent à une même et seule chose tout ce qui se manifeste sous des apparences similaires. L’affirmation : « tous les gens habillés en noir sont en deuil », ferait sourire ; mais en quoi diffère-t-elle des suivantes : tout besoin satisfait est source de plaisir, tout cri est un appel vers celle qui est absente, tout mouvement est un signe d’intelligence adressé à la mère ? En un sens, elles sont également abusives et forcées, mais en un autre, loin d’être réductibles à un faux syllogisme, elles représentent le prix dont on paye le don et la création de sens propre au langage. Le désir d’une conformité entre l’affect et le sentiment comporte la croyance illusoire qu’il existerait la possibilité de connaître quelque chose qui est doublement hors langage.

En effet, il s’agirait non seulement de connaître ce qui appartient à un hors-langage mais encore de posséder un savoir qui pourrait ne pas faire partie du dicible : il est évident, et nous avons insisté sur l’importance de ce fait, qu’il existe une interprétation du monde et une inscription de l’expérimenté qui précèdent et ignorent l’image de mot ; mais cela n’empêche pas le Je, ni l’analyste chaque fois qu’il est confronté à son propre monde psychique, de découvrir que pour lui connaissance et dicibilité coïncident, que, renoncer à dire l’éprouvé, signifie renoncer à éprouver l’expérimenté comme une aventure qui concerne le Je et non pas comme un accident qu’il subit tel un corps étranger, incompréhensible parce que indicible. La transformation de l’affect en sentiment est le résultat de cet acte de langage qui impose une coupure radicale entre le registre pictographique et le registre de la mise-en-sens : cette coupure est en soi indépendante de la voix et des voix auxquelles le sujet doit l’apport linguistique. Si on considère la voix comme le représentant métonymique du sujet, on dira que la charge libidinale qu’elle ajoute à l’entité langage est nécessaire pour devenir sujet, mais qu’indépendamment de cette action et de cette surcharge, apparaît, dans cet espace où advient le Je, le rôle tout aussi fondamental de l’action identifiante du discours. C’est là une action autonome exercée par l’institution linguistique et à laquelle nul sujet n’échappe. Son autonomie est encore plus manifeste là où le discours maternel présente les caractères induisant une réponse psychotique. La parole maternelle trouve inévitablement les limites de son pouvoir dans la nécessité où elle est, pour se rendre intelligible la psyché de l’infans, de parler l’amour de ce dernier, son plaisir, son obéissance, sa méchanceté. C’est pourquoi plus elle revendique un pouvoir et un savoir exhaustifs sur cet autre, plus elle est dans l’obligation de tout transformer en dicible. Et plus elle transforme en dicible la totalité de ce qu’elle affirme percevoir, plus elle se trouve prise au piège, sauf si elle est elle-même délirante, de l’écart qui va apparaître entre la signification que son discours prétend véhiculer et la signification que les autres locuteurs peuvent lui en renvoyer. Plus un discours se veut sans faille, sans ambiguïté et sans interrogation, et tente de se présenter comme une construction achevée, et plus apparaît à l’œuvre ce que nous appellerons l’autonomie de la logique propre au système linguistique. La signification, dans ce cas, ne peut plus se prévaloir de la richesse métaphorique, jouer sur le non-sens, l’humour – soit cet ensemble de procédés qui font de la communication le lieu où l’interprétation et l’interrogation restent possibles. Cette possibilité est sacrifiée par l’ambition maternelle d’acquérir le type de certitude dont se réclame le discours scientifique : le triangle peut bien faire penser au complexe d’Œdipe, dans la démonstration du théorème, cette association est triviale aussi bien pour celui qui démontre que pour celui qui l’écoute. Paradoxalement le pouvoir autonome et autonomisé du langage est d’autant plus agissant que l’énonçant prétend posséder la totalité des énoncés se référant au champ de signification de ce qu’il veut démontrer. Hors le discours mathématique, au sens strict du terme, qui peut se permettre de créer ses propres postulats, le discours doit obéir à des postulats sur lesquels le sujet n’a pas de pouvoir ; la conséquence étant que lui échappe la possibilité de faire admettre par les autres une conclusion contradictoire avec celle résultant de l’enchaînement des énoncés successivement prononcés. Chaque fois que le discours s’oppose à ce que les autres puissent relativiser l’entendu, à ce qu’ils s’accordent le droit de l’accepter tout en se disant que tel ou tel énoncé a un double sens et peut, sans annuler l’ensemble, être par eux entendu autrement, chaque fois donc que le discours prétend à ce type d’objectivité exhaustive, il est dans l’obligation de démontrer une conformité absolue entre l’objet dont il parle et ce qu’il énonce sur ce même objet.

Il est évident que cette conformité est insoutenable dans le registre des affects, registre dans lequel l’écoute des locuteurs est toujours infléchie par leur problématique singulière. On est ainsi confronté au rôle particulier que vont tenir dans l’économie identificatoire les termes du langage affectif :

— La nomination impose un statut à l’éprouvé. Ce statut transforme de manière radicale le rapport du sujet à l’éprouvé, impose une signification préétablie et sur laquelle le sujet n’a pas de pouvoir.

— Ce statut et cette signification, à leur tour, vont accoler un signifiant partagé par l’ensemble des sujets parlant la même langue – à des signifiés qui à partir de ce moment n’ont plus comme référant que d’autres signifiants (le signifiant « aimant » ne pourra désigner son référant qu’en faisant appel à ces autres signifiants que sont le désirant, le donnant, l’espoir du bonheur de l’autre, l’état d’attente, etc., dans ce secteur le terme linguistique renvoie à un autre terme, ce dernier à un autre et ainsi de suite).

— Cette soumission du référant au signifiant du signe linguistique a deux conséquences : d’une part, elle préserve l’illusion de l’existence d’une identité entre les référants, de l’autre, elle introduit inévitablement le risque d’une cassure, d’un conflit, entre l’énonçant et la signification du signe linguistique. En effet si, dans ce renvoi de terme à terme, le sujet ne rencontre qu’une série de termes qui lui dévoilent répéti-tivement l’antinomie présente entre son référant et celui des autres, ou, ce qui revient au même, lui montrent que les autres refusent de reconnaître qu’il leur signifie autre chose que ce qu’ils prétendent entendre, le sujet ne verra plus dans l’ensemble des signes linguistiques que le lieu du mensonge, le langage fondamental prendra la signification qu’il avait pour Schreber.

Le propre du discours est donc bien cette coupure qu’il impose entre le représenté et l’énoncé. Des mots vont définir ce qui n’était pas dicible et de ce fait permettre le surgissement d’un énonçant. L’entrée en scène de la compréhension et de l’appropriation du langage impose au sujet la prise en considération d’un modèle qui transfère dans ce registre, et par là dans celui du processus secondaire, une cause de l’affect qui en tant qu’affect serait inconnaissable pour le Je. En paraphrasant Freud, on pourrait dire qu’en accédant au langage le sujet devient, malgré lui, théoricien et que face à l’inconnaissable de son éprouvé le langage vient énoncer :

« Sur ce point quelque chose survient que « je » est totalement incapable de conceptualiser, mais qui, s’il appartenait à l’ordre du langage, pourrait s’exprimer de telle ou telle façon »'.

À ce prix l’inconnaissable prend sens, et devient du dicible : des mots vont définir ce qui meut le sujet et dont il ne pourrait rien savoir sinon par le recours à ce déplacement dans le registre du dicible ; il est vrai que ce déplacement c’est le sujet lui-même en tant que Je. Reste hors savoir 43

que la souffrance est répétition, que cet autre que j’aime et qui n’est pas là rappelle un objet perdu responsable d’une première blessure, que c’est ce deuil qui est à chaque fois ravivé. Ce que le langage définit comme amour permet d’en construire un modèle cohérent, « raisonnable », qui sépare l’autre actuel du sein passé, qui voile leur consanguinité, et qui fait que l’aveu que l’on a besoin de sa présence comme la terre de l’eau, soit entendu comme une métaphore poétique, qui ne vient rien dévoiler sur le premier rapport de nécessité absolue qui liait une bouche à un sein. Il faut ajouter qu’il n’y a pas seulement emploi de la métaphore mais réélaboration du rapport sujet-objet : le nécessaire et l’absolu ne sont plus les inévitables apanages d’un seul objet, grâce à quoi peut s’opérer la réorganisation de l’économie des investissements qu’exige le processus secondaire. Cette réorganisation implique l’entrée sur la scène psychique des énoncés identificatoires que l’on doit à l’énoncé linguistique nommant l’affect : le signe linguistique va identifier l’affect à ce que le discours culturel définit comme tel : aimer renvoie à ce que le terme amour désigne et à une image de l’aimant dont le discours devient le seul référent possible. Ce qui conduit le sujet à accepter, comme preuves de la vérité de l’énoncé, celles que le discours culturel instaure : aimer sa mère c’est être gentil, obéissant, fort, beau, ou tout autre chose selon les modèles culturels.

La vérité de l’aimer devra donc être prouvée par l’identité du sujet à l’image de l’aimant43 que la culture véhicule : un lien va s’établir entre le concept (aimer) et les formes culturelles prouvant la vérité de l’affect qui prend le nom de sentiment. Le passage de la représentation de l’affect à la nomination du sentiment implique l’abandon d’une représentation par l’image de la chose corporelle au profit d’une image qui se réfère à l’aimant. En prononçant un « je t’aime » on démontre accepter que cette affirmation, dont le Je se veut l’agent, ne puisse trouver, que dans le 44 modèle que le discours en propose, sa confirmation. Il y a, en un sens, subordination de l’action du verbe au discours qui la définit : on pourrait encore dire que l’agir est dans ce registre subordonné à ce que le discours lui désigne comme motivations, but, limites. Le refus de cette allégeance sera appelé aliénation : et il est vrai que casser ces relations établies par la culture entre l’éprouvé et sa signification, c’est la refuser, retourner ou aller dans un ailleurs, source pour celui qui regarde le voyageur d’une inquiétante étrangeté.

Ce que nous avons dit du langage fondamental traitant de la nomination de l’affect permet de montrer en quoi et pourquoi son action identifiante est à l’origine du Je.

8. L’après-coup de la nomination de l’affect

Le rapport particulier qui relie référant et signifiant du signe linguistique dans le registre que nous privilégions, fait que le premier ne peut se définir que par le recours à d’autres signifiants qui tentent de mieux cerner la chose et qui ne retrouvent jamais que la chose parlée : ce rapport a, comme après-coup, le surgissement du Je. Pour comprendre ce processus il faut se rappeler que la nomination ne concerne pas, dans ce cas, un objet perçu de manière neutre mais, à l’opposé, un objet qui a été préalablement et particulièrement investi, qui est déjà support chargé libidinalement. La nomination, dès qu’elle concerne l’affect, est ipso facto nomination de l’objet et de la relation qui le relie au sujet : nommer l’autre du terme d’aimé c’est désigner le sujet qui nomme par celui d’aimant. Cet exemple simple peut s’extrapoler à l’ensemble des nominations définissant la relation de l’enfant aux autres par lui investis. Dans le registre de l’affect l’acte d’énonciation désigne une relation et c’est cette relation qu’on désigne par un seul terme. Le préinvestissement de l’objet n’a pas le Je comme agent, mais

une activité psychique qui lui préexiste ; or la nomination ne concerne pas ce mode premier de relation mais celui présent entre un objet et un Je qui se reconnaît dans ce nommé : l’acte d’énonciation d’un sentiment est

donc conjointement énonciation d’une auto-appellation du Je.

Ce que nous avons dit sur la relation signifiant-signifié45 dans ce registre va se manifester dans le champ identi-ficatoire par une opération qui fait que tout signifiant désigne implicitement comme son référant privilégié une appellation identifiante et constituante du Je. La constitution du Je suit en effet, pas à pas, la succession des appellations par lesquelles l’Autre nomme sa relation affective au sujet, appellations que le sujet tour à tour attendra, induira, ou refusera. L’espace où le Je doit advenir, qui est aussi le seul espace où il puisse advenir, montre que son organisation est placée sous l’égide d’une série de signes linguistiques – ceux propres à l’affect et ceux propres au système de parenté – qui en nommant une chose ou un élément définissent la relation présente entre l’objet qu’on nomme et celui qui s’approprie et énonce cette nomination. C’est donc dans et par l’après-coup de la nomination de l’objet investi que surgit le Je : la découverte du nom de l’objet et de la nomination du lien qui l’unit au sujet donne naissance et sens à une instance qui s’autodéfinit comme désir, envie, amour, haine, attente… de cet objet. Le Je n’est pas autre chose que le savoir que le Je peut avoir sur le Je : si notre formule est exacte, elle implique aussi que le Je est formé par l’ensemble des énoncés qui rendent dicible la relation de la psyché avec ces objets du monde par elle investis et qui prennent valeur de repères identificatoires, d’emblèmes reconnaissables par les autres Je qui entourent le sujet. Nous reviendrons sur cet aspect de la problématique du Je ; nous ne voulions ici que mettre en lumière le rôle que tient, dans l’espace hors-Je, l’acte de langage en tant qu’opération identifiante qui a l’étrange pouvoir de créer un nommé qui ne pourrait avoir d’existence pour le Je hors de cette nomination.

