IV. Les œillères du narcissisme

Deux facteurs importants sont à la base de ce que je crois être une interprétation trop rigide des rites d’initiation et, en particulier, de la circoncision. La responsabilité paraît en incomber, pour une grande partie, au fait que ces rituels s’inscrivent dans un contexte très éloigné du nôtre.

Le premier facteur est (en raison de cette différence de situation), une disposition à considérer les rites à l’intérieur d’une conceptualisation étroite, sinon stérile, — une fois offerte une explication plausible. La réduction de rituels complexes à des termes aussi simples n’aurait jamais été admise pour notre propre culture. L’interprétation anthropologique courante des rites d’initiation — qui sont principalement, sinon dans leur totalité, des rites de passage — paraît être un exemple d’une conceptualisation valide mais trop restreinte. Elle explique peut-être pourquoi seul un intérêt minime a été accordé à des caractéristiques telles que la circoncision et l’excision des filles.

Le second facteur est la tendance à nier ce qui est étranger, en apportant à l’étude des motivations probables et des résultats affectifs de l’action, des idées plus ou moins établies, dérivées de notre propre culture.

L’interprétation psychanalytique la plus répandue de l’initiation a été, selon moi, influencée par ces deux facteurs. Il en est résulté que la théorie psychanalytique pourrait bien s’être trompée sur le fait ou, du moins, être allée jusqu’à le déformer. Il s’agit là principalement d’un problème de psychologie et de sociologie de la connaissance — tout événement devant être soumis à l’expérience et sa signification pouvant être comprise de manière différente au sein de société différentes.

La sociologie des théories

Kris a souligné la triple signification de la psychanalyse : à la fois thérapie, théorie psychologique et méthode unique et nouvelle d’observation du comportement humain 41. C’est à la méthode d’observation, comme il l’a souligné, que nous devons la plupart des hypothèses cliniques sur lesquelles se fonde la psychanalyse 42.

Avant qu’il n’y eût invention d’une méthode thérapeutique, Freud commença par observer ses patients et lui-même. Pour qu’un système théorique pût se constituer, il fallait qu’il y eût l’observation et la thérapie. La publication d’un authentique matériel psychanalytique commença par les observations de Freud sur des patients hystériques, l’analyse de ses propres rêves et ceux de ses analysés. Les écrits méta-psychologiques couronnèrent le travail antérieur.

Ces phases de croissance se retrouvent dans toutes les sciences. De nouvelles méthodes d’observation et d’interprétation apparaissent les premières ; elles conduisent au développement de nouveaux systèmes de pensées en organisant de manière significative de nombreux faits bien connus, négligés jusque-là, vus isolément les uns des autres ou simplement mal interprétés. Le stade suivant comporte des observations plus systématiques et, finalement, l’élaboration d’un système théorique.

Dans un même temps, l’histoire de la science fournit de nombreux exemples où un système théorique, une fois développé, se heurte à la qualité des observations. Des données, qui s’accordent au système, peuvent être surévaluées alors que d’autres, tout aussi solides, mais en contradiction avec la théorie, sont ignorées. Il en résulte une véritable déformation des observations qu’on veut rendre conformes au système établi. Le système se stérilise de plus en plus au point de bloquer notre compréhension au lieu de la faciliter. C’est pourquoi on pourrait dire que les systèmes théoriques sont utiles aussi longtemps qu’ils restent ouverts à des modifications constantes, faites avec soin, à la lumière d’observations nouvelles et minutieuses.

Le premier refus de la psychanalyse n’est qu’un des nombreux exemples où la compréhension des données fournies par une nouvelle méthode d’observation et d’interprétation a été bloquée par un système théorique ossifié. Freud lui-même en était pleinement conscient, bien avant qu’il ne souffrît lui-même, pour les mêmes raisons, du rejet de ses propres découvertes. Dans un de ses premiers articles, où il rend hommage à Charcot, il écrit : « Charcot ne s’est jamais lassé de défendre les droits du travail purement clinique consistant à observer et à classer les phénomènes, à l’encontre des usurpations de la médecine théorique. Un jour, un petit groupe d’étudiants étrangers... l’agacèrent en soulevant des objections à ses innovations cliniques. L’un de nous l’interrompit : “ Ce n’est pas possible. C’est en contradiction avec la théorie de Young-Helmholtz”. Il ne répondit pas : “Tant pis pour la théorie, les faits cliniques doivent être au premier rang ”, etc. Mais il dit — ce qui nous impressionna fort : “La théorie, c’est bon, mais ça n’empêche pas d’exister 43”. »

Actuellement, un article psychanalytique signale, de temps à autre, que la théorie peut empiéter sur l’examen des observations. Dans l’ensemble, le premier rôle de la psychanalyse — sa fonction thérapeutique — est une protection suffisante. Les productions du patient en traitement permettent au psychanalyste d’observer d’un œil critique et neuf sans être arrêté par des convictions qui se fondent sur la théorie. Même s’il lui arrive de se laisser guider par celle-ci, et non par « la sympathie spontanée de l’inconscient », les associations libres du patient, si rien ne vient interférer, le remettront bientôt sur la bonne voie.

Le livre de Nunberg sur la circoncision 44 témoigne de la vitalité de l’observation psychanalytique directe des patients mais montre aussi comment la théorie peut empiéter sur l’interprétation des observations. L’analyse du cas sur lequel

Nunberg a construit son livre est exempte de toute idée préconçue. Les sentiments du patient, qui vont à l’encontre de la théorie psychanalytique, ont été rapportés et discutés avec une grande pénétration. Mais, quand il en vient à spéculer sur l’histoire de l’humanité, Nunberg n’a pas su tirer parti du matériel que lui offrait son patient, parce qu’il a accepté comme établi le lien entre la circoncision et la castration par le père.

Le danger d’un système théorique qui transgresserait sa propre méthode d’observation apparaît donc dans la théorie psychanalytique et, plus particulièrement, quand celle-ci est appliquée à la sociologie et à l’anthropologie. Dans ces deux domaines, la théorie ne peut être vérifiée par le fait au moyen de l’association libre ou de l’interprétation des rêves, et l’observateur peut travailler dans des conditions où une empathie rapide et naturelle lui fera défaut. Il est toujours tentant de masquer une absence d’observation spontanée par des considérations théoriques. Si le chercheur apporte sur le terrain de solides convictions, quant à la validité universelle de certaines spéculations théoriques, il lui arrivera de prendre la théorie pour le fait. Il risque alors de traiter les observations comme des faits d’un niveau inférieur, acceptables seulement s’ils s’accordent à la théorie ou si lui, le chercheur, parvient à les interpréter de telle manière qu’ils paraissent s’y adapter.

Le danger d’une déformation est encore plus grand pour tous les sujets où Freud s’est exprimé avec vigueur. Freud a si souvent prouvé qu’il avait raison et que ses critiques avaient tort qu’on répugne, et c’est compréhensible, à n’être pas d’accord avec ses interprétations. Ceci est particulièrement vrai de tout phénomène relié à un concept aussi essentiel de son système que l’angoisse de castration. Cependant, les incursions de Freud dans les domaines de la sociologie et de l’anthropologie, bien qu’elles regorgent d’observations témoignant d’une brillante pénétration, manquent parfois de rigueur scientifique. Schmidl a critiqué la tendance de Freud, dans ses ouvrages sociologiques et anthropologiques, à négliger des chapitres importants de la littérature ou à mettre uniquement en relief les découvertes qui confirmaient ses théories. Schmidl propose également une hypothèse plausible sur la raison pour laquelle Freud a fait, semble-t-il, si peu de cas de la littérature sociologique et ce qui l’a poussé, en premier lieu, à s’occuper des problèmes sociologiques et anthropologiques s.

