VII. Les hommes-femmes

J’ai surtout traité jusqu’ici des rites d’initiation qui font intervenir la circoncision et la subincision ; or plusieurs de ces rites ne comportent ni l’une ni l’autre. En outre, un certain nombre d’entre eux — qui se retrouvent aussi bien dans des tribus pratiquant les deux mutilations que dans celles qui ne l’effectuent pas — comptent d’autres éléments où l’on peut voir une reproduction de l’enfantement.

En dehors de modifications apportées à son propre corps, l’homme peut tenter de faire ressortir sa contribution à la gestation, de manière positive ou négative. Utilisant l’approche positive, il pourra prétendre, directement ou symboliquement, mettre des hommes au monde : telle est la méthode utilisée dans les tribus dont le comportement initiatique sera étudié plus loin. L’approche négative consiste soit à sous-estimer l’importance de la contribution de la femme (attitude illustrée dans la Bible par la promesse faite par Dieu à Abraham de faire descendre de lui une grande nation, sans que le nom de Sarah soit mentionné), soit à se convaincre qu’elle est négligeable (exemple des Pilaga donné plus loin) ; ou encore, dans une coutume telle que la couvade, par exemple, on détournera l’attention du processus effectif de la naissance pour la diriger vers l’homme.

Généralement, comme Briffault l’a noté, le processus effectif de la naissance est, dans de nombreuses sociétés sans écriture, un événement plutôt discret sur le plan cérémoniel. Souvent, la mère se rend simplement dans un fourré pour la délivrance, puis elle lave le nouveau-né et retourne ensuite à son travail*. Spencer et Gillen ne donnent que peu de détails sur la naissance ou les coutumes s’y rapportant ; par contre, ils commentent assez longuement la croyance des hommes qu’ils peuvent seuls découvrir les enfants-esprits. Nous pouvons donc en conclure que cette attitude simpliste était la plus répandue chez les Arunta, bien que le rapport de Kaberry * suggère l’existence d’un certain nombre de cérémonies s’y rapportant.

La couvade

La coutume de la couvade entoure la naissance d’un rituel élaboré, mais c’est un rituel d’hommes et non de femmes. La couvade pratiquée par une certaine population est décrite dans les termes suivants : « La femme travaille comme d’habitude et, quelques heures avant la délivrance, elle se rend avec d’autres femmes dans la forêt où s’effectue l’accouchement. Quelques heures plus tard, elle se lève et retourne à son travail. [...] Dès que l’enfant est né, le père s’installe dans son hamac, s’abstient de tout travail, de viande et de nourriture, à l’exception d’une bouillie claire de farine de manioc. Il ne fume pas, ne se lave pas, et surtout, s’abstient de toucher toute arme. Les femmes de la tribu prennent soin de lui et le nourrissent. [...] Cet état se prolonge pendant des jours, parfois pendant des semaines 2. »

Selon Briffault, le but de la couvade est de souligner la relation indissoluble entre le mari et le groupe de la femme qui intervient à la naissance de l’enfant 3. On peut certes comprendre que cette occasion soit choisie pour célébrer cette relation, mais le but n’explique pas les moyens utilisés.

Malinowski commente la couvade dans des termes à peu près semblables : « Dans les idées, dans les coutumes et les règles sociales qui se rapportent à la conception, à la grossesse et à l’enfantement, le fait de la maternité est culturellement déterminé sans considération de sa nature biologique. La paternité est établie symétriquement par des règles selon

* CI. chapitre suivant, p. 150.

1.    R. Briffault, * Birth Customs », Encyclopaedia of the Social Sciences, II, p. 566.

2.    Sir E. F. Im Thurn, Among the Indians of Guiana, Londres, 1383, p. 218.

3.    Briffault, « Birth Customs », loc. cit., p. 565-566 lesquelles le père est, pour une part, tenu d’imiter les tabous, les pratiques et les règles de conduite traditionnellement imposés à la mère [...]. La fonction de la couvade représente l’établissement de la paternité sociale par l’assimilation symbolique du père à la mère 107. »

Je suis d’accord avec Malinowski quand il dit que la coutume de la couvade ne tient pas compte du rôle biologique de la maternité, puisqu’elle va jusqu’à inverser les rôles biologiques. Bien que, pour Briffault, il s’agisse d’une sorte d’association « sympathique », l’homme qui envie la capacité d’enfanter de la femme n’éprouve pas de « sympathie » pour elle : On attend d’elle, quand on ne l’y oblige pas, qu’elle reprenne immédiatement son travail, même si elle est épuisée par les douleurs du travail et les suites physiologiques du post partum. D’autre part, l’époux et père, lui, se repose. Son empathie avec la mère est telle qu’il recrée en lui-même ce besoin d’être soigné auquel la femme aurait droit, mais qu’il lui refuse.