9. Le désir du père (d’enfant, pour cet enfant)

Avant d’aborder le désir du père et sa relation au culturel il faut rappeler ce qui, dans le fonctionnement psychique, est à l’inverse transculturel. Le « destin anatomique » s’accompagne d’un « destin psychique » dont la première manifestation s’impose à l’enfant dès qu’il doit reconnaître, et tout enfant quel que soit le lieu où il naîtra devra accepter ce constat, que dans sa première relation à la mère il avait méconnu l’irréductibilité des éléments suivants :

— Le corps de l’homme possède un organe que la femme n’a pas.

— Cet objet est donateur pour elle de jouissance et nécessaire à la procréation.

— Tout infans découvre que le premier objet investi par la totalité de sa libido n’y répond pas de la même façon, que la mère désire autre chose qu’il ne peut lui donner, que son plaisir sexuel a un autre support.

— La mère respecte, craint, ou vénère le discours d’un autre ou des autres. Son désir à lui et sa demande ne suffisent pas à lui faire obtenir la réponse qu’il attend. D’où sa quête (et ici encore nous restons dans l’universel) pour tenter de savoir qui elle désire ou qui lui dicte la loi. Dans notre culture cette quête le fait buter sur le père et son désir.

En rencontrant le désir du père l’enfant rencontre aussi le dernier facteur permettant que l’espace hors psyché s’organise de manière à rendre possible le fonctionnement du Je ou, à l’inverse, à y faire obstacle. Il est étonnant de constater la place ambiguë faite par la théorie psychanalytique à l’agent de ce désir. Référent de la loi, détenteur des clefs donnant accès au symbolique, donateur du nom : le nom du père prendra, déjà chez Freud, même si le terme n’est pas employé, et encore plus dans la théorie de Lacan, une place centrale. Sa forclusion désignera la cause du destin psychotique, son absence ou, mieux, sa non-reconnaissance par le discours maternel, seront dits responsables de l’antinomie présente entre le sujet de l’énoncé et le sujet désirant. On peut faire un pas de plus auquel nous invite cette même théorie. Un signifiant privilégié, le seul qui ne puisse renvoyer qu’à lui-même, selon Lacan, le phallus, est posé comme point central nécessaire à ce que la gravitation de la chaîne signifiante suive une orbite selon la loi et ne sombre pas dans un mouvement désordonné qui entraînerait le chaos du monde et le chaos du langage. Mais parallèlement au rôle assigné à ce nom on constate le peu d’importance donnée à l’analyse de son désir, dont l’action paraît se réduire à la réponse qu’y apporte la mère par sa reconnaissance ou par son refus. Au mieux, à côté de la mère du schizophrène on insistera sur l’analyse du couple parental et de leur relation ; pour ce qui est de l’action du désir du père sur l’enfant on rencontre un étrange silence. C’est là oublier que, à moins de partager l’illusion infantile sur le tout-pouvoir de la mère, l’exclusion du père implique de sa part un bien vouloir s’exclure, que l’éventuel désir de castration de la mère à son égard est d’autant plus opérant, qu’il rencontre chez le partenaire un désir de jouer ce rôle de victime. S’ajoute à cela ce que nous montre la clinique : l’importance de la problématique du père, de sa violence, de son attitude maternelle, et plus généralement de l’agir et du discours par lesquels se manifeste sur la scène du réel son désir pour l’enfant. Dans l’analyse syntaxique, proposée plus haut, nous avons dit que garçon et fille héritent d’un désir d’enfant transmis par le souhait maternel : qu’ils deviennent à leur tour père ou mère. La réalisation d’un désir de paternité trouve sa source dans un vœu porté par le discours maternel. Il est donc vrai que le désir d’enfant du père est intimement relié à des vœux qui concernaient l’aire maternelle et l’ère de sa puissance. L’anticipation propre à son discours, quand il s’agit d’un fils, va lui transmettre un souhait identificatoire – devenir père – qui concerne une fonction qu’elle ne possède pas et qu’elle ne peut que référer à celle de son propre père. En ce sens son discours parle d’une fonction qui passe de père en père : son souhait réunit deux positions et deux fonctions, celle occupée par son propre père et celle que pourra occuper Vinfans comme père futur. Entre ces deux chaînons se situe le père réel de l’enfant, vers lequel ce dernier tournera son regard pour tenter de savoir ce que signifie le terme père et quel est le sens du concept « fonction paternelle ».

La signification « fonction paternelle » va donc être encadrée par trois référents :

— l’interprétation que la mère s’est donnée de la fonction de son propre père ;

— la fonction que l’enfant assigne à son père et celle que la mère accorde à ce dernier ;

— ce que la mère souhaite transmettre de cette fonction et ce qu’elle peut vouloir en interdire.

Il s’ensuit que le souhait maternel, dont hérite l’enfant, condense deux relations libidinales : celle que la mère avait établie avec l’image paternelle et celle qu’elle vit avec celui à qui elle a effectivement donné un enfant. Que l’enfant devienne père peut aussi bien référer à l’espoir que se répète la fonction de son père (à elle) qu’à l’espoir que l’enfant reprenne à son compte la fonction de celui qui est son père (à lui). En réalité, il y a interréaction entre ces deux souhaits. Il est peu fréquent qu’une relation négative au père permette une relation positive à l’homme. Mais comme c’est du père que nous parlons ici, nous ferons à son égard la même hypothèse optimiste que nous avons faite dans le cas de la mère : un sujet qui a entendu ce vœu, qui l’a repris à son compte, et qui a désiré le réaliser, avec une femme qui accepte de reconnaître sa fonction pour son désir et pour leur enfant. Si nous situons ce couple dans notre culture46, on constate que, si la mère, selon l’expression de Lacan, est le premier représentant de l’Autre sur la scène du réel, le père est, sur cette même scène, le premier représentant des autres, ou du discours des autres (du discours de l’ensemble).

Notre culture propose un modèle de la fonction maternelle, une loi qui décide dans quelles conditions l’homme peut ou non donner son nom, les règles et les prestations qu’exige le système de parenté : cet ensemble de prescriptions met en place un modèle de la relation du couple parental et de leur relation à l’enfant, dans lequel le père hérite d’un pouvoir de juridiction, exemplifié par le droit romain qui, dans une première phase, allait jusqu’à lui donner un droit de vie et de mort. Il est vrai que ce pouvoir a perdu une bonne partie de ses attributs, mais il n’en reste pas moins qu’il a préservé sa fonction dans le registre de la transmission du nom, avec tout ce que cela comporte. Dans la structure familiale de notre culture le père représente celui qui permet à la mère de désigner à l’enfant, sur la scène du réel, un référent garantissant que son discours, ses exigences, ses interdits échappent à l’arbitraire et se justifient par leur conformité à un discours culturel qui lui délègue le droit et le devoir de les transmettre. Si la référence au père est la plus apte à témoigner à l’enfant qu’il s’agit bien d’une délégation et non d’un pouvoir abusif et autarcique, c’est que, ici encore, on retrouve ce trait spécifique du fonctionnement psychique qui veut que la connaissance, ou la re-connaissance, soit précédée d’un pré-investissement de ce qui est à reconnaître. Par ailleurs l’accès de l’enfant à la catégorie du concept montre l’utilité d’un maillon intermédiaire, lui offrant une première incarnation du symbole, à partir de quoi il pourra, secondairement, référence. La fonction maternelle exige de s’appuyer sur un modèle et que ce modèle soit invoqué auprès de l’enfant comme raison, loi, bien-fondé de son agir. Le support qui, selon les différentes cultures, soutient ce rôle de représentant du discours des autres n’est pas indifférent pour le destin psychique du sujet, comme n’est pas indifférente la plus ou moins grande valorisation du modèle par le groupe. C’est pourquoi existent des cultures ou des moments d’une culture qui aggraveront ou réduiront le risque psychotique.

séparer le concept de ce qui en a été le premier support sur la scène du réel. Celui qui pourra devenir un père commence par reconnaître le représentant de cette fonction dans celui que le discours de la mère lui désigne comme tel, mais aussi, et l’oublier serait une grave erreur, dans le discours effectif prononcé par la voix paternelle. Dans la rencontre avec le père on peut différencier deux moments et deux expériences :

— la rencontre avec la voix du père (si on se situe du côté de l’enfant) et l’accès à la paternité (si on regarde du côté du père) ;

— le désir du père, entendant aussi bien par là le désir de l’enfant pour le père que du père pour l’enfant.

10. La rencontre avec le père

Nous avons déjà abordé cette rencontre lors de l’analyse du passage du couple originaire au couple parental. Nous rappellerons que ce qui apparaît d’abord au regard de l’infans et ce qui s’offre à sa libido, est cet « Autre-sans-sein » qui peut être source d’un plaisir et plus généralement source d’affect. Ce qui en marque le trait spécifique et différentiel, par opposition à la rencontre avec la mère, est que la rencontre paternelle ne se fait pas dans le registre du besoin, c’est pourquoi le père est sans doute celui qui induit la première brèche dans la collusion originelle qui rendait indissociables la satisfaction du besoin du corps et la satisfaction du « besoin » libidinal. Cette brèche va induire la psyché de Vinfans à reconnaître que, si cette présence est désirée par la mère, elle reste totalement étrangère au champ du besoin47.

Ce « non-connu », désiré par la mère, si on se place en ce moment fort précoce de la vie psychique où le regard de Vinfans le découvre, est d’abord posé, dans sa relation à la mère, dans une position inverse à celle qu’il prendra dans une phase ultérieure. Nous avons dit que c’est à lui que la mère fera référence pour démontrer la légalité de ses modèles ; à l’opposé, pendant cette première phase, c’est du côté de la mère que Yinfans cherche et trouve les raisons de l’existence paternelle. C’est cet « ailleurs » désiré par la mère qui représente le père sur la scène et c’est ce désir qui lui confère son pouvoir, alors que dans une seconde phase c’est parce que le père désire la mère et se présente comme l’agent de sa jouissance et de sa légitimité qu’il prend la place de celui qui a le droit de décréter ce que le fils peut offrir à la mère comme plaisir et ce qu’il lui est interdit de proposer. Pour cette double raison le père va se présenter à l’enfant conjointement comme l’objet à séduire et comme l’objet de la haine.

L’objet à séduire. – Espérer devenir le désiré du père, c’est espérer tenir le même rôle que la mère dans le registre de son désir : le regard du père en décrétant une égalité entre l’enfant et la mère comme objets également convoités par son désir permettrait que cet attribut commun se transforme en une preuve d’identité entre ces deux sujets. Ce que le père désire en moi c’est le désirable de ma mère : ainsi pourrait se formuler ce qui est au fondement du désir de l’enfant de séduire le père.

Désirer le père, le séduire, en être séduit peut alors s’analyser comme la sommation des formulations suivantes :

— se proposer comme l’équivalent de ce qu’il désire chez la mère, c’est-à-dire être reconnu comme identique au « désirable » qu’elle prouve ainsi posséder ;

— garder la mère pour soi en s’offrant au père comme un équivalent de plaisir ;

— payer du prix de la séduction induite et subie le droit de continuer à être partie prenante des objets maternels ; être comme la femme du père, en cette phase, ne veut pas dire perdre le pénis – sens qui ne surviendra qu’à la phase phallique – mais se proposer à la place de ce qui est désiré chez la mère et que donc elle possède au même titre que le corps de l’enfant ;

— le désir de féminité chez l’homme trouve son précurseur dans le désir de pouvoir identifier pénis et désirabilité de

la femme. Il commence par répéter le souhait de l’enfant tel qu’il s’était formulé : être celui qui s’assure de l’impossible castration du premier Représentant de l’Autre.