Un autre facteur déformant, auquel je me référerai très brièvement, influence également l’interprétation psychanalytique des phénomènes historiques et sociaux. C’est l’incapacité de distinguer entre le fait historique et le fait psychanalytique. Par exemple, quand le fils, sous l’emprise de sa névrose, redoute que son père ne le châtre, le père devient un père castrateur — mais il l’est dans l’esprit du fils seulement. En réalité, l’angoisse du fils nous révèle beaucoup de choses sur lui-même, mais très peu sur le père qui est peut-être un homme charmant, comme l’était l’ami de Freud, le père du « petit H ans6 ». Si, dans un cas analogue, on n’établit pas une nette distinction entre les deux sortes de « faits », le lecteur pourra en déduire que les réactions de l’enfant envers l’un des parents présentent une image réelle du parent ou des intentions de celui-ci. Je crois qu’en interprétant les rites de la puberté et la circoncision, nous avons, nous aussi, omis de séparer les fantasmes des patients de la réalité historique 45.

L'observateur et ses idées préconçues

La manière dont un événement est expérimenté, plus encore que son contenu objectif, peut être d’une grande importance quant à ses conséquences psychologiques. La réaction émotionnelle à un événement dépend en grande partie de la manière dont le sujet est préparé à l’affronter, de ce qu’il en attend et en espère a priori. C’est pourquoi, si nous voulons comprendre comment l’adolescent (garçon) de la société sans écriture vit la circoncision, nous devrions savoir dans quel esprit il l’abordait. Puisqu’on dit que la circoncision mptive l’angoisse de castration, il importe de savoir si ces garçops « ont conditionnés pour attendre la circoncision

comme une expérience qui créera cette angoisse. Il convient

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donc de se poser la question suivante : les garçons éprouvent-ils véritablement de la crainte devant les problèmes sexuels ? (Je laisse de côté, pour l’instant, l’angoisse éprouvée à l’idée de l’opération en tant que telle.)

Pour aborder le sujet de l’initiation et de la circoncision, le psychanalyste — ou l’anthropologue à orientation psychanalytique — se présentera vraisemblablement comme un observateur aux idées préconçues. Le psychanalyste a observé, tout au long de sa pratique, des patients chez lesquels une angoisse de castration ravageuse provenait d’images paternelles vécues comme toutes-puissantes. Quand l’observateur est confronté, dans la réalité, avec des images paternelles qui pratiquent la circoncision sur leurs fils adolescents, il sera mal armé pour considérer la circoncision autrement que comme une source d’angoisse de castration profonde pour ces garçons. Mais ces adolescents ont connu une enfance très différente de celle des patients de l’analyste : ils peuvent avoir expérimenté la sexualité d’une manière très différente.

A propos de l’angoisse de castration, Freud écrit : « Un autre élément de cette préhistoire, c’est l’activité masturba-toire au niveau des organes génitaux, activité qui, à mon avis, n’a jamais fait défaut ; la répression plus ou moins forte de cet onanisme de la première enfance par les personnes qui prennent soin de l’enfant, active le complexe de castration 7. » Mais qu’est-ce qui active le complexe de castration dans les sociétés où cette répression n’intervient pas ? Y a-t-il un « complexe de castration » qui résulterait de l’observation libre des relations sexuelles ou des différences sexuelles anatomiques visibles et serait, en réalité, identique à celui des névrosés qui ne peuvent observer librement les différences entre les sexes, ni les activités sexuelles ? Ces malades ont appris que tout ce qui se rapporte à la sexualité embarrasse leurs parents, et leurs activités sexuelles sont rigoureusement contrariées par des parents sexuellement angoissés. Si la liberté sexuelle infantile existe dans une société, et l’inhibition sexuelle dans une autre, quel peut être le contenu d’un complexe de castration qu’on suppose exister dans toutes deux ?

7. S. Freud, « Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », trad. fr., in La vu sexuelle, op. cit., p. 125.

En effet, si le but des rites d’initiation est de renforcer le tabou de l’inceste, ils apparaissent beaucoup trop tard dans la vie de l’enfant. Dans les tribus qui ont les rites les plus élaborés, les enfants ont très tôt leurs premières relations sexuelles46, longtemps avant que les cérémonies ne soient célébrées. Par conséquent, on ne saurait dire d’un rite immédiatement suivi d’une cohabitation libre de toute discrimination avec les mères ou leurs substituts 47, entre autres, qu’il ait réussi à renforcer le tabou de l’inceste.

Leurs mœurs et les nôtres

Nous ne disposons malheureusement pas d’une description détaillée du comportement sexuel des aborigènes australiens, sauf pour le Western Arnhem Land. A ma connaissance, seuls les Berndt ont consacré entièrement un rapport volumineux à ce sujet. Leur ouvrage démontre de manière convaincante l’absence des répressions qui conduisent à l’angoisse de castration. Bien que leur point de départ diffère du mien, les Berndt soulignent, eux aussi, que les idées provenant d’autres sociétés peuvent nous induire en erreur quand nous essayons de comprendre ce que signifie la sexualité pour les individus appartenant aux cultures sans écriture48.

Chez les aborigènes australiens, dont la société est l’une des plus primitives que nous connaissions et dont les rites d’initiation sont très élaborés, le comportement sexuel n’est pas un sujet dissimulé dans une obscurité voulue ou virtuellement ignoré de la communauté. Sauf en la présence de certains parents tabous, les relations physiques entre hommes et femmes sont discutées librement, sans embarras, avec un plaisir évident, même devant les enfants. Ces derniers sont, à un âge très précoce, avertis de la copulation. La sexualité est considérée comme un facteur normal, naturel et l’un des plus importants de la vie humaine. Aucune tentative n’est faite pour cacher quoi que ce soit dans ce domaine aux jeunes u.

Les Berndt racontent comment les enfants sont autorisés à contenter leurs désirs sexuels sans encourir de critique. Ils peuvent être invités par une mère, un frère aîné, une sœur, ou toute autre personne, à avoir des rapports sexuels avec un adulte ou un enfant du même âge se trouvant près d’eux. On peut jouer avec leurs organes sexuels, leurs potentialités sexuelles sont discutées en détail devant eux par les adultes 49. Très jeunes, ils apprennent tout sur l’acte sexuel par l’observation directe et ils imitent entre eux les activités sexuelles des adultes, en public, quand ils sont très jeunes, un peu plus discrètement, quand ils grandissent et deviennent plus conscients. Le comportement sexuel de l’enfant qui grandit, tout en restant aussi libre, se rapproche de plus en plus de l’activité sexuelle de l’adulte.

P. M. Kaberry, Ashley-Montagu et, en fait, la plupart de ceux qui ont étudié l’ethnographie australienne, ont commenté l’absence générale d’attitudes parentales menaçantes dans l’éducation des petits aborigènes australiens. Les primitifs acceptent le comportement de leurs enfants qu’ils traitent avec une gentillesse, une affection et une considération exceptionnelles. L’enfance est, dans l’ensemble, une période heureuse 50, 51. Dans ces tribus, en effet, les enfants ne subissent pas les expériences qui créent l’angoisse de castration dans la culture occidentale. Non seulement l’enfant est traité avec amour et tolérance mais, ce qui compte le plus en termes d’angoisse de castration, ses désirs pulsionnels sont satisfaits, non réprimés.