Dans notre propre société, nous voyons des types de comportement analogues qui nous aideront à comprendre ces actions. Il existe de nombreuses situations où pareil rôle est joué, où la même association « sympathique » intervient : un individu tiendra le rôle d’un autre, sans tenir compte de la réalité biologique. Observons le petit enfant qui revêt les habits de son père et copie le comportement paternel. On peut constater, là aussi, une dénégation des différences biologiques, une assimilation symbolique à un rôle qui n’est pas celui du sujet. Fonctionnellement, cette action apparaît comme une préparation de l’enfant à son rôle d’adulte, mais cela ne nous dit pas pourquoi l’enfant désire s’y préparer, ni pourquoi il veut l’assumer prématurément. L’observation de l’enfant nous apprend qu’il joue le rôle du père et de la mère, parce qu’il désire être à leur place, ou du moins être comme eux — et ce, immédiatement. Il ne pense pas à son rôle futur dans dans la famille ; il ne désire pas non plus insister sur sa « relation indissoluble » avec ses parents. Il imite l’un des parents, parce qu’il envie l’importance, la puissance et les privilèges sexuels de celui-ci, ou qu’il se sent très attiré par ses prérogatives.

Alors que la couvade peut fort bien servir les fins qui lui ont été assignées par les anthropologues fonctionnalistes, elle parait, du point de vue psychologique, s’approcher plus des motivations de l’enfant qui joue le rôle d’un de ses parents. L’homme désire connaître le sentiment éprouvé lors de l’accouchement ou pouvoir se dire à lui-même qu’il est capable d’enfanter. Par la prétention qui est la sienne, il essaye d’amoindrir l’importance de la femme. Mais, semblable à l’enfant, il copie uniquement les traits extérieurs, insignifiants, et non les traits essentiels, ce qu’il est effectivement incapable de faire. Cette imitation des traits superficiels montre simplement jusqu’à quel point il envie les pouvoirs réels, essentiels. Les femmes, affectivement satisfaites d’avoir enfanté, sont assurées de leur capacité de créer la vie et peuvent accepter la couvade ; les hommes, eux, en ont besoin pour remplir ce vide affectif provoqué par leur incapacité d’accoucher d’un enfant.

Le transvestisme

La ressemblance avec l’enfant qui porte les vêtements de ses parents peut être étudiée de plus près encore dans les rites où revêtir les habits de l’autre sexe est un acte très important. La cérémonie Naven décrite par Bateson est le rite central d’une tribu de la Nouvelle-Guinée où le comportement des hommes est habituellement très viril : les Naven vont plus loin que les autres tribus dans la révélation de leur désir du « féminin ». Un trait marquant est l’échange de vêtements entre les sexes mais, à cette occasion, c’est le parrain et non l’initié qui revêt des vêtements de femme. Plus précisément, il s’attife d’oripeaux crasseux de veuve et on le considère comme la « mère ». La mascarade n’a pas pour but de mystifier les autres : chacun sait qu’il est un homme se comportant comme une femme. Le fait qu’il porte les vêtements d’une veuve suggère quelque chose de plus : que le novice a un parent seulement, une « mère » rituelle, mais pas de père. Cette mère n’est ni tout à fait « mâle », ni tout à fait « femelle », mais les deux à la fois. La « mère » cérémonielle doit avoir l’air enceinte ; son ventre est entouré de cordes, comme celui d’une femme grosse. Ainsi paré, il se promène

dans le village, il cherche son « enfant », s’enquérant de lui avec une voix de fausset (de femme), suraiguë 108.