L’objet à haïr. – À cette phase de la rencontre fait suite la nécessité de reconnaître la différence des sexes, le caractère non absolu du pouvoir maternel et, à l’inverse, le pouvoir qu’exerce une puissance (la puissance paternelle) qui prend d’abord la forme d’une voix inter-dictrice, et d’une voix à laquelle paraît obéir la mère elle-même. La conséquence majeure sera que celui qui incarne cette voix vient sur la scène du réel rendre sensée – en permettant d’en trouver la cause dans le hors-soi – la haine sans objet et l’indicible d’un désir de non-désir dont les effets envahissent répétitivement le champ psychique.

C’est lui qui commence par rendre supportable la découverte de la tromperie maternelle, avant que cette dernière ne s’impose comme une vérité inéluctable. Si elle ne me désire pas alors que tout semblait le faire croire, si elle dit ne pas trouver en moi l’objet de son plaisir, c’est qu’elle obéit à un ordre, celui du père, que peut-être elle ne fait que subir48. Cette première rationalisation d’une déception, dont les traces ne s’effaceront jamais, permet un état de complicité transitoire entre la mère et l’enfant et de transférer à l’extérieur de leur couple le verdict d’une loi qui apparaît, d’abord, comme inique. De plus, le désir de mort transformé en désir de meurtre trouve dans le père aussi bien un substitut qu’une réassurance : en effet le souhait qu’il meure est contrebalancé par l’image d’une force de loin supérieure à celle du souhaitant, supériorité qui justifie, en partie, le vœu à ses propres yeux et l’assure qu’il a peu de chance de se réaliser. Il n’en reste pas moins vrai que le scandale de la découverte de la psychanalyse loin de se réduire, comme on le clame volontiers et souvent avec la complicité des analystes, à la découverte du sexuel là où on ne voyait

que l’innocence, est d’autant plus intolérable qu’il affirme que le sujet commence par désirer tuer le géniteur, qu’il est un parricide en puissance. Il y a de l’intolérable pour tout humain dans cette image, dont, après coup, la présence n’est rendue supportable que par la dimension ludique dont on continue à la revêtir pudiquement. Au « je vais te tuer » du bambin, on répond par un « je vais te manger » de l’adulte, qui en réduisant à un jeu le premier énoncé se voile la signification non métaphorique qu’il véhicule. On est frappé de constater, dans l’interprétation courante qu’on donne de la culpabilité inconsciente, la place faite au désir incestueux et à la crainte de rétorsion par opposition à celle donnée au désir de mort vis-à-vis du père. Tout se passe comme si ce désir n’était que la conséquence logique, le maléfice secondaire du désir de posséder la mère : or il n’en est rien. De fait, on rencontre, ici encore, le redoublement d’une opération psychique dont on ne voit plus que le second temps. Que lors de la phase œdipienne le petit garçon voit dans le père un rival dont la mort est souhaitée afin qu’il laisse libre la place aux côtés de la mère est une évidence, mais ce n’est là que la forme secondaire que prend un souhait de mort qui l’a précédé. Le père avant d’occuper la place du rival œdipien s’est présenté à la psyché comme incarnation dans le hors-soi de la cause de son impuissance à préserver sans faille, et de manière autonome, un état de plaisir : il a de ce fait permis que la pulsion de mort se laisse prendre au piège d’une raison du déplaisir éprouvé qui serait extérieur au metteur-en-scène, raison responsable d’un ordre du monde qui résiste aux ordres de la psyché. Sur la scène du réel apparaît celui qui s’impose conjointement comme le premier représentant des autres et comme le premier représentant d’une loi qui fait du déplaisir une expérience à laquelle on ne peut échapper. Faute de tenir présent à l’esprit cet avant du vœu œdipien, marqué par un désir de meurtre, on ne peut comprendre ce que comporte de particulier la problématique du désir du père pour l’enfant. Les effets de sa présence, de son absence et de sa spécificité seront mieux saisis si on tient présent le contexte propre à la paternité :

— L’incertitude pour le père de son rôle procréateur. Le doute est toujours possible, la certitude de paternité ne peut se référer à cette relation de chair présente chez la mère.

— La paternité est directement liée à une appellation qui, au nom de la loi, désigne celui ou ceux qui peuvent être appelés pères. Ce qui explique que le rôle procréateur du père peut ne pas être reconnu dans certaines cultures, où l’homme devient le pur intermédiaire entre la femme et l’esprit qui la féconde.

— Dans l’enfant le père rencontre la preuve que sa propre mère lui a transmis un souhait concernant sa fonction et les lois de sa transmission. Il s’ensuit que l’enfant se fait pour le père signe et preuve de la fonction phallique de son propre pénis.

— Sa femme en lui donnant l’enfant lui montre son désir (à elle) de transmettre une fonction qui passe de père à père. En acceptant ce don l’homme peut finalement considérer réglée sa dette envers son propre père, dette dont son fils reprend la charge. Faisant écho à la voix maternelle, et grâce à sa présence, résonne le discours des pères, suite d’énoncés qui en se transmettant assure la permanence de la loi régissant le système de parenté.

Dans notre culture, le sujet réel, qui a été pour le fils le représentant des pères, a aussi été, lors de la constitution du complexe d’Œdipe, l’objet d’un désir de meurtre secondaire. Le souvenir de ce souhait peut rester présent ou être retrouvé s’il a été refoulé, caractère qui le différencie de son prédécesseur49. Il en résulte que devenant père le sujet risque d’entrevoir dans le fils ce qu’a entrevu Laïos : celui qui désirera sa mort. La mort sera donc doublement présente dans la relation père-fils : le père du père étant celui que dans un temps lointain on a voulu tuer, et son propre fils celui qui désirera votre mort. Ce double vœu de mort ne peut être refoulé que grâce à la liaison qui s’établit entre mort et succession et entre transmission de la loi et acceptation de la mort. Il faudra qu’au vœu de mort, refoulé chez le père, se substitue le souhait conscient que son fils devienne, non pas celui qui vous arrache de votre place, mais celui auquel on donne, dans le sens le plus profond du terme, le droit à exercer une même fonction dans un temps futur. Ce que le père offre par la médiation de son nom, de sa loi, de son autorité, de son rôle de référent, c’est un droit d’héritage sur ces dons afin qu’on les lègue à un autre fils. Ce faisant il énonce l’acceptation de sa propre mort. Tant que le père occupe sa place, entre le sujet et la mort, il y a un père qui par sa mort payera son tribut à la vie : après sa mort c’est le sujet lui-même qui devra payer de sa mort le droit à la vie des autres. Dans la relation du père à la fille, les choses seront différentes : elle risque moins de rappeler au père le vœu de haine refoulée. Par ailleurs, à sa mort, ce n’est pas elle qui occupera sa place mais éventuellement son fils. La relation du père à la fille comporte moins de rivalité directe. Nous avons la contre-épreuve du danger moins grand qu’elle représente pour le retour du refoulé dans sa possibilité d’endormir la vigilance de la censure. Que le père pressente que le vœu de la fille, contrairement à celui du garçon, sera de le séduire et non de le tuer paraît dans certains cas favoriser chez lui le désir d’être séduit, désir qui, vu le décalage d’âge, lui paraît « innocent ». Il en résulte une sorte d’érotisation, plus ou moins larvée, de la relation, avec le danger, néanmoins, que le latent puisse devenir manifeste, d’où la fréquence, plus grande que pour le couple mère-fils, de l’inceste dû à l’irruption dans le conscient d’un désir qui fait de la fille celle qui lui permet, sous forme inversée, de réaliser le vœu incestueux. Faute d’avoir pu prendre la mère au père, c’est la fille qu’il prendra aux hommes50. Si on revient à la relation père-fils on dira que le fils peut seul lui garantir que la loi et la fonction paternelle ont un sens.

La relation de chair est en elle-même sens : dans toutes les espèces de mammifères on a la certitude de la persistance d’une fonction maternelle immuable. Il en va autrement dans la fonction paternelle : de sa dépendance au fait culturel s’ensuit qu’elle ne peut préserver sa fonction de pivot dans le registre du système de parenté que si elle peut être assurée d’une suite. Elle est par excellence mise en danger si le fils refuse d’accepter ce legs : à cette menace le père répond en projetant sur le fils une sorte de castration positivée. L’enfant est celui auquel il prouve et se prouve qu’accepter la castration c’est avoir accès à cette place où, en devenant le référent de la loi sur l’inceste, on découvre qu’il ne s’est jamais agi de le châtrer, que ses peurs étaient imaginaires. Mais l’accès à cette place exige du sujet qu’il se découvre mortel : reconnaître la valeur de ce qui est à transmettre présuppose qu’on sache qu’on n’est là que temporairement, qu’on n’est que l’occupant transitoire d’une place qu’un autre avait occupée et qu’un autre occupera après vous.

Nous dirons pour conclure :

— Le désir du père investit l’enfant non pas comme un équivalent phallique, ce qu’on pourrait dire pour la femme, malgré le côté sommaire de cette affirmation, mais comme signe que son propre père ne l’a ni châtré, ni haï, d’où l’importance de la preuve que le fils lui apporte sur la fonction phallique de son pénis.

— À ce prix le père reconnaîtra qu’il mourra non pas à cause de la haine du fils, ni pour être puni de sa haine pour son père, mais parce que, acceptant de se reconnaître successeur et un successeur, il accepte de léguer un jour sa fonction à ce dernier. Il s’ensuit que le désir du père vise l’enfant comme une voix, un nom, un après : il y voit celui qui lui confirme que la mort est la conséquence d’une loi universelle et non pas le prix dont il paye son propre désir de mort pour le père.

Ce mode d’investissement du père réel vis-à-vis de l’enfant nous est prouvé par ce que montre l’expérience quotidienne sur la plus grande difficulté du père à accepter que le fils refuse de partager ses mêmes valeurs, contrairement à ce qui pourra se passer pour la fille.

Une même confirmation nous est donnée par la violence de la déception que peuvent susciter en lui les faiblesses sexuelles, éthiques, organiques du fils et par l’agressivité qu’il peut éprouver face à la mise en cause de son autorité, qui est toujours mise en cause de sa fonction et de son désir de faire du fils le garant d’une tradition.

Ces remarques illustrent la difficulté et l’ambiguïté qui apparaissent dès qu’on veut séparer ce qui est support de la structure psychique et ce qui est fonction des particularités d’un système social donné.

On dira, avec raison, que toute société privilégie ce qui favorise un statu quo de ces modèles, statu quo défendu d’abord par ceux que ces modèles privilégient. Mais il faut bien comprendre qu’aucune société n’y parviendrait si elle ne pouvait jouer sur le forçage et sur la violence (et de la plus ou moins grande réussite de cette violence dépendra sa stabilité) qu’elle exerce afin de rendre illusoirement conforme à ce qui répond à des exigences de la structure psychique, ce qui, de fait, est au service de sa visée conservatrice.

Si on tente de formuler à grands traits ce qui différencie le désir de la mère et le désir du père pour l’enfant, on relèvera les caractères suivants :

— Le désir du père vise le fils comme successeur de sa fonction, il le projette plus rapidement à sa place de futur sujet. D’emblée il privilégie dans le fils le pouvoir paternel et le pouvoir de filiation future.

— Le narcissisme projeté sur l’enfant prendra, plus que celui de la mère, appui sur des valeurs culturelles.

— Le passage de l’enfant au statut d’adulte sera moins ressenti comme une séparation ou une perte qu’il ne l’est pour la mère. C’est même souvent le contraire qu’on voit. À travers l’enfant, celui qui est investi par le père est le sujet futur qui, en prenant une place analogue à la sienne dans le registre de la fonction, lui offre une réassurance concernant sa fonction paternelle et son rôle de transmetteur de la loi. Mais on voit aussi les risques d’un tel rapport et tout ce que cela réveille de rivalité. C’est pourquoi devenir père peut susciter une angoisse intolérable qui peut aller, sur le plan clinique, jusqu’à des phénomènes équivalant à ceux qui signent une psychose puerpérale.

Nous avons indiqué plus haut les voies par lesquelles la psyché se défend contre ces risques, soit contre les effets du retour du refoulé ; risques provoqués, lors de l’assomption par l’homme de la fonction paternelle, par son affrontement à l’inconscient de l’enfant.