Contrairement à l’enfant d’une petite famille américaine, le jeune enfant aborigène australien n’est pas confronté avec un nombre aussi restreint de choix libidinaux et la mère ne joue pas, dans l’éducation de l’enfant, le rôle particulier qui lui est dévolu dans notre société. Très jeunes déjà, les petits aborigènes sont informés des classes de mariage et en comprennent le sens. Le garçon sait, presque dès la petite enfance, qu’il ne peut épouser sa mère, mais que d’autres femmes existent qui pourront lui convenir parfaitement et seront disponibles comme épouses. La promiscuité affective de la famille occidentale moderne avec ses restrictions relatives à la propreté, au mouvement, au bruit, à ce que l’enfant peut ou ne peut toucher — tous ces facteurs qui contribuent à l’établissement de l’angoisse de castration — n’existent pas dans les sociétés primitives.

De même que les divinités australiennes inspirent une terreur moins grande que le Dieu de la chrétienté et du judaïsme (cette image devient toutefois moins menaçante dans la culture occidentale), de même, les pères australiens apparaissent moins terrifiants à leurs fils 52. Durkheim estime que la majorité des peuples sans écriture n’ont pas le sentiment que leurs divinités soient vengeresses ou terrifiantes 16. La conception anthropologique admet que, de la même manière, les relations parents-enfant sont plus compréhensives, plus intimes et moins exigeantes chez les primitifs australiens que dans notre propre culture.

Quelques critiques ont relevé, avec raison, que certaines sociétés primitives considèrent vraisemblablement la circoncision comme une castration symbolique17. C’est probablement vrai, bien que cette preuve ait échappé à mon attention, en dépit d’un examen approfondi de la littérature. Cependant, même si cette hypothèse se vérifiait, il faudrait s’interroger sur les origines psychologiques de la coutume et les connotations qui la marquèrent seulement par la suite. Que la circoncision, même quand elle est souhaitée, puisse néanmoins éveiller l’angoisse de castration, je l’ai déjà noté. Ainsi, mon intention n’est pas de nier que l’angoisse de castration soit liée à la circoncision, mais de suggérer qu’elle n’est qu’accessoire parmi d’autres désirs psychologiques 53. Si l’angoisse de castration signifie la crainte de perdre la puissance et le plaisir sexuels, elle ne désigne certainement pas une expérience favorisant une situation inverse, c’est-à-dire des relations sexuelles satisfaisantes et des plaisirs inaccessibles avant la circoncision.

Une castration symbolique qui n’est pas expérimentée comme telle, n’est pas une castration symbolique pour la personne qui la vit. Elle peut l’être encore pour celle qui l’inflige. Mais, d’après les récits des observateurs sur le terrain, ceux qui infligent la circoncision ne sont motivés ni par la colère, ni par l’envie, ni par le désir de susciter la crainte chez ces garçons.

Toutefois, ma critique de la théorie psychanalytique ne perdrait rien de sa force si, dans certains cas, ladite théorie s’avérait valable. Au contraire, un de mes désaccords de base, quant à l’explication de la circoncision en tant que castration symbolique, est sa prétention à la généralité et le manque d’attention accordé à toute preuve contradictoire. Si dans mes efforts pour ramener cette théorie à ses justes proportions, j’ai moi-même commis l’erreur de faire des généralisations par trop absolues, je suis heureux d’avoir une chance de me corriger moi-même.

L'importance de la structure sociale

L’image psychanalytique du père menaçant ne paraît pas non plus s’appliquer à l’organisation mal définie de la société primitive. La survie de ces petits groupes dépend de chacun de ses membres qui doit collecter la nourriture et assurer d’autres activités tribales. Leur division en classes inférieures et supérieures est trop précaire pour qu’ils puissent se permettre d’organiser des cérémonies importantes pour le seul bénéfice d’un sous-groupe.

Les Occidentaux ont d’abord pensé que ces tribus étaient dirigées autocratiquement par les anciens qui imposaient aux jeunes une règle de fer. Or, c’était dans la société européenne du xixe siècle que le garçon s’irritait du contrôle exercé par un père distant et tout-puissant qui réprimait la sexualité. Dans de nombreuses sociétés sans écriture, ce fossé n’existe pas, ni cet éloignement entre le père et le fils, les jeunes et les vieux. Le chef australien n’est pas un patron, ni un père puissant, ni un dirigeant, en aucun sens du terme : il n’existe rien de comparable à la fonction de leader chez les Australiens. En dehors du respect qu’il inspire, le chef ne détient aucun pouvoir 54.

La question se pose alors de savoir ce que signifie l’ascendance sociale d’un groupe sur les autres dans une société donnée. Qui gouverne, par exemple, dans une société capitaliste ? Les possesseurs nominaux des capitaux les plus importants ou ceux qui ont entre leurs mains les moyens de production ? Ou bien, les véritables dirigeants sont-ils les administrateurs des grandes entreprises plutôt que les détenteurs des actions ? Qu’en est-il des dirigeants politiques qui peuvent exercer leur contrôle à la fois sur les administrateurs et les capitalistes ? Heureusement, il n’est pas utile de donner ici une réponse à ces questions complexes.

Le psychanalyste choisit d’autres caractéristiques que celles recherchées par l’économiste ou le théoricien de sciences politiques pour désigner le détenteur du pouvoir. Il peut être difficile d’identifier le groupe dirigeant, mais plus facile de reconnaître le groupe subordonné, la satisfaction des désirs instinctuels de ses membres dépendant, semble-t-il, de la permission accordée par leurs supérieurs, ou de leur tolérance. Les supérieurs imposent des limitations au Ça, fixent des exemples pour la formation du Surmoi, décident quelles activités seront des sublimations acceptables, etc. Ce qui est clairement démontré dans la petite sous-société incarnée par la famille moderne. Les parents, qui jouissent eux-mêmes de satisfactions pulsionnelles, ont le pouvoir d’en priver leur enfant. Souvent, ils ne se contentent pas de lui imposer les demandes de leur Surmoi, mais des normes encore plus élevées que celles auxquelles ils se soumettent eux-mêmes.

Si ce type d’analyse est appliqué à un certain nombre de sociétés sans écriture, la supériorité de la position des anciens devient encore plus aléatoire. Les études de Kaberry et des Berndt indiquent que les enfants aborigènes australiens sont au moins aussi libres que les adultes de satisfaire leurs désirs oraux, sexuels et kinesthésiques et de décharger leurs tendances agressives 20, 21. Les demandes du Surmoi qui leur sont imposées sous forme de mœurs sociales sont, dans certaines tribus, moins rigoureuses que celles auxquelles leurs parents obéissent.

Il se pourrait que des adolescents, dans certaines sociétés sans écriture, aient refusé de se soumettre aux rites d’initiation quand ils le désiraient. Plus habitués que les adolescents de nos sociétés à faire face à des tâches d’adultes, ils se sentent probablement moins dépendants des adultes qui ne les intimident pas. Certains anthropologues ont, en effet, rapporté des cas où de très jeunes gens s’étaient soustraits à l’initiation 22, bien que ce fût l’exception. De nos jours, ceux qui désirent le faire, le peuvent certainement mais, encore une fois, ils le font rarement.