Il est aussi fréquent, lors de l’initiation, que le novice porte les vêtements ainsi que les ornements propres à l’autre sexe. Eiselen mentionne la robe boxwera, vêtement féminin devant être fait et porté au cours des rites des garçons Bama-semola, et dont le rôle est très important 109. On trouve dans l’œuvre de Frazer plusieurs exemples analogues : les garçons de l’Afrique orientale, après la circoncision, s’habillent en femmes et continuent de le faire jusqu’à la cicatrisation de leur blessure, après quoi ils se rasent et mettent des vêtements de guerriers. Chez les Nandi, les filles donnent leurs propres vêtements et leurs ornements aux garçons qui les portent pendant plusieurs mois avant la circoncision. L’opération terminée, ils échangent les vêtements des filles contre les vêtements et les colliers de femmes adultes, en l’occurrence, leurs mères. Ces vêtements, ils les gardent pendant des mois après la circoncision 110. De la même manière, chez les Chaga d’Afrique, les garçons venant d’être circoncis, reçoivent les vêtements de leurs mères ; on les appelle « mpora », le terme généralement utilisé pour s’adresser aux jeunes femmes 111.

Rien ne pourrait mieux souligner les rapports inconscients entre la circoncision des garçons et la transformation de la fille en femme. C’est comme si, chez les Africains de l’Est, les garçons utilisaient l’échange des vêtements des filles contre ceux des femmes, selon la tradition, pour déclarer : La circoncision a transformé les personnes non menstruées que nous étions (sexuellement immatures) en personnes pouvant montrer leur capacité sexuelle aussi clairement que le font les femmes enceintes. Les garçons reçoivent les vêtements de filles de n’importe quelle fille, mais ceux de femmes, de leurs mères uniquement, ce qui peut signifier que les mères leur donnent une récompense pour leur circoncision.

Frazer conclut que la coutume d’échanger des vêtements au cours des rites d’initiation a été « pratiquée pour divers

motifs de superstition, dont le principal serait le désir de plaire à certains esprits puissants ou d’en décevoir d’autres 9 ». Mais quels sont ces « esprits puissants », pourquoi seraient-ils satisfaits de voir un sexe revêtir les habits de l’autre ? Qui serait déçu, et pourquoi décevoir ? Par qui ces esprits furent-ils inventés ? De quel inconscient sont-ils le produit ? Sont-ils des projections des hommes, des femmes, des anciens ou des initiés ? Ou seraient-ils, dans une certaine mesure, les projections faites par tous ces individus à la fois ?

Frazer, et d’autres auteurs avec lui, ont surtout parlé des garçons portant des vêtements de femmes, mais le transvestisme, lors de l’initiation, ne se limite aucunement au sexe mâle. Hollis rapporte une coutume analogue chez les filles Nandi, lesquelles, trois jours avant leur circoncision, s’habillent en guerriers ; on leur donne une blague à tabac (exceptionnellement, car c’est une prérogative masculine) et des ornements typiquement masculins 10. Les femmes Basuto, pendant toute leur initiation, portent des vêtements masculins, des armes et sont très insolentes avec les hommesu.

On peut voir dans ces coutumes une dernière tentative ritualisée de jouir d’un rôle social et surtout sexuel autre que celui prescrit par la société et imposé par la nature. A ce moment, au seuil de l’âge adulte, une dernière chance est donnée aux filles et aux garçons de jouer les deux rôles sexuels. Lors de l’initiation, le désir paraît très vivement exprimé, peut-être parce que c’est la dernière fois qu’il pourra l’être ; ensuite, chacun devra s’installer de façon permanente dans le comportement unique assigné à son sexe.

L'initiation, une re-naissance

Que l’initiation soit une re-naissance symbolique, où les parrains mâles jouent généralement le rôle de ceux qui donnent naissance aux initiés, c’est là aujourd’hui quelque chose de largement reconnu : les anthropologues font état, tribu après tribu, de rituels de puberté où la re-naissance occupe