Du côté de la mère, comme du côté du père, on rencontre la même nécessité que soit gardé hors du champ du conscient ce que l’amnésie infantile avait effacé.

Ici prend fin notre analyse des forces à l’œuvre dans l’organisation de ce microchamp familial qui constitue l’espace où le Je doit advenir. Nous verrons, à propos de la psychose, les méfaits dont est responsable le désir du père quand ce dernier n’a pu régler ses propres problèmes avec la mère, ou son propre père, et pourquoi son pouvoir inducteur sur l’éclosion d’une réponse psychotique n’a rien à envier à celui que peut exercer le désir maternel.

Le contrat narcissique51

Un dernier facteur, qui lui est responsable de ce qui se joue sur la scène extra-familiale, exige d’être pris en considération. Bien que ses effets traversent de part en part le champ de l’expérience analytique et qu’ils agissent avec une même force sur les deux partenaires52 en présence, son analyse est plus difficile que celle des facteurs rencontrés jusqu’ici. C’est à sa présence qu’on doit ce que nous désignerons du terme de contrat narcissique.

Le mode d’action propre au langage fondamental nous a obligé de faire une première incursion au-delà de l’espace familial. Bien peu pourrait se dire de l’effet de la parole maternelle et paternelle si on ne tenait pas compte de la loi à laquelle elles ne peuvent se soustraire et que le discours impose. Le contrat narcissique nous confronte à un dernier facteur venant agir sur le mode d’investissement du couple pour l’enfant. Ce que nous en dirons doit s’entendre comme une simple esquisse à partir de quelques hypothèses sur la fonction métapsychologique tenue par le registre socioculturel. Nous entendons par là cet ensemble d’institutions dont le fonctionnement partage un même trait caractéristique : il s’accompagne d’un discours sur l’institution qui en affirme le bien-fondé et la nécessité. Ce discours désigne pour nous le discours idéologique. Il est évident qu’en parlant d’institution et d’idéologie nous faisons appel à des concepts qui débordent de loin notre discipline, en admettant qu’ils y aient jamais eu place. C’est pourquoi nous voulons souligner que, si nous nous permettons de traiter sans le ménagement qu’ils méritent, certains concepts et d’infléchir leur acception dans un sens particulier, ce n’est pas faute d’en reconnaître la complexité et l’extra-territorialité mais en vue d’un but précis.

Nous voulons en effet montrer que :

— La relation qu’entretient le couple parental avec l’enfant porte toujours la trace de la relation du couple au milieu social qui l’entoure (le terme milieu renvoyant, selon la problématique particulière au couple, à la société au sens large, ou au sous-groupe dont le couple partage les idéaux).

— Le discours social projette sur Vinfans la même anticipation que celle propre au discours parental : bien avant que le nouveau sujet ne soit là, sera préinvestie par le groupe la place qu’il sera supposé occuper, dans l’espoir qu’il transmettra identiquement le modèle socio-culturel.

— Le sujet, à son tour, cherche et doit trouver, dans ce discours, des repères lui permettant de se projeter dans un avenir afin que son éloignement de ce premier support, qu’a été le couple parental, ne se traduise pas par la perte de tout support identificatoire.

— Le conflit qui peut exister entre le couple et son milieu risque de confirmer pour la psyché infantile l’identité entre ce qui se déroule sur la scène extérieure et sa représentation phantasmatique d’une situation de rejet, d’exclusion, d’agression, de tout pouvoir. La réalité de l’oppression sociale sur le couple, ou de la position dominante que le couple y exerce, va jouer un rôle dans la manière dont l’enfant élaborera ses futurs énoncés identificatoires. Ce n’est pas pur hasard si l’histoire des familles d’une bonne part de ceux qui deviendront psychotiques répète si souvent un même drame social et économique : cette réalité, qui brise toute parenthèse, a un rôle dans le destin de ces enfants que la société, dans un deuxième temps, adresse aux différentes institutions, afin qu’elles en réparent les dommages dont elle est bel et bien responsable.

Le discours de l’ensemble

Nous représenterons métonymiquement le groupe social – entendant par ce terme un ensemble de sujets parlant la même langue, régis par les mêmes institutions, et, quand c’est le cas, ayant une même religion – comme l’ensemble des voix présentes. Cet ensemble peut prononcer un nombre indéterminé d’énoncés : parmi ceux-ci une place particulière va être prise par la série définissant la réalité du monde, la raison d’être du groupe, l’origine de ses modèles. Cette série comprend de ce fait l’ensemble des énoncés qui ont le groupe lui-même comme objet ; cet ensemble, plus ou moins complexe et plus ou moins souple, a toujours comme infrastructure, immuable pour une culture donnée, une série minimale que nous appelons les énoncés du fondement, formule qui peut aussi bien s’écrire le fondement des énoncés, l’une incluant inévitablement l’autre. Selon les types de culture, cette série sera constituée par des énoncés mythiques, sacrés ou scientifiques. Quelles que soient leurs différences ces énoncés partagent une même exigence : leur fonction de fondement est une condition absolue pour que se préserve une concordance entre champ social et champ linguistique permettant une interaction indispensable au fonctionnement des deux53. Mais pour que ces énoncés exercent cette fonction il faut qu’ils puissent être reçus comme paroles de certitude : si cet attribut vient à leur faire défaut ils seront abandonnés et remplacés par une nouvelle série ; de toute manière la fonction ne restera jamais sans titulaire.

Discours sacré et discours idéologique (profane) sont dans l’obligation de proposer ces points de certitude, qui peuvent être différents dans la forme, mais qui seront identiques dans leur rôle de fondement du champ socio-linguistique. Ajoutons que, quel que soit le groupe qui défend, propose ou impose un modèle du social, ce dernier sera toujours un modèle conforme aux idéaux de ceux qui le défendent. C’est le discours fondé par et sur les idéaux de l’énonçant que nous appellerons ici idéologie, faute d’un autre terme, pour rappeler que le sujet est forcément partie prenante d’une certaine théorie sur les fondements du social : c’est à l’image idéale que sa théorie favorise qu’il mesure la réalité du monde telle qu’elle lui apparaît. Il en résulte que tout sous-groupe en conflit avec le modèle dominant va se constituer autour du sien propre : si nous insistons sur ce point, c’est qu’il va avoir une action directe sur l’effet anticipateur du discours des autres sur l’infans.

Dans ces réflexions sur le champ social, nous avons choisi d’illustrer les fonctions du discours du mythe, de la science et du sacré, sur l’exemple de celles du sacré dont nous ne considérons ici que les quelques caractères qui se laissent extrapoler aux deux autres. Un premier caractère de ce discours est qu’il comporte toujours des énoncés qui parlent l’origine du modèle, cette origine impliquant à son tour une définition de ce que devrait être le but vers lequel le modèle tend. Le modèle de l’origine implicitement porte en lui le modèle du but qu’on se propose : d’où tout changement, quant au but visé, comporte un changement du premier.

Pendant une très longue phase de notre culture c’est une voix divine qu’on a posée comme énonçant originaire du modèle. Voix, en un sens, extérieure au groupe mais qui en est le fondateur : l’avant du groupe, loin de renvoyer à la horde, renvoie au sacré. À partir du moment où la croyance dans un fondateur invthique a disparu, s’est fait jour ce que Leroy-Gourhan appelle « le mythe de l’homme singe ». La différence est de taille, mais ici encore, on retrouve deux traits communs :

— préserver une certitude sur l’origine ;

— l’idéalisation d’un savoir scientifique qui permettrait de prévoir, et d’agir sur la suite possible de l’évolution54.

Les énoncés du fondement sous l’égide du sacré montrent, à ciel ouvert, ce que le discours de la science préserve tout en le voilant. Les caractères communs à ce deuxième discours se manifestent dans le registre du sacré par les données suivantes :

— La voix originaire est supposée énoncer l’éternellement vrai. Grâce à ce postulat se constitue un secteur de certitude absolue dans le registre du discours.

— Elle assure au Je l’existence d’une série d’énoncés, ceux présents dans le texte sacré, qui lui certifient une identité entre le Je énonçant et le Je garant de la vérité de ce discours.

— Elle permet au Je de s’approprier un fragment de discours dont la vérité est indépendante de la confirmation ou de l’infirmation que lui apporte l’autre interlocuteur singulier. Quand le Je répète le discours sacré, il s’accorde le droit de revendiquer a priori la reconnaissance par le groupe de sa vérité et d’exclure le contradicteur refusant une certitude partagée par l’ensemble.

Nous avons souligné que dans la fonction tenue par le discours du sacré nous n’isolions que les quelques caractères que l’on retrouve dans tout discours fondant une culture, quelle que soit la référence théorique qui sera choisie. Ces caractères instituent ce que nous nommons le contrat narcissique.

Le contrat narcissique

Considérons un groupe « X » : son existence implique que la majorité des sujets, sauf pendant de très courts moments de son histoire, acceptent comme vrai un discours qui affirme le bien-fondé des lois régissant son fonctionnement, définit, et impose, le but visé.

Ces lois nous pouvons les considérer comme la toile qui sous-tend la représentation que les sujets se donnent de l’ensemble idéal : il s’ensuit que le rapport du sujet à l’ensemble dépend de son investissement des énoncés du fondement. Le sujet, en adhérant au champ social, s’approprie une série d’énoncés que sa voix répète ; cette répétition lui apporte la certitude de l’existence d’un discours où la vérité sur le passé est assurée, avec comme corollaire la croyance de la possible vérité des prévisions sur le futur.

L’investissement de ce modèle futur est une condition nécessaire pour le fonctionnement social : nous avons dit qu’il est dans un rapport direct avec le modèle de l’origine. Tout désinvestissement du premier se répercutera sur le second : or si le sujet perd toute certitude concernant l’origine, il perd, de ce fait, ce point d’appui que l’énonçant est dans l’obligation de rencontrer afin que le discours s’offre comme lieu où la possibilité qu’une vérité puisse y trouver place est garantie par l’assentiment de l’ensemble des voix55. Le discours du sacré, et ses successeurs, en devenant appropriation licite du sujet, investit ce dernier comme sujet du groupe : l’énoncé des fondements revient au sujet comme énoncé fondant sa position dans l’ensemble. Cette désignation doit être séparée du registre identificatoire au sens strict56 : elle lui est coextensive, suit une voie parallèle à celui-ci, mais ne lui est pas identifiable. Elle permet un repérage qui va encadrer la problématique identificatoire, et faire que cette dernière ne soit pas totalement prise au piège de la relation imaginaire. Cette désignation définit chez le sujet ce qui transcende la singularité propre à la relation entre deux locuteurs : elle privilégie les attributs partagés par l’ensemble, elle pointe, dans chaque voix, les énoncés que chacune a le droit de répéter, et d’affirmer vrais, et sur lesquels elle revendique un droit légitime d’héritage. Si nous considérons l’ensemble réel représenté par l’ensemble des voix existantes, nous dirons qu’il ne peut se préserver que tant que la majorité des sujets investissent un même ensemble idéal, soit un ensemble dans lequel le sujet peut se projeter à la place d’un sujet idéal.

Le sujet idéal n’est pas identique au moi idéal ou à l’idéal du moi : il réfère au sujet du groupe, soit à l’idée (terme ici plus légitime que celui d’image) de lui-même que le sujet demande au groupe, comme concept, concept qui le désigne comme un élément appartenant à un tout qui le reconnaît comme une partie à lui homogène.