Dans certaines tribus de l’Afrique du Sud, l’initiation ne peut se faire que sur la demande expresse du garçon, ce qui indique que le choix repose entièrement sur lui. S’il est timide, réservé ou immature sur le plan intellectuel, il pourra ne jamais articuler cette requête. Le père insinuera peut-être « que ce serait une bonne année pour la cérémonie », mais il s’abstiendra de suggérer qu’il voudrait que son fils fût initié 23. Dans d’autres tribus, où la première requête est aussi formulée par le garçon, celui-ci peut commencer la cérémonie d’initiation, mais refuser ensuite d’aller jusqu’à la circoncision. On ne le force pas, et la cérémonie reste en suspens jusqu’à ce qu’il ait retrouvé le courage nécessaire 24.

20.    Ibid., p. 66-67.

21.    Berndt & Berndt, Sexual Behavior, p. 15 sq., p. 86 sq.

22.    B. Gutmann, Dos Rechl der Dschagga, C. H. Beck, Munich, 1926 et Berndt & Berndt, Sexual Behavior.

23.    B. J. F. Laubscher, Ses, Custom and Psychopathology : A Study of South African Pagan Natives, Routledge & Sons, Londres, 1937, p. 113.

24.    Ibid., p. 120.

Le fait de se dérober à l’initiation est souvent expliqué comme une conséquence de l’influence destructrice des contacts avec les missionnaires et la civilisation occidentale. Cependant, pour autant que je sache, rien ne prouve que ce refus de l’initiation n’ait été aussi fréquent avant que les anthropologues ne fussent là pour l’observer. L’insistance avec laquelle on affirme que la loi tribale s’effondre au moment où les influences culturelles interviennent est peut-être un exemple encore de la déformation d’observations faites sur le terrain par des notions théoriques entachées de parti pris. Des observateurs, qui croient à la parfaite intégration des sociétés lointaines sans écriture, interprètent de la même manière les déviations de la norme. En réalité, des déviations ont pu se produire tout au long de l’histoire.

Dans ce cas, il semble particulièrement aléatoire de rejeter la faute sur les influences extérieures. Car, dans un même temps, parmi des populations semblables, soumises aux mêmes formes extérieures, la circoncision en Afrique 55, la circoncision et la subincision en Australie 56, loin d’être actuellement en régression, continuent de se répandre. L’influence des Blancs réduit celle des anciens de la tribu, ce qui pourrait, en soi, expliquer comment certains garçons en viennent à esquiver la chirurgie rituelle. Mais cette même influence des Blancs a favorisé la diffusion de la circoncision. « Les chefs s’opposaient à la circoncision mais, comme leur pouvoir déclinait sous l’influence européenne, leur opposition n’a pu empêcher cette coutume de se répandre 57. » Dans ce cas, il est évident que la circoncision est pratiquée parce que c’est le désir de la population et non parce qu’une pression sur elle est exercée, qui viendrait d’en haut.

L'initiation, une expérience éducative

Comme les rites de puberté sont nombreux qui comprennent à la fois la circoncision et l’enseignement de la loi tribale, la circoncision est souvent interprétée comme un rite imposant la soumission aux préceptes tribaux, par crainte de la castration. Cette explication représente, semble-t-il, un raisonnement post hoc, ergo propter hoc, introduisant des connexions causales là où aucune relation causale n’existe. De plus, elle ne peut s’appliquer à tous les rites d’initiation, pas même à tous ceux qui comportent la circoncision, étant donné que, dans plusieurs tribus, nul enseignement explicite n’intervient.

C’est là d’ailleurs une raison de douter que l’enseignement ou ’ l’acquisition des connaissances, qu’ils s’appliquent au tabou de l’inceste ou à la loi tribale, soient des éléments intrinsèques de l’initiation. A partir de son étude comparative des initiations tribales, Loeb a découvert dans les rites quatre éléments essentiels, mais il ne compte pas parmi eux l’enseignement des préceptes 58.

On est frappé, en lisant les récits anthropologiques, de constater que l’enseignement et l’apprentissage des connaissances n’interviennent que très rarement ou d’une manière insignifiante (à moins qu’on ne considère 1’ « acting out » des tendances pulsionnelles comme une expérience éducative avant tout).

Quelques chercheurs sur le terrain, du moins, ont remarqué que cette notion d’enseignement apparaît plus souvent dans l’esprit des observateurs blancs que dans l’expérience de ceux qui participent aux rituels. Ainsi Firth a fait l’observation suivante : « Mais, dans la loi tribale et les coutumes, la part de l’instruction est généralement plus faible qu’on ne l’imagine et ce qu’on en rapporte n’est aucunement un trait essentiel [...]. L’insistance mise sur l’aspect éducatif de l’initiation provient, j’imagine, d’une tentative de justification des rites qui, lors d’une première observation, ont été décrits comme cruels, barbares, dégradants et méritant l’abolition. Quand on a appris qu’en Australie, par exemple, l’instruction morale et religieuse était dispensée à ce moment-là, on a saisi cette information, d’une manière parfois exagérée, comme un argument favorable 2®. »

On pourrait en conclure que cette vision des rites d’initiation en tant qu’expérience éducative (ou dont le rôle serait le renforcement du Surmoi) correspond peut-être à une réaction défensive par laquelle les observateurs se protègent contre une expérience qui suscite chez eux quelque angoisse.

Ce sont, selon moi, les besoins affectifs profonds, à la fois des initiateurs et des initiés, et non le désir d’enseigner et d’apprendre, qui trouvent une certaine satisfaction dans les rites d’initiation. Pourtant, même si nous acceptons momentanément la théorie de l’enseignement d’une leçon importante, il ne s’ensuit pas nécessairement que l’expérience soit entièrement progressive ou totalement inhibitrice.

Les anthropologues considèrent avant tout les rites d’initiation comme des phénomènes progressifs. Pour le psychanalyste, ils peuvent être aussi bien considérés comme progressifs ou motivés par le Ça. Il est probable que ces diverses tendances coexistent. Certaines parties du rituel, telle la connaissance des coutumes tribales, pourraient s’accorder aux tendances du Moi et du Surmoi, mais avoir, avant tout, une signification progressive. D’autres, comme la subincision, pourraient résulter d’une résurgence « régressive » des désirs prégénitaux et leur but essentiel serait de satisfaire les tendances du Ça. D’autres traits des rites, enfin, seraient à la fois progressifs et régressifs.

Si, comme je le pense, l’envie que porte l’homme à l’autre sexe est un facteur important, le participant pourra facilement extérioriser des tendances aussi « régressives ». Mais, si la cérémonie favorise son adaptation au rôle de son propre sexe, le rite prendra alors un aspect intégratif et progressif. Cette explication en termes de motivation et de fonction, si elle est valable, fait penser que toute tentative d’expliquer les rites sur une base unilatérale est trop restreinte.

Toute coutume importante, ou presque, qui satisfait dans une société les besoins ou les désirs d’un sexe plutôt que ceux de l’autre doit, pour subsister de façon permanente, satisfaire également, en partie du moins, certains besoins de l’autre sexe. Ces satisfactions ne sont pas forcément fondamentales, ni liées dès l’origine à la coutume, mais elles peuvent en être la conséquence. Ainsi, certains désirs passifs pourront être activés chez des femmes qui commencent à vivre dans une société patriarcale. Mais, une fois éveillés, ces désirs doivent être satisfaits. Il va sans dire qu’une telle société frustre nombre de désirs actifs des femmes. Toutefois, elle n’aurait pu continuer à le faire si elle n’avait également rencontré certains de leurs désirs passifs.