9.    Frazer, op. cit., Adonis, Attis, Osiris, II, p. 264.

10.    A. C. Hollis, The Nandi : Their Language and Folklore, The Clarendon Press, Oxford, 1909, p. 58.

11.    E. Crawley, The Mystic Rose, Boni & Liveright, New “York, 1927, II, p. 24.

une place très importante. Dans les cultures plus complexes, elle se traduit parfois par un drame abstrait et symbolique ; chez d’autres, c’est une reproduction directe de la naissance. Comme tout ce qui a trait à l’initiation, la variation est infinie, mais le récit qui va suivre peut être considéré comme représentatif : « A l’ouest de Géram (une île indonésienne), les garçons, à l’âge de la puberté, sont admis dans l’association kakienne. [...] La maison kakienne est un hangar de bois, de forme oblongue, située sous les arbres les plus sombres dans les profondeurs de la forêt. La lumière qui pénètre à l’intérieur est si diffuse qu’il est impossible de voir ce qui s’y passe [...]. C’est là que les jeunes gens [...] sont conduits, les yeux bandés, suivis de leurs parents et amis [...]. Aussitôt que chacun des garçons a disparu dans la maison, on entend immédiatement un bruit sourd ; un cri affreux retentit, puis une épée ou une lance dégouttante de sang est lancée au travers du toit. C’est la preuve que le jeune homme a eu la tête coupée et que le diable l’a emporté dans l’autre monde [...]. Aussi, à la vue de l’épée ensanglantée, les mères pleurent et se lamentent, elles crient que le diable a tué leurs enfants [...]. Pendant son séjour dans la maison kakienne [...] le chef [...] ordonne aux jeunes gens, sous peine de mort [...] de ne jamais révéler ce qui s’est passé. [...] Pendant ce temps, les mères et les sœurs des garçons sont rentrées chez elles pour pleurer et prendre le deuil. Mais après un jour ou deux, les hommes qui ont joué le rôle de tuteurs ou de parrains retournent au village, porteurs de l’heureuse nouvelle que le diable 112, devant l’intercession des prêtres, a rendu la vie aux jeunes gens. Les hommes qui apportent ces nouvelles arrivent à demi morts de fatigue et tout couverts de boue, comme des messagers en provenance des enfers12... »

Ou, pourrait-on dire, comme des personnes totalement épuisées après l’accouchement. Les garçons savent qu’ils ne sont pas nés une seconde fois et que le prêtre a joué le rôle du diable. Un des traits significatifs de ce rite est aussi le désir de berner les femmes en prétendant que des événements étranges et surnaturels se sont passés. Un autre trait encore est le pacte secret conclu par les hommes de ne jamais révéler la vérité aux femmes.

La hutte sombre et oblongue pourrait représenter la matrice dans laquelle les garçons retournent pour être engendrés à nouveau. Le comportement des garçons eux-mêmes qui, par la suite, prétendent être aussi désorientés que des nouveau-nés, fait penser que le rituel serait destiné à imiter l’acte de parturition. Quand ils retournent à la maison, ils font comme s’ils ne savaient plus marcher ; ils chancellent et entrent à reculons. Quand on leur donne de la nourriture, ils tiennent l’assiette à l’envers. « Leurs parrains doivent leur enseigner tous les gestes les plus habituels de la vie, comme s’ils étaient des nouveau-nés », et même leur apprendre à parler 113.

Le rituel élaboré de la société Poro du Liberia peut être considéré comme représentatif d’un groupe de tribus qui relèguent la circoncision à une place mineure, si on la compare à la cérémonie de la re-naissance. Il convient, en général, de témoigner d’une certaine circonspection en émettant un jugement sur l’importance relative des rites mais, dans ce cas, il est dit clairement que « la circoncision était un rite mineur ». Le garçon circoncis était considéré comme un étranger jusqu’à ce que « l’esprit l’eût avalé »114. Dans ce rituel, la divinité Poro, l’esprit crocodile, avale les garçons qui, en pénétrant dans le lieu cérémoniel, subissent une mort rituelle. Pendant le temps où ils sont supposés être dans le ventre du crocodile, ils vivent éloignés de leur maison, dans le fourré, pendant une période pouvant durer jusqu’à quatre ans. Là, ils sont scarifiés par les marques du Poro, marques faites par les dents de l’esprit, quand il les avale. Puisque l’esprit crocodile a avalé les novices, il est « en état de gestation jusqu’à la fin de la période scolaire (d’initiation), quand il “met au monde” ceux qui sont encore en vie115 ». Finalement, les novices retournent chez eux, ils prétendent être nés une seconde fois et feignent de ne pas reconnaître leurs amis les plus anciens et les plus proches 18.

Pendant que les garçons sont dans la « matrice », ils perdent leur prépuce mais incorporent une partie de l’organe génital féminin. Comme un certain nombre d’entre eux meurent effectivement au cours de la période d’initiation, l’idée qu’ils étaient tous morts et que la majorité d’entre eux ont été ressuscités par l’esprit mâle, gagne du crédit.