Le groupe, en contrepartie, attend du sujet que sa voix reprenne à son compte ce qu’énonçait une voix qui s’est éteinte, qu’elle remplace un élément mort et assure l’immutabilité de l’ensemble. S’instaure ainsi un pacte d’échange : le groupe garantit le transfert sur le nouvel arrivé de la même reconnaissance dont jouissait le disparu ; le nouveau venu s’engage – par la voix des autres jouant le rôle de parrains sociaux – à répéter le même fragment de discours. En termes plus économiques, on dira que le sujet voit dans l’ensemble le support offert à une part de sa fibido narcissique ; c’est pourquoi il fait de sa voix l’élément s’ajoutant au chœur qui, dans et pour l’ensemble, commente l’origine de la pièce et annonce le but qu’elle vise. Le groupe, en échange, reconnaît ne pouvoir exister que grâce à ce que la voix répète ; il valorise, de ce fait, la fonction qu’il lui demande, transforme la répétition en création continue de ce qui est, et ne peut persister, qu’à ce prix. Le contrat narcissique s’établit grâce au préinvestissement par l’ensemble de Yinfans comme voix future qui prendra la place qu’on lui désigne : il dote celui-ci par anticipation du rôle de sujet du groupe qu’il projette sur lui. L’existence de l’ensemble présuppose que la majorité de ses éléments voient dans les exigences de son fonctionnement ce qui, si elles étaient intégralement respectées, permettrait d’atteindre l’ensemble idéal. La croyance en cet idéal s’accompagnera de l’espoir dans la permanence et dans la pérennité de l’ensemble. Dès lors le sujet pourra, sans jamais y réussir complètement, établir une identité entre possibilité de pérennité de l’ensemble et désir de pérennité de l’individu ; mesuré au temps de l’homme, le premier se présente comme réalisable, c’est pourquoi à la source de l’investissement du modèle idéal on découvre la participation d’un désir d’immortalité, auquel cet investissement s’offre comme substitut. On voit que, indépendamment de la fonction que peut jouer ce que Freud appelle le leader du groupe et le moi-idéal, c’est la condition même d’existence de l’ensemble d’être porté par un modèle idéal, aimantant vers lui une partie de la libido narcissique des sujets.

Le contrat narcissique a comme signataires l’enfant et le groupe. L’investissement de l’enfant par le groupe anticipe sur celui du groupe par l’enfant. En effet, nous avons vu que, dès sa venue au monde, le groupe investit Yinfans en tant que voix future à laquelle il demandera de répéter les énoncés d’une voix morte et de garantir ainsi la permanence qualitative et quantitative d’un corps qui s’autorégénérerait de manière continue.

Quant à l’enfant il demandera, en contrepartie de son investissement du groupe et de ses modèles, qu’on lui assure le droit à occuper une place indépendante du seul verdict parental, qu’on lui offre un modèle idéal que les autres ne peuvent renier, sans par là même renier les lois de l’ensemble, qu’on lui permette de garder l’illusion d’une persistance atemporelle projetée sur l’ensemble et, avant tout, sur un projet de l’ensemble que ses successeurs sont supposés reprendre et préserver.

Le discours de l’ensemble offre au sujet une certitude sur l’origine, nécessaire pour que la dimension historique soit rétroactivement projetable sur son passé, qui sera ainsi soustrait à une référence dont le savoir maternel ou paternel serait le garant, exhaustif et suffisant. L’accès à une historicité est un facteur essentiel dans le processus identificatoire, elle est indispensable pour que le Je atteigne le seuil d’autonomie exigé par son fonctionnement. Ce que vient ainsi offrir au sujet singulier l’ensemble va induire le sujet à transférer une partie de la mise narcissique, investie dans son jeu identificatoire, sur cet ensemble qui lui promet une prime future. Ce temps à venir, dans lequel le sujet sait qu’il n’aura plus de place, il peut dès lors se le représenter comme continuation de lui-même et de son œuvre grâce à l’illusion, qui lui fait croire qu’une voix nouvelle viendra redonner vie à la mêmeté de son propre discours, qui échapperait au verdict du temps.

La définition donnée au contrat narcissique implique son universalité : mais s’il est vrai que tout sujet est bien cosignataire, la part de la libido narcissique qu’il y investit varie de sujet à sujet, de couple à couple et entre les deux éléments du couple. La qualité et l’intensité de l’investissement présent dans le contrat reliant le couple parental à l’ensemble, comme la particularité des repères et emblèmes qu’il privilégiera dans ce registre, agiront dans l’espace où le Je de l’enfant doit advenir, de deux façons :

— Les emblèmes et les rôles valorisés par le couple, qui s’assure ce faisant de l’accord et souvent de la complicité des autres sujets de l’ensemble, peuvent permettre de déguiser aux parents et à l’enfant un désir qui, grâce à eux, trouve ce complément de justification qui leur donnera place dans le registre du bien, du licite, de l’éthique.

— Ils imposent au Je de l’enfant sa première connaissance de la relation qu’entretiennent les deux éléments du couple avec le champ social et du rapport des autres vis-à-vis de la position occupée par le couple.

Tant qu’on reste dans certaines limites les variations dans la relation couple-milieu joueront un rôle secondaire dans le destin du sujet, qui pourra établir dans un deuxième temps avec ces modèles une relation autonome, et directement marquée par sa propre évolution psychique, ses particularités et la singularité des défenses mises en œuvre.

Il en va autrement quand ces limites ne sont plus respectées : soit que le couple refuse les clauses essentielles du contrat, soit que l’ensemble impose un contrat vicié d’avance, en refusant de reconnaître dans le couple des éléments de l’ensemble à part entière. Que la responsabilité incombe au couple ou à l’ensemble, la rupture du contrat peut avoir des conséquences directes sur le destin psychique de l’enfant.

On constatera, dans ce cas, deux types de situation :

— Celle où il y a de la part de la mère, ou du père, ou des deux, refus total de s’engager dans ce contrat ; désinvestissement qui signe à lui seul une grave faille dans leur structure psychique et dévoile un noyau psychotique plus ou moins compensé. On a insisté de différents côtés, ces dernières années, sur le caractère clos de certaines familles de psychotiques, microcosmes qui en gardant leur fou préservent un équilibre instable qui ne se maintient, tant bien que mal, qu’aussi longtemps qu’il peut éviter tout affrontement direct avec le discours des autres, grâce à la mise au silence de ce qui se parle au-dehors. Le risque que court alors le sujet est d’être dans l’impossibilité de trouver hors famille un support lui facilitant sa démarche vers l’obtention de cette part d’autonomie nécessaire aux fonctions du Je. C’est là, non pas la cause de la psychose, mais certainement un facteur inducteur souvent présent dans la famille du schizophrène.

— Tout aussi importante, mais plus difficile à cerner, est la situation qui résulte d’une rupture de contrat dont l’ensemble – et donc la réalité sociale – est le premier responsable. Nous refusons les diverses conceptions socio-génétiques de la psychose, mais nous croyons, par contre, au rôle essentiel tenu par ce que nous appelons la réalité historique. Dans cette réalité, nous donnons un poids égal aux événements qui peuvent toucher le corps, à ceux qui se sont effectivement déroulés dans la vie du couple pendant l’enfance du sujet, au discours tenu à l’enfant et aux injonctions qui lui ont été faites, mais aussi à la position d’exclu, d’exploité, de victime que la société a pu effectivement imposer au couple ou à l’enfant.

Nous verrons dans la dernière partie de cet ouvrage que, chaque fois que la réalité historique de la vie infantile se télescope avec une construction phantasmatique de sa perception du monde, leur collusion peut rendre impossible de substituer au phantasme une mise-en-sens le relativisant. Dans un certain nombre d’anamnèses de psychotiques on est frappé par le redoublement que la réalité sociale est venue opérer : rejet, mutilation, haine, dépossession, toutes ces situations auxquelles nous renvoie la problématique psychotique, on les retrouve mises en actes, et non plus seulement phantasmées, dans la relation de l’ensemble vis-à-vis du couple. Dès lors au moment où le Je découvre le hors-famille, au moment où son regard y cherche un signe, lui donnant droit de cité parmi ses semblables, il ne peut que rencontrer un verdict qui lui nie ce droit, qui ne lui propose qu’un contrat inacceptable, puisque son respect impliquerait qu’il renonce dans la réalité de son devenir à être autre chose qu’un rouage sans valeur au service d’une machine, qui ne cache pas sa décision de l’exploiter ou de l’exclure. Ce verdict vient redoubler ce qui, dans la relation du Je au couple, avait été perçu comme refus de toute autonomie, comme interdiction de toute velléité de contredire le dit : il est évident que ces deux verdicts ne sont pas identiques. Poser une identité entre répression sociale et refoulement, entre exploitation économique et appropriation par la mère du penser de l’enfant est un non-sens : mais à l’inverse, parce que l’enfant commence par projeter sur la scène sociale le pattern de sa problématique vis-à-vis des occupants de l’espace familial, il peut voir s’inscrire sur cette scène le redoublement d’une même dialectique où il se trouve, dès lors, doublement piégé.

Ces considérations sur la fonction et l’omniprésence du contrat narcissique terminent notre analyse de l’espace où le Je doit advenir : nous avons montré les conditions qu’il doit respecter pour que le Je puisse l’habiter et celles qui peuvent le rendre incompatible avec cette fonction. Avant d’aborder la conséquence la plus dramatique de cette incompatibilité – la psychose – et afin de comprendre quelle expropriation elle comporte pour le Je, nous allons considérer une fonction spécifiant cette instance, une fois qu’elle a pu advenir : rendre possible une conjugaison du temps futur compatible avec celle d’un temps passé.

Le je et la conjugaison du futur : à propos du projet identificatoire et du clivage du je

Nous définissons par projet identificatoire cette autoconstruction continue du Je par le Je, nécessaire, pour que cette instance puisse se projeter dans un mouvement temporel, projection dont dépend l’existence même du Je. Accès à la temporalité et accès à une historisation de l’expérimenté vont de pair : l’entrée sur scène du Je est conjointement entrée sur scène d’un temps historisé. Nous avons indiqué les facteurs responsables de l’organisation de l’espace où le Je peut advenir ; la psychose nous permettra de voir à l’œuvre les conséquences dramatiques de leur absence ou de leur déviation. Ce qui a été dit à leur propos et ce que nous ajouterons, grâce à la psychose, définit notre conception de l’identification57 et désigne le point où s’est arrêtée notre réflexion : nous allons simplement souligner un caractère propre au « Je advenu », caractère dont l’absence signe la psychose. La psychose n’annule pas le Je, il serait plus exact de dire qu’elle est son œuvre : mais elle montre les réductions et les expropriations dont le Je paye dans ce cas sa survie, la manifestation la plus évidente en étant la relation du Je à une temporalité marquée par l’effondrement d’un temps futur au profit d’une mêmeté de l’expérimenté, qui va river le Je à une image de lui-même, qu’on est tenté de qualifier de trépassée plus que de passée.

Le Je n’est rien d’autre que le savoir du Je sur le Je, à cette définition que nous avons donnée plus haut on peut ajouter ici un corollaire : le savoir du Je sur le Je a comme condition, et comme but, d’assurer au Je un savoir sur le Je futur et sur le futur du Je. Le « Je advenu » désigne par définition un Je supposé capable d’assumer l’épreuve de la castration. C’est pourquoi cette image d’un Je futur se caractérisera par le renoncement aux attributs de la certitude. Elle ne peut que représenter ce que le Je espère devenir : cet espoir ne peut faire défaut à aucun sujet, plus même, il doit pouvoir désigner son objet dans une image identificatoire valorisée par le sujet et par l’ensemble, ou par le sous-ensemble, dont les modèles sont par lui privilégiés. La possibilité pour le Je d’investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l’ensemble et, non plus, du discours d’un seul autre est coextensive à la modification que subissent la problématique identificatoire et l’économie libidinale après le déclin du complexe d’Œdipe. Dès ce moment, de nouveaux repères vont façonner l’image à laquelle le Je espère pouvoir se rendre conforme. Cette image se constitue en deux temps. Elle surgit dès ce moment où l’enfant peut énoncer un : quand je serai grand, je…, première formulation d’un projet qui manifeste l’accès de l’enfant à la conjugaison d’un temps futur. Tant qu’on reste dans le temps qui précède l’épreuve de la castration et la dissolution du complexe d’Œdipe, les petits points renverront à des formules qu’on peut résumer par les deux suivantes :

—… j’épouserai maman.

—… je posséderai tous les objets qui existent.

Dans la phase qui suivra, l’énoncé sera complété par un :… je serai cela (médecin, avocat, père, retraité). Quel que soit le terme, qui n’est jamais indifférent, l’important est qu’il devra désigner un prédicat possible et surtout, et avant tout, un prédicat conforme au système de parenté auquel appartient le sujet.

Cette conformité prouve l’accès au registre symbolique et à une problématique identificatoire à lui conforme.