Une coutume comme la circoncision de l’adolescent peut satisfaire les désirs hostiles de quelques-uns (des anciens ou des femmes) mais doit également satisfaire certains besoins du plus grand nombre. Le masochisme de l’adolescent, son désir de s’identifier aux femmes ou aux hommes adultes, comptent parmi ces besoins. Manifestement, une coutume peut servir les désirs constructifs d’un groupe et les désirs destructifs d’un autre ; les tendances du Moi de quelques-uns, les désirs du Ça de quelques autres, et les demandes du Surmoi d’un troisième groupe. Elle peut également servir les besoins conscients d’un groupe et ceux, inconscients et refoulés, d’un autre.

Il me semble que l’examen de toute institution humaine doit commencer par la supposition a priori que, d’une manière ou d’une autre, elle sera utile à toutes les couches de la société. C’est seulement quand il aura été prouvé que cette supposition est erronée qu’on pourra conclure que l’institution profite à une partie seulement de la société. L’idée que les cérémonies d’initiation des filles et des garçons (rituels se pratiquant de par le monde et remontant dans le temps à de nombreuses générations) sont principalement ou uniquement dt.3tinées à satisfaire les intérêts des mâles ou d’un petit groupe d’anciens, semble infirmer cette hypothèse.

Pourtant, si différentes que soient les interprétations anthropologiques et psychanalytiques des rites d’initiation, elles supposent toutes deux que le but de l’initiation est le renforcement de ce qu’on pourrait appeler les demandes du Surmoi. Il reste à savoir quelles réactions du Ça et du Moi sont évoquées.

Examinons tout d’abord ceux qui font l’initiation. La théorie psychanalytique reconnaît dans cette pratique les désirs pulsionnels des hommes plus âgés qui règlent les rituels, en surestimant peut-être leur importance. En affirmant leur propre supériorité sexuelle, les anciens combinent leurs tendances hostiles et celles du Surmoi, les premières se traduisant par l’inhibition des fils en tant que rivaux sexuels possibles, les secondes par l’enseignement de la loi tribale qui assure l’obéissance à la tradition. Les actions des anciens sont ainsi, en même temps, sous l’influence de deux instances psychiques : le Ça et le Surmoi. Elles le sont effectivement, puisque ces hommes agissent en tant qu’êtres humains, et que les êtres humains ne peuvent, à aucun moment, être motivés par une instance unique.

Mais, qu’en est-il des initiés ? Quels sont les appels positifs à leurs tendances dans ces cérémonies qui, semble-t-il, exigent tant de leur Surmoi ou de leur capacité d’intégrer les expériences ? Selon certains, le gain positif réside en ce que les très jeunes acquièrent, par l’initiation, la liberté sexuelle. Mais, parmi les peuples qui ont développé les rites d’initiation les plus élaborés, les enfants jouissent toute leur vie d’une si grande liberté, que les rites ne peuvent rien leur apporter de plus à cet égard.

Une analyse des rituels fait douter que seules se créent et se rencontrent chez les jeunes les demandes du Surmoi qui ne sont pas également motivées par le Ça chez l’initiateur et l’initié. On semble peu autorisé à conclure que deux groupes de motivations — le premier étant celui de ceux qui font l’initiation et le second, totalement différent, de ceux qu’ils initient — interviennent dans le rituel qui réussit à lier entre eux les individus. L’apport psychanalytique fait penser que l’inverse serait plus probable 59.

Même l’explication anthropologique la plus simple des rites en tant qu’expérience éducative présuppose une coopération. Mais les recherches psychologiques ont démontré de façon convaincante que l’instruction est effective et durable seulement si l’enseigné coopère avec ses propres motivations. Les difficultés et la frustration ne peuvent être surmontées que par une forte motivation positive. Cette motivation peut être simplement le désir de maîtriser le contenu ou d’apaiser le Surmoi et le Moi (disant à l’élève la nécessité de l’expérience, malgré la résistance du Ça), le désir de plaire à un parent ou à l’enseignant, ou encore d’acquérir une position, etc. Quand l’élève est obligé d’apprendre, malgré sa résistance, les résultats obtenus peuvent être diamétralement opposés aux intentions du maître.

Dans nos sociétés hautement organisées, où les sentiments et les actions des adultes et des enfants sont très différents, il est vrai que les maîtres enseignent fréquemment des enfants qui témoignent d’une certaine réticence à l’étude. Cependant, même dans ce cas, l’enseignement le plus efficace est celui où maître et élève sont motivés par le désir parallèle de transmettre et de recevoir ou, encore mieux, par celui de partager une expérience commune. Ces expériences efficaces d’enseignement ont des connotations positives, pour l’enseignant comme pour l’enseigné, et leur offrent à tous deux des satisfactions du Ça, du Moi et du Surmoi. L’enseignement le plus efficace de tous est celui qui se fait quand l’enseignant, comme l’enseigné, sont poussés par un désir semblable, et souvent inconscient, de maîtriser un problème commun.

La psychanalyse a également montré que les efforts des parents pour imposer des habitudes de prôpreté (par exemple) conduisent à des résultats très différents dans la formation de l’acquisition des connaissances et de la personnalité. Ce résultat dépend de ce que l’enfant y apporte, dans des termes d’attente, d’expériences passées, etc., s’il coopère pour plaire à celui des parents qu’il aime ou s’il refuse toute participation pour défier celui qu’il hait. Des principes imposés de force par des aînés à un jeune enfant pratiquement sans défense, peuvent conduire à des attitudes variées et à des résultats différents — allant de la soumission à la résistance totale, sans parler d’une variété innombrable de sublimations et de formations réactionnelles.

En considérant ce qui précède, il est peu vraisemblable qu’une suite d’expériences supposées traumatisantes à laquelle un certain nombre d’adolescents sont soumis contre leurs désirs, conduise aux résultats uniformes souhaités par leurs aînés. Si le simple résultat du traumatisme supposé de la circoncision était que les garçons en viennent à redouter les anciens de la tribu, à leur obéir et à éviter l’inceste, nous pourrions raisonnablement nous attendre à ce que l’apprentissage de propreté provoque un dressage identique chez tous les enfants qui seraient propres de manière compul-sionnelle. La conclusion la plus logique serait que les traumatismes imposés de l’extérieur devraient entraîner des résultats aussi divers chez les préadolescents primitifs que ceux provoqués chez nos enfants par des habitudes de propreté imposées de l’extérieur. Les résultats seraient probablement plus divers encore, puisque l’enfant est plus âgé quand l’initiation intervient.

Si, d’autre part, l’initiation n’est pas entièrement imposée par l’adulte, si elle satisfait en partie des tendances de l’adolescent, nous serons à même de comprendre qu’une expérience partagée puisse avoir les mêmes résultats. Dans la société moderne, les adolescents, obsédés par des tendances pulsionnelles communes, essayent d’être comme les autres, souvent parce qu’ils se méfient des adultes. Bien que les comparaisons entre la société primitive et la nôtre soient plus suggestives que convaincantes, elles peuvent néanmoins avoir une signification valable pour toutes deux.