Ce rituel comporte un trait intéressant, celui que les garçons portent la marque des dents du Poro. Il se pourrait que les fantasmes du vagin dit denté, qui ne sont pas rares chez les névrosés et les psychotiques, se combinent ici à ceux de l’incorporation orale. Les marques rituelles du Poro pourraient alors symboliser non seulement l’avalement des garçons par le crocodile, mais leur re-naissance. La note d’Abraham sur un de ses patients qui comparait le vagin aux mâchoires d’un crocodile 116 indique qu’à notre époque les Occidentaux peuvent produire spontanément des fantasmes analogues. Ceci nous permet d’imaginer pourquoi le crocodile a été choisi par les Libériens comme l’animal propre à faire re-naître les initiés.

L’angoisse du mâle relative au vagin dangereux étant ici suggérée, les scarifications pourraient également signifier la domination de sa terreur par l’initié ainsi que son passage sans incidents, peut-être même victorieux, au travers du vagin denté. Son avalement d’une partie de l’organe génital féminin fait penser qu’il était en mesure de dominer sa frayeur ou le désir qu’il avait du vagin par l’incorporation orale.

J’ajouterai que ces tribus sont au fait de la physiologie de la naissance. Donc, même cette re-naissance effectuée par le Poro ne saurait convaincre ces hommes qu’ils ont créé de la vie. Il se peut qu’ils retrouvent leur autorité par l’expérience (la naissance symbolique) et montrent ainsi qu’ils n’ont pas peur. Un changement de comportement analogue peut être observé chez les enfants. Quand ils ont hurlé : « Je suis le plus fort » ou « Je suis le meilleur », et cela sans effet, ils ont alors recours au « Tu ne me fais pas peur », pour indiquer leur autorité.

Frazer, quand il met en rapport les rites d’initiation, la naissance et la re-naissance, écrit : « Se pourrait-il que la circoncision eût pour but, à l’origine, d’assurer la re-naissance de l’homme circoncis ?... L’hypothèse est confirmée par l’observation que, chez les Akikuyu de l’Afrique orientale britannique, la cérémonie de la circoncision a toujours lieu en même temps que le simulacre de la re-naissance joué par le novice. Si nous avions là un indice permettant d’expliquer la circoncision, il serait naturel de chercher, dans la même ligne, une explication de la subincision. Or, nous avons vu que le sang de la subincision est utilisé, d’une part, pour rendre des forces à des parents affaiblis et, d’autre part, pour faire croître les nénuphars. [...] Le but de ces deux cérémonies serait donc d’assurer la réincarnation future de l’individu... et cette partie du corps, sang ou prépuce, étant en quelque sorte une semence répandue qui doit germer 117. »

Frazer insiste ici sur la « propriété vivifiante et fertilisante du sang » qui, pense-t-il, explique la circoncision ; et même, il compare son pouvoir à celui d’ « une semence répandue qui germera ». Bien qu’il utilise ces termes de manière symbolique, les connotations des rites sont pour lui manifestes. Il rapporte également une cérémonie d’initiation qu’il interprète comme la prétention de faire naître les garçons une seconde fois. Les prêtres (agissant en pères qui mettent au monde un enfant) barbouillent leur visage et leur corps avec de l’eau teinte en rouge, qui représente le sang 118. L’interprétation de Frazer est qu’ils saignent des suites de la défloration, mais, personnellement, la cérémonie me fait penser qu’ils saignent parce qu’ils sont en train d’accoucher.

Il est aléatoire d’interpréter les rites sur la base d’une signification symbolique possible, surtout si l’interprétation est fondée sur une expérience faite dans une civilisation différente. Cependant, le rituel dont voici la description paraît significatif quant à son simulacre d’existence intra-utérine et d’émergence à la naissance : « Quand les garçons (Nandi) sont remis (de la circoncision), on célèbre la cérémonie kapkiyai. Au moyen d’un barrage, un plan d’eau est délimité sur la rivière ; une petite hutte est édifiée. Tous les garçons se déshabillent et, précédés par le plus ancien (l’initiateur), ils rampent les uns derrière les autres et traversent la hutte par quatre fois. Ils sont alors complètement submergés par l’eau. »