Les formulations de la première phase montrent l’ambiguïté de la relation de l’enfant au temps futur : temps dans lequel la mère redeviendrait celle dont on a cru être l’objet de désir privilégié, temps dans lequel on pourrait finalement posséder l’ensemble des objets convoités par elle et par son propre Je et en être le maître absolu. Le temps qui sépare l’ici et maintenant d’un futur à venir est identifié au temps qui serait nécessaire pour le retour d’un autrefois perdu. Le Je ne s’ouvre un premier accès au futur que parce qu’il peut y projeter la rencontre avec un état et un étant passé. Mais cela présuppose néanmoins qu’il a pu reconnaître, et accepter, une différence entre ce qu’il est et ce qu’il voudrait être, acceptation qui ne sera possible que si cette rencontre avec un savoir sur la différence séparant deux étants, qui le concernent, s’accompagne de l’offre d’un droit à espérer un futur qui pourrait être conforme au souhait identificatoire. Si ce futur est illusoire, ce qui ne fait aucun doute, à l’opposé, le discours des autres doit offrir l’assurance non illusoire d’un droit de regard et d’un droit de parole sur un devenir que le Je revendique comme propre, à ce prix seulement la psyché pourra valoriser ce que « par nature » elle a tendance à fuir : le changement.

Qu’il s’agisse des objets supports de la demande libidinale, des repères identificatoires ou du mode d’investissement, la possibilité de voir dans le changement l’instrument d’une prime de plaisir futur est une condition nécessaire à l’être du Je. Cette instance doit pouvoir répondre chaque fois que se pose la question58 de qui est Je ; question qui ne sera jamais réduite au silence, qui accompagne l’homme tout au long de sa vie et qui ne peut buter, sauf à des moments fugitifs, sur l’absence de toute réponse sans que le Je ne se dissolve dans l’angoisse. Le projet est construction d’une image idéale que le Je se propose à lui-même, image qui pourrait apparaître dans un miroir futur comme le reflet du regardant. Cette image ou cet idéal a affaire surtout au dit : si elle est le successeur de l’image du stade du miroir, elle est aussi ce que le reflet devient, une fois qu’il doit répondre aux exigences du dicible et de la mise-en-sens. Ce que le Je souhaite devenir a partie liée avec les objets qu’il espère avoir et ces objets, à leur tour, tirent leur brillance de l’énoncé identificatoire qu’ils renvoient à celui qui les possède. Tant qu’on reste dans la phase qui précède la dissolution du complexe d’Œdipe, l’idéal sera dépendant de l’idéalisation dont ont joui les objets premiers : la demande identificatoire vise une image future conforme à ce que ces mêmes objets sont supposés continuer à attendre du sujet. Le Je espère devenir ce qui pourra à nouveau répondre au désir maternel : il renoncera à telle ou telle satisfaction pulsionnelle grâce à sa croyance en un futur qui le dédommagera amplement, ou, à l’inverse, il offrira à la mère cet idéal, conforme à son discours, en échange d’une gratification obtenue dans le présent. On voit combien en cette phase l’idéal participe du narcissisme infantile et d’un principe de plaisir qu’il préserve plus qu’il ne contredit. Mais un moment va arriver où s’imposera un temps pour comprendre : l’interdiction de pouvoir jouir de la mère vise aussi bien le passé, le présent et le futur. Il faut renoncer à la croyance d’avoir été, d’être, ou de pouvoir devenir l’objet de son désir ; la coïncidence entre l’Autre et la mère devra définitivement se dissoudre : au « qui suis-je ? » et au « que doit devenir le Je ? » la voix maternelle n’a plus le droit, ni le pouvoir, de donner une réponse douée de certitude et excluant la possibilité du doute ou de la contradiction. À ces deux questions, qui doivent néanmoins trouver une réponse, le Je répondra en son nom propre par l’autoconstruction continue d’une image idéale qu’il revendique comme son bien inaliénable et qui lui garantit que le futur ne se révélera ni effet du pur hasard, ni forgé par le désir exclusif d’un autre Je. Mais pour que l’investissement du futur se préserve, il faut encore que le sujet puisse pactiser avec le paradoxe propre aux exigences identifi-catoires telles que les remodèle la dissolution du complexe d’Œdipe. Le futur ne peut coïncider avec l’image que le sujet s’en forge dans son présent ; cette non-coïncidence, dont le sujet fait l’expérience quotidienne, doit néanmoins substituer à la certitude perdue, l’espoir d’une coïncidence future possible, afin que l’investissement d’un devenir, auquel le Je ne peut se soustraire, garde toute sa force. Le Je pour être doit s’appuyer sur ce souhait, mais ce temps futur, une fois rejoint, devra devenir source d’un nouveau projet, dans un renvoi qui ne se terminera qu’avec la mort. Entre le Je et son projet doit persister un écart : ce que le Je pense être doit faire preuve d’un « en-moins », toujours là, par rapport à ce qu’il souhaite devenir. Entre le Je futur et le Je présent doit persister une différence, un x représentant ce qui devrait s’ajouter au Je pour que les deux coïncident. Cet x doit rester manquant : il représente l’assomption de l’épreuve de castration dans le registre identificatoire et il rappelle ce que cette épreuve laisse intact : l’espoir narcissique d’une autorencontre, toujours différée, entre le Je et son idéal qui permettrait la cessation de toute quête identificatoire. C’est donc un compromis que le Je signe avec le temps : il renonce à faire du futur ce lieu où le passé pourrait revenir, il accepte ce constat, mais il préserve l’espoir qu’un jour ce futur lui redonnerait la possession d’un passé tel qu’il le rêve.

Préserver ce compromis est l’exploit du Je advenu : l’espace qu’il habite sera organisé de manière à en renforcer la stabilité. Les facteurs permettant cette organisation, nous les avons déjà analysés à propos de l’action du discours parental, quand ceux qui le tiennent, ayant pu assumer l’épreuve de la castration et refouler leur désir œdipien, ont rendu cette assomption et ce refoulement possibles pour l’enfant. Mais encore faut-il que l’angoisse de castration, à laquelle nul sujet ne peut échapper, ne dépasse pas un certain seuil. Ce que Freud désigne par ce terme n’est rien d’autre que l’angoisse qui saisit le sujet à partir du moment où il découvre que le Je ne peut exister qu’en prenant appui sur les biens qu’il investit, qu’il est, en partie, dépendant de l’image que le regard de l’autre lui renvoie, que la satisfaction de son désir implique que le désir de l’Autre accepte d’en rester désirant, alors qu’il découvre conjointement que rien ne lui assure la permanence du désir ni de la vie de l’autre, ni la permanence de son savoir sur l’identification et de sa croyance en son idéologie. Dans un temps précédant cette épreuve, le Je a pu croire à l’immuabilité de la fixation de la libido sur les objets marqués aux armes de l’Autre, croire, aussi, que la mise-en-sens qu’on lui imposait offrait une garantie de certitude et que la référence au discours des autres ne pouvait que confirmer a posteriori la mise-en-sens qu’il avait acceptée.

Cette série de certitudes s’effondre au moment où le sujet découvre que la mère ne fait pas de son plaisir ce qui serait pour elle réponse à son désir, que les objets qui bénéficiaient de la brillance, que leur donnait leur appartenance au champ maternel, l’avaient usurpée. La confrontation de l’enfant au discours du père, et plus généralement au discours de l’ensemble, dont une instance qui n’est pas le père peut jouer le rôle de médiateur, vient lui dévoiler que ce qu’il pensait sur sa relation à la mère, et sur la relation de la mère à son égard, était une tromperie. Il se retrouve dans la position d’un usurpateur qui ignorait, non seulement qu’il occupait une place à laquelle il n’avait pas droit, mais, ce qui est plus grave, qu’il était seul à la croire sienne. Le discours parental, et par leurs voix le discours des autres, le plaçait ailleurs, en ce lieu où il n’était pas encore. La castration peut se définir comme la découverte dans le registre identifi-catoire qu’on n’avait jamais occupé la place quon avait crue sienne et que, à l’opposé, on était censé occuper une place à laquelle on ne pouvait pas encore être. L’angoisse surgit au moment où l’on découvre le risque, qu’implique de savoir qu’on n’est pas pour le regard des autres à la place que l’on croit occuper et qu’on pourrait ne plus savoir de quelle place on vous parle ni en quelle place vous situe celui qui vous parle. Il faudra alors accepter de reconnaître que les repères qui assurent au Je son savoir identificatoire peuvent toujours buter sur une absence, un deuil, un refus, un mensonge, qui obligent le sujet à la douloureuse remise en question de ses objets, de ses repères, de son idéologie. C’est pourquoi la castration est une épreuve dans laquelle on peut entrer mais de laquelle, en un sens, on ne sort pas ; on peut refuser d’y entrer, on peut faire un désespéré retour en arrière, mais c’est une illusion de croire que l’on pourrait en sortir. Ce que l’on peut, c’est assumer l’épreuve de façon à préserver pour le Je quelques points fixes, sur lesquels

prendre appui lors du surgissement d’un conflit identi-ficatoire. Croire à la possibilité d’un monde où l’homme ferait l’économie de l’angoisse liée à sa dépendance au désir de l’Autre ou du prix qu’il paye à un désir de toute-puissance et à un désir de mort, qui mènent toujours un sourd combat, c’est croire à un mythe ou ne rien comprendre à la psyché. Si l’angoisse d’identification ou l’angoisse de castration (les deux termes signifiant exactement la même chose) se cristallise pour l’homme de façon privilégiée, du moins dans une bonne partie des cultures, sur la peur d’être privé de l’organe sexuel, et pour la femme dans la crainte que l’homme, la découvrant privée de pénis, décrète sans valeur ce qu’elle offre à son désir, c’est qu’être ou homme ou femme est la première découverte que fait le Je dans le champ de ses repères identificatoires. Ce premier partage des sujets du monde lui notifie qu’ « être » s’accompagne toujours d’un ou bien, ou bien, qu’il y a un destin qui veut que l’on ne connaîtra jamais ce qu’il en est de la jouissance de l’autre sexe, que l’auto-érotisme lui-même dépend de l’introjection d’une image de l’objet qui donne corps à un phantasme. C’est là l’origine d’un savoir, dont l’achèvement conduira le sujet, dans le meilleur des cas, à renoncer à la réalisation d’un désir reconnu impossible et à préserver l’espoir qu’un jour le désir pourrait devenir sans objet. L’angoisse de castration est le tribut que tout sujet paye à cette instance qui s’appelle le Je et faute de laquelle il ne pourrait être sujet de son discours.

Castration et identification sont les deux faces d’une même unité, une fois le Je advenu, l’angoisse resurgira chaque fois que les repères identificatoires risquent de vaciller. Aucune culture ne peut protéger le sujet contre le danger de ce vacillement, de même qu’aucune structure ne peut préserver le sujet de l’expérience de l’angoisse. On peut, par contre, soutenir que dans la structure familiale, comme dans la structure sociale, existent des formes particulièrement anxiogènes et, de ce fait, particulièrement aptes à induire chez le sujet soit des réactions psychotiques, soit des comportements qui, de manière plus ou moins camouflée, s’en rapprochent. L’accès au

projet identificatoire, tel que nous l’avons défini, vient prouver que le sujet a pu surmonter cette épreuve fondamentale qui l’oblige à renoncer à cet ensemble d’objets qui, dans une première phase de sa vie, ont représenté les supports conjoints de sa libido d’objet et de sa libido narcissique, objets qui lui ont permis de se poser comme être et de désigner les objets convoités par son avoir. Il est certain que l’angoisse de castration peut se manifester dans certaines cultures par un énoncé différent, que l’objet dont on craint la perte peut ne pas concerner directement l’organe sexuel, mais cela n’en renvoie pas moins, sur le fond, à un phantasme de castration, c’est-à-dire à l’effroi qui saisit le sujet au rappel des blessures et des deuils dont la trace reste ineffaçable. Son plaisir n’a pas été ce dont le premier représentant de l’Autre jouissait ; la jouissance est à la merci d’un impossible savoir sur le désir et la jouissance de l’autre sexe ; sur le corps propre, on ne peut avoir aucune prise. Ce que le Je « est » ne peut être connu que par la médiation de ce qu’il pense savoir et, avant tout, de ce qu’il pense avoir comme autoconnaissance ; cet avoir qui concerne son savoir se révélant par essence le lieu d’une impossible certitude. Accepter de renoncer à cette certitude et préserver l’investissement du Je et de son devenir sont la tâche qui incombe au projet, la présence de ce dernier impliquant que le Je a pu parcourir l’ensemble des phases qui vont de son entrée sur la scène psychique à la dissolution du complexe d’Œdipe.