Les individus semblent réagir différemment au contrôle des tendances pulsionnelles imposé de l’extérieur (comme dans le dressage de propreté), mais quand ils réagissent spontanément, en tant que groupe, au problème posé par la découverte des satisfactions sexuelles, alors le développement individuel apparaît étrangement identique. Si l’initiation était imposée de force aux adolescents, elle n’entraînerait pas de conséquences uniformes. Si, d’un autre côté, elle était désirée, même partiellement, à la fois par les initiés et les initiateurs, si elle était une réponse à des tendances fondamentalement identiques chez les jeunes, les résultats pourraient être relativement uniformes.

Les initiés, et probablement les initiateurs, eux aussi, peuvent éprouver une ambivalence de base envers les rituels spécifiques, telle la circoncision. La pression sociale et l’approbation rencontrée pourraient alors conduire à la satisfaction plus ou moins complète d’une partie de ce désir ambivalent et à la satisfaction marquée, à l’intégration ou à la sublimation de l’autre partie de ce désir.

Nous utiliserons de nouveau l’exemple de l’apprentissage de propreté : le petit enfant ne paraît pas se soucier particulièrement de devenir propre. Son ambivalence à l’égard de ce dressage résulte d’influences extérieures : le désir de plaire à l’un des parents est en opposition avec les inclinations naturelles de l’enfant. Mais, dans l’initiation, je pense que l’ambivalence est inhérente à l’adolescent. Il désire être à la fois un adulte et un enfant (préserver son propre sexe et jouir des prérogatives de l’autre, etc.). Mais il désire aussi se libérer de cette ambivalence intérieure. De plus, la coutume sociale lui dit quels aspects de cette ambivalence il peut satisfaire et comment s’accommoder des autres. En raison des demandes des adultes et des désirs intérieurs du jeune enfant qui se développent, pour ainsi dire, parallèlement, les résultats, au sein du groupe, pourront être plus ou moins uniformes.

En examinant ces observations quotidiennes relatives à des situations d’apprentissage, peut-être faisons-nous entrer les rites d’initiation dans un cadre de références qui leur est étranger, en supposant un élève de mauvaise volonté face à un maître tout-puissant, menaçant et manquant de bienveillance. Cette approche paraît particulièrement peu indiquée dans le cas des sociétés sans écriture, où les intérêts et les activités de l’enfant et de l’adulte sont si peu différenciés.

Dans l'attente du plaisir.

Face à une preuve aussi négative, pourquoi la croyance en un père primitif menaçant (castrateur) a-t-elle rencontré dans la littérature psychanalytique une acceptation aussi générale ? Freud en donne peut-être une clef quand il s’y réfère spécifiquement comme à une des difficultés de la psychanalyse. Il commente la manière dont nous résistons aux réalisations qui compromettent l’amour de soi 60. La théorie de l’évolution qui porte un coup à notre amour-propre, en nous montrant nos origines animales, flatte plus encore notre narcissisme, puisqu’elle nous place au sommet du développement biologique. Peut-être certaines de nos spéculations anthropologiques ont-elles été influencées par le même narcissisme. Il est assez navrant de constater qu’en dépit de tous les progrès, l’homme moderne inspire à ses enfants une crainte plus grande que les parents des sociétés sans écriture, et que son Dieu est plus sévère que bien des divinités primitives.

Le psychanalyste peut aussi se sentir quelque peu troublé quand il constate que certaines constructions théoriques, à la base de son travail avec les névrosés — constructions qu’il a développées à l’encontre de la résistance de la société et du Surmoi qui désiraient dénier l’existence de l’inconscient — n’ont qu’une application limitée. Le narcissisme, plus que la logique, peut nous avoir conduit à la conclusion que ce sentiment étrangement mystérieux, le complexe d’Œdipe, avec l’angoisse déraisonnable qui l’accompagne, se serait constitué dans un passé obscur et irrationnel et nous serait parvenu principalement dans les traces mnésiques héréditaires. Tel qu’il se présente dans sa forme actuelle, il n’aurait pu apparaître à un stade récent et élevé du développement humain, s’il n’avait déjà existé dans des temps plus primitifs.

Notre vision s’obscurcira encore, si nous admettons que la circoncision initiatique et celle pratiquée dans notre propre culture sont identiques. Dans la société occidentale, la circoncision est imposée à un enfant sans défense auquel elle n’offre aucun avantage déterminé et pour qui elle est, en conséquence, indésirable et menaçante (je laisse de côté les raisons médicales ou les rationalisations).

En réalité, la circoncision des tout premiers jours de la vie n’apporte vraisemblablement aucune différence sur le plan psychologique. Mais, dans notre société, nombreux sont les garçons qui entendent parler de la circoncision pendant les premières années d’école, pendant la période où ils sont aux prises avec les problèmes œdipiens et celui de la différence des sexes. A ce même moment, pour la majorité d’entre eux, les parents représentent des figures potentiellement menaçantes : à cet âge plus qu’à tout autre, l’enfant est obligé d’obéir et se sent terriblement menacé car, s’il désobéit, il sera incapable de se débrouiller seul. Ainsi, il sera informé de la circoncision au moment où ses parents lui apparaissent plus terrifiants qu’à toute autre période de sa vie, ou presque.

Il se peut que Freud et ses premiers disciples soient arrivés à ces conclusions, parce que les patients qu’ils avaient en analyse étaient, pour la majorité, sinon tous, des juifs ; ils avaient été circoncis dès leur petite enfance. La pratique maintenant partout répandue de circoncire les bébés (garçons) à des fins médicales, n’était pas du tout courante. Pour ces patients juifs, la circoncision était donc plus complexe. Elle représentait, en partie, la discrimination religieuse dont ils étaient l’objet, et, en partie, la croyance en un Dieu de l’Ancien Testament qui se disait jaloux et vengeur. En résumé, ce groupe particulier de garçons apprenaient qu’ils étaient circoncis (et que les autres ne l’étaient pas) à peu près au moment où ils prenaient conscience de leur condition de juifs et où leurs difficultés œdipiennes avec leur père étaient les plus intenses. En considérant tous ces facteurs, il n’est pas surprenant que la circoncision ait été facilement liée au sentiment que ceux qui l’infligeaient en voulaient au garçon *.

Dans les tribus qui pratiquent la circoncision, celle-ci intervient souvent plus tard, quand le jeune garçon est déjà capable de se débrouiller seul. Il connaît mieux la vie, en sait plus sur ses parents et sur leurs intentions. C’est pourquoi la circoncision lui apparaît comme beaucoup moins menaçante et les hommes qui la lui imposent, comme moins redoutables. Dans certaines tribus, il est clairement admis que, si le garçon ne comprend pas les buts positifs de la circoncision, il est trop jeune pour la cérémonie. On serait tenté d’ajouter : parce que cette intervention le conduirait plutôt à l’angoisse de castration qu’à la liberté sexuelle.

« Une femme, qui assistait à la circoncision de son petit-fils, se détourna et se demanda devant moi, avec une certaine nervosité, si l’enfant n’était pas un peu trop jeune. Il était impossible qu’il comprît la véritable raison de cette opération qui devait lui permettre de devenir un homme, de se marier et d’avoir des enfants. Peut-être auraient-ils dû attendre qu’il fût un peu plus âgé 61. » Pour ces tout jeunes garçons, la circoncision pourrait simplement être rapprochée des nombreuses scarifications accompagnant les rites initiatiques de la puberté, qui leur permettent d’acquérir une position plus élevée et d’autres avantages, parmi lesquels la conviction de devenir plus attirants pour l’autre sexe.