Après cette dernière cérémonie d’initiation, « il est alors permis aux garçons de sortir et de voir des gens, mais ils doivent encore porter des vêtements de femmes 119 ». La submersion est, bien entendu, un cérémonial initiatique très courant. Dans notre propre civilisation, nous avons le baptême. Mais, dans le rituel Nandi, l’immersion qui, si souvent, symbolise le retour à la matrice ou la sortie de celle-ci, se combine ici avec un autre symbole de l’utérus, la hutte. De plus, les garçons sont tenus de ramper, ce qui signifie qu’ils se rapprochent de la position fœtale. Habituellement, la hutte qui apparaît dans de nombreuses cérémonies initiatiques, peut, en tant que symbole maternel, être laissée de côté : après tout, les initiés sont bien obligés de passer leur retraite quelque part, et la hutte est une habitation d’un usage commun. Dans le cas présent, cependant, elle est véritablement dans l’eau, donc reliée directement à l’immersion et à la reptation. On peut voir dans cette association comme une tentative de recréer l’existence intra-utérine où l’enfant est confiné dans un lieu sombre et exigu, entouré de liquide.

Dans les tribus australiennes, dont la subtilité est moins grande, mais l’action plus directe, et où le secret des rites masculins n’est pas utilisé pour dissimuler les mensonges racontés aux femmes ou pour terrifier celles-ci, la re-naissance n’est pas seulement revendiquée, mais jouée ouvertement : on voit, dans de nombreux détails, les hommes traiter les initiés comme s’ils étaient des bébés qu’ils viendraient d’enfanter. Par exemple, ils portent les garçons sur leurs épaules comme les femmes portent leurs bébés ; ils s’accroupissent au-dessus du feu pour que la fumée pénètre dans l’ouverture anale, accomplissant ainsi les mêmes rites de soin et de purification que ceux auxquels les femmes se soumettent après la délivrance. Ils disent même qu’en faisant pénétrer la fumée dans l’anus, ils font ce qu’avaient fait les femmes mythiques, les Wawilak, après avoir enfanté 120.

Lors des cérémonies d’initiation de la Nouvelle-Guinée, (qui comportent la scarification, mais non la circoncision), le parrain homme se comporte envers le novice comme une « mère » réconfortante : il tient le garçon sur ses genoux et le console pendant que les incisions sont effectuées. Si le garçon hurle, la « mère » lui dit : « Ne pleure pas », en le faisant tenir tranquille, tout en répondant aux gestes frénétiques qu’il fait pour s’agripper. Quand la scarification est terminée, le parrain porte l’enfant sur son dos, tout comme les femmes portent leurs bébés, jusqu’à l’étang où le sang sera lavé. Puis, il le porte à nouveau vers la maison cérémonielle où il applique des calmants sur les coupures 121.

L’initiation Arapesh insiste également sur la maternité symbolique. Les parrains se font des coupures au bras, mélangent leur sang avec du lait de noix de coco et en nourrissent ensuite les enfants qui ainsi deviendront, cérémo-niellement, leurs enfants 122. Partant de là et s’appuyant sur d’autres observations encore, M. Mead conclut que le culte affirme que ce n’est que par la ritualisation de la naissance que les garçons peuvent devenir des hommes. Ils assument ainsi symboliquement et collectivement les fonctions que les femmes accomplissent individuellement et naturellement 123.

Les expériences faites avec des préadolescents gravement perturbés et des schizophrènes montrent que le désir d’attendre un enfant et d’accoucher est aussi répandu chez les garçons que chez les filles. Ce sentiment est particulièrement activé en cas d’une nouvelle grossesse de la mère ou d’une image maternelle. Les garçons, comme les filles, peuvent alors imaginer qu’ils sont en état de gestation ; souvent, ils se suralimentent pour avoir un ventre protubérant ; ils adoptent aussi la posture et l’allure d’une femme aux derniers mois de sa grossesse. Pareillement, la nausée « hystérique » du matin, au cours d’une grossesse imaginaire, intervient aussi bien chez les garçons que chez les filles.

S’il nous est permis de tirer, une fois encore, des conclusions en comparant l’inconscient des enfants perturbés de notre civilisation moderne à celui des individus appartenant à des sociétés moins évoluées — bien que la question reste ouverte de savoir si de telles conclusions sont valables — nous pourrions conclure que le moment où la fille atteint l’âge de la procréation précipite, chez les hommes, l’apparition de sentiments comparables à ceux que la grossesse de la mère suscite chez les enfants schizophrènes. Ainsi, les rites d’initiation sont célébrés à l’adolescence ; le garçon doit naître une seconde fois, mais d’un homme.