La nécessité de préserver ce projet est responsable de ce que nous définissons par le concept de Je inconscient, effet du pouvoir refoulant exercé par le projet, aux dépens des énoncés dans lesquels le Je s’est successivement reconnu et qu’il refoule hors de son champ, chaque fois qu’ils mettent en danger la cohérence du projet identificatoire que le Je investit. Le Je, dans sa totalité, comprend l’ensemble des positions et énoncés identificatoires dans lesquels il s’est successivement reconnu. Ces énoncés pourront être maintenus ou rejetés : ils peuvent préserver une partie de leur investissement, ou n’être que le souvenir investi d’un moment de son existence. Ainsi, l’effet du projet est, aussi bien, d’offrir au Je cette image future vers laquelle il se projette, que de préserver le souvenir des énoncés passés, qui ne sont rien d’autre que l’histoire par laquelle il se construit comme récit. À l’opposé, ce qui de ces énoncés sera rejeté hors de l’espace du Je coïncide avec ce qui du Je lui-même doit être exclu afin que cette instance puisse fonctionner de manière conforme à son projet. Nous pouvons donc dire que le Je est constitué par une histoire, représentée par l’ensemble des énoncés identificatoires dont il garde le souvenir, par les énoncés qui manifestent dans son présent sa relation au projet identificatoire et, enfin, par l’ensemble des énoncés vis-à-vis desquels s’exerce son action refoulante afin qu’ils restent hors de son champ, hors de sa mémoire, hors de son savoir. Reste inconsciente pour le Je, et c’est cela qui au sens fort représente le Je inconscient, l’action refoulante qu’il exerce et qui aboutit à refouler une partie de son histoire ; c’est-à-dire les énoncés devenus contradictoires avec un récit qu’il reconstruit sans cesse et tout énoncé qui exigerait une position libidinale qu’il rejette ou qu’il décrète interdite. Le clivage s’opère entre le Je, comme savoir identificatoire intelligible et dicible par des énoncés conformes aux lois du discours et du système de parenté, et une partie de l’ensemble des énoncés représentant des moments de l’histoire libidinale du Je : c’est cette partie, appartenant à ce deuxième ensemble, qui par l’action refoulante du Je constitue l’inconscient du Je. Si le Je coïncide avec son savoir sur le Je, le Je inconscient représente l’effet et la conséquence de l’action exercée par ce savoir, il représente une condition nécessaire à l’existence de ce dernier. Il comprend la majeure partie des énoncés identificatoires passés, ceux-là mêmes qui pourraient seuls lui faire connaître qui a été le Je, quels ont été ses désirs, quels ont été les objets dont il a dû faire le deuil.

La fonction que nous avons accordée au projet comme voie d’accès à la catégorie du futur a comme corollaire l’action qu’il exerce pour constituer un temps passé, qui soit compatible avec l’investissement d’un devenir. C’est pourquoi nous avons pu dire que l’entrée sur scène du Je est coextensive de l’entrée sur scène de la catégorie du temps et de l’histoire. Ces deux catégories, à leur tour, ne peuvent devenir partie intégrante du fonctionnement du Je que par la présence d’un projet qui leur donne leur statut dans le champ psychique.

Si on est en droit d’avancer qu’un des effets de l’épreuve de castration se manifeste par l’assomption par le sujet d’un savoir sur sa propre mort, on est aussi en devoir d’ajouter que cette assomption a comme préalable nécessaire l’appropriation d’un projet identificatoire, qui est inévitablement un projet temporel. Projet dans lequel continue à avoir place le rêve d’un demain toujours différé, qui permettrait finalement que le désir rencontre l’objet de sa quête, que le Je puisse annuler l’en-moins qui le sépare de l’idéal dont il rêve.

Le projet montre les limites que le Je impose à ce rêve mais aussi celles qu’il continue à refuser, une fois qu’il a pu dépasser les épreuves qui jalonnent un parcours qui va du moment où il a surgi sur la scène psychique à ce moment représenté par la dissolution du complexe d’Œdipe.

De manière explicite, et peut-être encore plus implicite, les concepts d’imaginaire et de symbolique ont eu une place centrale dans la conceptualisation que nous avons proposée du processus identificatoire et de ses mécanismes : d’où cette annexe.

Annexe : ce que nous entendons par les concepts de symbolique et d’imaginaire

C’est à Lacan que l’on doit la place que sont venus occuper dans la théorie analytique les concepts de symbolique et d’imaginaire, c’est encore à lui qu’on est redevable d’une remise en question de la psychanalyse et d’une théorie sur l’identification à laquelle nous avons emprunté l’essentiel de la nôtre. Mais à moins de réduire l’emprunt théorique à la simple répétition en écho de la pensée d’un autre, il ne peut exister d’emprunt qui n’aille de pair avec une interprétation subjective de l’emprunté. Nous avons la conviction que penser la pensée d’un autre, ce qui est encore la seule manière de lui rendre hommage et d’en reconnaître la valeur, aboutit à un travail qui ne reproduit jamais un identique. Serait dès lors de peu de recours de renvoyer le lecteur aux Ecrits de Lacan pour comprendre ce que nous définissons par les concepts d’imaginaire et de symbolique.

Dans ce cas particulier s’ajoute une autre difficulté liée aux concepts eux-mêmes : le long passé qu’ils ont eu dans le discours philosophique, leur surcharge sémantique, les significations que d’autres auteurs leur ont déjà données, et qu’on ne peut ignorer, font que, en leur faisant appel, l’analyste risque toujours de voir s’introduire à leur côté des concepts appartenant à d’autres disciplines et auxquels l’histoire des idées les a depuis toujours associés. L’auteur analyste peut osciller entre la tentation de faire table rase du passé et celle d’opérer un amalgame source de confusion : dans les deux cas le lecteur aura bien du mal à juger, faute de pouvoir comprendre ce que les termes désignent dans le texte qu’on lui offre. Ce danger nous paraît présent dans bien des écrits d’inspiration lacanienne, de manière encore plus évidente quand ils traitent du concept de symbolique, dont on voit mal s’ils le réfèrent à la fonction propre à tout langage, aux signes écrits, au langage mathématique, ou à la dimension métaphorique que doit sauvegarder le signe. En les lisant nous avons souvent eu l’impression que le terme « symbolique », comme substantif ou comme adjectif, définissait conjointement la fonction du langage, une propriété particulière du signe, spécifiant un énigmatique rapport au signifiant phallique, le nom du père comme organisateur du système de parenté, l’accès à une loi, et bien d’autres choses… : les besoins de la démonstration privilégiant, selon les cas, l’une ou l’autre signification. Ce qui prouve la difficulté réelle que pose l’usage de ces concepts mais ce qui rend encore plus abusif qu’on les transforme en une sorte de passe-partout qui finit par n’ouvrir que des portes béantes ou, à l’inverse, par boucler à double tour toute serrure qui ose résister à la clef analytique. C’est dans l’espoir de réduire ce danger que nous avons senti le besoin d’expliciter l’usage que nous faisons de ces deux concepts quand nous les appliquons au registre de l’identification.

Le concept de symbolique

« Tel est donc le but essentiel de la connaissance : rattacher le particulier à une loi et un ordre qui aient la forme de l’universalité. Par là s’effectue d’autant plus précisément cette œuvre que nous avons nommée « l’intégration vers un tout ».

« C’est peut-être dans la fonction des symboliques scientifiques que cette tendance à l’intégration vers un tout ressort le plus clairement. La formule chimique abstraite qui sert à désigner tel corps ne contient plus rien de ce que l’observation directe et la perception sensible font connaître de ce corps et, au lieu de cela, elle place le corps particulier dans un réseau de relations extraordinairement riches et finement articulées, dont la perception ignorait encore tout. Cette formule ne désigne plus le corps en fonction de ce qu’il est du point de vue sensible et de la façon dont il se donne, mais le saisit comme un ensemble de réactions possibles, de rapports causais et de relations possibles, régis par des lois universelles. C’est la totalité de ces associations régulières, que la formule de constitution chimique unit avec l’expression de la singularité qui caractérise alors cette expression de façon entièrement nouvelle »’.

Le propre de la fonction symbolique, du signe linguistique et du langage, est donc, si on accepte ces définitions, de créer une configuration relationnelle symbolique engendrant une mise en forme du réel qui per – 59 mette de passer de l’individuel à des valeurs universelles. À la singularité des éléments s’oppose l’universalité des relations les reliant, le langage en les nommant est créateur du sens que ces relations engendrent, ce pouvoir se manifeste par ce qui sera, dès lors, énoncé comme loi de la relation présente entre les éléments.

Si dans le passage cité nous entendons par corps, non plus le corps chimique, mais le corps habité par l’énonçant, nous pouvons dire qu’il existe un secteur du langage dont les termes ne désignent plus le corps en fonction de « ce qu’il est et de la façon dont il se présente », mais le saisissent en effet comme « un ensemble de réactions possibles, de rapports causais et de relations possibles régis par des lois universelles ».

Cette saisie, qui désigne l’individu comme support d’une fonction symbolique, est celle effectuée par le terme de parenté qui édicte et engendre la loi relationnelle présente entre la totalité des termes du système. Dès lors, si la fonction symbolique des signes est une propriété inhérente à leur ensemble, si cette fonction a toujours comme visée de passer du singulier à l’universel, on rencontre dans le champ du discours un fragment composé d’une série particulière de signes dont la fonction se manifeste de manière directe et privilégiée par la nomination qui définit la place et la fonction du sujet dans son réseau familial. Les termes père, fils, mère, ancêtre désignent une fonction qui n’a de sens que par la relation qu’elle pose entre un terme et l’ensemble des termes du système de parenté. Cette fonction est indépendante du sujet singulier qui l’incarne, pendant la brève durée de son existence. À la mobilité des occupants s’opposent la fixité et l’identité du concept de la fonction que le symbole définit. C’est à ce secteur du champ linguistique que nous nous référons quand nous employons le terme de symbolique ou de fonction symbolique, dans le registre identificatoire59. Nous pensons que la clinique nous autorise à opérer ce partage : elle nous prouve que c’est bien ce 60 sous-ensemble qui peut faire obstacle à l’accession du sujet à la fonction du langage et, fait plus important, que ce secteur linguistique a un pouvoir d’autonomisation qui explique pourquoi, dans la grande majorité des cas, le psychotique reste capable de parler, souvent de manier correctement le symbole mathématique, alors qu’il est incapable de savoir à quoi le renvoie le concept de fonction paternelle, maternelle ou ancestrale.

Un clivage s’opère entre la possibilité que peut garder le sujet de se reconnaître dans le terme qui le désigne comme ce fils de cette mère, de ce père, ou comme frère de cet autre, et son impossibilité de s’approprier le symbole, soit la fonction comme concept, appropriation qui exigerait qu’il reconnaisse la pérennité d’une loi de transmission qui transcende tout occupant temporaire et particulier. Pour le psychotique il devient dès lors impossible de séparer le support empirique de l’élément d’un concept, qui doit se référer à une classe ; ce n’est plus la classe des pères ou des fils, qui définit la fonction paternelle indépendamment de ce père singulier, mais, à l’inverse, cet élément singulier sera identifié à la catégorie de la classe. L’universel s’annule dans la singularité et l’accidentel d’un élément : le concept perd toute signification universalisable, et de ce fait toute possibilité de symbolisation. il devient prisonnier de la chose corporelle qui l’incarne. Si le psychotique sait qu’il existe des pères, il ne peut concevoir la fonction de la classe, et donc le concept paternité, que comme la simple extension de la relation existant entre lui et ce père ou entre lui et cette absence. Il n’est plus en son pouvoir de se représenter l’ensemble des éléments du système comme une structure autonome et, de ce fait, de voir dans la structure de parenté une loi à laquelle sont soumis l’ensemble des sujets. Cette représentation impliquerait la capacité pour le sujet, à partir de la position qu’il occupe dans le réseau, de mettre en relation l’ensemble des éléments actuels, passés et futurs, qu’il en ait eu ou non une connaissance empirique. Le fait qu’on ait effectivement connu un grand-père, un oncle, voire sa propre mère, doit devenir un accident indépendant du fait qu’il reste au pouvoir du Je, à partir de la position que le terme fils lui impose, de reconstruire un réseau relationnel dont chaque place est définie par le terme désignant la relation de parenté propre au système. Le psychotique ne peut pas s’affirmer comme « fonction » filiale, il ne peut pas dépasser une désignation qui l’épingle comme le fds de ce couple. La conséquence est que la signification fils ou fille reste prisonnière de la reconnaissance, ou de la non-reconnaissance, qu’il ne peut plus attendre que de l’Autre identifié à un référent réel ; d’où le conflit, dont la mort est l’enjeu, qui peut l’opposer au discours de l’Autre, conflit justifié par sa dépendance absolue à l’égard d’une signification soumise à l’arbitraire de celui qui le reconnaît ou qui l’annule en lui refusant cette reconnaissance.