Même dans nos propres sociétés, nous trouvons des exemples de scarifications douloureuses, infligées par des images parentales, qui n’augmentent pas l’angoisse de castration et n’ont pas de conséquences inhibitrices sur le plan sexuel. Considérons le cas de la fille qui s’était soumise à une opération esthétique pour devenir plus attirante. Cette opération peut

* La question de la circoncision du tout jeune enfant est traitée plus en détail dans l’Appendice A.

être virtuellement aussi douloureuse que la circoncision, mais la fille se souciait peu de la douleur physique dans l’attente du plaisir qui, espérait-elle, en résulterait. La chirurgie esthétique peut effectivement être une expérience traumatisante et, dans notre société, une expérience qui réactivera vraisemblablement l’angoisse de castration. Mais cela signifie-t-il qu’elle conduira à une moins grande liberté sexuelle et à une plus grande soumission aux parents ? La signification psychologique de l’opération paraît dériver, au contraire, du résultat attendu et de ce qui se passe effectivement.

J’ai connu deux jeunes filles qui avaient subi une rhino-plastie. Leurs cas étaient pratiquement identiques et l’un d’eux nous servira d’exemple. Parmi les motivations les plus inconscientes et les plus profondes de cette fille figuraient la culpabilité, le masochisme et les doutes qu’elle avait sur sa féminité. Mais la raison consciente de l’opération était son désir de remporter des succès sexuels, ce qui parait être également la raison consciente de la circoncision dans les sociétés primitives. Les résultats définitifs de l’opération confirment l’idée que les raisons conscientes ont triomphé, bien qu’il ne soit pas exclu que l’opération ait également satisfait des besoins inconscients.

Avant la rhinoplastie, la fille se considérait comme un vilain petit canard (non sans raison, bien qu’exception faite de son nez, elle ne fût pas beaucoup plus laide que la moyenne des filles de son âge et qu’elle comptât de nombreux amis des deux sexes). A vingt ans, elle était encore très dépendante de ses parents. Immédiatement après l’opération et avant son mariage, elle se détacha d’eux et acquit une indépendance qu’elle n’aurait jamais crue possible. Elle ne s’attendait pas à ce résultat de l’opération et en fut très surprise. La conviction qu’elle était devenue un objet sexuel désirable — peut-être aussi la satisfaction de désirs masochiques inconscients et un besoin de punition qu’elle continua de ne pas percevoir

— lui apportèrent, semble-t-il, une indépendance psychologique à l’égard de ses parents, avant même qu’elle ne connût la plénitude du plaisir sexuel. Ainsi, une expérience physique traumatisante lui avait apporté une indépendance psychologique, sinon la maturité.

On pourrait dire que cette fille éprouvait de profonds sentiments d’infériorité qu’elle . avait rationalisés en mettant tout sur le compte de la grandeur de son nez. Elle croyait que l’ablation de cette source extérieure de complexe d’infériorité lui apporterait, et elle lui avait effectivement apporté, un bien-être affectif. Bien que l’intervention de mécanismes psychiques beaucoup plus complexes fût indubitable, l’expérience finale fit plus que compenser le traumatisme chirurgical.

Peu après l’opération, elle se maria. Son adaptation sur le plan sexuel et conjugal était satisfaisante et, à partir de ce moment-là, elle mena une vie relativement heureuse. Comme elle avait une meilleure opinion d’elle-même et davantage de satisfactions narcissiques, son masochisme diminua et elle se sentit moins coupable. Sa laideur supposée lui avait fait redouter d’autres attachements et l’avait contrainte à une relation de dépendance avec sa mère, insatisfaisante, ambivalente et coupable. Après l’opération, elle se sentit capable de voler de ses propres ailes, devint moins dépendante de sa mère par laquelle, du même coup, elle se sentit moins frustrée ; son hostilité et ses sentiments de culpabilité à son égard diminuèrent. Elle vécut tous ces changements, ainsi que la plus grande part de sa réussite sexuelle, comme un résultat de l’opération qui, elle le sentait bien, l’avait finalement transformée en femme.

Il est donc permis de supposer que la chirurgie esthétique puisse être vécue comme une castration. Par l’opération, la jeune fille s’était débarrassée (ou avait été privée) d’un pénis imaginaire et fut précipitée dans la féminité. Cette opération lui avait donc permis de résoudre son ambivalence à l’égard de la féminité, d’accepter son rôle féminin et de remporter des succès dans ce rôle. Le parallélisme avec l’initiation est frappant, celle-ci aidant, en effet, l’initié à accepter son rôle sexuel adulte.

Cet exemple montre, outre ce qu’on pourrait y découvrir encore, que les traumatismes physiques qui, dans notre société, seraient vécus plus généralement comme une menace de castration, pourraient, dans une autre constellation, acquérir une signification très différente et avoir d’autres conséquences que l’accroissement de l’angoisse sexuelle.

Durkheim a signalé que des actes rituels très cruels sont communément pratiqués sur un organe ou un tissu déterminés pour stimuler, croit-on, leur vitalité. Ainsi, chez certains Australiens, les novices sont cruellement mordus pour faire pousser leurs cheveux ; d’autres se font de petites blessures au bras avec des bâtons rougis au feu pour devenir habiles dans l’art de faire du feu ou acquérir la force de porter de lourdes charges de bois. En s’amputant une partie de l’index, les filles Warramunga pensent que leur main découvrira plus facilement les ignames 62. Cette croyance peut expliquer le désir et aussi la crainte que les initiés ont de la mutilation imminente, mais nous fait aussi penser qu’ils peuvent envisager, de manière positive, l’opération et ses conséquences ultérieures.

Par des opérations analogues à celles décrites par Durkheim, l’organe déterminé est probablement investi d’une grande part de libido. C’est généralement le cas, lors des interventions chirurgicales ; Nunberg a souligné ce fait en relation avec la circoncision M. On pourrait toutefois se demander, dans le cas de la jeune Américaine, comment l’investissement libidinal du nez avait pu conduire à des aménagements sexuels plus satisfaisants. Une explication plausible serait, qu’avant l’opération, la fille eût retiré toute libido d’un monde extérieur pour elle décevant. Se sentant laide, elle pouvait avoir détourné sur elle-même une grande partie de son énergie affective afin de maintenir l’acceptation de soi et l’intégration interne.

Après l’opération, la libido fut sans doute d’abord dirigée sur le nez. Mais, à l’hôpital, la fille connut une nouvelle expérience : ce nez, qu’elle avait investi de lidido, l’avait été également par d’autres. L’organe qui, jusque-là, avait empêché que les autres ne la gratifiassent, devint soudainement une source de gratification. Le chirurgien, les infirmières, ses amis, tous s’en préoccupaient et s’y intéressaient. Le nez fut brusquement l’objet de marques d’attention et de compliments. Plus tard, cet investissement de la libido sur une partie du corps s’étendit au corps tout entier — peut-être sous l’influence de l’attention flatteuse dont avait été l’objet une partie du corps. La fille se sentit plus attirante et, par là même, le devint. Ce nouveau sentiment fut peut-être d’abord la conséquence d’une libido narcissique, mais l’intérêt et l’approbation des autres eurent finalement pour effet de libérer la libido en vue de l’investissement des relations d’objet.