Beaucoup de choses dépendent, bien entendu, de la relation homme-femme dans la société. Le mécanisme psychologique, en dehors du fait que la re-naissance a lieu au cours de l’initiation peut, dans de nombreux cas, être très simple : c’est le désir des hommes de rabaisser l’importance de l’enfantement ou de cacher leurs propres obligations aux femmes en tant que source de vie.

La séparation

Quelques auteurs ont souligné que le but des rites de puberté dans leur ensemble, ou de la cérémonie de la re-naissance, est de rompre les liens qui unissent étroitement l’enfant à sa mère et de les remplacer par des attaches plus solides aux hommes, puisque les hommes ont maintenant aussi enfanté leurs fils, comme leurs mères l’avaient fait.

On a recours à une grande variété de moyens pour séparer l’initié de son passé et pour lui signifier qu’avec l’initiation, une nouvelle vie commence. Ainsi, une purge est administrée aux novices Nandi ; leurs têtes sont rasées. Les Indiens de Virginie donnent des émétiqué’s aux jeunes garçons pour oblitérer le souvenir du passé. En Afrique du Sud, les garçons Xosa mettent leurs vêtements au rebut et inversent leur langage 124 (tout comme le bébé qui vient au monde avec des cheveux rares ou très courts, nu et sans langage). Les Damara calculent l’âge d’un homme à partir de la circoncision, les premières années ne comptent pas 26. Une autre coutume très répandue est de donner un nouveau nom à l’initié, — acte particulièrement significatif, étant donné le rapport intime existant entre l’individu et son nom propre auquel des fonc-

tions magiques sont souvent attribuées. Laubscher raconte qu’en Afrique du Sud, on donne, après la circoncision, de nouveaux noms aux garçons et que ces gens sont implicitement persuadés que le résultat de l’opération est l’acquisition d’une vie nouvelle 125.

Certains auteurs, dont l’orientation est psychanalytique, sont allés plus loin en insistant sur la séparation et en affirmant que le but des cérémonies est de dénouer les liens œdipiens. Ainsi, Laubscher estime que pour passer de la phase infantile à prédominance féminine à la seconde phase, celle de la prédominance de l’homme et du contrôle exercé par celui-ci, le garçon doit expérimenter une re-naissance psychologique dans le monde des hommes et rompre tous attachements à sa mère. De là proviendrait le tabou généralement rigide qui empêche les femmes de participer à l’initiation.

Il est certainement vrai que des groupes d’âge, dont les membres sont très liés, se forment souvent au cours de cette expérience partagée de l’initiation. Chez les Masaï de l’Afrique orientale, tous ceux qui sont initiés au cours de la même période de quatre années, restent liés pour la vie, acceptant de nombreuses obligations et demandes mutuelles 126, 127. Il est évident que des liens affectifs très solides doivent exister entre les membres de ces sociétés de même classe d’âge, fondés sur la satisfaction expérimentée en commun de besoins / affectifs profonds au moment de leur apparition, c’est-à-dire ) lors de l’initiation.

On peut également établir une comparaison entre ces groupements initiatiques et les mouvements spontanés créés par les jeunes, chez lesquels la scarification est un rituel d’adolescent aussi essentiel que dans les rites d’initiation. Les étudiants allemands, qui voyaient avec fierté dans l’épreuve du duel une marque de leur virilité consacrant leur droit d’appartenir au groupe, se montraient plus que consentants à se laisser balafrer, ainsi qu’à perdre du sang. De même que les camarades de promotion d’âge en Afrique, ces jeunes gens qui atteignaient ensemble l’âge d’homme étaient liés en un « Corps » fraternel pour la vie. Leurs rituels estudiantins satisfaisaient

simultanément de précoces désirs sadiques et masochiques alors que la vie, au sein d’associations, offrait certaines satisfactions à d’autres tendances prégénitales ou homosexuelles.