Le terme de forclusion, tel que l’a avancé Lacan comme pathognomonique du registre de la problématique psychotique, désigne, selon nous, non pas la forclusion de la fonction symbolique du langage en général, mais l’impossibilité pour le Je de séparer les énoncés qui ne réfèrent qu’à l’image spéculaire, avec tout ce que cela comporte alors de précaire, d’aléatoire et de risque d’effacement, d’un nom qui pourrait le désigner comme ayant droit à une fonction de parenté soustraite à tout arbitraire. Il ne peut pas s’approprier une fonction symbolique dont il aurait hérité, qu’il aurait le droit et le devoir de transmettre à son successeur. Est de ce fait forclose au psychotique toute possibilité de se poser comme représentant d’une classe, comme garant d’une fonction et comme garant d’une transmission dont il serait l’effet et dont il deviendrait l’agent. La fonction symbolique du système de parenté a comme tâche un encadrement de l’espace de l’imaginaire, qui trace les limites que ce dernier ne doit pas transgresser : sera frappé d’exclusion tout énoncé contradictoire avec la cohérence et l’ordre du système de parenté, lui-même coextensif au système linguistique définissant une culture.

La fonction symbolique, dans le champ psychanalytique, devrait désigner trois fonctions propres au signe linguistique appartenant au système de parenté :

— relier chaque terme à une loi et à un système relationnel, universel pour une culture donnée ;

— énoncer une désignation qui s’oppose en tant que signification universelle à la singularité nécessaire des repères identificatoires et imaginaires du Je, singularité sans laquelle l’individu ne pourrait se différencier d’un ensemble, espèce, classe de parenté, classe sexuelle, dans laquelle il ne se verrait plus que comme un élément interchangeable avec n’importe quel autre ;

— permettre au Je de trouver place entre un avant et un après dans lesquels il puisse se reconnaître : ceux qui l’ont précédé, qu’il les connaisse ou non, occupaient une même position dans le système, ceux qui le suivront reprendront une même place et exerceront une même fonction. Entre ces deux bornes se déploie le champ imaginaire, sur la scène duquel va se dérouler l’identification au sens strict.

L’imaginaire

La relation du Je à l’image, dans laquelle il se reconnaît et s’aliène, prend naissance au moment défini par Lacan comme le stade du miroir. Rencontre décisive entre le regardant et son reflet, mais rencontre qui ne peut prendre son sens que si on tient compte de « ce mouvement du regard du petit enfant se découvrant dans le miroir qui le porte vers le regard de la mère, en quête de la confirmation de la beauté de l’image, avant de revenir au miroir et à son reflet spéculaire » (Lacan, Séminaire, 1961-1962). L’expérience spéculaire comporte trois moments :

— le surgissement dans le miroir d’une image que la psyché reconnaît comme sienne ;

— le détournement du regard vers le regard de la mère où est lu un énoncé disant que cette image est l’objet de son plaisir, qu’elle est image de l’aimé, du bon, du beau… ;

— le retour du regard à l’image présente dans le miroir et qui dès lors sera constituée par la jonction entre l’image et la légende la concernant, telle qu’on l’a perçue dans le regard maternel.

Ce sera cette jonction qui met en place le registre imaginaire et désigne le moment où entre en scène ce qui préannonce le Je : moment où s’opère une sommation entre l’image spéculaire et l’énoncé identificatoire que l’Autre, en un premier temps, prononce sur elle.

Ce que l’enfant rencontre n’est pas la simple objectivation de soi comme image mais aussi la désignation, que lui renvoie le regard de l’Autre lui indiquant « qui est » celui que l’Autre aime, nomme et reconnaît. Ce que le sujet découvre dans le miroir, c’est l’image de chose dont parlait le discours de celle et ceux qui lui parlent, discours qui commence par identifier le sujet à l’énoncé identificatoire dont ce même discours est l’agent. Nous avons vu que ces énoncés devront devenir, en un second temps, la propriété du Je : la diversité, la succession, le foisonnement qui les caractérisent exigeront que reste investi et accessible au sujet ce qui s’est constitué dans la phase du miroir comme un repère spéculaire qui deviendra un point d’ancrage.

L’identification imaginaire présuppose la possibilité pour le sujet de se nommer par un énoncé identifiant qui puisse être référé à son image, entendant par là cette image de lui-même qui l’accompagne le long de son existence. Le rapport que tout sujet va entretenir avec l’image du miroir témoigne de la dimension conflictuelle qui traverse de part en part le champ de l’identification.

En premier lieu, parce que le sujet demande à l’image ce qu’elle est dans l’impossibilité de lui donner : être pour lui-même une référence autonome et indépendante de la manière dont il est vu par le regard des autres. Cette indépendance lui permettrait d’opposer à ce que peut avoir d’insoutenable l’image qu’on vous renvoie de vous-même, son propre jugement sur son reflet. L’expérience viendra prouver au sujet que l’image est incapable d’obliger l’autre à la voir telle que lui la pense, et telle qu’il voudrait qu’on la voie. Il faut ajouter que le sujet ne peut jamais se contenter que le miroir lui dise, comme dans les contes de fées, qu’il est le plus beau, car c’est pour le regard de l’autre qu’il veut occuper cette place, et, sur ce regard, toute maîtrise lui fait défaut. L’omniprésence de ce conflit dévoile l’ambiguïté du lien qui, dans le registre identificatoire, unit le vu de l’image à l’énoncé qui décide de ce qui est à voir en elle :

— L’image vient offrir un point d’ancrage aux énoncés identificatoires ; sa présence est indispensable pour que l’énoncé s’offre comme légende singularisant l’image d’un Je, qui peut, à ce prix, reconnaître dans l’énoncé ce qui exprime ce qu’il désire, ce qu’il demande, ce qu’il est.

Mais une fois cette sommation opérée, le Je, hégélien sans le savoir, se trouve confronté à une double image :

— celle que son regard voit dans le miroir ;

— celle qui lui apparaît sur la rétine des autres.

Toute antinomie entre elles débouche sur un conflit identificatoire dont les résultats risquent d’être la destruction de l’une ou de l’autre, et d’aboutir à la mutilation du Je lui-même. En effet, le Je ne peut fonctionner que s’il peut s’assurer conjointement de la stabilité de ces deux repères, que sont sa reconnaissance et la reconnaissance de lui-même par le regard des autres. Ce conflit qui fait partie d’une expérience toujours resurgissante pour le Je, va induire une réorganisation de la problématique identificatoire qui déplacera son centre de gravitation du support spéculaire à ce que nous avons appelé le savoir identificatoire ou le discours que le Je peut tenir sur le Je. Nous n’y reviendrons pas, sinon pour rappeler qu’à partir de ce moment la vérité des énoncés, se référant au Je et le définissant, n’est plus au pouvoir exclusif du discours d’un autre mais qu’elle est attendue du discours de l’ensemble, qui aura seul le pouvoir de décider sous quelles conditions le savoir du Je sur le Je peut s’affirmer conforme à une épreuve de vérité reconnue par les autres, même si elle est réfutée par un autre.

C’est à ce même discours qu’on doit la valorisation d’une série de valeurs-emblèmes, hiérarchisées au nom d’une bourse des valeurs imaginaires, mais sous l’égide du champ socio-culturel. Le terme d’imaginaire signifie ici que la définition concernant la réalité de la chose nommée cède le pas à la fonction de valeur identificatoire qu’elle va tenir. On peut définir les concepts force physique, érudition, richesse, fidélité, mais ce que représente au regard des autres un sujet fort, érudit, riche, fidèle participera toujours de la valeur imaginaire dont le discours culturel dote ces termes. La valeur et la fonction identificatoire de ces emblèmes requièrent le consensus de l’ensemble ou du sous-ensemble auquel appartient le sujet. La valorisation de l’emblème par le seul sujet dépossède, dans ce cas, l’emblème de sa valeur de repère identificatoire. Que ce consensus opère totalement dans le registre imaginaire n’empêche pas qu’il représente la seule possibilité offerte au sujet de supporter sa non-reconnaissance par un semblable, fût-il particulièrement investi, sans devoir pour cela le détruire ou accepter d’être détruit.

Nous dirons que le registre de l’imaginaire définit l’ensemble des énoncés ayant la fonction d’emblèmes iden-tificatoires et l’image spéculaire qui doit leur servir de point d’ancrage.

Ces emblèmes se présentent au Je comme identiques à ses « avoirs » : « avoirs », à leur tour, définis par le message qui, à partir d’eux, revient au sujet pour lui dire « qui » il est. Etre pareil à l’image qu’admire le regard des autres, ou être pareil à l’image qu’admire le regard de ceux que le Je admire sont les deux formulations qu’emprunte le vœu narcissique dans le champ de l’identification.

Si le spéculaire ne perd jamais ses droits, s’il reste un point d’ancrage nécessaire, on constate aussi que l’image ne peut maintenir sa brillance que tant que le sujet la croit conforme aux énoncés assurant qu’elle possède les valeurs dont il prétend faire montre, et tant que le sujet pense que ces valeurs sont vues et reconnues comme telles par le regard des autres.

Une fois l’organisation du champ identificatoire mise en place, on assistera tout au long de l’existence du sujet à un double repérage :

— Dans le registre des investissements amoureux persistera l’exigence d’une reconnaissance – être l’amant ou être l’aimé – qui met face à face deux Je ; que l’ensemble des autres reconnaisse que le Je se comporte comme un sujet aimant a peu de poids face au « ce n’est pas vrai que tu m’aimes » que peut opposer l’aimé. Dans ce registre la reconnaissance, pour les deux partenaires, tombe sous l’égide d’un énoncé singulier qui peut, ou non, coïncider avec celui dans lequel le sujet reconnaît sa vérité. Mais, même dans ce cas, le recours aux autres n’est pas totalement exclu ; le sujet pourra y recourir, en cas de danger, pour se prouver, malgré tout, le bien-fondé de son choix ou de son refus.

— À l’opposé, dans le champ des investissements narcissiques, le Je a affaire à des repères qui doivent être partagés et valorisés par le discours de l’ensemble ; il en résulte la quête d’une garantie, pour et par le Je, que discours et vérité peuvent coïncider.

On voit peut-être mieux maintenant ce que nous entendions par l’encadrement de l’imaginaire, que l’on doit à la fonction et à la désignation symboliques. L’ensemble des énoncés identificatoires désigne qui est Je et les objets qu’il possède, ce qu’il rêve de devenir et ce qu’il souhaite avoir ; garder ce pouvoir – de substitution, d’invention d’autres repères et de nouveaux emblèmes, de changement – dont font montre ces énoncés, et aussi donner place à cette part de rêve nécessaire au fonctionnement du Je, reste la tâche qui leur incombe. Que l’homme se laisse prendre au piège des créations de son propre imaginaire est une autre affaire. Mais cette inventivité, qui frôle toujours la démesure, trouve, et doit trouver, des points d’arrêt qui démontrent au sujet que rêver l’impossible ne signifie pas le rendre possible, ni rendre impossible l’existence du Je. Ces points de butée ne sont ni l’œuvre du sujet singulier, ni celle du registre imaginaire : le sujet les rencontre dans un discours qui lui garantit l’existence d’une série d’énoncés non arbitraires et indépendants de toute psyché singulière. C’est à eux que le sujet fera appel, non pas pour définir ce qu’il espère être ou avoir, mais pour désigner la relation qui lie l’espérant aux premiers destinataires de ses demandes les plus fondamentales. Que la réponse donnée par ces interlocuteurs archaïques ait été affirmative ou négative, la désignation symbolique affirme qu’elle est 6ans effet sur les droits que le sujet peut revendiquer parce que membre d’une classe, parce que maillon nécessaire à la transmission d’un système de parenté et d’un système linguistique, desquels il dépend au même titre que ces deux systèmes dépendent de la transmission dont chaque nouveau sujet assure la relève.

Nous espérons avoir pu rendre clair au lecteur ce que dans notre travail désignent les termes d’imaginaire et de symbolique. Nous espérons, aussi, avoir pu justifier notre choix.