Cet exemple permet de mieux voir la différence entre la circoncision du jeune enfant pratiquée dans la société civilisée et la circoncision initiatique de la société sans écriture. Pratiquée dans la petite enfance, en admettant qu’à un âge si précoce, la libido investisse l’organe, la circoncision ne peut avoir de conséquences bénéfiques, mais seulement provoquer une douleur, non suivie de plaisir. Lors de la circoncision de l’adolescent, l’investissement libidinal du pénis conduit bientôt à la gratification, puisqu’une jouissance sexuelle plus intense est promise et que le coït, fréquemment, suit de peu l’opération.

Il en résulte également un statut social plus élevé qui a pour conséquence l’établissement d’un sentiment de bien-être social. En prenant post per propter, les garçons, venant d’être circoncis, reconnaîtront que l’investissement libidinal des organes génitaux, qui peut résulter d’abord de la douleur ressentie, entraîne un changement dans le statut social ; de plus, leur masculinité (ou du moins l’importance de leur pénis) est sur eux comme une marque.

Envisageant le problème de points de vue très différents, d’autres auteurs ont fait remarquer également que les mutilations rituelles conduisent à un investissement très significatif de l’organe. Durkheim est convaincu que ce qu’il appelle « les rites cruels de la circoncision et de la subincision » ont pour objet de conférer des pouvoirs particuliers à l’organe génital 63. En définissant ces cérémonies comme « cruelles » plutôt que « douloureuses », il abandonne le cadre de références des personnes qui la pratiquent. Elles sont cruelles, sans aucun doute, et probablement aussi douloureuses, mais rien dans les actions et les paroles des individus qui les subissent ne permet de conclure qu’ils vivent ces rituels comme cruels. Nous constatons, une fois de plus, que l’observateur occidental impose ses propres jugements de valeur.

Je ne connais personne qui considère la chirurgie esthétique comme un acte « cruel » ; et même, la douleur paraît diminuer en raison du désir avec lequel l’opération est abordée. Une personne qui se plaint continuellement de souffrances quotidiennes, pourra minimiser une vive douleur, si celle-ci est liée à des émotions fortement positives.

Si la fille dont nous venons de rapporter le cas s’était montrée plus que consentante à payer, pour devenir belle, le prix d’un traumatisme chirurgical et si, de nos jours, nombreuses sont les femmes qui se soumettent avec empressement, pour la même raison, à une opération esthétique douloureuse, comment pourrions-nous douter que le garçon de la société sans écriture ne soit prêt à endurer une souffrance comparable, afin de prouver qu’il est un homme parmi les autres hommes de sa tribu ?

On peut déduire du comportement des garçons qu’ils attendent souvent l’initiation et la circoncision avec une anticipation du plaisir, bien qu’avec un peu d’anxiété. Chez les Masai du Sud-Est de l’Afrique, quelques semaines avant la circoncision, les garçons ornent leur corps de motifs peints et dansent dans leur village et les villages voisins pour exprimer leur bonheur à l’idée qu’ils vont bientôt entrer dans la classe privilégiée des initiés 64. Les garçons et les filles Nandi attendent l’événement avec le même plaisir 65.

Les Tikopia, chez lesquels l’opération consiste à fendre la surface supérieure du prépuce (superincision), n’essayent absolument pas de « terrifier (les initiés) ni de leur infliger une douleur autre que celle qui est inévitable. L’opération n’est nullement conçue comme une épreuve destinée à tester leur courage viril ou à les endurcir, afin de les rendre aptes à supporter la douleur. Pour les Tikopia, le principal but est la modification de l’organe et les autres aspects sont, de façon déterminée, minimisés dans la mesure du possible 66 ». Cette affirmation du but primordial est typique, le but suivant étant relatif aux relations sexuelles ou, s’il m’est permis d’extrapoler, à la fécondité humaine.

Bohannan rapporte le récit suivant : « De nos jours, et plus particulièrement au centre du pays des Tiv (Nigeria), un certain nombre de jeunes garçons non circoncis — âgés généralement d’une huitaine d’années — vont au dispensaire

de leur propre chef    et demandent aux responsables de les

circoncire. Dans ce    cas, aucune cérémonie magique n’est

célébrée avant l’opération, l’infirmier panse la plaie et des médicaments européens sont utilisés jusqu’à la guérison. J’ai connu un jeune Kparve qui avait sept ans environ. Il demanda à sa mère l’autorisation, qu’il obtint, d’aller voir ses grands-parents. Près du village, il y avait un dispensaire et, quand l’enfant retourna chez lui, trois semaines plus tard, il avait été circoncis. Il estimait que cette circoncision était pour sa mère et ses frères une “surprise” toute spéciale 67. » On pourrait s’attendre à ce que les garçons soient terrifiés II    par la circoncision.    Dans notre propre société, plus d’un

,v

®    simulateur s’est tiré    une balle dans le pied ou s’est amputé

un doigt pour échapper au service militaire. Ils souhaitaient la conséquence de leur acte (l’exemption du service militaire) mais ils étaient terrifiés par la mutilation elle-même et témoignaient d’une vive douleur au moment où ils se l’infligeaient. Si les garçons Tiv avaient considéré la circoncision comme une castration, ils auraient certainement résisté de toutes leurs forces.

« Aujourd’hui, ajoute Bohannan, les Tiv disent qu’il est impossible à un homme d’avoir des relations sexuelles avant d’avoir été circoncis. Si on leur fait remarquer que tel ne paraît pas le cas si l’on se réfère au mythe de l’ancêtre Tiv, et que ce n’est certainement pas vrai des nombreuses tribus qui les entourent, les Tiv vous répondent que vous avez raison, mais que, dans leur pays, aucune femme n’acceptera d’avoir des relations sexuelles avec un homme non circoncis. C’est pourquoi leur première affirmation est correcte. Les femmes Tiv disent que l’idée d’avoir des relations avec un homme non circoncis leur répugne, et elles affirment avec vigueur qu’aucune femme ne ferait l’amour avec un tel homme. Quelques-unes invoquent la question de propreté. La plupart, cependant, expriment leur dégoût dans des termes dédaigneux. Nous n’avons pu découvrir aucune autre raison que celle donnée par les Tiv pour expliquer la circoncision de tous les mâles normaux. Un questionnaire plus approfondi n’a révélé aucune trace de motivation religieuse bien que les Tiv aient opposé, pour éclaircir ce point, leurs propres cou-

tûmes à celles des Mahométans, chez lesquels il y aurait, dit-on (les Tiv), une raison religieuse. Nous n’avons pu trouver de Tiv qui nous donne une raison rituelle quelconque de la circoncision. Celle-ci est, toutefois, associée symboliquement au statut mâle adulte. »

Contrairement à nous, qui relions la circoncision à l’angoisse de castration névrotique, les Tiv estiment que c’est un signe de névrose que d’être terrifié par la circoncision. Ce qui apparut clairement à Bohannan lorsque les Tiv parlèrent de certains hommes névrosés qui n’étaient pas circoncis. « Un tel homme ne possède aucune des choses qui sont les attributs prisés d’un homme adulte normal : posséder une propriété à soi, des fermes prospères, des femmes et des enfants, célébrer des cérémonies pour le contrôle des fétiches (akombo), cherchera acquérir du prestige. Les Tiv ajoutèrent, résumant en quelque sorte cette énumération : “Il ne possède rien de toutes ces choses : il n’est pas circoncis 68. ” »