Dans le monde actuel, d’autres groupements de jeunes gens, bien qu’ils puissent avoir une forte composante homosexuelle, atteignent souvent une cohésion grâce à une expérience commune où des désirs pulsionnels plus génitaux sont satisfaits, dans les expériences sexuelles partagées, par exemple. Chez les adolescents de la classe moyenne, cette expérience peut être une visite en groupe à une maison de prostitution ; ou, dans un gang crapuleux, les relations sexuelles et successives de tous les membres de la bande avec une fille, consentante ou non. De même, dans les collèges, les membres d’une association sont unis par l’introduction commune à la vie d’adulte et aux satisfactions qu’elle apporte.

Si l’on admet ce point de vue, il importe peu de savoir si les dispositions effectives prises pour les rites d’initiation le sont par les anciens, comme le prescrit la tradition, ou s’ils apparaissent spontanément chez les adolescents. La différence essentielle entre une société liée par la tradition et une société « libre » pourrait être que, dans la première, les rituels sont établis par les anciens pour assurer, du moins en partie, la satisfaction des besoins intimes des jeunes gens, alors que dans la société dite libre, chaque génération doit développer ses propres méthodes en vue de la satisfaction de ses propres besoins.

Les tribus australiennes dont nous avons si souvent parlé ici sont constituées de petits groupes ne comptant guère que des sous-groupes totémiques. Mais, dans l’organisation sociale d’autres tribus plus évoluées, les classes d’âge constituent souvent un groupement important et même, comme chez les Chaga d’Afrique, les plus importants de tous.

On pourrait même se demander si les hommes n’ont pas créé des sociétés plus vastes, ayant désespéré de ne pouvoir, malgré la manipulation magique de leurs organes génitaux, mettre un enfant au monde 128.

Freud, ainsi que beaucoup d’autres (Blüher, par exemple M), pensait que ces formes plus vastes de sociétés étaient fondées sur des attachements homosexuels. La conduite adoptée par les hommes dans ce domaine pourrait ainsi avoir ses racines dans les associations qui se formèrent tout d’abord autour de l’initiation. En Australie centrale, de nombreux groupes tribaux qui, en temps normal, vivent séparément les uns des autres, se rassemblent à la fin des cérémonies d’initiation en ce que nous pourrions considérer comme une organisation sociale plus étendue. Spencer et Gillen décrivent en détail comment, en de telles circonstances, des messagers sont envoyés de tous côtés, invitant les différents groupes à se réunir 31 et comment ils se rencontrent. Lors de ces réunions, des décisions importantes sont prises, concernant des groupes beaucoup plus vastes que ceux dans lesquels vivent généralement ces tribus.

« C’est effectivement le moment où les anciens de tous les groupes de la tribu se réunissent pour discuter. Ils tiennent conseil jour après jour. Nous ne voulons pas dire qu’il s’agisse là de quelque chose de vraiment officiel, mais qu’on rencontre à tout moment des groupes d’anciens qui discutent de problèmes d’intérêt tribal. Toutes les traditions de la tribu sont reprises et discutées et c’est grâce à ces rencontres que l’histoire non écrite de la tribu et de ceux qui la dirigent a pu être transmise de génération en génération 32. »

Aujourd’hui encore, les groupes d’âge formés lors de l’initiation dans la société Poro, continuent à fonctionner par la suite comme unités sociales, en temps de pâix comme en temps de guerre. Le fait le plus important est que les dirigeants de cette société Sont ceux qui administrent la justice ; c’est leur influence qui permet aux petites tribus du Liberia de se grouper en plus Vastes unités. « La fonction et l’influence de (la société) Poro [...] s’exercent même au-delà des limites tribales. De nombreux points de l’organisation sont intertribaux ; ainsi, un homme ayant une situation élevée sera reconnu comme tel, même par une tribu éloignée de la sienne, dont il ne peut parler la langue 33. »

30.    H. Blüher, Die Rolle der Erotik inder Mannlichen Gesellschaft, E. Diederichs, Iéna, 1921, II, p. 91 sq.

31.    Spencer & Gillen, Native Tribes, p. 274 sq.

32.    Ibid., p. 272.

33.    Harley, loc. cit., p. 3.

Il se pourrait donc que la société fût formée non par l’association des frères homicides (comme Freud l’a avancé), mais sur un effort commun des hommes pour maîtriser un problème commun. Je n’entends pas là proposer une nouvelle hypothèse sur les origines de l’homme mais simplement indiquer que des théories différant totalement des théories psychanalytiques courantes, sont tout aussi plausibles.